عمليه يا فلسفه عملى مىدانست. اغلب فيلسوفان جهان اسلام نيز اخلاق و سياست را جدايىناپذير مىدانستند.[1]
سياست و اخلاق، دو عنصر ضرورى و جدايىناپذير زندگى جمعى است و اخلاق اگرچه يك امر فردى است؛ ولى وقتى رفتار فرد در گروههاى سازمان يافته سياسى- اجتماعى مطرح مىشود، آثار و تبعات آن بسيار گسترده است.
از ديدگاه يكى از نويسندگان: تربيت و سياست نيز در ارتباط با يكديگر و تكميل كننده همديگر هستند. تربيت زمينهساز سياست است و سياست، گسترنده تربيت.
هدايت نيز داراى ايندو ركن است: «تربيت»، دادن خط به انسان و «سياست»، نظارت بر حركت انسان در خط است. اسلام به منظور تصحيح حيات فردى به امر تربيت و به منظور تصحيح حيات اجتماعى، به امر سياست مىپردازد. بنابراين در نظام اسلامى، تربيت (رهبرى و اداره فرد) و سياست (رهبرى و اداره اجتماع) دوشادوش هم حركت مىكنند براى اداى رسالت بزرگ. تأثير متقابل تربيت و سياست در يكديگر، هنگامى مثبت است كه تربيت و سياست هماهنگ باشند. در غير اين صورت هريك آثار ديگرى را خنثى خواهد ساخت ... امر تربيت و سياست انسانها برعهده قرآن و امام (حجت الهى) است.[2]
غايت سياست در اسلام، سوق دادن جامعه به سمت كمال و سعادت واقعى و ابدى است و از همين منظر، سياست با اخلاق داراى هدف واحد و مشتركى مىشوند؛ چون هدف اخلاق نيز تربيت نفوس و رهنمونى آنان به كمال و تعالى انسانى است. در اسلام، خدا هممبنا و همغايت فضايل اخلاقى است و همه مفاهيم عمده زندگى سياسى- اجتماعى انسان (حق، عدالت، صلح، عفّت، تقوا، معنويت، درستى، راستى و ...) در مسير او معنا پيدا مىكند. بر اين اساس مهمترين هدف و حكمت بعثت نبى اكرم صلّى اللّه عليه و اله، تكميل و تنظيم فضيلتهاى اخلاقى است: «إنّما بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق».[3]
[1]. ر. ك: عبد الرحمان عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 74؛ على اصغر كاظمى، هفت ستون سياست،( تهران:
دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379)، ص 292.
[2]. ر. ك: محمّد رضا حكيمى، خورشيد مغرب،( تهران: دليل ما، 1382)، ص 218 و 219.
[3]. حسين نورى، مستدرك الوسائل، ج 11، ص 187، ح 12701؛ محمد باقر مجلسى، ج 68، ص 273.
آن حضرت زمانىكه اولين دولت اسلامى را در مدينه تشكيل مىدهد، سمت و سوى برنامههاى اجرايى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى را، در جهت «اخلاق» و «پرورش مكارم اخلاقى» قرار مىدهد. چنانكه مىفرمود: «بر شما اخلاق ستوده لازم است؛ همانا خداوند مرا بدانها مبعوث فرمود».[1]
از اينجا بحث «سياست فاضله» يا «سياست اخلاقى» در اسلام مطرح مىشود؛ يعنى، سياست از معناى عاميانه و سودانگارانه، به مفهوم درست و غايتگرايانه (انسانى) سوق داده مىشود. در فرهنگ معين آمده است: «سياست فاضله، سياستى است كه موجب تكميل اخلاق و سعادت انسانها مىشود». از ديدگاه امام خمينى:
«سياست، بهمعناى اينكه جامعه را راه ببرد و هدايت كند به آنجايى كه صلاح جامعه و صلاح افراد است. اين در روايت ما، براى نبى اكرم صلّى اللّه عليه و اله با لفظ سياست ثابت شده است.
