بنابراين، من مى گويم اين از عميق ترين معارف عقيدتى و تاريخى ماست و اصلاً اين
فكر، همراه و همزاد تشكل شيعى بوده و تا امروز هم هيچ گاه از شيعه جدا نشده است.
تنها بحث اين بوده كه مى توانيم يا نمى توانيم. پيش از انقلاب اين بحث را در حوزه
هم داشتيم. بعضى به نام ولايت با مبارزات مخالف بودند تعجبم از اين است كه ولايت دو
معناى متضاد پيدا كرده است. قبل از اين، در اواخر دوران مبارزه، جمعى از ولايتى ها
با ما مبارزها مخالف بودند، ولى چطور شد كه اسم آن ها ولايتى شد، نمى دانم.
كه به شدت هم قائل به تقيه، به همان معناى غير حكومتى آن، بودند. .
شايد دليلش اين بود كه با انتشار كتاب «شهيد جاويد»، كه در آن هم مسئله حكومت
مطرح شد و چنين آمد كه امام حسين براى تشكيل حكومت قيام كرده و آقاى منتظرى و برخى
از علماى ديگر هم آن حرف را تأييد كردند، نقطه افتراقى ميان اين ها و كسانى كه
مخالف اين بيان بودند، پيدا شد. چرا كه آن را اهانت به امام حسين تلقى مى كردند. آن
ها شدند ولايتى، يعنى متمسّكين به ولايت; و ما برعكس. به هر حال قبل از انقلاب، عده
اى مبارزه را قبول نداشتند و مى گفتند اصلا به جايى نمى رسيم و جواب اين خون ها را
نمى توانيم بدهيم و به نظر ما اين مشى با ادلّه اى كه داريم قابل تطبيق نيست.
بنابراين، بحث ها وجود داشت و تا به امروز اين فكر را با خود داشته ايم.
بحث جالبى است، ولى به هر حال نظريه غالب در ميان محققان تاريخ انديشه هاى
مسلمين، اين است كه اساساً شيعه تفكرش بر پايه اجتناب و دورى از حكومت و حكومت ها
بوده و هر حكومتى غير از حكومت امام معصوم را غصبى تلقى مى نموده و اصل انتظار براى
تشكيل حكومت معصوم را جدى تلقى مى كرده است. بر اين اساس، جريان هايى كه جناب عالى
اشاره كرديد، چنين تحليل مى شود كه اصولا حركت هايى مربوط به صوفيه يا شيعيان زيديه
و يا اسماعيليه بوده و خيلى ريشه در سرچشمه هاى عمومى تفكرات شيعه نداشته و به
علاوه، آن ها اقليتى بوده اند، در مقابل اكثريتى كه از فكر اجتناب از حكومت و
انتظار براى ظهور امام عصر پيروى مى كرده اند. بعدها در اثر طولانى شدن دوران غيبت،
تفكر شيعى بدين جا منتهى مى شود كه بايد كارى كرد و حكومتى تأسيس نمود، و در نتيجه،
بحث از «تأسيس حكومت» و «ولايت فقيه» به عنوان يك نظريه، وارد انديشه شيعى مى شود.
اين امر بويژه از دوران صفويه آغاز مى شود و با مباحث مرحوم نراقى شكل جدى به خود
مى گيرد و در انديشه هاى حضرت امام به اوج خود مى رسد. .
اين طور نيست. اكثريت شيعه اين طرف بودند كه مى گفتند ما نوّاب خاص داريم و
نوّاب عام. نوّاب خاص امام، در زمان غيبت صغرى، همان چهار نفر بودند; كه
البته داعيه حكومت نداشتند. اما در مورد نوّاب عام، كه بعداً مطرح شد، ادلّه اى
داريم و رواياتى مورد استناد ماست كه همه امور دست اين هاست و اداره اين امور از
شئون حاكم است كه همان عالم واجد شرايط مى باشد. توده مردم نوعاً اين طرف بوده اند.
