بسيار طولانى دارد و در عمل هم اتفاقاً نقطه قوتى كه شيعه را در طول تاريخ حفظ
كرده، همين بوده است. همانند شاخه اى كه در مقابل وزش طوفان ها توانسته خود را خم
كند تا باد آن را از درخت نكند.
يكى از فقهاى شوراى نگهبان در مقام توضيح مى فرمودند كه ما صبح در شوراى
نگهبان شركت مى كنيم و بر اساس فقه حكم مى دهيم، و عصر در مجمع تشخيص مصلحت شركت مى
كنيم و بر اساس مصالح عقلايى و نياز مسلمين حكم مى كنيم. آيا اين تعبير با فرمايش
جناب عالى سازگار است؟.
واقعاً همين طور است; يعنى مواردى را كه آقايان شوراى نگهبان در آنجا مخالفت
مى كردند، وقتى در جلسه مجمع حاضر مى شدند، رأى ديگرى مى دادند. زيرا در اينجا
ملاكشان كارشناسى است و تعيين مصلحت را به اينجا واگذار كرده اند; در حالى كه در
شورا براى كارشناسى ننشسته بودند.
يعنى در اينجا، به كلى فقه موجود كنار گذاشته مى شود؟.
نه، اين هم فقه است و فقه آن را گفته و پيش بينى كرده، كه اگر به اين نقطه
رسيديد، با تشخيص مصلحت اقوى مى توانيد اين تصميم را بگيريد. در نظام بدون حكومت،
هر مجتهدى خودش، هر زمان تصميم مى گيرد و عمل مى كند و حتى در فتوايش مى نويسد. ولى
در حكومت نمى شود اين امر را به دست هر كسى داد. شوراى نگهبان براى اين است كه
مصوبات مجلس را با احكام اسلامى انطباق دهد و وظيفه ديگرى ندارد و اگر بخواهيم به
او اجازه بدهيم كه مصلحت انديشى كند، بلبشو مى شود. مجلس هم براى اين است كه
كارشناسى كند. البته مى دانيد در زمان امام، اختلاف ميان مجلس و شوراى نگهبان وجود
داشت. من رئيس مجلس بودم; دائماً اختلاف مى شد و چيزهايى را مى برديم به شوراى
نگهبان و رد مى شد. مسئله تقسيم اراضى پيش آمد و خواستيم قانون اراضى شهرى را اصلاح
كنيم، ولى شوراى نگهبان روى اصل مالكيت تأكيد نمود كه نمى توانيد مال مردم را
بگيريد. مالك خودش بايد رضايت دهد و اصل اوليه هم همين است. چند مورد مهم ديگر از
اين قبيل بود كه به اختلاف كشيده مى شد. ما در مجلس، مصلحت نظام را تشخيص مى داديم،
و شوراى نگهبان حق هم نداشت كه كسر و انكسار كند و تشخيص دهد; زيرا چنين حقى به او
داده نشده بود. امام در مقام حل مشكل، گفتند دو سوم مجلس كارشناس من هستند. ايشان
به عنوان حاكم گفتند، اگر دو سوم مجلس موردى را تشخيص داد ـ كه اين هم البته محدوده
زمانى داشت و موقت بود و به عنوان ضرورت تشخيص داده مى شد ـ آن تشخيص قابل اجراست.
در نتيجه ما برخى از احكام را به عنوان ضرورت پنج سال يا
ده سال نوشتيم و شوراى نگهبان هم ديگر رد نمى كرد. آن را هم قبول داشتيم كه شرعى
است، منتها بايد اين گونه شكل مى گرفت كه تشخيص مصلحت از جايگاه معينى صورت گيرد.
اين امر كم كم تبديل به يك نهاد شد و بعد آن را در قانون اساسى گنجانديم.
