فيخته، هگل، شكينگ، ماركس، انگلس، كنت، اسپنسر، اشپنگلر و توين بىاشاره كرد.
اوج شكوفايى فلسفه جوهرى تاريخ و دستاوردهاى عظيم آن با آثار متفكّران و فلاسفه برجستهاى چون هردر و كانت در اواخر قرن 18 و هگل در اوايل قرن 19 پيدا است. فلسفه جوهرى تاريخ، قديمىتر از فلسفه تحليلى (انتقادى) است.
كانون توجّه اين متفكران «امر فرافردى» است: براى كانت «گونههاى انسانى»، از نظر هگل «ملّت»؛ براى ماركس «پرولتاريا (طبقه حقيقى جهانى)» و از نظر توين بى «تمدن (كوچكترين واحد قائم به ذات)» در مطالعات تاريخى است. اين سمت توجّه، در واقع شاخص نوعى انگيزش بارز براى فلسفه جوهرى تاريخ به شمار مىرود: تمايل به جبران يا ممانعت از گسترش و شيوع هراسانگيز تصادف و ناكامى در زندگى افراد، از طريق نشان دادن نقش مهم آنها در تكوين جريانى گستردهتر و رضايتبخشتر.[1]
در فلسفه نظرى يا جوهرى تاريخ سه انگاره مورد توجّه قرار مىگيرد:
1. اصل حركت (هدف و مقصد)، 2. مكانيسم حركت (محرّك)، 3. منازل و جوامع. در اين راستا اين سؤالات مطرح مىشود كه:
1. تاريخ به چه سمتى حركت مىكند؟
2. محرّك تاريخ (مكانيسم حركت) چيست؟
3. منزلگاهها و مسير حركت تاريخ كدام است؟
فيلسوف تاريخ با پاسخگويى به اين سه سؤال تحولات جوامع و مسير حركت آنها را بررسى مىكند و يك قانون عمومى براى اين حركت ارائه مىدهد.
در اينجا گفتنى است كه اگر فلسفهدان نسبت به مسير تاريخ علاقه خاصى داشته باشد، اين علاقه بايد نسبت به مسير تاريخ بهطور كلّى باشد؛ يعنى، نسبت به اهميت همه جريانات تاريخى.
در رابطه با «فلسفه تاريخ» بايسته و شايسته است كه چهار ديدگاه مطرح در آن، بيان گردد. سپس ديدگاه مطلوب اسلام (شيعه) روشن شود.
[1]. آر. اف. اتكينسون، پيشين، ص 25 و 50.
چهار ديدگاه در فلسفه تاريخ:
1. توين بى و انگاره «تمدّن»
توين بىواحد معقول را در بررسىهاى تاريخى نه «انسانيت» و نه «گروهى خاصّ» از انسانها و نه «ملّت» مىداند؛ بلكه در نظرگاه او آنچه ما را با يك واحد متشكّل و منسجم روبهرو مىكند و فهم و بيان حوادث تاريخى را ممكن مىسازد، «تمدّن» است. «تمدّن» دلالت بر نوعى ارتقاى روحى و اخلاقى مىكند و انسانها خواهناخواه در حال كوشش و تقلّا براى فراروى از مراحل ابتدايى انسانيت به مراتب بالاتر و عالىتر هستند. توين بى، تمدّنهاى گوناگونى را كه در طول تاريخ به وجود آمده، استقرا كرده و به مطالعه تطبيقى آنها پرداخته است. او معتقد است كه در ميان جوامع بشرى تنها 21 جامعه، منظّم و متشكّل است و تمدّن يا جامعه واقعى به شمار مىرود. از جمله مهمترين آنها، مىتوان به تمدّنهاى خاور دور، تمدّن هندو، تمدّن ارتدكس، تمدّن اسلامى و تمدّن غربى معاصر اشاره كرد.[1]
از نظر توينبى ويژگى شاخص و وجه مميّزه اصلى تمدّنها، پويايى و تحرّك آنها است. هر تمدن برخاسته از دل تمدّن پيش از خود است؛ يعنى، درپى ظهور و سر بر آوردن يك نيروى معارض يا چالش تهديدكننده قدرتمند، ضرورتا واكنش يا پاسخ مناسب و خلّاقه جديدى را درپى دارد.