اساساً اين كه اين زمينه وجود داشته، كه هر سيّدى قيام مى كرده مردم دورش جمع مى
شدند و خون و مال مى دادند، بى جهت نبوده است. اين ها در خراسان، در كوه هاى گيلان،
و در ديگر مناطق كوهستانى، پخش بودند و همواره هم مورد تعرض قدرت ها بودند.
بنابراين، من اين تاريخ را درست برعكس مى شناسم; بدين معنى كه اكثريت مردم هميشه
آمادگى داشته اند كه يك رهبر شيعى براى تسلط بر كشور قيام كند و به نام اهل بيت
حاكميت را به دست گيرد. و البته تفكرات ديگرى هم وجود داشت.
آيا ميان انديشه هاى امام خمينى در باب تأسيس حكومت اسلامى و نوع حكومت اسلامى
در قبل و بعد از پيروزى انقلاب، تحولات و تفاوت هايى را مى توان بازشناسى كرد؟
چنانكه در برخى تفسيرها گفته مى شود امام خمينى پيش از انقلاب بر پايه فقه مصطلح و
فقه موجود حكومت اسلامى را تصوير مى كرد، ولى بعد از انقلاب اساساً فقه موجود به
عنوان مجموعه اى از فروع تفسير شد و حكومت به مثابه اولويت اول و حاكم بر فروع
فقهى، حوزه اى بسيار وسيع پيدا كرد; يا فرضاً، مسئله مصلحت و مصالح عباد به عنوان
يك اصل اساسى و شايع به كار گرفته شد، در حالى كه در انديشه هاى پيشين امام خمينى
چنين برداشتى وجود نداشت; و يا براى مثال، همان گونه كه خود امام اشاره مى كنند،
قبل از انقلاب ايشان تصور مى كردند روحانيون در اداره حكومت بالمباشره دخالت
نخواهند كرد، ولى بعد از انقلاب صريحاً اذعان مى كنند كه اشتباه كرديم و بايد
روحانى بيايد و در حكومت وارد شود..
از نظر من، چه پيش از انقلاب و چه بعد از انقلاب، از وقتى كه ما با فقه و
اسلام و مسائل جامعه و حكومت آشنا شديم، نه شخص امام و نه ما، هيچ يك، تفكرات اصلى
مان راجع به انقلاب و حكومت و جامعه عوض نشده و تغيير نكرده است. آنچه تغيير كرده،
شرايط اجرايى و نحوه كارها و تاكتيك هاست; يعنى اين كه چگونه كار را به پيش ببريم.
يعنى پاره اى از فروعات تغيير كرده كه بسيارى از آن ها تاكتيك است. آن اصولى كه در
فكر ما جريان داشت، همه به قوت خود باقى است. امام قبل از مبارزه و پس از مبارزه،
قبل از انقلاب و پس از انقلاب همين گونه بوده اند. امروزه هم مسئله
همان است. من كاملا آمادگى دارم از اين رشته متصل و افكار منسجم دفاع كنم. يعنى هر
نقضى شما ببينيد، من آن را براى شما توضيح خواهم داد. اين گونه نيست كه تصور كنيد
با گذشت زمان يك چيزهايى از اصول و تفكرات ما عوض شده، و من چنين چيزى نمى بينم.
مواردى را كه شما مشاهده مى كنيد، بخشى از آن در زمره همان تفسير احكام دين به
تناسب شرايط و يا هنگام عمل است، و بخش ديگرش مسائل عرفى است. يعنى براساس تشخيص
هاى انسانى و عرفى و حكومتى بوده كه امام از ابزار خاصى گاهى استفاده مى كردند و
گاهى نمى كردند.