بنابراين ممكن است فرضاً آيت الله گلپايگانى هم اگر در اينجا مى نشست و مى خواست
براى زمان ما فتوا بدهد، مى گفت در تهران بايد اراضى را تقسيم كرد ـ يعنى فتواى
فقهى نه سليقه شخصى، و با استفاده از همان ادلّه اى كه اشاره كردم، يعنى مصلحت اهم
و مهم و تزاحم ملاكات ـ منتها فقيه در مسائلى از اين قبيل نمى تواند شخصاً تصميم
بگيرد، بلكه نيازمند كار كارشناسى است و كارشناسى اين امور هم امروزه بايد در جايى
باشد كه بتواند مسائل پيچيده اين زمانه را درك كنند.
گاهى گفته مى شود كه با تشكيل مجمع تشخيص مصلحت و تأسيس نهاد مصلحت گرايى در
نظام جمهورى اسلامى، در واقع حكومت اسلامى نوعى روند عرفى شدن و عقلايى شدن را در
پيش گرفته است. به بيان ديگر، با توجه به بيان يكى از فقهاى شوراى نگهبان كه مورد
اشاره قرار گرفت، چنين روندى پديد آمده كه عده اى از علما گرد هم آمده و همانند
بقيه عقلاى عالم، مصالح جامعه را مورد بحث و فهم و كارشناسى و تشخيص قرار مى دهند و
براساس آن تصميم گيرى مى كنند. در نتيجه، عرفى شدن يا عقلايى شدن بدين معنى، حكومت
را بتدريج همسان ساير حكومت ها مى سازد و به يك معنا، بُعد اسلامى شدن يا اسلامى
بودن حكومت را محدودتر و كم رنگتر مى كند..
اساساً فقه اسلام از ابتدا اين گونه بوده است. فقط نهادينه نبوده، كه امروز
نهادينه شده است. اگر اهل مطالعه باشيد، استدلال هايى كه در كتاب هاى استدلالى فقه
آمده، در بسيارى از موارد، به تشخيص عرف ارجاع شده است. در رساله هاى توضيح المسائل
آن قدر موارد مربوط به تشخيص عرف وجود دارد كه اگر كسى بخواهد درست رساله بنويسد،
دو سوم آنچه مى آيد، بايد حذف شود. چرا كه امورى است كه بايد عرف تشخيص دهد. ربطى
به امام يا فقيه ندارد و حكم اسلامى و خدايى آن اين است كه عرف مرجع تشخيص است.
چنانكه از اصطلاحات ما اين است كه تشخيص موضوع، شأن فقه نيست و فقيه همان اصول فقهى
و احكام كلى را بيان مى كند و مسائل و مصاديق آن ها كه بسيار است، از سوى عرف تعيين
مى شود. اگر عرف را همان كارشناسى تلقى كنيم، اين از شاه بيت هاى فقه ماست. منتها
در گذشته همه را واگذار مى كرديم به رساله فقها، تا آن ها بنويسند و الآن كمى از آن
ها به اين مجمع واگذار شده و در اينجا نهادينه شده است. يعنى وقتى بنا شد تشخيص
مصلحت به كارشناس ها
واگذار شود، در قانون اساسى چنين مقرر شد. و الاّ از آغاز انقلاب اين مسائل را
داشتيم كه مصلحت اقوى را انتخاب كنيم.
گاهى گفته مى شود جناب آقاى هاشمى كه در هيأت دولت نشسته اند، كتاب جواهر را
باز نمى كنند تا سياست ها و شاخص هاى اقتصادى را از روى آن تعيين كنند. ايشان هم
مانند بقيه رئيس جمهورها، با كارشناس ها و عقلاى قوم مى نشينند، برنامه ريزى مى
كنند، مفهوم و مصداق را معين مى كنند، بخشنامه صادر مى كنند و.... به همين صورت، در
مجمع تشخيص مصلحت هم روند عرفى شدن حكومت پديدار گشته است. .