در آن روايت هم هست كه پيامبر اكرم مبعوث شد كه سياست امت را متكفّل باشد».[2]
آيت اللّه مكارم شيرازى مىنويسد:
«سياست مديريتى است كه حاكم بر زندگى دستهجمعى و گروهى انسان است. اگر اين مديريت، جهتگيرىاش به سوى قرب الهى و تربيت نفوس انسانى باشد، سياست اسلامى مىشود».[3]
در واقع مىتوان «اخلاق» را در «سياست فاضله» متبلور نمود و به كمك آن، راهبردهاى مناسبى براى رسيدن به كمال و سعادت واقعى، تثبيت مكارم اخلاقى و رفع رذايل و موانع كمال و هدايت اتخاذ كرد. اخلاق در اسلام بدان جهت اهميت دارد كه با ايمان به خدا و وحى، معنا مىيابد و در تمامى ابعاد و زواياى زندگى انسانى- سياست، اجتماع، فرهنگ، اقتصاد و ...- جارى و سارى است. معيار فضيلت
[1].« عليكم بمكارم الاخلاق فانّ اللّه عزّ و جل بعثنى بها»: محمد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 2، ص 13، ح 1328؛ محمد بن حسن طوسى، امالى، ص 477، ح 1043.
[2]. روح اللّه،[ امام] خمينى، صحيفه نور،( تهران: مركز مدارك فرهنگ انقلاب اسلامى، 1361)، ج 13، ص 216.
[3]. محمد مهدى باباپور، سياست و حكومت در نهج البلاغه،( قم: تهذيب، 2379)، ص 16.
اخلاقى نيز، تقرّب به خدا و نفى هرگونه انگيزه مادى و معنوى در افعال، كردار و نيات انسان است. از طرفى قدرت و حاكميت اصلى نيز از آن خداست و منشأ قدرت سياسى و اقتدار او است و همه قدرتها بايد در سلسله مراتب ولايت و حاكميت او روى زمين پديد آيد.[1]قدرت و ولايت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و امامان معصوم عليهم السّلام در اين راستا قرار مىگيرد.
يكى از انديشورانى كه به سياست فاضله توجه وافرى نشان داده و آنرا بهمعناى سياست امامت گرفته است، خواجه نصير الدين طوسى است. وى در ميان انواع سياستها مىنويسد:
«يكى سياست فاضله باشد كه آنرا امامت خوانند و غرض از آن، تكميل خلق بود و لازمش، نيل سعادت».[2]
وى پيشتر نوشته بود:
«اگر اين تدبير بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدّى بود به كمالى كه در نوع و اشخاص به قوّت است، آنرا سياست الهى خوانند».[3]
اين سياست الهى (براى سوق دادن انسان به كمال)، در سياست امامت، متبلور است و آنهم براساس روايت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله، براى پرورش و تتميم مكارم اخلاقى است (انّى بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق).
بر اين اساس با اتخاذ سياست فاضله (امامت)- كه كار ويژه آن شيوع خيرات عامه است- و جارى ساختن آنها در جامعه، زمينه تخلّق افراد به انواع كمالات نظرى و عملى فراهم مىشود. استحقاق يك دولت نيز در رهبرى جامعه، در رفتن به سوى كمالات و نيل به سعادت است. امام با اعمال سياست خود (سياست فاضله و الهى)، جامعه را از حالت نسبى خارج كرده و به سوى ايجاد هرچه بيشتر و كاملتر فضايل و نمود دادن آنها در حيات جمعى و تحقّق آنها در تمامى اعمال و رفتار نهاد رياست و سلسله مراتب آن،
[1]. ر. ك: على اصغر ناظمى، اخلاق و سياست،( تهران: قومس، 1376)، ص 162 و 164.
[2]. خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى،( تهران: انتشارات خوارزمى، 1373)، ص 300.
[3]. همان، ص 252.
سوق مىدهد.[1]شخص سياستمدار (سائس) و راهبر انسانها به كمال و تعالى اخلاقى، «امام» ناميده مىشود كه مويد به عنايت الهى است:
«در تقدير احكام به شخصى احتياج افتد كه به تأييدى الهى ممتاز بود از ديگران تا او را تكميل ايشان ميسّر شود و آن شخص را در عبارت قدما «ملك على الاطلاق» گفتهاند ...
