سه. فرضيه دولت اخلاقى مبتنى بر ساختار امامت
پيش درآمد
در فصلهاى پيش دو فرض (انتقامگيرى و دولت اقتدارگرا) مطرح و بعضى از جنبههاى آنها نقد و بررسى گرديد. مهمترين نكته در ايندو فرض تحقّق اهداف قيام، به وسيله قدرت نظامى و خشونت و رسيدن به صلح و امنيت و عدالت بود. روشن شد كه اين دولت، انتقامگير و اقتدارطلب نيست و ماهيت آن از خشونتطلبى و سختگيرى و به كارگيرى دائمى از قدرت نظامى به دور است. در فصل حاضر دولت مهدوى عليه السّلام از چشماندازى ديگر بررسى مىشود و آن توجه به ابعاد تربيتى و معنوى انسانها و تحقّق اهداف غايى قيام با تغيير در رفتار، كردار، اخلاق و بينش آنان است. به عبارت ديگر غاياتى كه در فلسفه تاريخ اسلام مطرح است (عبادت، عبوديت و تقرب به خدا و كسب فضيلتها)، تنها باوجود دولتى امكانپذير است كه به ابعاد تربيتى، روحى و اخلاقى انسانها و احياى جانهاى مرده توجّه بيشترى دارد و بر تزكيه و تهذيب نفس و رشد علم و دانايى و خردورزى آنان مىپردازد.
براى تبيين اين ديدگاه و ترسيم چهارچوب نظرى فرضيه، سه مقدمه بايسته، طرح مىشود:
يك. پيوند اخلاق و سياست.
دو. نظريه جامعه مشترك المنافع اخلاقى (كانت)
سه. نظريه دولت اخلاقى (هگل)
با اين سه مقدمه و استفاده از برخى انگارههاى آيندهنگرانه آنها (همچون تأكيد بر امور اخلاقى و تربيتى انسانها، نياز به جامعه و دولت اخلاقى، جنگ خيروشرّ، كمال و تعالى انسانها و ...)، تدوين و توضيح فرضيه اين تحقيق و اثبات بايستگى اخلاق در سياست و حكومت و نياز به تربيت اخلاقى انسانها، بهتر امكانپذير مىشود. روشن است كه بيان اين مقدمات (به خصوص نظريات كانت و هگل) بهعنوان تأييد و استفاده از ابعاد مختلف آنها نيست؛ بلكه براى تأييد و تقويت فرضيه پژوهش حاضر و كاربرد بخشهاى مربوط به اين بحث است.
باتوجّه به پيشفرضهاى اين پژوهش، مبانى هستىشناختى، معرفتشناختى و انسانشناختى ما با ديدگاههاى دانشمندان غربى- به خصوص ايندو نظريهپرداز- تفاوتهاى بنيادين دارد. اخلاق دين محور اسلام، با اخلاق كانتى و هگلى تفاوت فراوان دارد. مبانى فكرى و انديشهاى ما بر خدامحورى، معنويت، ديندارى و پيوند دنيا و آخرت استوار است. از طرفى گفته شد كه ديدگاههاى فيلسوفان تاريخ، به «جبرى گرايى» و «سلب اختيار انسانها» منجر مىشود و احتمالى بيش نيست (يقينى و قطعى نيست). اما ديدگاههاى دين محورانه، به اراده و اختيار انسانها توجّه زيادى دارد و قطعيت و ضرورت پايان تاريخ براساس پيشگويىهاى وحيانى است (حتمى است، نه جبرى).
پس از منظرهاى مختلف، ديدگاههاى كانت و هگل قابل نقد و بررسى است[1]كه جاى آنها در اينجا نيست و از همين تفاوتها است كه فرضيات دينى، شكل استوار و جديدى پيدا مىكند.
پس از بيان اين توضيحات، به بيان سه مقدمه ياد شده مىپردازيم:
[1]. براى مطالعه نقد و بررسى آراى كانت و هگل مىتوان به منابع مربوطه مراجعه كرد.