جور ديگرى بايد گفت; كتاب جواهر به ما گفته كه بايد برنامه ريزى را دولت و
كارشناس ها انجام دهند و اجازه نداده مثلا آيت الله بزرگوارى كه اطلاعى از برنامه
هاى پيچيده حكومتى ندارد برنامه اقتصادى ما را بريزد و اصولا برنامه اى كه ايشان
بريزد اعتبارى ندارد.
لازمه منطقى بحث شما اين است كه همه عقلاى عالم احكامشان و برنامه شان دينى
باشد. يعنى در هر حكومتى، احكامى كه در اثر مباحثه و كارشناسى عقلا تشخيص داده مى
شود، دينى خواهد بود..
اگر بخواهند در چارچوب دين عمل كنند، منعى ندارد و دينى هم مى شود و اگر
نخواهند به دين عمل كنند، امر ديگرى است. اين كه آن ها شبيه ما عمل كنند، و مسلمان
باشند، اعتراضى نداريم. ما واقعاً به حكم خداوند و به حكم كتاب جواهر، سازمان
برنامه و بودجه داريم، ارتش و سپاه داريم. «و اعدّوا لهم مااستطعتم من قوة»، يك آيه
بيشتر نيست; ولى اين كه نيروى زمينى باشد، نيروى هوايى باشد، هواپيما، سازمان، نظام
جمع و اطاعت از فرمانده باشد، همه از آن در مى آيد. جواهر مى گويد بايد اين كارها
انجام شود و اگر غير از اين انجام دهيم، از جواهر بيرون رفته ايم.
در واقع، آنچه از روايت فهميده ايم اين است كه سرسلسله حكومت بايد يك فقيه باشد.
مثل هر نظامى كه مثلا شرايطى را براى رئيس جمهور خود قائل مى شود. اين مقدار
برايمان مسلّم است. در مورد بعضى از مناصب هم از دين فهميده مى شود كه شرايطى وجود
دارد. بقيه مسائل همه عرفى هستند. يعنى در خصوص انتخاب حاكم، در ديد ولايت فقيهى،
ما محدوديتى داريم كه از ميان هزاران نفر قابل انتخاب و همه مردم، آدم هاى خاصى را
بايد برگزينيم. از اين كه بگذريم، شرط ديگرى براى اسلامى بودن حكومت وجود ندارد.
تنها بايد در عمل بر اساس مقررات و ضوابط فقهى عمل كند، كه يكى از آن ها همان تشخيص
مصالح است. مثل اين كه مصلحت ضعيف تر را بر مصلحت قوى تر ترجيح ندهيم. كه اين خود،
يكى از همان عرفيات است.
حال اگر قدرى به گذشته برگرديم، خود پيامبر وقتى آمدند اين طور نبود كه همه چيز
را آورده باشند. بخشى از احكام موجود در اسلام و قرآن، امضايى است و احكامى است كه
قبلا بوده و به نحوى اجرا مى شده و پس از اسلام يا اشتباهى از آن ها اصلاح شده و يا
تغيير جزئى ديگرى در آن ها داده شده و بنابراين ادامه حركت عقلا در اداره زندگى
خودشان بوده است، البته با اصلاحاتى.
به بيان حضرت عالى، هر جامعه اى كه مردمش معتقد به دين باشند و به توحيد، نبوت
و معاد عقيده داشته باشند و حكومتى داشته باشند كه بر اساس عقل و عرف و آنچه عقلا و
كارشناسان مى گويند، عمل كند، آن حكومت حكومتى دينى است. .
يك مطلب را نيز بايد اضافه كنيد و آن اين كه مقرراتشان براساس ضوابط فقهى
باشد; چرا كه مسلمانند. براى مثال، دين درباره حكومت فرانسه كه مردمش مسلمان
نيستند، نمى گويد بايد ولى فقيه داشته باشند. ما حكومت آن ها را مشروع مى دانيم.