و در عبارت محدّثان او را «امام» و فعل او را «امامت»؛ و افلاطون او را «مدبّر عالم» خواند و ارسطو «انسان مدنى»؛ يعنى، انسانى كه قوام تمدّن به وجود او و امثال او صورت بندد ...».[2]
اين امام و رهبر در دوران صدر اسلام خود پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و امير مؤمنان على عليه السّلام و فرزندان معصوم او بودند و در حالحاضر و در آينده (به خصوص براى تحقّق جامعه آرمانى موعود) حضرت مهدى (عج) است. او نايب خدا، خليفة اللّه، امام عادل و معصوم از گناه و خطا و پرهيزكار و انسان كامل است و چنين شخصى مىتواند جامعه را با تأييدات الهى، به سوى كمال و خيرات سوق دهد:
«سائس اوّل (امام) تمسّك به عدالت كند و رعيت را به جاى اصدقا دارد و مدينه را از خيرات عامه مملوّ كند و خويشتن را مالك شهوت دارد».[3]
مقدمه دو. جامعه مشترك المنافع اخلاقى (كانت)
كانت در كتاب دين در محدوده عقل تنها، دولت مطلوب خود را مطرح كرده است.
ديدگاه كانت، شرح مقابله خيروشرّ در وجود انسان و بروز آثار ايندو انگيزه در رفتار اجتماعى او و اميد به پيروزى نهايى خير بر شرّ در وجود انسان و در افعال او است.
از ديدگاه كانت، جهان از مبدأ خير آغاز گرديد؛ اما از همان آغاز با لغزش انسان،
[1]. ر. ك: مرتضى يوسفىراد، انديشه سياسى خواجه نصير الدين طوسى،( قم: بوستان كتاب، 1380)، ص 218 و 290.
[2]. خواجه نصير الدين طوسى، پيشين، ص 253.
[3]. همان، اخلاق ناصرى، ص 301.
شرّ وارد طبيعت او شد؛ با اين وصف حركت تاريخ روبه بهبود و اصلاح است. چون بدن انسان طبيعتا سالم است، روح او نيز بايد تابع همين قانون باشد. پس شرّ بهعنوان فساد روح، بايد امرى عارضى، ثانوى و انحرافى باشد و انسان بايد بتواند در طول تاريخ، سلامت روحى اوليه خود را بازيابد.
خيروشرّ در وجود انسان، به صورت دو تمايل يا دو استعداد ذاتى رودرروى هم قرار مىگيرند. خير در وجود انسان، به سه صورت- بهعنوان استعداد حيات، انسانيت و شخصيت- بروز مىكند. خير بهمعناى اخير منشأ مسؤوليت اخلاقى است. تمايل به شرّ نيز در وجود انسان به سه صورت- ضعف كلى انسان، تمايل به آميختن انگيزههاى اخلاقى به غيراخلاقى و گرايش انسان به شرارت- بروز مىكند.[1]
از ديدگاه كانت اصلاح اخلاقى انسان مستلزم وقوع يك انقلاب اساسى در شخصيت و روحيه او است؛ يعنى، انقلاب در شيوه تفكّر و نحوه ارزشگذارى او در امور زندگى و با صرف اصلاح خلقوخو، بهبود اخلاقى حاصل نمىشود. كانت مباحث خود را در اين زمينه، در مؤلّفههاى ذيل پىگيرى مىكند:
2- 1. تضاد خيروشرّ
كانت مىگويد: مفهوم فضيلت- كه مورد توجّه حكماى يونان بود- اصلا بهمعناى شجاعت است و دالّ بر اين است كه يك دشمن نامرئى (اصل شرّ)، در درون انسان پنهان است و آنها در واقع براى مبارزه با اين دشمن درونى، شجاعت را بهعنوان فضيلت برگزيدند. كانت چگونگى حاكميت شرّ را در اين مىبيند كه: حاكميت شرّ به صورت مقابله و تضادّ دو اصل خير و شرّ در قالب فضايل و رذايل اخلاقى در وجود انسان استمرار مىيابد. از نظر وى اسوه اين مقابله، تضاد ميان حضرت عيسى عليه السّلام و مخالفان او است كه نمود فيزيكى و جسمانى آن، به شكنجه و اعدام آن حضرت انجاميد.
