کتاب آخرین انقلاب قرن

البته من كتمان نمى كنم كه عده اى از مخلصين انقلاب و حزب اللهى ها و افرادى كه با

تمام وجود اين انقلاب را حفظ مى كنند، با صداقت، هم در حفظ مرزهاى انقلاب، و هم در

حفظ اخلاق خود مى كوشند; در مجلس، در دولت، در سپاه، بسيج، وزارت اطلاعات، و همه جا

افراد مخلص زيادند. من شخصاً از همه گروه ها مى شناسم كسانى را كه در رعايت احكام

اسلامى فردى و خانوادگى دقيق هستند. ولى در سطح كلى بنده ادعا مى كنم كه جامعه به

سوى گسست و بى تفاوتى و فروپاشى نهادها پيش مى رود. مخصوصاً نسل جوان ما كه اكثريت

جمعيت ملت ايران را تشكيل مى دهند، بى تفاوتى در آن ها بسيار مشهود است.[1]حال بعد

از اين مقدمه و مصداق يابى كه بنده عرض كردم، همراه با يك نقد تند جامعه شناسانه از

آنچه در جامعه ما مى گذرد، و نيز تحليلى از نسل جديد انقلاب كه رهبر انقلاب، دوم

خرداد را به عنوان دوران جديد انقلاب اعلام كردند و اين به نظر من، مايه اميد است،

مى رسم به پرسش شما كه مجموعه ويژگى ها و خصيصه هاى متمايز كننده انقلاب اسلامى

چيست; پاسخ اين است كه اين ها همان عناصرى است كه انبياى خدا و پيغمبر اسلام

آوردند، و اولياى دين، علما، فقها و معلمان دينى ما در طول تاريخ داشتند; يعنى زهد،

تقوا، عنايت به آخرت، توجه به قرب الى الله، چيزهايى كه ما در تمام «صحيفه نور» از

اول تا آخر مى بينيم، و ابعادى كه در شخصيت امام به عنوان يك اسوه كه همه ميراث

گذشته اسلام را بر دوش مى كشيد قابل مشاهده است; مانند از دنياگذشتگى و بى اعتنايى

به مظاهر دنيا.[2]اين ها

[1]همين جا بگويم كه دوم خرداد و روى كار آمدن آقاى خاتمى به عنوان رئيس جمهور حلقه

وصلى شد بين نسل جديد انقلاب و نسل اول انقلاب، نسل جديد و روحانيت، نسل جديد و

پيكره انقلاب. اين حلقه وصل به اين خاطر پيدا شد كه مردم در آقاى خاتمى چهره نسل

جوان را ديدند كه به آن ها ارزش مى گذاشت و اين ايجاد شخصيت در جوان باعث شد كه تا

حدى از آن روند گسسته شدن كاسته شد و الآن پيوسته شده; و اين البته تنها عاملى است

كه ما داريم. من خدمت آقاى خامنه اى نوشتم و به آقاى هاشمى هم گفتم كه چه مى شد اگر

آقاى خاتمى امام جمعه مى شد و ما مى توانستيم به وسيله ايشان در مسند امام جمعه فوج

فوج جوان ها را به نماز جمعه ببريم و آن حالت گريزى كه جوان ها از نماز جمعه دارند

و الآن در نماز جمعه، تنها يك قشر خاصى شركت مى كنند، شكسته مى شد.

[2]توصيف من نه به عنوان تعريف از امام، بلكه به خاطر عقيده اى است كه از چهل سال

پيش به ايشان به عنوان استادى عارف و از دنيا گذشته و صاحب منش بزرگوارى و آراسته

به اخلاق و عرفان دارم; كسى كه بدون توجه به اين كه رهبر انقلاب است يا استادى در

قم، در اوج قدرت و محبوبيت و شهرت است يا در كنج عزلت، همه كار را براى خدا مى كرد.