براى مثال، امام قبل از انقلاب موافق نبودند كه ما حزب تشكيل دهيم. ما آماده حزب
شديم و به ايشان هم مراجعه كرديم و از ايشان اجازه خواستيم، ايشان در نجف يا پاريس
بودند و اجازه ندادند. اين نظريه اى شرعى نبود، بلكه نظريه اى اجتماعى از سوى يك
صاحب نظر امور كشور و جامعه بود. سپس در اوايل انقلاب وقتى پيروز شديم و خواستيم
حكومت تشكيل بدهيم و دولت تأسيس كنيم، فقط نهضت آزادى از ميان همه ما توانست دولت
كوچكى را درست كند و ما اصلا آمادگى نداشتيم; زيرا آموزش نديده بوديم و ارتباطاتى
نداشتيم به شكلى كه حكومتى بينديشيم. در اين زمان، با امام وارد بحث شديم، كه
امروزه وارد مرحله كشوردارى شده ايم و حزب بسيار لازم است. به علاوه، گروه ها متشكل
هستند و درحال مسلح شدن هستند، ميتينگ مى دهند، روزنامه منتشر مى كنند و ما توده
مردم متفرق هستيم و اين نمى شود. در نتيجه ايشان پذيرفتند و گفتند فكر مى كنم حالا
بايد حزب تشكيل داد. ما رفتيم حزب جمهورى را تشكيل داديم. ايشان نيز كمك كردند و
مصرف سهم امام را براى حزب جمهورى اجازه دادند; من خودم خدمت ايشان رفتم و گفتم
براى حزب هيچ چيز نداريم. گفتند در چمدان پول شمرده نشده اى است ـ كسى براى امام
پول آورده بود ـ من چمدان را برداشتم و به حزب آمدم; پول را شمرديم، حدود پنج
ميليون تومان بود. (البته به ما گفتند پول را صرف كارهاى تبليغى و فرهنگى حزب
بكنيد.) باز هنگامى كه اوضاع آرام شد، با شكايتى كه از حزب جمهورى شد مبنى بر اين
كه انحصارگرايى مى كند و همه انتخابات را مى برد و يا در مجلس چه مى كند، ايشان كم
كم رأى شان از حزب برگشت و ما با اجازه ايشان فتيله اش را پايين كشيديم و خاموش
كرديم. البته باز هم راضى نشدند كه منحل كنيم، چرا كه شرايط متغير بود. چنانكه الآن
هم اين حزب وجود دارد و قابل استفاده است. به هر حال اين حكم اسلامى نيست، بلكه
تشخيص مديريتى است و براى هر كسى مى تواند اتفاق بيفتد; عرف مربوط به همين چيزهاست.
اين كه روحانيون در كارهاى اجرايى وارد شوند يا نشوند، حكم شرعى
نيست. هر كس صلاحيت دارد و عُرضه دارد و بهتر مى تواند كار كند، بايد وارد شود. اين
تصميم مديريتى بود كه ايشان مى گفت روحانيت بالاخره آن اعتبار معنوى و پشتوانه مردم
بودن را داشته است و بايد به همان صورت مرشدى حفظ شود و جوابگوى آب و نان و مسائل
جارى و اشكالاتى كه در كار دولت پيش مى آيد نگردد، تا بتواند هميشه دولت اسلامى را
حمايت كند. در عمل، ايشان ديد نمى شود بيرون ايستاد و به ديگران گفت بياييد كار
كنيد. برخى نيز مى آيند و بد كار مى كنند. نظير همان اتفاقى كه در دولت موقت افتاد;
سفارت امريكا را بچه ها رفتند و تصرف كردند، دولت استعفا داد و گفت با اين وضع نمى
توانم كار كنم. امام ديدند بايد كسانى باشند كه وابستگى بيشترى به كار داشته باشند.
به همين جهت گفتند اشتباه كرديم. درست هم تعبير شده بود; زمانى گفتند ما استغفار مى
كنيم، كه البته منحصر به اين مورد نبود و چيزهاى ديگرى نيز وجود داشت. بنابراين،
اين گونه مسائل اتفاق افتاده و همه آن ها تشخيص موضوع است. يك بار به گونه اى تشخيص
مى دهد، بار ديگر اصلاح مى كند، دفعه بعد چيز ديگرى مى شود و البته همه آن ها
متّكايش فقه است و شما مى توانيد همه را از همان مبانى ما در فقه و اصول استنباط
كنيد. بر اين اساس، بنده نمى بينم كه با گذشت زمان، اصلى از اصول اوليه و تفكرات
اصولى عوض شده باشد.
