تقريباً بخش عمده اش از زمان شيخ مفيد شكل گرفته و بعدها فروعى به آن اضافه شده
است. اين كه ما مى توانيم برخى از احكام را در زمانى معطل كنيم، هميشه در فقه بوده
است. در زمان پيامبر، زمان ائمه و زمان هاى بعد نيز بوده است. اين كه مى توانيم
احكام اوليه و ثانويه داشته باشيم، هميشه بوده و حالا هم هست. ممكن است مورد و
مصداق فرق كند، يا كسى بگويد من اين حكم ثانويه را قبول ندارم كه در فلان زمان به
آن عمل شود و فرضاً در اين زمان بايد به حكم اوليه عمل كنيد. ولى در حقيقت خود اين
حكم، حكم اوليه است و يك حكم متقن عام است و همه قبول دارند كه برخى اوقات ما فلان
كار را نمى توانيم بكنيم و به جاى آن مى توانيم كارهاى ديگرى را انتخاب كنيم.
ما در زندان اين بحث ها را داشتيم. آن زمان البته بحث تشخيص مصلحت و اين گونه
حرف ها نبود. منتقدان به ما مى گفتند شما فقه داريد و اين فقه دُگم است و احكام خاص
و معينى دارد كه مطابق با زمان نيست; پس چطور مى توانيد زمان متحول و متطور را جواب
دهيد؟ ما همان زمان ادلّه روشنى اقامه مى كرديم كه فقه دُگم نيست. براى مثال، ما
اصلى داريم درمورد تزاحم اهم و مهم; ببينيد اين اصل از چه موقع در تاريخ فقه ما
بوده است. اين اصل جزء قواعدى است كه فقهاى قديم به آن استناد مى كردند كه در جايى
كه اهم و مهم با هم تعارض كند، ما اهم را مى گيريم. يعنى وقتى كه تعارض پيش مى آيد،
به كسر و انكسار مصالح مى پردازيم. بدين معنى كه مصالح با هم تعارض نموده اند، و
بايد كسر و انكسار صورت گيرد. همين مصلحت امروزى، درست همان تعبير قديم است و تشخيص
مصلحت براى اين منظور است كه ما وقتى مصلحت بالاتر را تشخيص داديم، به آن سمتى كه
مصلحت هست برويم; احكامى تعطيل شود يا....
حال، امروزه بحث از اختيارات ولى فقيه و حاكم مطرح مى شود و اين كه شخص ولى فقيه
چگونه بايد باشد و چطور بايد از مسئله استبداد مصون ماند. ما كلى تر از اين، قضيه
را طرح مى كنيم; مى گوييم حكومت ـ اعم از اين كه مجلس باشد، شوراى رهبرى باشد يا هر
چيز ديگرى كه حاكم است ـ و مقام حاكم اختياراتى دارد كه بعضى از احكام را مى تواند
معطل كند. الآن در دنيا مرسوم است كه وضعيت فوق العاده اعلام مى كنند; هنگامى كه
حادثه اى اتفاق مى افتد، در همه قوانين اساسى دنيا چنين است كه قوانين متوقف مى شود
و تصميم را مجريان مى گيرند. اين به چه معنى است؟ همين امر را، چه به صورت محدود و
چه به صورت عام، ما در فقه اسلام داريم. فقه شيعه داراى قدرت مانور بالايى است و با
همين چند اصلى كه اشاره مى كنم، يعنى كسر و انكسار مصالح و ترجيح مصلحت اهم بر
مصلحت مهم، همه آن مسائل را مى توانيد
استنباط كنيد. امام كه گفته است ولى فقيه ـ و من مى گويم حاكم; زيرا مرادشان قطعاً
همان حاكم مشروع است كه در نظام جمهورى، حكومت را به او داده ايم ـ مى تواند نماز
را تعطيل كند، يا تصميماتى بگيرد، همه از همين مواردى است كه اشاره كردم.