مقدمه يك. پيوند اخلاق و تربيت با سياست (دولت)
در فصل پيشين، پيوند ميان سياست و دولت مورد پژوهش قرار گرفت و بر ارتباط ناگسستنى آندو و جايگاه اساسى دولت در سياست تأكيد شد. در اين گفتار، ابتدا ارتباط اخلاق و سياست مورد بررسى قرار مىگيرد و از اين طريق، جايگاه والاى اخلاق در سياست (و دولت) آشكار مىشود.
اخلاق، مجموعه ملكات نفسانى و صفات و خصايص روحى است كه انسان را به سمت تعالى و سعادت هدايت مىكند و در تعريف آن آمده است: «اخلاق عبارت است از يك سلسله صفات نفسانى يا حالتى كه در نفس و روح انسان رسوخ داشته و منشأ صدور اعمال نيك يا اعمال بد باشد». اخلاق مكتبى نيز «به ويژگىها و خصوصيات اخلاقى كه از مكتب و مشربى خاص (بشرى يا الهى) گرفته شده، اطلاق مىگردد؛ مانند اخلاق اسلامى، مسيحى، بودايى و ... و يا اخلاق مكتب لذتگرايى و مانند آن».[1]سياست نيز غالبا به شكل توصيفى براى اشاره به هر جنبهاى از امور حكومتى و زندگى سياسى در كلّ و نيز علم و هنر حكومت كردن به كار مىرود.
تأكيد بر ارتباط و پيوند اخلاق و سياست، پيشينهاى ديرين در فراخناى زندگى بشرى دارد. سقراط حكيم معتقد بود: دانش سياسى بايد مقدّم بر هرچيز، مردم را با وظايف اخلاقى خود آشنا سازد. افلاطون سياست را جزئى از اخلاقيات مىدانست. از نظر ارسطو- كه علم سياست را ارباب علوم مىدانست- هدف دولت، عملى كردن «زندگى خوب» است. ارسطو اخلاق را بهعنوان مدخلى بر سياست مىشناسد و غايت آنرا خير انسان تلقى مىكند.
در سراسر سدههاى ميانه در اروپا، دين و الهيات بر مطالعه سياست مسلّط بود. پس از اين دوره، متفكّران مكتب ايدهآليستى نظريه سياسى جديد- مانند روسو، كانت و هگل- دولت را نهادى اخلاقى مىدانستند كه از رشد اخلاقى انسانها جدايىناپذير است. در جهان اسلام نيز، ابو نصر فارابى، اخلاق و سياست را يكسان و جزء حكمت
[1]. ر. ك: رضا رمضانى، اخلاق و عرفان،( قم: مركز مديريت حوزه علميه قم، 1383)، ص 3 و 7
عمليه يا فلسفه عملى مىدانست. اغلب فيلسوفان جهان اسلام نيز اخلاق و سياست را جدايىناپذير مىدانستند.[1]
سياست و اخلاق، دو عنصر ضرورى و جدايىناپذير زندگى جمعى است و اخلاق اگرچه يك امر فردى است؛ ولى وقتى رفتار فرد در گروههاى سازمان يافته سياسى- اجتماعى مطرح مىشود، آثار و تبعات آن بسيار گسترده است.
از ديدگاه يكى از نويسندگان: تربيت و سياست نيز در ارتباط با يكديگر و تكميل كننده همديگر هستند. تربيت زمينهساز سياست است و سياست، گسترنده تربيت.