رابطه حكومت با فقه موجود و مصطلحِ مَدْرَسى را نيز جناب عالى به همين شكل مى
بينيد؟.
اين كه مثال زديد به فقه صاحب جواهر، اين فقه حكومتى همان فقه است. مسئله
تشخيص مصلحت و مسائل قبل و بعد آن همه در فقه بوده اند و از فقه سرچشمه گرفته اند.
امام خمينى در يك تعبير مى فرمايند: فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و
اجتماع از گهواره تا گور است ـ كه به نظر مى رسد همان تعابير نخستين و قبل از تأسيس
حكومت درباره فقه است ـ ولى در جاى ديگر مى فرمايند: حكومت اساساً حكم اوليه، و
مقدم بر ساير احكام فرعى است و ولى فقيه مى تواند برحسب صلاحديد، هر حكمى از فروع و
احكام فقهى را تعطيل كند، ولو نماز و روزه و حج باشد. و حتى در بحث با آقاى قديرى
مى فرمايند اين فقه مصطلح و مدرسى كافى نيست، و فقيه بايد به دانش ها و دريافت هاى
ديگرى مجهز باشد. در اينجا به نظر مى رسد مى توان ميان دو تعبير، تفاوتى را مشاهده
كرد. .
همه اين ها در فقه صاحب جواهر يا فقه مرحوم شيخ انصارى هست، و در فقه شهيد
اول، يا هزار سال پيش، در فقه شيخ مفيد و شيخ طوسى وجود دارد. فقه كنونى ما
تقريباً بخش عمده اش از زمان شيخ مفيد شكل گرفته و بعدها فروعى به آن اضافه شده
است. اين كه ما مى توانيم برخى از احكام را در زمانى معطل كنيم، هميشه در فقه بوده
است. در زمان پيامبر، زمان ائمه و زمان هاى بعد نيز بوده است. اين كه مى توانيم
احكام اوليه و ثانويه داشته باشيم، هميشه بوده و حالا هم هست. ممكن است مورد و
مصداق فرق كند، يا كسى بگويد من اين حكم ثانويه را قبول ندارم كه در فلان زمان به
آن عمل شود و فرضاً در اين زمان بايد به حكم اوليه عمل كنيد. ولى در حقيقت خود اين
حكم، حكم اوليه است و يك حكم متقن عام است و همه قبول دارند كه برخى اوقات ما فلان
كار را نمى توانيم بكنيم و به جاى آن مى توانيم كارهاى ديگرى را انتخاب كنيم.
ما در زندان اين بحث ها را داشتيم. آن زمان البته بحث تشخيص مصلحت و اين گونه
حرف ها نبود. منتقدان به ما مى گفتند شما فقه داريد و اين فقه دُگم است و احكام خاص
و معينى دارد كه مطابق با زمان نيست; پس چطور مى توانيد زمان متحول و متطور را جواب
دهيد؟ ما همان زمان ادلّه روشنى اقامه مى كرديم كه فقه دُگم نيست. براى مثال، ما
اصلى داريم درمورد تزاحم اهم و مهم; ببينيد اين اصل از چه موقع در تاريخ فقه ما
بوده است. اين اصل جزء قواعدى است كه فقهاى قديم به آن استناد مى كردند كه در جايى
كه اهم و مهم با هم تعارض كند، ما اهم را مى گيريم. يعنى وقتى كه تعارض پيش مى آيد،
به كسر و انكسار مصالح مى پردازيم. بدين معنى كه مصالح با هم تعارض نموده اند، و
بايد كسر و انكسار صورت گيرد. همين مصلحت امروزى، درست همان تعبير قديم است و تشخيص
مصلحت براى اين منظور است كه ما وقتى مصلحت بالاتر را تشخيص داديم، به آن سمتى كه
مصلحت هست برويم; احكامى تعطيل شود يا....