پس وجود يك محرّك يا انگيزه، سبب عكسالعمل در جامعه مىشود؛ مثلا مشكلات ناشى از خشونت و سختى محيط جغرافيايى يا ظلموستم حاكمان بر جامعه، يا شكستهاى پىدرپى يا محروميّتها و فشارها و انگيزههايى از اين قبيل، سبب مىشود كه جامعه در جهت دفاع از خود، در مقابل اين محركها عكسالعمل نشان دهد و همين عكسالعمل موجب پيدايش تمدّنى تازه مىگردد.
بنابراين تمام تمدّنها در واقع عكسالعملى دفاعى است در مقابل هجوم مشكلات گوناگون جغرافيايى، اجتماعى و سياسى. وقتى تمدّنى به اين طريق به وجود آمد، به
[1]. ر. ك: كريم مجتهدى،( فلسفه تاريخ، تهران، سروش: 1381)، ص 171.
ناچار جامعه جديد به دو دسته تقسيم مىشود: اقليّت حاكم و اكثريّت تحت سلطه (پرولتاريا) كه به تدريج شكاف ميان اين دو عميقتر مىشود و انگيزه جديدى به وجود مىآيد كه عكسالعملى درپى خواهد داشت. عكسالعمل جديد، نظام جامعه را به هم مىريزد و آن تمدّن از بين مىرود و نظام تازهاى جايگزين آن مىشود و اين گردش همچنان تكرار مىشود.[1]
توين بى در آخرين جلد كتاب مطالعه تاريخ آشكارا بر پيشفرضهاى دينى و كلامى خود تأكيد مىكند. به عقيده او نهايتا تمدنها صرفا براساس دستاوردهاى دينى و معنوى خود، قابل سنجشاند و از اين رهگذر است كه احتمالا بتوان به صورت موجّه از طرح سير طبيعى، به نوعى طرح مابعد الطبيعى دست يافت. از اين لحاظ به نظر مىآيد توين بى كاملا در سنّت آگوستينى قرار مىگيرد و تاريخ را محلّ تحقيق تدريجى مشيّت و فعل خدا مىداند و هدف نهايى را در رسيدن به چيزى مىخواند كه معمولا «شهر خدا» و «مدينه الهى» ناميدهاند.[2]
2. كانت و انگاره «گونههاى انسانى»
از نظر كانت تاريخ، ثبت غمگنانه حماقتها، شرارتها و گناهان انسانها است كه در اثر آن، دستاوردهاى يك نسل عموما در نسل بعدى از ميان مىروند. وى مىنويسد:
«وقتى انسان اعمال بشر را در صحنه بزرگ گيتى مشاهده مىكند، نمىتواند از احساس نوعى انزجار خوددارى كند. گاهبهگاه عقل و خرد به منصه ظهور رسانده مىشود؛ ولى چنين به نظر مىرسد كه دنياى تاريخ انسان، بهطور كلى از حماقت و خودخواهى بچهگانه و اغلب هم از شرارتهاى كودكانه و انهدام دوستى بافته شده باشد و نتيجتا در پايان كار انسان در حيرت است چه انديشهاى درباره نوع بشر- كه اينقدر به امتيازات
[1]. آرنولد توينبى، فلسفه نوين تاريخ،( حاوى اصول نظريات و فرضيههاى آرنولد توينبى)، ترجمه و تدوين بهاء الدين پازارگاد،( تهران: كتابفروشى فروغى)، صص 70- 75.
[2]. كريم مجتهدى، فلسفه تاريخ، پيشين، ص 174.
خويش مىبالد- در سرداشته باشد!»[1]
با اندكى نگاه يا تكيه به گذشته، مىتوان روند آهسته؛ ولى يكنواخت و رو به پيش تكامل صور مختلف نظم را در تاريخ مشاهده نمود؛ صورى كه براى پيشرفت اخلاقى و فكرى (ترقّى)، لازم و ضرورى بهشمار مىروند.