ولى به هر حال مى توان پذيرفت كه نهاد مصلحت يا همان مصالح عباد در انديشه ما
چنان برجسته شد كه ديگر نهادها و مفاهيم را تحت الشعاع قرار داد. به تعبير يكى از
فقهاى بزرگ معاصر، مصلحت اكنون چيزى است كه پهلو به پهلوى همان مصالح مرسله اى مى
زند كه اهل سنت معتقد بودند و شيعه قبل از انقلاب و تأسيس حكومت چنين چيزى را نفى
مى كرد; ولى پس از انقلاب، به اقتضاى حكومت دارى و ضرورت هايى كه پيش آمد، به اينجا
رسيد كه لازم است اين مفهوم و اين اصل به قوت، به كار گرفته شود. آنگاه از درون
همين اصل، بسيارى از مفاهيم جديد زاده شد. .
شما خودتان پيشتر گفتيد كه از ويژگى هاى شيعه تقيه بوده است. تقيه همين است كه
به خاطر مصلحت مهم ترى چشم از برخى احكام مسلّم مى پوشيد و حكم خدا را تعطيل مى
كنيد، تقيه همين است. اين كه مى گوييد بعد از انقلاب چنين شده، من مى گويم به كتاب
هاى شيخ طوسى كه مربوط به هزار سال پيش است مراجعه كنيد و ببينيد مسئله مصلحت اقواى
و تزاحم ملاكات در آنجا چگونه بررسى مى شود. خوب در اينجا هم پيش آمده و بحث شده و
برجسته هم شده است. شما فرض كنيد پنجاه هزار قانون داريم، ممكن است صدتاى آن را تا
به حال با مصلحت درست كرده باشيم; بقيه در بستر اصلى خودش عمل مى شود.
بحث از مصلحت اقوى و تزاحم ملاكات در جايى است كه بين دو حكم فقهى مشابه تزاحم
رخ مى دهد، ولى در اينجا مصلحت، خودش مصدر و منبعى براى تشريع حكم مى گردد. يعنى
چيزى شبيه به همان مصالح مرسله. .
نخير، اسمش را هر چه مى خواهيد بگذاريد، محتواى مسئله اين است كه در يك جاهايى
به اين نقطه مى رسيم كه به خاطر مصلحت، از يكى از چيزهاى مصوّب و مورد قبولمان صرف
نظر مى كنيم. مثلا ما قانون اساسى داريم و قانون اساسى براى ما اصل است و در جايى
مى رسيم به اين كه موردى را نمى توانيم اجرا كنيم. مسئله عمده اين است كه كسى تشخيص
بدهد. در فقه هم عرف مشخص است، خواه عرف متخصص يا عرف عام; و آنجا واگذار كرده اند
تا خود حكومت تشخيص بدهد. و در زمان ما بايد برويم سراغ كارشناسان و كارشناس ها
بايد تشخيص دهند كه در اين زمان فلان حكم بايد ايجاد شود يا به فلان حكم تبديل شود;
و لو اين كه حكم قبلى، حكمى مسلّم است و اصالت دارد و الآن ضد آن را مى خواهيم اجرا
كنيم. اين روال، سابقه
بسيار طولانى دارد و در عمل هم اتفاقاً نقطه قوتى كه شيعه را در طول تاريخ حفظ
كرده، همين بوده است. همانند شاخه اى كه در مقابل وزش طوفان ها توانسته خود را خم
كند تا باد آن را از درخت نكند.
يكى از فقهاى شوراى نگهبان در مقام توضيح مى فرمودند كه ما صبح در شوراى
نگهبان شركت مى كنيم و بر اساس فقه حكم مى دهيم، و عصر در مجمع تشخيص مصلحت شركت مى
كنيم و بر اساس مصالح عقلايى و نياز مسلمين حكم مى كنيم. آيا اين تعبير با فرمايش
جناب عالى سازگار است؟.