غلبه خير بر شرّ- كه مطلوب كانت است- بهعنوان برقرارى حكومت الهى بر زمين
[1]. ايمانوئل كانت، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى،( تهران: نقشونگار، 1381)، ص 30( مقدمه).
است. زندگى خردمندانه انسان عبارت است از جنگ او عليه شرور و رذايل تا از اسارت گناهآلودگى آزاد گردد. اين سختترين جنگ انسان، عليه شرارت و ستمگرى است.
تنها راه پيروزى اصل خير در وجود انسان بر شرور، تأسيس «جامعه عقلانى» و سپردن تمامى امور به دست عقل است. كانت چهار وضعيت براى زندگى انسان در نظر مىگيرد[1]و رشد تاريخى انسان را انتقال از وضعيت طبيعى حقوقى، به وضعيت مدنى اخلاقى (مشترك المنافع) مىداند. استقرار مرحله چهارم مستلزم يك قانونگذار عام اخلاقى است كه چون نمىتوان آن را از وجود فردى انسانها استنتاج كرد؛ بايد او را بهعنوان مدير و مدبّر (نه واضع) قوانين اخلاقى فرض كرد. احكام عقلانى اين قانونگذار، توسط يك سازمان روحانى و معنوى (مثلا كليسا در مسيحيت)، در جامعه مشترك المنافع به اجرا درمىآيد.[2]
2- 2. كمال مطلوب انسانها
انسان با تكامل تام و تمام اخلاقى خود، تنها موجودى است كه مىتواند جهان را تابع عزم و اراده خداوند و غايت آفرينش قرار دهد كه سعادت او از اين تكامل اخلاقى بهعنوان شرط اوّل، نتيجه مستقيم اراده خداوند متعال است. تكليف عمومى ما بهعنوان انسان اين است كه به اين مرتبه آرمانى كمال اخلاقى؛ يعنى، به مرتبه اخلاص تام اسوه خصلت اخلاقى ارتقا يابيم.
به آرمان انسان محبوب خدا بودن (و بنابراين كمال اخلاقى را تا آنجا كه براى يك موجود خاكى در بند تمايلات و نيازها ممكن است) به نحو ديگرى نمىتوان انديشيد؛ جز در قالب معناى انسانى كه نه فقط تمام تكاليف انسانى خود را به نحو احسن انجام مىدهد و از طريق آموزش و مثال (الگو)، خير و خوبى را در ابعاد گسترده پيرامون خود تقويت مىكند؛ بلكه در عينحال تا دم مرگ طالب اصلاح جهان است.
كانت در بيان «الگو» مىگويد: نياز به هيچ نمونه تجربى نيست [تا با استفاده از آن]
[1]. 1. وضعيت طبيعى حقوقى؛ 2. وضعيت طبيعى اخلاقى؛ 3. وضعيت مدنى حقوقى؛ 4. وضعيت مدنى اخلاقى( حاكميت الهى طبق قوانين عقل عملى- اخلاقى).
[2]. ايمانوئل كانت، پيشين، ص 33.
بتوانيم انسانى را كه محبوب خدا است، الگوى اخلاقى خود قرار دهيم؛ چنين الگويى از پيش در عقل ما قرار دارد ... [امّا] اگر واقعا يك انسان الهى، زمانى از آسمان به زمين فرود آمده باشد و از طريق تعاليم خود طرز زندگى و رفتار و تحمّل درد و رنج انسانى را- كه الگوى رفتار خداپسندانه است- در حدّى كه انسان مىتواند از تجربه خارجى انتظار داشته باشد، از خود نشان داده باشد؛ به واسطه اين امور از طريق ايجاد يك انقلاب در نوع انسان، يك خير اخلاقى عظيم غيرقابل پيشبينى، در جهان ايجاد كرده است.