حكومت آن ها بر پايه اسلام نبوده و خودشان هم مى گويند حكومت دينى نيست، بلكه
حكومتى عقلى است و ما خود، كار حكومت خود را بر عهده داريم. ما هم حكومت آن ها را
مشروع مى دانيم. تعبير دينى نبايد در اينجا بشود. يعنى اسلام قبول دارد آن هايى كه
عقايد ما را ندارند و محدوديت هاى ما را ندارند، بر پايه شيوه هاى خودشان حكومت
داشته باشند.
بيان حضرت عالى قدرى شبيه به تعبير آيت اللّه جوادى در باب توضيح عقل است كه
مى فرمايند عقل از منابع دينى است. نمى گويم يكى از منابع احكام فقهى، بلكه خود،
منبعى دينى است و دين عقل را بدين صورت تأييد مى كند ـ يعنى عقل نه به عنوان منبعى
مستقل، بلكه به عنوان منبعى دينى مطرح مى شود ـ شبهه اى كه بر بحث ايشان مى كنند
اين است كه اگر عقل، به كلى، پديده اى دينى تلقى شود، پس لازم است هر آنچه عقلاى
عالم گفته اند و مى گويند ـ كه آن هم محصول عقل به معناى عام است ـ مثل آنچه كانت،
هگل و ديگران گفته اند، امرى دينى باشد و مورد قبول! .
دينى بودن، بحث ديگرى است. آن ها مشروع هستند. در واقع خودشان هم نمى خواهند
دينىِ به اصطلاح ما تلقى شوند. اما در مشروع بودنشان حرفى نيست; مردمى هستند و با
اراده خود تصميم مى گيرند و كارى مى كنند. ما هم با آن ها با تلقى مشروعيت رفتار مى
كنيم; اموالشان را مال خودشان مى دانيم و با آن ها معامله مى كنيم، و به تعهداتمان
نسبت به آن ها عمل مى كنيم، چنانكه آن ها به تعهداتشان نسبت به ما عمل مى كنند.
اكنون جامعه اى موضوع بحث ماست كه خدا را پذيرفته و على بن ابى طالب را هم
پذيرفته و حكومت شيعى مورد قبول است. در اين نوع حكومت، مى گوييم كه گفته اند رئيس
حكومت بايد به جايى برسد كه اين شرايط معين را داشته باشد. البته برخى از علما هم
چنين شرايطى را قبول ندارند. خيلى از فقها مى گويند حكومت بايد حكومت عقلى باشد.
يعنى عرف، خودش كار خويش را بر عهده گيرد و انجام دهد. ولى نكته اساسى كه در نتيجه
گيرى نبايد غفلت كرد اين است كه در حكومت دينى مقررات بايد در چارچوب ضوابط فقهى
باشد و مراعات مصلحت اقوى در موارد تزاحم مصالح يكى از همين ضوابط است.
جناب عالى چه تفسيرى از برداشت امام خمينى در باب «ولايت مطلقه فقيه» ـ كه
آخرين تعبير از حكومت اسلامى در انديشه ايشان بوده است ـ داريد و نسبت آن را با
حاكميت ملى و مشروعيت مردمى چگونه تبيين مى كنيد. .