گفتنى است كه من از سال 37 با حضرت آيت الله خامنه اى در دوران طلبگى رفيق شديم. از

آن ايام تاكنون، چه در ايامى كه در قم در اتاق هاى طلبگى مدرسه حجتيه، من و آيت

الله خامنه اى و مرحوم آقا سيد كمال شيرازى و گاهى اخويمان، على آقاى حجتى، به صورت

گعده طلبگى مى نشستيم و ايشان قرآن مى خواندند يا ديوان حافظ مى خواندند و حالت

گريه اى داشتند، و چه زمانى كه ما در ايرانشهر در سال 56 تبعيد بوديم و در يك خانه

با هم نماز و دعا و قرآن مى خوانديم، و چه در ايام انقلاب بعد از آن كه امام به

پاريس آمدند و جلساتى در منزل آقاى موحدى كرمانى يا ساير دوستان داشتيم و آقاى

ربانى شيرازى و شهيد بهشتى نيز تشريف داشتند، و يا ايامى كه نماينده مجلس بودند و

بعداً رئيس جمهور شدند و در مدت شش سال از رياست جمهورى شان در خدمت ايشان به عنوان

مشاور فرهنگى بودم، بنده واقعاً ايشان را شاگرد راستين امام شناخته ام. در عين حال

اين امر بدين معنى نيست كه در ديدگاه ها و استنباط ها و اجتهادهاى سياسى و بررسى

مسائل و روش ها يكسان بنگريم و اختلاف نظرهايى با هم نداشته باشيم; چنانكه من با

حضرت امام هم نظرات متفاوتى داشتم و در مراحلى چه در زمان امام و چه بعد از امام،

چه در مسائل نظرى و چه در مسائل عملى گاهى اختلاف نظر داشتيم. به هر حال من، هم

مرحوم امام را و هم آيت الله خامنه اى را به عنوان عناصر مقوّم انقلاب مى شناسم.

عده اى مى گويند كه ما رهبرى آقا را قبول داريم; پس بايد در روش ها و برنامه ها از

خودشان اجتهاد نكنند و جلوتر از ايشان راه نروند. وقتى ايشان مى گويند در خيابان

نبايد به هم بپريد يا با كافرى كه با شما دشمنى نمى كند، شما حق نداريد خشونت

بكنيد، آيا اين خشونت هاى خيابانى بر خلاف رويّه رهبر انقلاب نيست؟ اين باند بازى

ها، راست، چپ، همه به نظر من بر خلاف رويه آيت الله خامنه اى است. اين را هم عرض

كنم كه من ايشان را از تبار روشنفكرى روحانيت نسل جديد مى دانم; ايشان پيشتاز

روشنفكران روحانى بود، در همان زمانى كه دكتر شريعتى در صف مقدم چهره هاى روشنفكرى

مذهبى بود يا مرحوم مهندس بازرگان در اين جريان حركت مى كرد، آيت الله خامنه اى در

اين تبار بودند. ما كه با هم بوديم، هميشه آقاى خامنه اى در ميان سنتى ها به عنوان

فردى نامقبول شناخته مى شد. شهيد بهشتى، شهيد مطهرى و آيت ا... طالقانى نيز همين

طور بودند. اين ها از تبار روشنفكرى روحانيت هستند كه روحانيت سنتى آن ها را قبول

نداشت. متأسفانه الآن روحانيت سنتى بيشترين سوء استفاده را از رهبرى انقلاب مى كند

و روشنفكران روحانى هم به دليل جوانى و مقدارى شتابزدگى و پاره اى خصوصيات كه در

جاى خودش بررسى مى شود، قدر رهبرى انقلاب را نمى دانند و آن طور كه بايد و شايد،

نسبت به ايشان آن طور كه لازمه قدرشناسى از يك رهبر است، انجام نمى دهند. البته جاى

اين سؤال باقى است كه چرا اين طور شده است. من خود، گاهى به همين روحانيونى كه

خودشان را غير سنتى و امروزى مى دانند و در گروه روشنفكران هستند، گفته ام كه يك

علت اين كه ديگران از آقاى خامنه اى سوء استفاده يا استفاده نادرست مى كنند اين است

كه شما از قديم راهتان را از ايشان جدا كرديد. يادم مى آيد در زمان رياست جمهورى

آقاى خامنه اى يك عده از همين ها با نفوذ در بيت امام يا از راه هاى مختلف، كه

جزئياتش را بنده عرض نمى كنم، آقاى خامنه اى را تنها گذاشته بودند; به طورى كه

ايشان كه رئيس جمهور بودند چه از ناحيه دولت مهندس موسوى، چه از ناحيه بعضى از

افراد كابينه و چه از ناحيه آن آقايان روحانى كه خودشان را روشنفكر مى دانند، در

مضيقه بودند. من در يادداشتى هم كه در روزنامه جامعه چاپ شد نوشتم كه مظلوم تر از

خاتمى سرورمان، حضرت آقاى خامنه اى، است كه از دو سو مورد ستم قرار مى گيرد.

