يكى از اين شورشها مىفرمايد: «اين آخرين سركشى عليه قائم آل محمد است»[1].
با تشكيل دولت مهدوى و فروپاشى قدرتهاى باطل (كفر و فساد)، جنگها به پايان مىرسد و ديگر قدرتى باقى نمىماند كه بعد از آن با ارتش مهدى، مقابله كند. مردم نيز همه طرفدار و علاقهمند به حضرت هستند. در واقع نيروى نظامى روبه كاستى مىرود و سازوبرگ جنگى، در بازارها بدون تقاضا مىگردد و در نتيجه ارزان و بىخريدار مىشود. امام على عليه السّلام مىفرمايد: «... جنگها به پايان مىرسد» و زمخشرى نقل مىكند:
«يكى از نشانههاى قيام [مهدى] اين است كه از شمشيرها به جاى داس استفاده مىشود»[2].
ح. كاربرد قدرت براى اقامه حق
براساس آموزههاى بنيادى و اصلى دين اسلام، هدف از استفاده از قدرت، به پا داشتن حق و دفع باطل است. سيره پيامبر صلّى اللّه عليه و اله، حضرت على عليه السّلام و امام حسين عليه السّلام و منش امام مهدى (عج) بيانگر اين انگاره است. دين اسلام در عرصه عمل و رفتار اجتماعى، براى حق بالاترين ارزش را قائل است و در مقام كاربرد قدرت، معتقد است كه آنرا بايد براى بهپا داشتن حق و نفى باطل مورد استفاده قرار داد (برعكس تمامى دولتهاى باطل در همه دورانهاى تاريخ كه قدرت را براى نفع شخصى، رسيدن به مقام و ثروت و شهرت و نابودى رقيبان و ... به كار بردهاند). امام على عليه السّلام پس از كسب خلافت فرمود: «...
اين كفش پاره در نزد من دوستداشتنىتر از حكومت بر شما است؛ مگر اينكه حقى را بهپا دارم و يا باطلى را دفع كنم»[3]. همچنين از ديدگاه اسلام كاربرد بنيادين قدرت براى تحقق عدالت و نفى ظلم است[4]. پس از آنكه حضرت قيام كرد و ظلم و فساد را از بين برد
[1].« ... و هى آخر خارجة تخرج على قائم آل محمد صلّى اللّه عليه و اله»: محمد بن مسعود عياشى، تفسير عياشى، ج 2، ص 61، ح 49؛ بحار الانوار، ج 52، ص 345، ح 91.
[2]. ر. ك: نجم الدين طبسى، چشماندازى به حكومت مهدى( عج)،( قم: بوستان كتاب، 1380)، ص 126 و 128.
[3]. ابو حامد بن ابى الحديد معتزلى، شرح نهج البلاغه،( قم: كتابخانه مرعشى، 1404)، ج 2، ص 185.
[4]. عباس نبوى، فلسفه قدرت،( تهران: سمت، 1379)، ص 313 و 323.
و عدالت را برقرار ساخت، ديگر نيازى به كاربرد زور و قدرت نيست؛ چنانكه در روايات متواترى آمده است: «يملأ الارض عدلا و قسطا كما ملئت جورا و ظلما».[1]
نتيجه نقد و بررسى اين فرض، اين است كه هرچند سند بعضى از روايات، مخدوش و صحت آنها با مشكل مواجه است؛ اما بهطور كلى پاسخهاى گوناگونى- با فرض صحّت آنها- قابل ارائه است. اصولا دولت، ايشان دولت رحمت، عطوفت و كمال خواه است و به رشد عقلى و خلقى انسانها توجّه ويژهاى دارد.
اين با اقتدارگرايى و استبداد به دست نمىآيد و حتى نياز دائمى به استفاده از قدرت و نيروى نظامى نيست. روايات موجود درباره جنگ و ستيزش نيز محدود به دورههاى آغازين قيام و پيش از تشكيل حكومت است و پس از استقرار دولت اخلاقى امام مهدى (عج)، جنگ و ستيزشها تقليل مىيابد يا از بين مىرود و ديگر نيازى به سلاح و قدرت فيزيكى نيست.