واقعاً همين طور است; يعنى مواردى را كه آقايان شوراى نگهبان در آنجا مخالفت
مى كردند، وقتى در جلسه مجمع حاضر مى شدند، رأى ديگرى مى دادند. زيرا در اينجا
ملاكشان كارشناسى است و تعيين مصلحت را به اينجا واگذار كرده اند; در حالى كه در
شورا براى كارشناسى ننشسته بودند.
يعنى در اينجا، به كلى فقه موجود كنار گذاشته مى شود؟.
نه، اين هم فقه است و فقه آن را گفته و پيش بينى كرده، كه اگر به اين نقطه
رسيديد، با تشخيص مصلحت اقوى مى توانيد اين تصميم را بگيريد. در نظام بدون حكومت،
هر مجتهدى خودش، هر زمان تصميم مى گيرد و عمل مى كند و حتى در فتوايش مى نويسد. ولى
در حكومت نمى شود اين امر را به دست هر كسى داد. شوراى نگهبان براى اين است كه
مصوبات مجلس را با احكام اسلامى انطباق دهد و وظيفه ديگرى ندارد و اگر بخواهيم به
او اجازه بدهيم كه مصلحت انديشى كند، بلبشو مى شود. مجلس هم براى اين است كه
كارشناسى كند. البته مى دانيد در زمان امام، اختلاف ميان مجلس و شوراى نگهبان وجود
داشت. من رئيس مجلس بودم; دائماً اختلاف مى شد و چيزهايى را مى برديم به شوراى
نگهبان و رد مى شد. مسئله تقسيم اراضى پيش آمد و خواستيم قانون اراضى شهرى را اصلاح
كنيم، ولى شوراى نگهبان روى اصل مالكيت تأكيد نمود كه نمى توانيد مال مردم را
بگيريد. مالك خودش بايد رضايت دهد و اصل اوليه هم همين است. چند مورد مهم ديگر از
اين قبيل بود كه به اختلاف كشيده مى شد. ما در مجلس، مصلحت نظام را تشخيص مى داديم،
و شوراى نگهبان حق هم نداشت كه كسر و انكسار كند و تشخيص دهد; زيرا چنين حقى به او
داده نشده بود. امام در مقام حل مشكل، گفتند دو سوم مجلس كارشناس من هستند. ايشان
به عنوان حاكم گفتند، اگر دو سوم مجلس موردى را تشخيص داد ـ كه اين هم البته محدوده
زمانى داشت و موقت بود و به عنوان ضرورت تشخيص داده مى شد ـ آن تشخيص قابل اجراست.
در نتيجه ما برخى از احكام را به عنوان ضرورت پنج سال يا
ده سال نوشتيم و شوراى نگهبان هم ديگر رد نمى كرد. آن را هم قبول داشتيم كه شرعى
است، منتها بايد اين گونه شكل مى گرفت كه تشخيص مصلحت از جايگاه معينى صورت گيرد.
اين امر كم كم تبديل به يك نهاد شد و بعد آن را در قانون اساسى گنجانديم.
بنابراين ممكن است فرضاً آيت الله گلپايگانى هم اگر در اينجا مى نشست و مى خواست
براى زمان ما فتوا بدهد، مى گفت در تهران بايد اراضى را تقسيم كرد ـ يعنى فتواى
فقهى نه سليقه شخصى، و با استفاده از همان ادلّه اى كه اشاره كردم، يعنى مصلحت اهم
و مهم و تزاحم ملاكات ـ منتها فقيه در مسائلى از اين قبيل نمى تواند شخصاً تصميم
بگيرد، بلكه نيازمند كار كارشناسى است و كارشناسى اين امور هم امروزه بايد در جايى
باشد كه بتواند مسائل پيچيده اين زمانه را درك كنند.