عناصر مقوّم انقلاب است; حدوثاً و بقائاً. به هر حال، خصيصه ها و ويژگى هاى متمايز

كننده اين انقلاب به طور خلاصه، عبارت است از غلبه و حاكميت عدالت، اُلفت، گذشت،

نوع دوستى، مردمدارى، كم كردن دشمن، زياد كردن دوست، جذب حداكثر، دفع حداقل، آينده

نگرى، فهم سياست، فهم اداره مملكت. اين ها عناصر مقوّم انقلاب

است و من عقيده دارم كه ما دچار يك نوع شكل گرايى كشنده شده ايم; فروع و مظاهر و

شعاير را جايگزين اين خصيصه هاى جوهرى انقلاب و اسلام كرده ايم. اسلام خصيصه هايش

همين است، ديگر اديان الهى نيز خصيصه هايشان همين است و همين عناصر، حدوثاً باعث شد

كه انقلاب پيروز شود; يعنى همبستگى و وحدت مردم كه با فراموش كردن كينه ها و اختلاف

سليقه ها، همه يك جا جمع شدند، فداكارى و گذشت زياد شد و حماسه شهادت بالا گرفت و

سپس انقلاب به ثمر نشست; بقائاً هم همين عوامل و عناصر و مفاهيم باعث مى شود تا ما

بتوانيم انقلاب را واقعاً ادامه بدهيم.

جناب عالى فرآيند انديشه تأسيس حكومت اسلامى را از بدو مطرح شدنش در فكر و

فرهنگ شيعى چگونه تحليل مى كنيد و نقطه تولد اين فكر را چه زمانى تلقى مى نماييد.

گرچه ما شكل مدوّن و جامعِ عرضه شدن اين انديشه را در تفكر حضرت امام مى بينيم و

طبيعتاً برجسته ترين شكلش را هم در همين انديشه بايد بررسى كرد، در عين حال اگر

مبناى بحث ما انديشه حضرت امام باشد، نكته اى كه امروزه هم مطرح است اين است كه آيا

ميان انديشه امام درباره حكومت اسلامى يا ولايت فقيه، قبل و بعد از انقلاب مى توان

قائل به تحولى شد و تفكيكى را در اين مورد بازشناسى كرد؟ چنانكه براى مثال، ولايت

فقيهى را كه حضرت امام در درس هايشان قبل از انقلاب مطرح مى كردند و در كتاب بيع

شان مدوّن شده، على الاصول حكومتى است متكى بر نهادها و بنيادهاى فقهى; ولى بعد از

انقلاب در بحث هايى كه با علماى قم دارند مى بينيم حكومتى فراتر از نهادهاى فقهى

مطرح مى شود و به مثابه حكم اوليه مقدم بر ديگر احكام اوليه دينى تفسير مى شود ـ

يعنى حتى فراتر از بحث ضرورت و حكم ثانوى ـ و اساساً بحث مصلحت هم در اينجا مطرح مى

شود، كه به نظر مى رسد تفاوتى روشن با انديشه اى كه امام پيش از انقلاب داشت پيدا

مى كند. يا نمونه ديگر، اين كه خودشان تصريح دارند قبل از انقلاب، از ما مى پرسيدند

آيا در حكومت دخالت خواهيد كرد؟ مى گفتيم: نه، ما همان كار آخونديمان را مى كنيم، و

اگر خلافى ديديم برخورد مى كنيم. ولى حالا مى بينيم كه نمى توانيم; اگر بخواهيم رها

بكنيم، ايران به دهان آمريكا و روس خواهد رفت. در نتيجه ما دخالت مى كنيم تا وقتى

كه افراد صالحى پيدا بشوند; يعنى در واقع يك زمان قائل به نظارت هستند به عنوان

وظيفه ولى فقيه، ولى وقتى كه به مصدر امر مى رسند مى گويند: حال يك اشتباهى كرده

ايم، نبايد بترسيم از اين كه صريحاً بگوييم اشتباه مى كرديم. حالا مى فهميم كه خود

عالِم دينى بايد مجرى حكومت بشود. ممكن است شاخص هاى ديگرى هم مورد نظر حضرت عالى

باشد. بر اين اساس، آيا مى توانيم تحولى را در مورد انديشه امام نسبت به ابعاد

مفهومى حكومت اسلامى در قبل و بعد انقلاب بازشناسى كنيم؟.