از نظر كانت بشر تعدادى گرايش با تمايل يا نيروهاى بالقوه در نهاد خود دارد. اين تصوّر كه نيروهاى بالقوه ياد شده وجود داشته باشند، ولى هرگز رشد و تكامل نيابند، مغاير با عقل خواهد بود ... بنابراين بايد تصور كنيم كه وسيلهاى براى حصول اطمينان از اين امر دارد كه اينگونه نيروها يا استعدادهاى بالقوه، طى يك مدّت طولانى، رشد خود را به دست آورند تا نسبت به نوع بشر بهطور كلى اين نيروها يا استعدادها تحقّق كامل يابند. وسيله مذكور «اجتماعى بودن غير اجتماعى» بشر است.
از ديدگاه كانت روىدادهاى تاريخ از طريق تأمين «ترقى» آنچه را كه براى نوع انسان غايت محسوب مىشود، تحقّق مىبخشد. بدينگونه كه مردم در حالى كه صرفا مقاصد فردى خود را دنبال مىكنند، به تحقّق اين غايت نيز كمك مىنمايند و مثل اين است كه قانون طبيعت، تمام اعمال آنها را به خلاف خواست آنها متوجّه اين غايت منظم مىكند؛ چنانكه گويى عقل يك نوع «حيله» به كار مىبندد تا انسان را به مقتضاى خواست خويش هدايت كند. افراد انسانى و حتّى اقوام و ملّتها، نادانسته در مسير نقشهاى كه طبيعت دارد، راه مىپويند و اين نقشه- كه خود آنان از آن خبر ندارند- خط سير آنها را تعيين مىكند و تمام اعمال و اطوار آنها نيز جهت تحقّق آن به كار مىآيد. از نظر كانت اين غايت به وسيله زندگى نوع بشر تحقّق مىپذيرد و بدين نحو ترقّى انسانيت در مسير كمال، از طريق نسلهاى پياپى و نامتناهى حاصل مىشود، نه به وسيله فرد.[2]
اين تحول و دگرگونى در دو مرحله اصلى صورت مىگيرد:
مرحله نخست؛ يعنى، پايان «جنگ همه عليه همه» هابزى، با تأسيس و استقرار
[1]. دبليو، اچ، والش، پيشين، ص 138 و 136.
[2]. ر. ك: همان، ص 137 و نيز: عبد الحسين زركوب، تاريخ در ترازو، تهران: امير كبير، 1375، ص 93.
قدرت دولت، در سطحى گسترده و وسيع در اروپا تحقّق كامل يافت و به انجام خود رسيد.
مرحلهدوم، مىبايست بنا و استقرار نظمى بينالمللى در شكل كنفدراسيونى متشكّل از ملل مختلف جهان باشد كه جنگ بين كشورها را غيرقانونى و نامشروع دانسته و مانع آن گردد (كه تا حدودى تجلّى آنرا مىتوان در جامعه ملل و سازمان ملل مشاهده كرد).[1]
«كلّا تاريخ نوع بشر را مىتوان بهعنوان تحقّق يك طرح پنهانى طبيعت براى ايجاد يك نظم و قانون سياسى- كامل از نظر داخلى و از ديدگاه اين هدف، و نيز كامل از ديدگاه خارجى- تلقّى نمود و چنين نظم يا قانونى تنها اوضاع و شرايطى است كه تحت آن، طبيعت مىتواند كليه استعدادهايى را كه در نهاد بشر به وديعه گذاشته است، رشد و تكامل بخشد».[2]
اين نتيجهاى است كه كانت از استدلال پيشين مىگيرد و آنرا بهعنوان سرنخى براى تدوين «فلسفه تاريخ» عرضه مىدارد. وى معترف است: آنچه او عرضه مىدارد راه ميانبرى براى كشف حقايق تاريخى نيست؛ بلكه طريقى جهت نگريستن به حقايق پس از كشف آنها است.
3. هگل و انگاره «ملّت» و «روح»
به عقيده هگل كليد مسير تاريخ را بايد در موضوع «آزادى» جستوجو كرد. بر اساس درسهاى وى «تاريخ جهان نشان دهنده گسترش آگاهى روح از آزادى و نتيجتا تحقّق آن آزادى مىباشد». اين اصل را مىتوان هم با اثبات انتزاعى منطق و هم با تأييد تجربى نشان داد. همانطور كه مىدانيم پديدههاى تاريخى عبارتاند از تجليّات روح نه طبيعت ....[3]
[1]. آر. اف. اتكينسون و ...، پيشين، ص 51 و 52.