گاهى گفته مى شود كه با تشكيل مجمع تشخيص مصلحت و تأسيس نهاد مصلحت گرايى در
نظام جمهورى اسلامى، در واقع حكومت اسلامى نوعى روند عرفى شدن و عقلايى شدن را در
پيش گرفته است. به بيان ديگر، با توجه به بيان يكى از فقهاى شوراى نگهبان كه مورد
اشاره قرار گرفت، چنين روندى پديد آمده كه عده اى از علما گرد هم آمده و همانند
بقيه عقلاى عالم، مصالح جامعه را مورد بحث و فهم و كارشناسى و تشخيص قرار مى دهند و
براساس آن تصميم گيرى مى كنند. در نتيجه، عرفى شدن يا عقلايى شدن بدين معنى، حكومت
را بتدريج همسان ساير حكومت ها مى سازد و به يك معنا، بُعد اسلامى شدن يا اسلامى
بودن حكومت را محدودتر و كم رنگتر مى كند..
اساساً فقه اسلام از ابتدا اين گونه بوده است. فقط نهادينه نبوده، كه امروز
نهادينه شده است. اگر اهل مطالعه باشيد، استدلال هايى كه در كتاب هاى استدلالى فقه
آمده، در بسيارى از موارد، به تشخيص عرف ارجاع شده است. در رساله هاى توضيح المسائل
آن قدر موارد مربوط به تشخيص عرف وجود دارد كه اگر كسى بخواهد درست رساله بنويسد،
دو سوم آنچه مى آيد، بايد حذف شود. چرا كه امورى است كه بايد عرف تشخيص دهد. ربطى
به امام يا فقيه ندارد و حكم اسلامى و خدايى آن اين است كه عرف مرجع تشخيص است.
چنانكه از اصطلاحات ما اين است كه تشخيص موضوع، شأن فقه نيست و فقيه همان اصول فقهى
و احكام كلى را بيان مى كند و مسائل و مصاديق آن ها كه بسيار است، از سوى عرف تعيين
مى شود. اگر عرف را همان كارشناسى تلقى كنيم، اين از شاه بيت هاى فقه ماست. منتها
در گذشته همه را واگذار مى كرديم به رساله فقها، تا آن ها بنويسند و الآن كمى از آن
ها به اين مجمع واگذار شده و در اينجا نهادينه شده است. يعنى وقتى بنا شد تشخيص
مصلحت به كارشناس ها
واگذار شود، در قانون اساسى چنين مقرر شد. و الاّ از آغاز انقلاب اين مسائل را
داشتيم كه مصلحت اقوى را انتخاب كنيم.
گاهى گفته مى شود جناب آقاى هاشمى كه در هيأت دولت نشسته اند، كتاب جواهر را
باز نمى كنند تا سياست ها و شاخص هاى اقتصادى را از روى آن تعيين كنند. ايشان هم
مانند بقيه رئيس جمهورها، با كارشناس ها و عقلاى قوم مى نشينند، برنامه ريزى مى
كنند، مفهوم و مصداق را معين مى كنند، بخشنامه صادر مى كنند و.... به همين صورت، در
مجمع تشخيص مصلحت هم روند عرفى شدن حكومت پديدار گشته است. .
جور ديگرى بايد گفت; كتاب جواهر به ما گفته كه بايد برنامه ريزى را دولت و
كارشناس ها انجام دهند و اجازه نداده مثلا آيت الله بزرگوارى كه اطلاعى از برنامه
هاى پيچيده حكومتى ندارد برنامه اقتصادى ما را بريزد و اصولا برنامه اى كه ايشان
بريزد اعتبارى ندارد.
لازمه منطقى بحث شما اين است كه همه عقلاى عالم احكامشان و برنامه شان دينى
باشد. يعنى در هر حكومتى، احكامى كه در اثر مباحثه و كارشناسى عقلا تشخيص داده مى
شود، دينى خواهد بود..