مسئله ولايت فقيه همان طور كه الآن مطرح مى شود و درس امام هم در نجف بر همين

مبنا بود، در ضمن مسئله نيابت عامه امام زمان(عج) مطرح مى شود. نخست، تنها خداست كه

حق حكومت دارد و از سوى خداوند پيامبر است كه حق حكومت دارد. بعد از پيامبر، امام

منصوب از طرف او حق حكومت دارد و بعد از امام معصوم هم در زمان غيبت، تنها نايب عام

امام با همان صفاتى كه در روايات گفته شده، يعنى «صائناً لنفسه، حافظاً لدينه،

مخالفاً لهواه، مطيعاً لأمر مولاه»، به استناد رواياتى كه مبناى فقهى ولايت فقيه

است، حق حكومت پيدا مى كند. اين امر به انديشه تشيع باز مى گردد. به همان دليل كه

پيغمبر را حاكم بر حق مى دانيم و حضرات ائمه معصومين را ائمه بر حق مى شماريم، به

همان دلايل و طبق موازين فقهى، حكومت، حق نوّاب امام معصوم تلقى مى شود. اين، اصل

ريشه تاريخى و كلامى و فقهى ولايت فقيه است. در مورد حدود ولايت فقيه و اين كه

جانشينى نواب عام در چه حدى است، طبق مبناى شيعه و به مقتضاى «النبى أولى بالمؤمنين

من انفسهم» كه در قرآن است يا « ما كان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضى الله و رسوله امراً

ان يكون لهم الخيرة من امرهم»، اختيارات براى پيامبر و امام تام است و شامل همه

مسائل حكومتى مى شود; جانشين امام نيز مى تواند از چنين موقعيتى برخوردار باشد.

البته بين فقهاى شيعه از ابتدا تا كنون در باب قلمرو نفوذ و گستره تصرفات ولى فقيه

اختلاف بوده است و اكثر فقها آن را محدود مى دانستند و كم بودند كسانى كه تمام

اختيارات امام معصوم را براى ولى فقيه قائل باشند. برخى در گوشه و كنار، مثل عوائد

نراقى يا شبيه آنچه از ايشان نقل مى شود مقدارى توسعه بيشتر قائل مى شدند. مثلا در

كتاب كشف الغطاء مرحوم حاج شيخ جعفر، مفاد حكمى كه ايشان به فتحعلى شاه داده مندرج

است، كه بر اساس آن فتحعلى شاه، نايب حاج شيخ جعفر قرار مى گيرد; گويا در آن زمان

حق حكومت مربوط به اين فقيه بزرگ بوده است و شاه زمان از طرف او مأمور اجراى حكومت

مى شود. اما علت اين كه ـ همان طور كه شما مى گوييد ـ اين مسئله، در آثار گذشته

فقها به طور دقيق روشن نيست، اين است كه ما در گذشته تاريخى مان در مقام بيان

نظريه، پشتوانه اجرايى در اختيار نداشتيم و صرفاً نظرى بحث مى كرديم. بحث هاى نظرى

نيز چون پشتوانه واقعى ندارد، بيشتر مجرد است; چنانكه مباحثى كه حضرت امام در نجف

ايراد كردند يا مطالبى كه از ايشان نقل شد مبنى بر اين كه نمى خواهيم خودمان حاكم

بشويم و مى رويم درس مى خوانيم، بدين وجه قابل تفسير است. يعنى امام هيچ وقت به

نظرشان نمى رسيد كه حكومت تام و تمامى به دست روحانيت بيفتد. اوايل كه مسئله انجمن

هاى ايالتى و ولايتى شروع شد، اگر در ذهنشان هم اين مسئله بوده،

چنانكه برخى معتقدند در كتاب كشف الاسرار با لسان عرفانى اشاراتى شده و امام از

همان دوران طلبگى پيش بينى مى كرده و درصدد تأسيس حكومت بوده، بنده به اين «تفرّس»