حال، امروزه بحث از اختيارات ولى فقيه و حاكم مطرح مى شود و اين كه شخص ولى فقيه
چگونه بايد باشد و چطور بايد از مسئله استبداد مصون ماند. ما كلى تر از اين، قضيه
را طرح مى كنيم; مى گوييم حكومت ـ اعم از اين كه مجلس باشد، شوراى رهبرى باشد يا هر
چيز ديگرى كه حاكم است ـ و مقام حاكم اختياراتى دارد كه بعضى از احكام را مى تواند
معطل كند. الآن در دنيا مرسوم است كه وضعيت فوق العاده اعلام مى كنند; هنگامى كه
حادثه اى اتفاق مى افتد، در همه قوانين اساسى دنيا چنين است كه قوانين متوقف مى شود
و تصميم را مجريان مى گيرند. اين به چه معنى است؟ همين امر را، چه به صورت محدود و
چه به صورت عام، ما در فقه اسلام داريم. فقه شيعه داراى قدرت مانور بالايى است و با
همين چند اصلى كه اشاره مى كنم، يعنى كسر و انكسار مصالح و ترجيح مصلحت اهم بر
مصلحت مهم، همه آن مسائل را مى توانيد
استنباط كنيد. امام كه گفته است ولى فقيه ـ و من مى گويم حاكم; زيرا مرادشان قطعاً
همان حاكم مشروع است كه در نظام جمهورى، حكومت را به او داده ايم ـ مى تواند نماز
را تعطيل كند، يا تصميماتى بگيرد، همه از همين مواردى است كه اشاره كردم.
ولى به هر حال مى توان پذيرفت كه نهاد مصلحت يا همان مصالح عباد در انديشه ما
چنان برجسته شد كه ديگر نهادها و مفاهيم را تحت الشعاع قرار داد. به تعبير يكى از
فقهاى بزرگ معاصر، مصلحت اكنون چيزى است كه پهلو به پهلوى همان مصالح مرسله اى مى
زند كه اهل سنت معتقد بودند و شيعه قبل از انقلاب و تأسيس حكومت چنين چيزى را نفى
مى كرد; ولى پس از انقلاب، به اقتضاى حكومت دارى و ضرورت هايى كه پيش آمد، به اينجا
رسيد كه لازم است اين مفهوم و اين اصل به قوت، به كار گرفته شود. آنگاه از درون
همين اصل، بسيارى از مفاهيم جديد زاده شد. .
شما خودتان پيشتر گفتيد كه از ويژگى هاى شيعه تقيه بوده است. تقيه همين است كه
به خاطر مصلحت مهم ترى چشم از برخى احكام مسلّم مى پوشيد و حكم خدا را تعطيل مى
كنيد، تقيه همين است. اين كه مى گوييد بعد از انقلاب چنين شده، من مى گويم به كتاب
هاى شيخ طوسى كه مربوط به هزار سال پيش است مراجعه كنيد و ببينيد مسئله مصلحت اقواى
و تزاحم ملاكات در آنجا چگونه بررسى مى شود. خوب در اينجا هم پيش آمده و بحث شده و
برجسته هم شده است. شما فرض كنيد پنجاه هزار قانون داريم، ممكن است صدتاى آن را تا
به حال با مصلحت درست كرده باشيم; بقيه در بستر اصلى خودش عمل مى شود.
بحث از مصلحت اقوى و تزاحم ملاكات در جايى است كه بين دو حكم فقهى مشابه تزاحم
رخ مى دهد، ولى در اينجا مصلحت، خودش مصدر و منبعى براى تشريع حكم مى گردد. يعنى
چيزى شبيه به همان مصالح مرسله. .