اگر بخواهند در چارچوب دين عمل كنند، منعى ندارد و دينى هم مى شود و اگر
نخواهند به دين عمل كنند، امر ديگرى است. اين كه آن ها شبيه ما عمل كنند، و مسلمان
باشند، اعتراضى نداريم. ما واقعاً به حكم خداوند و به حكم كتاب جواهر، سازمان
برنامه و بودجه داريم، ارتش و سپاه داريم. «و اعدّوا لهم مااستطعتم من قوة»، يك آيه
بيشتر نيست; ولى اين كه نيروى زمينى باشد، نيروى هوايى باشد، هواپيما، سازمان، نظام
جمع و اطاعت از فرمانده باشد، همه از آن در مى آيد. جواهر مى گويد بايد اين كارها
انجام شود و اگر غير از اين انجام دهيم، از جواهر بيرون رفته ايم.
در واقع، آنچه از روايت فهميده ايم اين است كه سرسلسله حكومت بايد يك فقيه باشد.
مثل هر نظامى كه مثلا شرايطى را براى رئيس جمهور خود قائل مى شود. اين مقدار
برايمان مسلّم است. در مورد بعضى از مناصب هم از دين فهميده مى شود كه شرايطى وجود
دارد. بقيه مسائل همه عرفى هستند. يعنى در خصوص انتخاب حاكم، در ديد ولايت فقيهى،
ما محدوديتى داريم كه از ميان هزاران نفر قابل انتخاب و همه مردم، آدم هاى خاصى را
بايد برگزينيم. از اين كه بگذريم، شرط ديگرى براى اسلامى بودن حكومت وجود ندارد.
تنها بايد در عمل بر اساس مقررات و ضوابط فقهى عمل كند، كه يكى از آن ها همان تشخيص
مصالح است. مثل اين كه مصلحت ضعيف تر را بر مصلحت قوى تر ترجيح ندهيم. كه اين خود،
يكى از همان عرفيات است.
حال اگر قدرى به گذشته برگرديم، خود پيامبر وقتى آمدند اين طور نبود كه همه چيز
را آورده باشند. بخشى از احكام موجود در اسلام و قرآن، امضايى است و احكامى است كه
قبلا بوده و به نحوى اجرا مى شده و پس از اسلام يا اشتباهى از آن ها اصلاح شده و يا
تغيير جزئى ديگرى در آن ها داده شده و بنابراين ادامه حركت عقلا در اداره زندگى
خودشان بوده است، البته با اصلاحاتى.
به بيان حضرت عالى، هر جامعه اى كه مردمش معتقد به دين باشند و به توحيد، نبوت
و معاد عقيده داشته باشند و حكومتى داشته باشند كه بر اساس عقل و عرف و آنچه عقلا و
كارشناسان مى گويند، عمل كند، آن حكومت حكومتى دينى است. .
يك مطلب را نيز بايد اضافه كنيد و آن اين كه مقرراتشان براساس ضوابط فقهى
باشد; چرا كه مسلمانند. براى مثال، دين درباره حكومت فرانسه كه مردمش مسلمان
نيستند، نمى گويد بايد ولى فقيه داشته باشند. ما حكومت آن ها را مشروع مى دانيم.
حكومت آن ها بر پايه اسلام نبوده و خودشان هم مى گويند حكومت دينى نيست، بلكه
حكومتى عقلى است و ما خود، كار حكومت خود را بر عهده داريم. ما هم حكومت آن ها را
مشروع مى دانيم. تعبير دينى نبايد در اينجا بشود. يعنى اسلام قبول دارد آن هايى كه
عقايد ما را ندارند و محدوديت هاى ما را ندارند، بر پايه شيوه هاى خودشان حكومت
داشته باشند.
بيان حضرت عالى قدرى شبيه به تعبير آيت اللّه جوادى در باب توضيح عقل است كه
مى فرمايند عقل از منابع دينى است. نمى گويم يكى از منابع احكام فقهى، بلكه خود،
منبعى دينى است و دين عقل را بدين صورت تأييد مى كند ـ يعنى عقل نه به عنوان منبعى
مستقل، بلكه به عنوان منبعى دينى مطرح مى شود ـ شبهه اى كه بر بحث ايشان مى كنند
اين است كه اگر عقل، به كلى، پديده اى دينى تلقى شود، پس لازم است هر آنچه عقلاى
عالم گفته اند و مى گويند ـ كه آن هم محصول عقل به معناى عام است ـ مثل آنچه كانت،
هگل و ديگران گفته اند، امرى دينى باشد و مورد قبول! .