حتّى آن حضرت در آغاز قيام، ابتدا با منطق و برهان و گفتوگو، سعى در ارشاد همه مردم و پرهيز از خشونت و درگيرى دارد و تنها در صورت مخالفت و دشمنى با آن حضرت، به جهاد با آنان مىپردازد و اين جهاد، از امدادهاى الهى و يارى او برخوردار بوده و او با شدّت، دشمنان خدا را سركوب مىكند. امام باقر عليه السّلام مىفرمايد: «بدانيد كه جهاد واقعى در آخر الزّمان است»[2]. اين جهاد، نه بهمعناى كشورگشايى و استثمار ملّتها و نه براى تشكيل دولتى استبدادى و اقتدارگرا است؛ بلكه براى نجات انسانها و رهنمونى آنان به سعادت واقعى است.
پس هدف اصلى قيام، رستگارى مردم و دستگيرى از آنان است؛ نه سركوبى و رفتار خشونتآميز با آنان. تنها گروه فساد و ظلمپيشه در تيررس سختگيرىها و جنگهاى حضرت خواهند بود و مردم در صلح، آرامش، احترام و عزّت زندگى
[1]. محمد بن حسن طوسى، كتاب الغيبة، ص 474 و 425؛ محمد ابراهيم نعمانى، الغيبة، ص 237، ح 26؛ محمد بن على بن بابويه صدوق، كمال الدين، ج 2، ص 408، ح 7.
[2].« ... الّا انّ الجهاد فى آخر الزّمان»: كامل سليمان، يوم الخلاص، ج 1، ص 423.
خواهند كرد. از طرفى دولت مهدى (عج)، خود از اقتدار، نفوذ و صولت معنوى و الهى برخوردار است و در دلهاى مردم جا دارد و آنان با ديده محبت، عشق و رضايت به اين دولت نگاه مىكنند. بدكاران و بدانديشان نيز (كه گروه اندكى هستند)، همواره در ترس و تشويش به سر مىبرند، بهطورى كه قدرت مخالفت از آنان سلب مىشود يا از بين مىروند. در واقع براساس رواياتى، كارهاى حضرت مهدى (عج) به سرعت سامان مىيابد و ظالمان، مفسدان و مستكبران در مدت كوتاهى (كمتر از هشت ماه) نابود مىشوند و پس از آن، جهان روى صلح و امنيت به خود مىبيند و ديگر نيازى به سركوبى و فشار نيست. (هرچند حكومت امام مهدى (عج) در هرحال و در هر نقطه از جهان آماده سركوبى طاغيان و شورشيان است).
فصل سوم: فرضيه دولت اخلاقى مبتنى بر ساختار امامت
سه. فرضيه دولت اخلاقى مبتنى بر ساختار امامت
پيش درآمد
در فصلهاى پيش دو فرض (انتقامگيرى و دولت اقتدارگرا) مطرح و بعضى از جنبههاى آنها نقد و بررسى گرديد. مهمترين نكته در ايندو فرض تحقّق اهداف قيام، به وسيله قدرت نظامى و خشونت و رسيدن به صلح و امنيت و عدالت بود. روشن شد كه اين دولت، انتقامگير و اقتدارطلب نيست و ماهيت آن از خشونتطلبى و سختگيرى و به كارگيرى دائمى از قدرت نظامى به دور است. در فصل حاضر دولت مهدوى عليه السّلام از چشماندازى ديگر بررسى مىشود و آن توجه به ابعاد تربيتى و معنوى انسانها و تحقّق اهداف غايى قيام با تغيير در رفتار، كردار، اخلاق و بينش آنان است. به عبارت ديگر غاياتى كه در فلسفه تاريخ اسلام مطرح است (عبادت، عبوديت و تقرب به خدا و كسب فضيلتها)، تنها باوجود دولتى امكانپذير است كه به ابعاد تربيتى، روحى و اخلاقى انسانها و احياى جانهاى مرده توجّه بيشترى دارد و بر تزكيه و تهذيب نفس و رشد علم و دانايى و خردورزى آنان مىپردازد.