خيلى مطمئن نيستم. من انديشه ولايت فقيه و تفسير حضرت امام از حكومت اسلامى را قبل

و بعد از انقلاب چنين مى فهمم كه امام مبناى نظرشان همان فقه سنتى بود و استدلال

هايشان هم در رساله ولايت فقيه كه به فارسى تدوين شده و در درس هاى ايشان در كتاب

بيع، روال فقه سنتى و استنباط معمولى فقها را دارد. به علاوه، آنچه ايشان در

سخنرانى هايشان در نجف يا پاريس يا ايران، قبل از انقلاب و اوايل انقلاب مطرح مى

كردند، با ذهنيت تاريخى شان بوده است. پس اين كلام امام كه «ما مى رويم دنبال

درسمان يا روحانيت طالب حكومت نيست»، موضعى دائمى و نظرى فرا تاريخى نمى توانست

باشد و هيچ گاه نيز مخالف با ولايت فقيه نيست;در ولايت فقيه نيز همان طور كه در

مورد شكل حكومت اسلامى گفتم، عدول مؤمنين مى توانند حاكم باشند، و فقها اگر قدرت

اداره ندارند شايسته است تئوريسين و نظريه پرداز يا ايدئولوگ و طراح باشند; همان

كارهايى كه مشاوران عالى رتبه حكومتى در كشورهاى ديگر مى كنند. اين نه مخالف ولايت

فقيه است و نه مخالف حكومت اسلامى; و اگر حكومتى هم اين گونه تشكيل شود، غير اسلامى

نيست. در تحولات پس از انقلاب نيز، قبل از تأسيس مجلس خبرگان و نگارش قانون اساسى،

مسئله در نظر امام شكل خاصى نداشت و از نظر اجرايى شكل بندى كالبدى نظام جمهورى

اسلامى روشن نبود و تنها يك نظريه مجرد بود. هنگامى كه امام پاريس بودند هميشه

تشكيل مجلس مؤسسان موضوع بحث بود. بعد كه ايشان ايران آمدند و انقلاب پيروز شد و

مقدمات تشكيل مجلس مؤسسان به وجود آمد و آن تنش هاى داخلى در اعضاى دولت موقت و

روحانيون بالا گرفت و ماجراى علنى اش بعدها خيلى توسعه پيدا كرد، اين نگرش فقهى

قوّت يافت كه بايد احكام اسلام اجرا بشود و حكومت دينى باشد، و از اينجا مسئله

تشكيل مجلس خبرگان مطرح گشت. در واقع ذهنيتى هم كه از زمان مشروطيت و سرنوشت شيخ

فضل ا... در نزد امام و ساير روحانيون وجود داشت و تصورى كه از زمان نهضت ملى و

اختلافات بين آيت ا... كاشانى و دكتر مصدق پيش آمد، از سويى و حضور گسترده احزاب

رنگارنگ، روزنامه ها، لائيك هاى ضد دين، ملّيون غير مذهبى ـ كه ضد دين نبودند ـ

حضور طرفداران دو آتشه دكتر مصدق و مخالفان سرسخت آيت ا... كاشانى و مخالفان شيخ

فضل ا... نورى در دولت موقت شرايطى را به وجود آورد كه روحانيت و مخصوصاً امام

احساس خطر كردند كه اگر مجلس مؤسسان تشكيل بشود، با وفور اين گونه احزاب و گرايش

هاى مختلف و نفوذ

گروه ها، سرنوشت انقلاب به مسيرى نامعلوم، در جهت تأمين اهدافى خاص، كشيده شود.