از نظر وى، عالىترين خير اخلاقى، از طريق اتحاديهاى از افراد در يك كل واحد براى وصول به اين هدف، به نظامى از افراد خوشسرشت نياز دارد تا اين غايت از طريق اين نظام و به واسطه اين وحدت بتواند تحقّق يابد.[1]
2- 3. جامعه مشترك المنافع اخلاقى (دولت اخلاقى)
حاكميت اصل خير تا آنجا كه انسان مىتواند مطابق آن عمل كند، به نحو ديگرى تحقق نمىيابد؛ مگر از طريق تأسيس و توسعه جامعهاى براساس قوانين فضيلت و در جهت تحقّق آن. جامعهاى كه كل نوع انسان را چنان هدايت كند كه [فقط] از طريق عقل به وظيفه و تكليف خود عمل كند؛ زيرا فقط به اين طريق مىتوان به پيروزى اصل خير اميدوار بود ... مىتوان اتحاد انسانها را تحت صرف قوانين فضيلت، يك اتحاد اخلاقى و تا آنجا كه اين قوانين عموميت دارند، يك اتحاد اخلاقى- مدنى (در مقابل جامعه حقوقى- مدنى)، يا يك جامعه مشترك المنافع اخلاقى ناميد. اين اتحاد را مىتوان در يك جامعه مشترك المنافع سياسى و حتّى از مجموع تمام اعضاى آن به وجود آورد.
اين جامعه (جامعه داراى وحدت اخلاقى) در هرحال انحصارا و اختصاصا داراى يك اصل اتحاد (فضيلت) است و لذا داراى صورت و تشكّلى است كه آنرا از جامعه نوع دوّم (جامعه داراى وحدت حقوقى) متمايز مىگرداند.
جامعه مشترك المنافع اخلاقى كانت را نبايد با جوامع سياسى متداول يكسان تلقّى كرد. اين جامعه نه يك نظام پادشاهى است، نه يك نظام اشرافى و نه يك نظام
[1]. همان، ص 101 و 143.
دموكراسى (مبتنى بر خواستهاى گروهى و حزبى)؛ بلكه اين نظامى است كه فقط بر اساس قوانين پيشينى عقل عملى تأسيس شده و حاكم حقيقى آن، قوانين اخلاقى است كه در دل هر فردى از اعضاى جامعه قرار دارد.
كانت در اينجا به «دولت اخلاقى» مىرسد و نوع اوّل جامعه مشترك المنافع (جامعه داراى وحدت اخلاقى) را دولت اخلاقى؛ يعنى، حكومت فضيلت (اصل خير) مىنامد. دولتى كه معناى آن در عقل انسان با واقعيت برون ذهنى (بهعنوان تكليف انسان براى پيوستن به چنين دولتى)، به نحو اتم و اكمل تأسيس شده است.[1]
مهمترين محور اين جامعه اخلاقى، نحوه ستايش خدا است. هركس بايد بكوشد از طريق زندگى صحيح- كه به واسطه آن مىتوان اراده خدا را شناخت- محبوب خدا گردد؛ اينها كسانى هستند كه به خدا حرمت مىگذارند؛ آن حرمت حقيقى (ستايش) را كه او مىخواهد.
از ديدگاه كانت، بالاترين ويژگى دولت خوب، عدالت است و روشن است كه فقط قدرت مطلق حكومت، ضامن عدالت نيست؛ لذا وى قائل به اين بود كه صرفنظر از اينكه مردم در اصل با چه انگيزهاى به مراجع مدنى گردن نهاده باشند، توجيه نهايى براى تأسيس جامعهاى مركب از شهروندان آزاد (جامعه مشترك المنافع)، بايد ماهيت اخلاقى داشته باشد. دولت براى عادل بودن، بايد تساوىطلب نيز باشد و همه كس را داراى منزلت اخلاقى واحد بداند.[2]پس دولت بايد بنياد اخلاقى داشته باشد و اين بنياد همانا اصل عدالت است.
ديدگاه كانت، درباره نزاع و تضاد خير و شرّ در وجود انسان و اميد به پيروزى خير است. اصلاح اخلاقى انسان، مستلزم وقوع يك انقلاب اساسى در شخصيت و روحيه او است. غلبه خير بر شرّ، بهعنوان برقرارى حكومت الهى بر زمين مطرح است. غايت آفرينش و سعادت انسان تكامل اخلاقى است. عالىترين خير اخلاقى از طريق
[1]. همان، ص 139.
[2]. راجر ساليوان، اخلاق در فلسفه كانت، ترجمه عزت اللّه فولادوند،( تهران: طرح نو، 1380)، ص 40 و 45.