نخير، اسمش را هر چه مى خواهيد بگذاريد، محتواى مسئله اين است كه در يك جاهايى
به اين نقطه مى رسيم كه به خاطر مصلحت، از يكى از چيزهاى مصوّب و مورد قبولمان صرف
نظر مى كنيم. مثلا ما قانون اساسى داريم و قانون اساسى براى ما اصل است و در جايى
مى رسيم به اين كه موردى را نمى توانيم اجرا كنيم. مسئله عمده اين است كه كسى تشخيص
بدهد. در فقه هم عرف مشخص است، خواه عرف متخصص يا عرف عام; و آنجا واگذار كرده اند
تا خود حكومت تشخيص بدهد. و در زمان ما بايد برويم سراغ كارشناسان و كارشناس ها
بايد تشخيص دهند كه در اين زمان فلان حكم بايد ايجاد شود يا به فلان حكم تبديل شود;
و لو اين كه حكم قبلى، حكمى مسلّم است و اصالت دارد و الآن ضد آن را مى خواهيم اجرا
كنيم. اين روال، سابقه
بسيار طولانى دارد و در عمل هم اتفاقاً نقطه قوتى كه شيعه را در طول تاريخ حفظ
كرده، همين بوده است. همانند شاخه اى كه در مقابل وزش طوفان ها توانسته خود را خم
كند تا باد آن را از درخت نكند.
يكى از فقهاى شوراى نگهبان در مقام توضيح مى فرمودند كه ما صبح در شوراى
نگهبان شركت مى كنيم و بر اساس فقه حكم مى دهيم، و عصر در مجمع تشخيص مصلحت شركت مى
كنيم و بر اساس مصالح عقلايى و نياز مسلمين حكم مى كنيم. آيا اين تعبير با فرمايش
جناب عالى سازگار است؟.
واقعاً همين طور است; يعنى مواردى را كه آقايان شوراى نگهبان در آنجا مخالفت
مى كردند، وقتى در جلسه مجمع حاضر مى شدند، رأى ديگرى مى دادند. زيرا در اينجا
ملاكشان كارشناسى است و تعيين مصلحت را به اينجا واگذار كرده اند; در حالى كه در
شورا براى كارشناسى ننشسته بودند.
يعنى در اينجا، به كلى فقه موجود كنار گذاشته مى شود؟.
نه، اين هم فقه است و فقه آن را گفته و پيش بينى كرده، كه اگر به اين نقطه
رسيديد، با تشخيص مصلحت اقوى مى توانيد اين تصميم را بگيريد. در نظام بدون حكومت،
هر مجتهدى خودش، هر زمان تصميم مى گيرد و عمل مى كند و حتى در فتوايش مى نويسد. ولى
در حكومت نمى شود اين امر را به دست هر كسى داد. شوراى نگهبان براى اين است كه
مصوبات مجلس را با احكام اسلامى انطباق دهد و وظيفه ديگرى ندارد و اگر بخواهيم به
او اجازه بدهيم كه مصلحت انديشى كند، بلبشو مى شود. مجلس هم براى اين است كه
كارشناسى كند. البته مى دانيد در زمان امام، اختلاف ميان مجلس و شوراى نگهبان وجود
داشت. من رئيس مجلس بودم; دائماً اختلاف مى شد و چيزهايى را مى برديم به شوراى
نگهبان و رد مى شد. مسئله تقسيم اراضى پيش آمد و خواستيم قانون اراضى شهرى را اصلاح
كنيم، ولى شوراى نگهبان روى اصل مالكيت تأكيد نمود كه نمى توانيد مال مردم را
بگيريد. مالك خودش بايد رضايت دهد و اصل اوليه هم همين است. چند مورد مهم ديگر از
اين قبيل بود كه به اختلاف كشيده مى شد. ما در مجلس، مصلحت نظام را تشخيص مى داديم،
و شوراى نگهبان حق هم نداشت كه كسر و انكسار كند و تشخيص دهد; زيرا چنين حقى به او
داده نشده بود. امام در مقام حل مشكل، گفتند دو سوم مجلس كارشناس من هستند. ايشان
به عنوان حاكم گفتند، اگر دو سوم مجلس موردى را تشخيص داد ـ كه اين هم البته محدوده
زمانى داشت و موقت بود و به عنوان ضرورت تشخيص داده مى شد ـ آن تشخيص قابل اجراست.