گرچه ممكن است مسئله ولايت فقيه آن گونه كه در مجلس خبرگان قانون اساسى تصويب

شد، مخصوصاً پس از بازنگرى كه با قيد مطلق آورده شد، به لحاظ نظرى حتى با اتكا بر

مبانى فقهى، قابل تأمل و گفتگو باشد; همچنان كه برخى از علماى سنتى ما هم آن را

قبول ندارند، پاره اى از روشنفكرها هم آن را قبول ندارند، خواه علما و روشنفكرهاى

دينى، از قبيل علامه حاج آقا مهدى حائرى - كه در كتاب «حكمت و حكومت» مسئله را به

صورت يك «پارادوكس» ذكر مى كند - و خواه ديگران. ولى احساس خطر امام و كسانى مثل

شهيد بهشتى در اثر ظهور جريان ها و تضارب آرائى كه در ايام تشكيل مجلس خبرگان به

جاى مجلس مؤسسان به وجود آمد، زمينه هاى اصلى تدوين آن را به وجود آورد. بنابراين،

امام در اينجا با توجه به واقعيت ها و جريان هاى جارى كشور و نيروهاى موجود و گرايش

هاى فكرى مختلف ـ كه سالم ترين و مطمئن ترينشان به نظر من، گرايش نهضت آزادى بود ـ

در آن مقطع تاريخى اصرار داشتند كه ولايت فقيه در قانون اساسى بيايد و شهيد بهشتى و

برخى ديگر نيز دنبالش را مى گرفتند. اگرچه در يك توجيه بدبينانه، پاره اى از مليون

كسانى مثل مرحوم دكتر آيت كه از اعضاى حزب زحمتكشان بود، و همچنين مرحوم دكتر بقايى

كرمانى را از عوامل دخيل و صاحب نقش در طرح مسئله ولايت فقيه تلقى مى كنند; با اين

توجيه كه آن ها به خاطر مخالفت با ملّيون و مصدقى ها اين كار را كردند و با تحريك

روحانيت تلاش نمودند كه دور را از دست نهضت ملى يا نهضت آزادى بگيرند. اما اصل

مطلب، به عقيده من، همان بود كه به عرض رسيد.

يعنى تا قبل از انقلاب، اين مسئله در حد ايده مطرح بوده است و از لحاظ عملى ما

درگير نشده ايم و طبعاً طرح اجرايى هم نبايد بدهيم. ولى بعد از انقلاب وقتى كه از

نزديك با قضيه مواجه مى شويم و به طور عينى مى خواهيم با واقعيت ها روبه رو شويم،

تغييرات و تحولاتى رخ مى دهد و انعكاس و بازتاب اين تحولات در انديشه هاى فقهى امام

خمينى منتهى به انديشه ولايت مطلقه مى شود..

دقيقاً همين طور است. در واقع در اين تفسير، ما يك دليل منطقى و روند عقلايى

براى تحول فكر امام مى بينيم و اين بر خلاف كسانى است كه از اين تحول انديشه در فكر

امام، با تعبير منفى ياد مى كنند و يا آن را به معنى تذبذب و برگشتن امام از حرف

هايشان مى دانند، يا به دنبال كشف تناقض در حرف هاى امام هستند.

به نظر شما آيا برداشت هاى نهايى حضرت امام كه على القاعده بر پايه تفسير .

جديدى از فقه شيعه و جايگاه حكومت در فقه شيعه ارائه مى شد، و در واقع يك نوع

انديشه اجتماعى جديد براساس مبانى فقهى را تصوير مى كرد ـ كه در اين انديشه جديد،

حقوق عمومى و دولت جايگاه ويژه اى داشت، همچنان كه در فقه گذشته ما غالباً موضوعات

مربوط به حقوق خصوصى مطرح بود و برجستگى داشت ـ توانست بر جريان غالب فقهى حوزوى،

بويژه در عرصه انديشه اجتماعى فقه شيعه تأثير گذار باشد و احياناً بسط منطقى خودش

را خصوصاً بعد از درگذشت حضرت امام پيدا كند؟

باز برمى گرديم به همان مسئله عرفى بودن يا شرعى بودن حكومت. من اين مسئله را

براى خودم اين گونه حل كرده ام كه ما در فقهمان دو قسم احكام داريم: احكام امضايى و

احكام تأسيسى. در احكام امضايى كه نود درصد يا بيشتر فقه را تشكيل مى دهد عرف عقلا

و سيره عقلا مورد تصويب است و حتى در امضاى فقهىِ احكام، فقهاى ما در فتاوى اجتهادى

شان متمسّك به سيره عقلا مى شوند. مثلا در باب «معاملات» ممكن است فقيه، هيچ دليل

فقهى اى پيدا نكند كه فلان معامله درست است، اما چون عقلا در دنيا اين كار را مى

كنند مى گويند به دليل سيره عقلا درست است. بر اساس «الزام بما التزموا»، همه اديان

و همه ملت هاى دنيا اگر طبق موازين خود عمل كنند، از نظر ما عقود و ايقاعاتشان صحيح

است; ما حكومت هاى دنيا را به همين دليل «رسمى» و «مشروع» مى دانيم كه براساس

موازين عقلايى ملت خودشان تشكيل شده اند، ما با دولت فرانسه يا انگليس يا روسيه يا

هر كشور از كشورهاى غيراسلامى دنيا معامله مى كنيم و آن ها را مالك و صاحب حق مى

دانيم و اين از نظر فقه ما تصويب شده است و پشتوانه فقهى دارد; يا اقليت هاى مذهبى

با اين كه مسلمان نيستند طبق اصول خودشان و برخلاف شريعت ما ازدواج مى كنند و ما آن

را قبول داريم و قانونى مى دانيم و بچه هاى آن ها را حلال زاده مى دانيم. اين همان

امضاى عرف عقلاى دنياست.