حاكميت جامعه اسلامى، شخص باشد يا نهاد، اين حق را دارد ومطلق است.يعنى بايد
بتوان در جايى، در صورت نياز، تصميم گيرى كرد و مواردى را بر قانون و بر رفتار
مجريان تحميل كرد. البته اين خود به صورت قانون در مى آيد، خواه قانون اساسى و خواه
قانون عادى. چنين چيزى را كه تا به حال همواره گفته ايم، در همه حكومت هاى عرفى هم
هست. منتها در قانون اساسى شان پيش بينى مى كنند و مى گويند وقتى چنين شرايطى رخ
داد، تصميمات ويژه اى را يك فرد يا گروه معينى مى گيرد. مثلا حكومت نظامى كه تشكيل
مى شود، حاكم نظامى مقررات را ناديده مى گيرد و خود تصميم مى گيرد. مطلقه بدين
معناست كه ما در شرايطى بتوانيم خود را از قيد و بند برخى مقررات رها كنيم و اين
طور نيست كه هر وقت و در هر كار بتوانيم همه چيز را به هم بريزيم. طبق ضوابطى مى
شود اين كار صورت بگيرد و اتفاقاً ما هم اين را ضابطه مندش كرده ايم. مثلا گفته ايم
سياست هاى كلى را ولايت فقيه تعيين مى كند; در عين حال گفته ايم با مشورت مجمع
تشخيص مصلحت چنين مى كند و خيلى قيدهاى ديگرى كه بر آن گذاشته شده; يعنى به هر حال
مسير معينى است، گر چه كلمه اطلاق از اين بالاتر است. امام وقتى صريحاً اعلام كردند
كه چيزهايى را قطعى كنيد و امورى را اضافه كنيد، معتقد بودند ولى فقيه مى تواند اين
كار را بكند و اين هم جزء ديدهاى اولى امام بود. به هر حال، شكل گيرى حكومت ولى
فقيه به نحو موجود، تقريباً با بحث هاى امام در نجف شروع شد. قبلا بحث ها خيلى
محدودتر بود. مرحوم نراقى و برخى ديگر، بحث هايى داشتند كه خيلى محدود بود. امام به
عنوان درس آن را مطرح كردند و كار زيادى هم كردند كه بعد يك دوره آن تكميل شد و به
بحث هاى آقاى منتظرى در كتاب ولايت فقيه و بحث هاى ديگر منتهى شد. امام، اطلاق را
به معناى
اخير آن كه اشاره كردم قبول داشتند، اما خيلى ابا داشتند از اين كه خودشان اجرا
كنند. زياد اين كار را نمى كردند. حتى بسيارى از موارد را به ما به عنوان سران سه
قوه واگذار كرده بودند. يعنى من، رئيس جمهور، نخست وزير و رئيس دستگاه قضايى. من
رئيس مجلس بودم، ايشان در زمان جنگ اختيار مى دادند درباره مسائلى كه لازم بود
تصميمات فوق العاده و خارج از مقررات گرفته شود. بنابراين، ايشان اصل مسئله را قبول
داشتند و البته فكر مى كردند بايد نهادينه شود. مقدارى را به مجلس تفويض كردند تا
با تصميمات مجلس انجام شود. يك بار گفتند چيزى را كه مجلس تصويب كند و شوراى نگهبان
تأييد كند ديگر حكم شرعى است و كسى حق ندارد از آن تخلف كند، ولو با احكام نوشته
شده جور در نيايد. اتفاقاً اين مسئله، همان زمان بود كه بعضى از آقايان به مصوبات
ما در مورد اراضى و تجارت خارجى و... اعتراض داشتند.
به نظر مى آيد بحثى كه فرموديد، زمانى مطرح شد كه شاهد بوديم برخى از علما
انتقادهايى را طرح مى كنند و حقوق دولت و حاكميت را در حوزه هاى عمومى زير سؤال مى
برند و آن را با احكام اوليه فقهى در تعارض مى بينند. امام در پاسخ ـ نظير پاسخى كه
به آقاى قديرى دادند ـ مى گويند اگر نظرات شما و اصولا اين گونه بحث هاى مدرسى را
بپذيريم، بايد بساط اين تمدن را برچينيم. يعنى تعبير ولايت مطلقه، ابتدا در اين
مسئله مطرح شد كه دولت اسلامى واجد حاكميت تام و شايع در عرصه حقوق عمومى است و بر
همه حوزه هاى عمومى جامعه سيطره دارد. مثلا مى تواند تصميم بگيرد در فلان جا خيابان
بسازد، يا مسجد را خراب كند... ..
با مقررات.