هدايت نيز داراى ايندو ركن است: «تربيت»، دادن خط به انسان و «سياست»، نظارت بر حركت انسان در خط است. اسلام به منظور تصحيح حيات فردى به امر تربيت و به منظور تصحيح حيات اجتماعى، به امر سياست مىپردازد. بنابراين در نظام اسلامى، تربيت (رهبرى و اداره فرد) و سياست (رهبرى و اداره اجتماع) دوشادوش هم حركت مىكنند براى اداى رسالت بزرگ. تأثير متقابل تربيت و سياست در يكديگر، هنگامى مثبت است كه تربيت و سياست هماهنگ باشند. در غير اين صورت هريك آثار ديگرى را خنثى خواهد ساخت ... امر تربيت و سياست انسانها برعهده قرآن و امام (حجت الهى) است.[2]
غايت سياست در اسلام، سوق دادن جامعه به سمت كمال و سعادت واقعى و ابدى است و از همين منظر، سياست با اخلاق داراى هدف واحد و مشتركى مىشوند؛ چون هدف اخلاق نيز تربيت نفوس و رهنمونى آنان به كمال و تعالى انسانى است. در اسلام، خدا هممبنا و همغايت فضايل اخلاقى است و همه مفاهيم عمده زندگى سياسى- اجتماعى انسان (حق، عدالت، صلح، عفّت، تقوا، معنويت، درستى، راستى و ...) در مسير او معنا پيدا مىكند. بر اين اساس مهمترين هدف و حكمت بعثت نبى اكرم صلّى اللّه عليه و اله، تكميل و تنظيم فضيلتهاى اخلاقى است: «إنّما بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق».[3]
[1]. ر. ك: عبد الرحمان عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 74؛ على اصغر كاظمى، هفت ستون سياست،( تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379)، ص 292.
[2]. ر. ك: محمّد رضا حكيمى، خورشيد مغرب،( تهران: دليل ما، 1382)، ص 218 و 219.
[3]. حسين نورى، مستدرك الوسائل، ج 11، ص 187، ح 12701؛ محمد باقر مجلسى، ج 68، ص 273.
آن حضرت زمانىكه اولين دولت اسلامى را در مدينه تشكيل مىدهد، سمت و سوى برنامههاى اجرايى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى را، در جهت «اخلاق» و «پرورش مكارم اخلاقى» قرار مىدهد. چنانكه مىفرمود: «بر شما اخلاق ستوده لازم است؛ همانا خداوند مرا بدانها مبعوث فرمود».[1]
از اينجا بحث «سياست فاضله» يا «سياست اخلاقى» در اسلام مطرح مىشود؛ يعنى، سياست از معناى عاميانه و سودانگارانه، به مفهوم درست و غايتگرايانه (انسانى) سوق داده مىشود. در فرهنگ معين آمده است: «سياست فاضله، سياستى است كه موجب تكميل اخلاق و سعادت انسانها مىشود». از ديدگاه امام خمينى:
«سياست، بهمعناى اينكه جامعه را راه ببرد و هدايت كند به آنجايى كه صلاح جامعه و صلاح افراد است. اين در روايت ما، براى نبى اكرم صلّى اللّه عليه و اله با لفظ سياست ثابت شده است.
در آن روايت هم هست كه پيامبر اكرم مبعوث شد كه سياست امت را متكفّل باشد».[2]
آيت اللّه مكارم شيرازى مىنويسد:
«سياست مديريتى است كه حاكم بر زندگى دستهجمعى و گروهى انسان است. اگر اين مديريت، جهتگيرىاش به سوى قرب الهى و تربيت نفوس انسانى باشد، سياست اسلامى مىشود».[3]
در واقع مىتوان «اخلاق» را در «سياست فاضله» متبلور نمود و به كمك آن، راهبردهاى مناسبى براى رسيدن به كمال و سعادت واقعى، تثبيت مكارم اخلاقى و رفع رذايل و موانع كمال و هدايت اتخاذ كرد. اخلاق در اسلام بدان جهت اهميت دارد كه با ايمان به خدا و وحى، معنا مىيابد و در تمامى ابعاد و زواياى زندگى انسانى- سياست، اجتماع، فرهنگ، اقتصاد و ...- جارى و سارى است. معيار فضيلت
[1].« عليكم بمكارم الاخلاق فانّ اللّه عزّ و جل بعثنى بها»: محمد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 2، ص 13، ح 1328؛ محمد بن حسن طوسى، امالى، ص 477، ح 1043.