در نتيجه ما برخى از احكام را به عنوان ضرورت پنج سال يا
ده سال نوشتيم و شوراى نگهبان هم ديگر رد نمى كرد. آن را هم قبول داشتيم كه شرعى
است، منتها بايد اين گونه شكل مى گرفت كه تشخيص مصلحت از جايگاه معينى صورت گيرد.
اين امر كم كم تبديل به يك نهاد شد و بعد آن را در قانون اساسى گنجانديم.
بنابراين ممكن است فرضاً آيت الله گلپايگانى هم اگر در اينجا مى نشست و مى خواست
براى زمان ما فتوا بدهد، مى گفت در تهران بايد اراضى را تقسيم كرد ـ يعنى فتواى
فقهى نه سليقه شخصى، و با استفاده از همان ادلّه اى كه اشاره كردم، يعنى مصلحت اهم
و مهم و تزاحم ملاكات ـ منتها فقيه در مسائلى از اين قبيل نمى تواند شخصاً تصميم
بگيرد، بلكه نيازمند كار كارشناسى است و كارشناسى اين امور هم امروزه بايد در جايى
باشد كه بتواند مسائل پيچيده اين زمانه را درك كنند.
گاهى گفته مى شود كه با تشكيل مجمع تشخيص مصلحت و تأسيس نهاد مصلحت گرايى در
نظام جمهورى اسلامى، در واقع حكومت اسلامى نوعى روند عرفى شدن و عقلايى شدن را در
پيش گرفته است. به بيان ديگر، با توجه به بيان يكى از فقهاى شوراى نگهبان كه مورد
اشاره قرار گرفت، چنين روندى پديد آمده كه عده اى از علما گرد هم آمده و همانند
بقيه عقلاى عالم، مصالح جامعه را مورد بحث و فهم و كارشناسى و تشخيص قرار مى دهند و
براساس آن تصميم گيرى مى كنند. در نتيجه، عرفى شدن يا عقلايى شدن بدين معنى، حكومت
را بتدريج همسان ساير حكومت ها مى سازد و به يك معنا، بُعد اسلامى شدن يا اسلامى
بودن حكومت را محدودتر و كم رنگتر مى كند..
اساساً فقه اسلام از ابتدا اين گونه بوده است. فقط نهادينه نبوده، كه امروز
نهادينه شده است. اگر اهل مطالعه باشيد، استدلال هايى كه در كتاب هاى استدلالى فقه
آمده، در بسيارى از موارد، به تشخيص عرف ارجاع شده است. در رساله هاى توضيح المسائل
آن قدر موارد مربوط به تشخيص عرف وجود دارد كه اگر كسى بخواهد درست رساله بنويسد،
دو سوم آنچه مى آيد، بايد حذف شود. چرا كه امورى است كه بايد عرف تشخيص دهد. ربطى
به امام يا فقيه ندارد و حكم اسلامى و خدايى آن اين است كه عرف مرجع تشخيص است.
چنانكه از اصطلاحات ما اين است كه تشخيص موضوع، شأن فقه نيست و فقيه همان اصول فقهى
و احكام كلى را بيان مى كند و مسائل و مصاديق آن ها كه بسيار است، از سوى عرف تعيين
مى شود. اگر عرف را همان كارشناسى تلقى كنيم، اين از شاه بيت هاى فقه ماست. منتها
در گذشته همه را واگذار مى كرديم به رساله فقها، تا آن ها بنويسند و الآن كمى از آن
ها به اين مجمع واگذار شده و در اينجا نهادينه شده است. يعنى وقتى بنا شد تشخيص
مصلحت به كارشناس ها