و نمى شود گفت به دليل احتراز از عنوان غصب، كه بحثى فقهى است، دولت اجازه
نداشته باشد فلان مسجد را تخريب كند. .
يعنى همان مصلحت اقوى حاكم است و اين بحث در مسير خودش مى باشد. بله، حقوق
عمومى درست است و دولت در همه جا مى تواند وارد شود و بر اساس اصولى كه داريم عمل
كند. اين حرف آخر شما بدين معنى است كه ولى فقيه كه در بالا نشسته، همه اين ها را
مى تواند نقض كند، يعنى تصميمات دولت را هم كه در مسير خودش اتخاذ شده، مى تواند
نقض كند. چنين حقى را امام براى خودشان يعنى براى ولى فقيه قائل بودند و براى حكومت
هم قائل بودند. حال مى توانيم اين حق را به نهاد معينى بدهيم و مى توان آن را به
شكلى نهادينه كرد.
يعنى از شئون حكومت به عنوان كلى تلقى مى شود و در عين حال، قابل تفويض به
نهاد ديگر و مجموعه ديگرى است. .
از شئون حكومت است كه تصميمات فوق العاده بگيرد. اين در همه حكومت هاى عرفى هم
هست. حال، در حكومت ما مى گويند ولى فقيه خودش اين كار را مى كند، ممكن است در
حكومت هاى عرفى آن را به رئيس جمهور بدهند، يا به شاه بدهند. يعنى در دنيا هم چنين
است، منتها باز قانونى است و مبناى قانونى دارد. يعنى قانون شرعى دارد كه مى توانيم
شكل قانونى به آن بدهيم.
ولايت فقيه از آنجا كه برخاسته از مردم و انتخاب مردم است، حدوثاً مشروعيت
مردمى دارد و مى توانيم بخشى از افعال و اوامر او را از اين جهت توجيه كنيم. حال
اگر چنين اختياراتى را پذيرفتيم، آيا مى توانيم بگوييم ولايت فقيه بقائاً هم
مشروعيت مردمى دارد؟.
بله، ما همين طور مى دانيم. هيچ فقيهى حاكم متولد نشده است. الآن ما هزار فقيه
داريم، همه اين ها اختياراتى در حد يك مجتهد دارند. اما حقى كه به ولى فقيه مى
دهيم، به هر فقيه و هر مجتهدى داده نمى شود. به كسى مى دهيم كه مردم او را انتخاب
كرده اند و با او بيعت كرده اند. و با شرايطى كه مى دانيد، او اين سمت را پيدا كرده
است. هر زمان هم مردم نخواهند، و از طرقى كه در قانون اساسى مشخص شده اقدام كنند،
يا ولى فقيه شرطهايى را كه بر اساس آنها انتخاب شده از دست بدهد، ديگر ولى فقيه
نيست. بله، در حد همان مجتهدينى كه اكنون اختياراتى دارند و نظراتى مى دهند خواهد
ماند. اين نظام حكومتى مشروط بر اين است كه مردم انتخاب كرده باشند و پذيرفته
باشند. بالاخره، فرد از ميان همه مجتهدين بايد به نحوى مشخص شود. حال، ما اين راه
را پيدا كرده ايم; شما ممكن است راه ديگرى بيابيد و يا ممكن است انتخاب مستقيم را
بپذيريد.
بر اين اساس، پذيرش مردم، بقائاً هم تعيين كننده خواهد بود..
يعنى وقتى انتخاب كردند، ديگر مثل بقيه چيزهاست كه واقعاً مسئله اى عرفى است.