[2]. روح اللّه،[ امام] خمينى، صحيفه نور،( تهران: مركز مدارك فرهنگ انقلاب اسلامى، 1361)، ج 13، ص 216.
[3]. محمد مهدى باباپور، سياست و حكومت در نهج البلاغه،( قم: تهذيب، 2379)، ص 16.
اخلاقى نيز، تقرّب به خدا و نفى هرگونه انگيزه مادى و معنوى در افعال، كردار و نيات انسان است. از طرفى قدرت و حاكميت اصلى نيز از آن خداست و منشأ قدرت سياسى و اقتدار او است و همه قدرتها بايد در سلسله مراتب ولايت و حاكميت او روى زمين پديد آيد.[1]قدرت و ولايت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و امامان معصوم عليهم السّلام در اين راستا قرار مىگيرد.
يكى از انديشورانى كه به سياست فاضله توجه وافرى نشان داده و آنرا بهمعناى سياست امامت گرفته است، خواجه نصير الدين طوسى است. وى در ميان انواع سياستها مىنويسد:
«يكى سياست فاضله باشد كه آنرا امامت خوانند و غرض از آن، تكميل خلق بود و لازمش، نيل سعادت».[2]
وى پيشتر نوشته بود:
«اگر اين تدبير بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدّى بود به كمالى كه در نوع و اشخاص به قوّت است، آنرا سياست الهى خوانند».[3]
اين سياست الهى (براى سوق دادن انسان به كمال)، در سياست امامت، متبلور است و آنهم براساس روايت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله، براى پرورش و تتميم مكارم اخلاقى است (انّى بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق).
بر اين اساس با اتخاذ سياست فاضله (امامت)- كه كار ويژه آن شيوع خيرات عامه است- و جارى ساختن آنها در جامعه، زمينه تخلّق افراد به انواع كمالات نظرى و عملى فراهم مىشود. استحقاق يك دولت نيز در رهبرى جامعه، در رفتن به سوى كمالات و نيل به سعادت است. امام با اعمال سياست خود (سياست فاضله و الهى)، جامعه را از حالت نسبى خارج كرده و به سوى ايجاد هرچه بيشتر و كاملتر فضايل و نمود دادن آنها در حيات جمعى و تحقّق آنها در تمامى اعمال و رفتار نهاد رياست و سلسله مراتب آن،
[1]. ر. ك: على اصغر ناظمى، اخلاق و سياست،( تهران: قومس، 1376)، ص 162 و 164.
[2]. خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى،( تهران: انتشارات خوارزمى، 1373)، ص 300.
[3]. همان، ص 252.
سوق مىدهد.[1]شخص سياستمدار (سائس) و راهبر انسانها به كمال و تعالى اخلاقى، «امام» ناميده مىشود كه مويد به عنايت الهى است:
«در تقدير احكام به شخصى احتياج افتد كه به تأييدى الهى ممتاز بود از ديگران تا او را تكميل ايشان ميسّر شود و آن شخص را در عبارت قدما «ملك على الاطلاق» گفتهاند ...
و در عبارت محدّثان او را «امام» و فعل او را «امامت»؛ و افلاطون او را «مدبّر عالم» خواند و ارسطو «انسان مدنى»؛ يعنى، انسانى كه قوام تمدّن به وجود او و امثال او صورت بندد ...».[2]
اين امام و رهبر در دوران صدر اسلام خود پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و امير مؤمنان على عليه السّلام و فرزندان معصوم او بودند و در حالحاضر و در آينده (به خصوص براى تحقّق جامعه آرمانى موعود) حضرت مهدى (عج) است. او نايب خدا، خليفة اللّه، امام عادل و معصوم از گناه و خطا و پرهيزكار و انسان كامل است و چنين شخصى مىتواند جامعه را با تأييدات الهى، به سوى كمال و خيرات سوق دهد:
«سائس اوّل (امام) تمسّك به عدالت كند و رعيت را به جاى اصدقا دارد و مدينه را از خيرات عامه مملوّ كند و خويشتن را مالك شهوت دارد».[3]
مقدمه دو. جامعه مشترك المنافع اخلاقى (كانت)
كانت در كتاب دين در محدوده عقل تنها، دولت مطلوب خود را مطرح كرده است.