دينى بودن، بحث ديگرى است. آن ها مشروع هستند. در واقع خودشان هم نمى خواهند
دينىِ به اصطلاح ما تلقى شوند. اما در مشروع بودنشان حرفى نيست; مردمى هستند و با
اراده خود تصميم مى گيرند و كارى مى كنند. ما هم با آن ها با تلقى مشروعيت رفتار مى
كنيم; اموالشان را مال خودشان مى دانيم و با آن ها معامله مى كنيم، و به تعهداتمان
نسبت به آن ها عمل مى كنيم، چنانكه آن ها به تعهداتشان نسبت به ما عمل مى كنند.
اكنون جامعه اى موضوع بحث ماست كه خدا را پذيرفته و على بن ابى طالب را هم
پذيرفته و حكومت شيعى مورد قبول است. در اين نوع حكومت، مى گوييم كه گفته اند رئيس
حكومت بايد به جايى برسد كه اين شرايط معين را داشته باشد. البته برخى از علما هم
چنين شرايطى را قبول ندارند. خيلى از فقها مى گويند حكومت بايد حكومت عقلى باشد.
يعنى عرف، خودش كار خويش را بر عهده گيرد و انجام دهد. ولى نكته اساسى كه در نتيجه
گيرى نبايد غفلت كرد اين است كه در حكومت دينى مقررات بايد در چارچوب ضوابط فقهى
باشد و مراعات مصلحت اقوى در موارد تزاحم مصالح يكى از همين ضوابط است.
جناب عالى چه تفسيرى از برداشت امام خمينى در باب «ولايت مطلقه فقيه» ـ كه
آخرين تعبير از حكومت اسلامى در انديشه ايشان بوده است ـ داريد و نسبت آن را با
حاكميت ملى و مشروعيت مردمى چگونه تبيين مى كنيد. .
حاكميت جامعه اسلامى، شخص باشد يا نهاد، اين حق را دارد ومطلق است.يعنى بايد
بتوان در جايى، در صورت نياز، تصميم گيرى كرد و مواردى را بر قانون و بر رفتار
مجريان تحميل كرد. البته اين خود به صورت قانون در مى آيد، خواه قانون اساسى و خواه
قانون عادى. چنين چيزى را كه تا به حال همواره گفته ايم، در همه حكومت هاى عرفى هم
هست. منتها در قانون اساسى شان پيش بينى مى كنند و مى گويند وقتى چنين شرايطى رخ
داد، تصميمات ويژه اى را يك فرد يا گروه معينى مى گيرد. مثلا حكومت نظامى كه تشكيل
مى شود، حاكم نظامى مقررات را ناديده مى گيرد و خود تصميم مى گيرد. مطلقه بدين
معناست كه ما در شرايطى بتوانيم خود را از قيد و بند برخى مقررات رها كنيم و اين
طور نيست كه هر وقت و در هر كار بتوانيم همه چيز را به هم بريزيم. طبق ضوابطى مى
شود اين كار صورت بگيرد و اتفاقاً ما هم اين را ضابطه مندش كرده ايم. مثلا گفته ايم
سياست هاى كلى را ولايت فقيه تعيين مى كند; در عين حال گفته ايم با مشورت مجمع
تشخيص مصلحت چنين مى كند و خيلى قيدهاى ديگرى كه بر آن گذاشته شده; يعنى به هر حال
مسير معينى است، گر چه كلمه اطلاق از اين بالاتر است. امام وقتى صريحاً اعلام كردند
كه چيزهايى را قطعى كنيد و امورى را اضافه كنيد، معتقد بودند ولى فقيه مى تواند اين
كار را بكند و اين هم جزء ديدهاى اولى امام بود. به هر حال، شكل گيرى حكومت ولى