براى مثال، كسى نماينده مجلس مى شود، هر روز كه نمى رود از مردم بپرسد آيا من
نماينده شما هستم يا نه. براى چهار سال انتخاب شده، ممكن است مردم هم از او در اين
مدت ناراضى شده باشند، رئيس جمهور هم براى چهار سال انتخاب مى شود و اختياراتى
دارد; هر چند ممكن است مردم بقائاً رأى ندهند، ولى تا زمانى كه براى آن انتخاب شده،
اختيارات او باقى است، مگر اين كه به نحوى مردم باز گردند. چنانكه در ولى فقيه هم
الآن مى توانند به همان وسيله اى كه انتخابش كرده اند، عزلش كنند. در قانون هم،
چنين پيش بينى شده كه در مجلس خبرگان مى توانيم ولى فقيه را عزل كنيم. منتها معنايش
اين نيست كه هر روز برويم بپرسيم حقى داريم يا نداريم، باشيم يا
نباشيم، به هر حال بقائاً در همان حدى كه تعيين مى شود، باقى خواهد بود. اگر گفته
بودند ولى فقيه براى پنج سال انتخاب كنيم، سال ششم بايد مى رفتند و از نو رأى مى
دادند.
در اين تفسير شما، رابطه ميان نهاد دين و نهاد دولت ـ عرض نمى كنم نهاد سياست،
كه اعم از دولت است ـ چگونه است؟ و اصولا اگر مرجعيت را به مثابه بخشى از نهاد دين
تلقى كنيم، آيا مى تواند استقلال از نهاد دولت داشته باشد يا نمى تواند؟.
دين و دولت در ولايت فقيه يكى است و ما اصلا اين شكل را به عنوان دين پذيرفته
ايم و از آن اطاعت مى كنيم. شما مى گوييد كسانى هستند كه ذاتاً خودشان هم براى خود
اعتبارى دارند، خصوصاً در مذهب ما ـ گرچه سنى ها هم تا حدودى چنين وضعى را دارند ـ
مثل كسى كه مرجع تقليد است و احكام مردم را تعيين مى كند و كسانى از او تقليد مى
كنند و به نظر او عمل مى كنند. حال اگر احكام و نظرات آنان با حكومت معارض شد، ما
ديگر نمى پذيريم كه نظر ولى فقيه و جايى كه حاكميت مشروع وجود دارد، نقض شود. فرض
كنيد حكومت تصميمى راجع به وقف مى گيرد و اجرا مى كند، كسى هم فتوايى دارد و نظرش
سازگار با تصميم حكومت نيست; اين نمى تواند نقض كننده تصميم حكومت باشد. زيرا اين
تصميم، تا جايى كه در محدوده احكام قانونى قرار مى گيرد، واجب الاتباع براى همه مى
باشد و اصالت با اين است. بنابراين در احكام شخصى مثل نحوه عبادت و چيزهاى ديگر،
افراد كار خودشان را انجام مى دهند، ولى آنجا كه حكم حكومتى وجود دارد، ديگر نمى
شود آن را نقض كرد.
بدين بيان، نهادهاى دينى مستقل از دولت، تابعى از دولت محسوب مى شوند..
يعنى محدوده هايى وجود دارد كه اصلا حكم دولتى در كار نيست. ولى آنجا كه
بخواهند معارض حكم نظام باشند، قابل قبول نيست.
تحولات ناشى از وقوع انقلاب اسلامى را در حوزه هاى فرهنگى، اقتصادى و سياسى در
چه نكات اصلى اى ارزيابى مى كنيد؟ از سوى ديگر، چالش هاى اصلى فراروى جمهورى اسلامى
را از آغاز تاكنون، خواه به لحاظ تئوريك و نظرى يا به لحاظ عملى و تجربى، چه در
حوزه داخلى كشور و چه در حوزه خارجى، در چه نكاتى مى دانيد؟.
ما زمانى كه نهضت را شروع كرديم، اهداف مادر و كلانى داشتيم كه تعدادشان البته
زياد است، گرچه جامع همه آن ها «اسلام» و «حاكميت اسلام» است. براى مثال، مسئله
«استقلال» و اين كه نبايد وابسته به خارجى ها و تحت سلطه آن ها باشيم، يكى از