[2]. دبليو، اچ، والش، پيشين، ص 139.
[3]. ر. ك: آر. اف. اتكينسون، پيشين، ص 53؛ دبليو، اچ، والش، پيشين، ص 156.
از نظر هگل عالم هم شامل طبيعت بهمعناى مادى كلمه است و هم شامل طبيعت به معناى روحانى كلمه و با اينكه طبيعت مادى در تحوّل تاريخ عالم دخيل است، آنچه از اين لحاظ جنبه اصلى و جوهرى دارد، «روح» و تحوّل آن است. از لحاظ تاريخ عالم، طبيعت مادى نيز بايد نسبت به «روح» سنجيده شود؛ زيرا روح است كه در تاريخ واقعيت انضمامى پيدا مىكند. تاريخ بدين طريق محل صيرورت روح است و چون جوهر روح، آزادى و حريّت است؛ پس در واقع تاريخ نمودارى از مراحل مختلف تحقّق آزادى است.
تحقّق تدريجى آزادى، در سير تاريخ، در عين حال و ضرورتا تحقّق تدريجى آگاهى و شعور است؛ يعنى، در واقع تاريخ عالم، تاريخ «روح» است؛ از اين لحاظ كه روح كوشش دارد از خودآگاه شود و خود را آزاد سازد و اين آگاهى و اين آزادى مقدور نمىگردد؛ مگر به نحو تدريجى و بهطور ديالكتيكى. تاريخ عالم مراحل منطقى پيشرفت شعور و آزادى را مصوّر مىكند!
معناى آزادى در نظر هگل، چيزى به جز آگاهى از خود و شعور به خود نيست و همين در عينحال هم خصوصيت اصلى روح است و هم غايت و نهايتى كه مورد تجسّس او است. آزادى مطلق و آگاهى تام، غايت روح و در نتيجه غايت تاريخ عالم است و اين غايت آن چيزى است كه «روح مطلق» از انسان و از جهان انتظار دارد و عالم خواهناخواه به آن جهت سوق پيدا مىكند ... انسان [هم] از آن جهت كه انسان است، هم آزاد است و هم وسيله تحقّق آزادى و به همين جهت ناگزير موجودى است تاريخى.[1]
تاريخ حقيقى، عبارت است از ترجمان فرآيند الهى و مطلقه روح در عالىترين صور آن و تجلّى پيشرفتى تكاملى كه در جريان آن، روح سرشت حقيقى خود را كشف و به نفس خويش، آگاهى مىيابد. صور خاصى كه روح در هريك از اين مراحل به خود مىگيرد، عبارت است از: روحيات ملّى تاريخ جهانى، همراه با تمام ويژگىهاى
[1]. كريم مجتهدى، درباره هگل و فلسفه او،( تهران: امير كبير، 1376)، ص 98 و ....
بارز مربوط به حيات معنوى، قوانين و نهادهاى حقوقى، هنر، دين و دانش، روحيات ملّى و ... اصول و قواعد روحيات ملّى در فرآيند پيشرفت ضرورى و اجتنابناپذير خود، صرفا لحظههايى از يك روح همگانى و جهانى به شمار مىروند كه از طريق آنها، جريان تاريخ، در كليت فراگير و همه شمول خود، به حد اعلاى كمال خود نايل مىگردد.
آنچه او در نظام فلسفى خود مىخواهد نشان دهد روح ملّت خاصّى نيست؛ بلكه روح كلى يا روح جهان است. اين روح از چهار مرحله گذر مىكند تا به خودآگاهى و آزادى برسد: 1. مرحله جهان شرقى، 2. مرحله جهانى يونانى، 3. مرحله جهان رومى، 4. مرحله جهان آلمانى كه در اين مرحله روح جهان به خودآگاهى و آزادى مىرسد.[1]
هگل، به پرسشهاى بنيادى فلسفه نظرى چنين پاسخ مىدهد:
1. تاريخ به طرف هرچه آزادتر شدن انديشه متعالى سير مىكند.