فقيه به نحو موجود، تقريباً با بحث هاى امام در نجف شروع شد. قبلا بحث ها خيلى
محدودتر بود. مرحوم نراقى و برخى ديگر، بحث هايى داشتند كه خيلى محدود بود. امام به
عنوان درس آن را مطرح كردند و كار زيادى هم كردند كه بعد يك دوره آن تكميل شد و به
بحث هاى آقاى منتظرى در كتاب ولايت فقيه و بحث هاى ديگر منتهى شد. امام، اطلاق را
به معناى
اخير آن كه اشاره كردم قبول داشتند، اما خيلى ابا داشتند از اين كه خودشان اجرا
كنند. زياد اين كار را نمى كردند. حتى بسيارى از موارد را به ما به عنوان سران سه
قوه واگذار كرده بودند. يعنى من، رئيس جمهور، نخست وزير و رئيس دستگاه قضايى. من
رئيس مجلس بودم، ايشان در زمان جنگ اختيار مى دادند درباره مسائلى كه لازم بود
تصميمات فوق العاده و خارج از مقررات گرفته شود. بنابراين، ايشان اصل مسئله را قبول
داشتند و البته فكر مى كردند بايد نهادينه شود. مقدارى را به مجلس تفويض كردند تا
با تصميمات مجلس انجام شود. يك بار گفتند چيزى را كه مجلس تصويب كند و شوراى نگهبان
تأييد كند ديگر حكم شرعى است و كسى حق ندارد از آن تخلف كند، ولو با احكام نوشته
شده جور در نيايد. اتفاقاً اين مسئله، همان زمان بود كه بعضى از آقايان به مصوبات
ما در مورد اراضى و تجارت خارجى و... اعتراض داشتند.
به نظر مى آيد بحثى كه فرموديد، زمانى مطرح شد كه شاهد بوديم برخى از علما
انتقادهايى را طرح مى كنند و حقوق دولت و حاكميت را در حوزه هاى عمومى زير سؤال مى
برند و آن را با احكام اوليه فقهى در تعارض مى بينند. امام در پاسخ ـ نظير پاسخى كه
به آقاى قديرى دادند ـ مى گويند اگر نظرات شما و اصولا اين گونه بحث هاى مدرسى را
بپذيريم، بايد بساط اين تمدن را برچينيم. يعنى تعبير ولايت مطلقه، ابتدا در اين
مسئله مطرح شد كه دولت اسلامى واجد حاكميت تام و شايع در عرصه حقوق عمومى است و بر
همه حوزه هاى عمومى جامعه سيطره دارد. مثلا مى تواند تصميم بگيرد در فلان جا خيابان
بسازد، يا مسجد را خراب كند... ..
با مقررات.
و نمى شود گفت به دليل احتراز از عنوان غصب، كه بحثى فقهى است، دولت اجازه
نداشته باشد فلان مسجد را تخريب كند. .
يعنى همان مصلحت اقوى حاكم است و اين بحث در مسير خودش مى باشد. بله، حقوق
عمومى درست است و دولت در همه جا مى تواند وارد شود و بر اساس اصولى كه داريم عمل
كند. اين حرف آخر شما بدين معنى است كه ولى فقيه كه در بالا نشسته، همه اين ها را
مى تواند نقض كند، يعنى تصميمات دولت را هم كه در مسير خودش اتخاذ شده، مى تواند
نقض كند. چنين حقى را امام براى خودشان يعنى براى ولى فقيه قائل بودند و براى حكومت
هم قائل بودند. حال مى توانيم اين حق را به نهاد معينى بدهيم و مى توان آن را به
شكلى نهادينه كرد.
يعنى از شئون حكومت به عنوان كلى تلقى مى شود و در عين حال، قابل تفويض به
نهاد ديگر و مجموعه ديگرى است. .