اما در باب طرح نظريه دولت و مسئله حكومت در انديشه اسلامى، بايد بگويم كه فقه

را امام در جريان عمل متحول كرد، به طورى كه توانست راهگشا باشد و بتواند مشكلات

عملى جمهورى اسلامى را حل كند. ما اگر از اين دريچه نگاه نكنيم، بعضى ها اصلا عقيده

ندارند كه ما در همه مسائل لازم است رجوع به فقه بكنيم; اما برمبناى نظر امام كه

فقه متكفل بيان همه امور است و اين مجتهد و حاكم اسلامى و ولى فقيه است كه مى تواند

از فقه به نحو مقتضى استنباط كند. كارهايى كه امام كرد بر اين اساس است; توان

بالقوه اى در فقه ما بوده و امام، آن را قابل تطبيق با مسائل جارى ساخت، پاره اى از

مقولات فقهى به دست امام از حالت قوه به مرحله فعليت رسيد;

چنانكه در تشكيل «مجمع تشخيص مصلحت»، ايشان مسئله عرفى و عقلايى «تشخيص مصلحت» را

كه باز مبناى فقهى دارد تأسيس كردند و گفتند چنانچه شوراى نگهبان مبناى حقوقى و

فقهى قانون مصوب مجلس را پيدا نكرد، مجمع تشخيص مصلحت بر مبناى مصلحت عام، كه آن هم

باز مبناى فقهى دارد ـ چون احكام فقهى بر حسب مصالح و مفاسدند ـ نظر بدهد.

البته مصالح احكام، مسائلى است كه ما از آن مطلع نيستيم، و در بيشتر احكام نيز

بدان تصريح نشده است!.

ولى بايد كشف كنيد. چرا مى گويند طبيب محرم است؟ چرا زن مسلمان كه حرام است

مرد اجنبى به بدنش نگاه يا آن را لمس كند، فقها همه جايز مى دانند كه پزشك بدن او

را لمس و يا جراحى كند؟ همه اين ها براى مصلحت واقعى است. يعنى آن حرمت نگاه به زن

نامحرم مصلحت كمترى دارد و مصلحت حفظ جان اين زن بالاتر است. بنابراين، اين نگاه

جايز مى شود يا اگر زن نامحرمى دارد غرق مى شود، شما مى توانيد با تمام وجودتان

برويد و آن زن را نجات بدهيد، هر چند كه تمام بدنتان با نامحرم تماس بگيرد. پس چيزى

كه حرام بيِّن و خيلى زشت است، در اينجا واجب مى شود. اين احكام ثانوى در سراسر فقه

وجود دارد و تشخيص مصلحت هم همين است; تشخيص مصلحت يعنى مبناى مصلحت را اين آدم

تشخيص مى دهد، منتها تشخيص عرفى اش را مى دهد، يعنى همان چيزى كه شوراى نگهبان از

نظر فقهى تشخيص نداده و رد كرده بود. به نظر من تطوّرى كه در نگرش فقهى امام پيدا

شد، هيچ انحرافى از مبانى پذيرفته شده فقهى ندارد و مايه هايش در فقه سنتى ما موجود

است. به تعبير ديگر، فقه پويا مرحله تكاملى فقه سنتى است و با اتكا به فقه سنتى

زاده مى شود. امام با همه انديشه نوگرايش، اتكا به فقه جواهرى مى كند و با تأكيد،

درباره فقه جواهرى صحبت مى كند و مى گويد چارچوب فقه جواهرى بايد بماند. پس عيب فقه

سنتى ما عدم احاطه فقهاى سنتى بر مسائل و عدم امكان تطبيق اصول بر فروع و عدم امكان

رد فروع بر اصول يا استخراج مسائل مستحدثه از مبانى عام است. ولى امام اين خصوصيت و

اين حريت را داشت كه مى توانست چنين استنباط بكند. پاره اى از فقهاى امروز ما هم

اين گونه هستند.

ظاهراً به نظر نمى رسد كه بعد از فوت حضرت امام، آن تحولى كه امام شروع كرد و

در واقع مبانى اجتماعى انديشه فقهى را تكان داد و مبانى جديدى را مطرح كرد، بسط

منطقى خودش را ادامه داده باشد! .

علتش اين است كه بعد از امام، رهبر انقلاب در سطح مراجع زمان مانند