ديدگاه كانت، شرح مقابله خيروشرّ در وجود انسان و بروز آثار ايندو انگيزه در رفتار اجتماعى او و اميد به پيروزى نهايى خير بر شرّ در وجود انسان و در افعال او است.
از ديدگاه كانت، جهان از مبدأ خير آغاز گرديد؛ اما از همان آغاز با لغزش انسان،
[1]. ر. ك: مرتضى يوسفىراد، انديشه سياسى خواجه نصير الدين طوسى،( قم: بوستان كتاب، 1380)، ص 218 و 290.
[2]. خواجه نصير الدين طوسى، پيشين، ص 253.
[3]. همان، اخلاق ناصرى، ص 301.
شرّ وارد طبيعت او شد؛ با اين وصف حركت تاريخ روبه بهبود و اصلاح است. چون بدن انسان طبيعتا سالم است، روح او نيز بايد تابع همين قانون باشد. پس شرّ بهعنوان فساد روح، بايد امرى عارضى، ثانوى و انحرافى باشد و انسان بايد بتواند در طول تاريخ، سلامت روحى اوليه خود را بازيابد.
خيروشرّ در وجود انسان، به صورت دو تمايل يا دو استعداد ذاتى رودرروى هم قرار مىگيرند. خير در وجود انسان، به سه صورت- بهعنوان استعداد حيات، انسانيت و شخصيت- بروز مىكند. خير بهمعناى اخير منشأ مسؤوليت اخلاقى است. تمايل به شرّ نيز در وجود انسان به سه صورت- ضعف كلى انسان، تمايل به آميختن انگيزههاى اخلاقى به غيراخلاقى و گرايش انسان به شرارت- بروز مىكند.[1]
از ديدگاه كانت اصلاح اخلاقى انسان مستلزم وقوع يك انقلاب اساسى در شخصيت و روحيه او است؛ يعنى، انقلاب در شيوه تفكّر و نحوه ارزشگذارى او در امور زندگى و با صرف اصلاح خلقوخو، بهبود اخلاقى حاصل نمىشود. كانت مباحث خود را در اين زمينه، در مؤلّفههاى ذيل پىگيرى مىكند:
2- 1. تضاد خيروشرّ
كانت مىگويد: مفهوم فضيلت- كه مورد توجّه حكماى يونان بود- اصلا بهمعناى شجاعت است و دالّ بر اين است كه يك دشمن نامرئى (اصل شرّ)، در درون انسان پنهان است و آنها در واقع براى مبارزه با اين دشمن درونى، شجاعت را بهعنوان فضيلت برگزيدند. كانت چگونگى حاكميت شرّ را در اين مىبيند كه: حاكميت شرّ به صورت مقابله و تضادّ دو اصل خير و شرّ در قالب فضايل و رذايل اخلاقى در وجود انسان استمرار مىيابد. از نظر وى اسوه اين مقابله، تضاد ميان حضرت عيسى عليه السّلام و مخالفان او است كه نمود فيزيكى و جسمانى آن، به شكنجه و اعدام آن حضرت انجاميد.
غلبه خير بر شرّ- كه مطلوب كانت است- بهعنوان برقرارى حكومت الهى بر زمين
[1]. ايمانوئل كانت، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى،( تهران: نقشونگار، 1381)، ص 30( مقدمه).