براى تبيين اين ديدگاه و ترسيم چهارچوب نظرى فرضيه، سه مقدمه بايسته، طرح مىشود:
يك. پيوند اخلاق و سياست.
دو. نظريه جامعه مشترك المنافع اخلاقى (كانت)
سه. نظريه دولت اخلاقى (هگل)
با اين سه مقدمه و استفاده از برخى انگارههاى آيندهنگرانه آنها (همچون تأكيد بر امور اخلاقى و تربيتى انسانها، نياز به جامعه و دولت اخلاقى، جنگ خيروشرّ، كمال و تعالى انسانها و ...)، تدوين و توضيح فرضيه اين تحقيق و اثبات بايستگى اخلاق در سياست و حكومت و نياز به تربيت اخلاقى انسانها، بهتر امكانپذير مىشود. روشن است كه بيان اين مقدمات (به خصوص نظريات كانت و هگل) بهعنوان تأييد و استفاده از ابعاد مختلف آنها نيست؛ بلكه براى تأييد و تقويت فرضيه پژوهش حاضر و كاربرد بخشهاى مربوط به اين بحث است.
باتوجّه به پيشفرضهاى اين پژوهش، مبانى هستىشناختى، معرفتشناختى و انسانشناختى ما با ديدگاههاى دانشمندان غربى- به خصوص ايندو نظريهپرداز- تفاوتهاى بنيادين دارد. اخلاق دين محور اسلام، با اخلاق كانتى و هگلى تفاوت فراوان دارد. مبانى فكرى و انديشهاى ما بر خدامحورى، معنويت، ديندارى و پيوند دنيا و آخرت استوار است. از طرفى گفته شد كه ديدگاههاى فيلسوفان تاريخ، به «جبرى گرايى» و «سلب اختيار انسانها» منجر مىشود و احتمالى بيش نيست (يقينى و قطعى نيست). اما ديدگاههاى دين محورانه، به اراده و اختيار انسانها توجّه زيادى دارد و قطعيت و ضرورت پايان تاريخ براساس پيشگويىهاى وحيانى است (حتمى است، نه جبرى).
پس از منظرهاى مختلف، ديدگاههاى كانت و هگل قابل نقد و بررسى است[1]كه جاى آنها در اينجا نيست و از همين تفاوتها است كه فرضيات دينى، شكل استوار و جديدى پيدا مىكند.
پس از بيان اين توضيحات، به بيان سه مقدمه ياد شده مىپردازيم:
[1]. براى مطالعه نقد و بررسى آراى كانت و هگل مىتوان به منابع مربوطه مراجعه كرد.
مقدمه يك. پيوند اخلاق و تربيت با سياست (دولت)
در فصل پيشين، پيوند ميان سياست و دولت مورد پژوهش قرار گرفت و بر ارتباط ناگسستنى آندو و جايگاه اساسى دولت در سياست تأكيد شد. در اين گفتار، ابتدا ارتباط اخلاق و سياست مورد بررسى قرار مىگيرد و از اين طريق، جايگاه والاى اخلاق در سياست (و دولت) آشكار مىشود.
اخلاق، مجموعه ملكات نفسانى و صفات و خصايص روحى است كه انسان را به سمت تعالى و سعادت هدايت مىكند و در تعريف آن آمده است: «اخلاق عبارت است از يك سلسله صفات نفسانى يا حالتى كه در نفس و روح انسان رسوخ داشته و منشأ صدور اعمال نيك يا اعمال بد باشد». اخلاق مكتبى نيز «به ويژگىها و خصوصيات اخلاقى كه از مكتب و مشربى خاص (بشرى يا الهى) گرفته شده، اطلاق مىگردد؛ مانند اخلاق اسلامى، مسيحى، بودايى و ... و يا اخلاق مكتب لذتگرايى و مانند آن».[1]سياست نيز غالبا به شكل توصيفى براى اشاره به هر جنبهاى از امور حكومتى و زندگى سياسى در كلّ و نيز علم و هنر حكومت كردن به كار مىرود.