2. مكانيسم اين حركت، نزاع دائمى انديشه مطلق خود و محرّك آن، عشق اين انديشه به رهايى از فراق است.
3. مسير تاريخ، جلوههاى متعالى انديشه مطلق، در پوشش ملّتها و مردمان است.
4. ماركس و جامعه بىطبقه
درباره ماركس و نظرات او در رابطه با آينده تاريخ و جامعه بدون طبقه، بحثهاى مفصّلى ارائه خواهد شد. در اين بحث تنها بخشى از آرا و افكار او در مورد «فلسفه تاريخ» و سير حركت آن بيان مىگردد.
در اين رابطه وى «ماترياليسم تاريخى» را پيشنهاد نمود كه بنابر آن، ساختار جامعه و تكامل تاريخى آن، به واسطه «شرايط مادى حيات» يا «شيوه توليد ابزار مادى هستى اجتماعى» تعيين مىشود.[2]براساس اين تحليل پيشبينى مىشود كه سرمايهدارى فرو خواهد پاشيد و نهايتا جامعهاى كمونيستى جانشين آن مىگردد كه در آن هيچ نوع
[1]. اف و اتكينسون و ...، پيشين، ص 388؛ دبليو، اچ. والش، پيشين، ص 157.
[2]. ر. ك: ماركس، كارل، پيشگفتار نقد اقتصاد سياسى، 1858.
دستمزد، پول، تمايز طبقاتى و دولت وجود نخواهد داشت.
ماركس به گفته خود، مخروط تفكّر هگلى را- كه وارونه و بر سر ايستاده بود- بر قاعده نشاند؛ يعنى، بافت و ساخت جهان را نه «انديشه»؛ بلكه «مادّه» شناخت. نزاع مستمرّ تاريخى را اگرچه قبول كرد؛ لكن آن را در ميان طبقات اقتصادى جارى دانست، نه در ذات انديشه مطلق. محرّك حركت تاريخ را نه عشق انديشه مطلق به رهايى از فراق؛ بلكه رشد ابزار توليد و نزاع طبقه نوخاسته با طبقه كهن انگاشت. مسير تاريخ را جلوههاى متوالى و گوناگون انديشه مطلق در پوشش ملّتها و مردمان ندانست؛ بلكه مراحل مختلف رشد ابزار توليد و روبناهاى مناسب با آن پنداشت. به عقيده او، مراحل مختلف تاريخ هريك در دورهاى و متناسب با درجهاى از رشد ابزار توليد حكومت و عموميت مىيابد. بالاخره وى هدف تاريخ را هرچه آزادتر شدن انديشه متعالى و رهايىاش از فراق ندانست؛ بلكه رهايى از طبقات اقتصادى انگاشت.[1]
وى سير تاريخ را بهعنوان پيشرفت ديالكتيكى تلقّى مىكرد كه مقصد نهايى آن هدفى از نظر اخلاقى پسنديده مىباشد و آن عبارت است از «اجتماع غير طبقاتى» يا «بدون طبقه كمونيستى» كه يك اجتماع واقعا آزاد خواهد بود؛ هرچند كه وى نيل به اين اوضاع و شرايط سعادتبار را به آيندهاى نه زياد دوردست (نه زمان حاضر) موكول مىكرد.
به نظر ماركس بازيگران اصلى در نمايشنامه تاريخ طبقات اقتصادى بودند. از ديدگاه وى تاريخ عبارت است از توالى تغييراتى كه در سازمان اجتماعى يا نظامهاى اجتماعى حاصل مىشود. همراه با پيشرفت توانايى توليد بشرى (نيروهاى توليد)، در سازمان اجتماعى توليد (روابط توليدى) تغييراتى حاصل مىگردد. به همين دليل نظامهاى تاريخى، پياپى يكى پس از ديگرى، تاريخ بشر را دگرگون مىكنند و به پيش مىبرند. ادوار مهم تاريخى و اجتماعى عبارتاست از: 1. دوره اشتراكى نخست (كمون اولى)؛ 2. دوره بردگى؛ 3. دوره فئودالى؛ 4. دوره كاپيتاليستى (سرمايهدارى)؛ 5. دوره
[1]. ر. ك: عبد الكريم سروش، پيشين، ص 13- 15.