تأكيد بر ارتباط و پيوند اخلاق و سياست، پيشينهاى ديرين در فراخناى زندگى بشرى دارد. سقراط حكيم معتقد بود: دانش سياسى بايد مقدّم بر هرچيز، مردم را با وظايف اخلاقى خود آشنا سازد. افلاطون سياست را جزئى از اخلاقيات مىدانست. از نظر ارسطو- كه علم سياست را ارباب علوم مىدانست- هدف دولت، عملى كردن «زندگى خوب» است. ارسطو اخلاق را بهعنوان مدخلى بر سياست مىشناسد و غايت آنرا خير انسان تلقى مىكند.
در سراسر سدههاى ميانه در اروپا، دين و الهيات بر مطالعه سياست مسلّط بود. پس از اين دوره، متفكّران مكتب ايدهآليستى نظريه سياسى جديد- مانند روسو، كانت و هگل- دولت را نهادى اخلاقى مىدانستند كه از رشد اخلاقى انسانها جدايىناپذير است. در جهان اسلام نيز، ابو نصر فارابى، اخلاق و سياست را يكسان و جزء حكمت
[1]. ر. ك: رضا رمضانى، اخلاق و عرفان،( قم: مركز مديريت حوزه علميه قم، 1383)، ص 3 و 7
عمليه يا فلسفه عملى مىدانست. اغلب فيلسوفان جهان اسلام نيز اخلاق و سياست را جدايىناپذير مىدانستند.[1]
سياست و اخلاق، دو عنصر ضرورى و جدايىناپذير زندگى جمعى است و اخلاق اگرچه يك امر فردى است؛ ولى وقتى رفتار فرد در گروههاى سازمان يافته سياسى- اجتماعى مطرح مىشود، آثار و تبعات آن بسيار گسترده است.
از ديدگاه يكى از نويسندگان: تربيت و سياست نيز در ارتباط با يكديگر و تكميل كننده همديگر هستند. تربيت زمينهساز سياست است و سياست، گسترنده تربيت.
هدايت نيز داراى ايندو ركن است: «تربيت»، دادن خط به انسان و «سياست»، نظارت بر حركت انسان در خط است. اسلام به منظور تصحيح حيات فردى به امر تربيت و به منظور تصحيح حيات اجتماعى، به امر سياست مىپردازد. بنابراين در نظام اسلامى، تربيت (رهبرى و اداره فرد) و سياست (رهبرى و اداره اجتماع) دوشادوش هم حركت مىكنند براى اداى رسالت بزرگ. تأثير متقابل تربيت و سياست در يكديگر، هنگامى مثبت است كه تربيت و سياست هماهنگ باشند. در غير اين صورت هريك آثار ديگرى را خنثى خواهد ساخت ... امر تربيت و سياست انسانها برعهده قرآن و امام (حجت الهى) است.[2]
غايت سياست در اسلام، سوق دادن جامعه به سمت كمال و سعادت واقعى و ابدى است و از همين منظر، سياست با اخلاق داراى هدف واحد و مشتركى مىشوند؛ چون هدف اخلاق نيز تربيت نفوس و رهنمونى آنان به كمال و تعالى انسانى است. در اسلام، خدا هممبنا و همغايت فضايل اخلاقى است و همه مفاهيم عمده زندگى سياسى- اجتماعى انسان (حق، عدالت، صلح، عفّت، تقوا، معنويت، درستى، راستى و ...) در مسير او معنا پيدا مىكند. بر اين اساس مهمترين هدف و حكمت بعثت نبى اكرم صلّى اللّه عليه و اله، تكميل و تنظيم فضيلتهاى اخلاقى است: «إنّما بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق».[3]
[1]. ر. ك: عبد الرحمان عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 74؛ على اصغر كاظمى، هفت ستون سياست،( تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379)، ص 292.
[2]. ر. ك: محمّد رضا حكيمى، خورشيد مغرب،( تهران: دليل ما، 1382)، ص 218 و 219.
[3]. حسين نورى، مستدرك الوسائل، ج 11، ص 187، ح 12701؛ محمد باقر مجلسى، ج 68، ص 273.