کتاب آخرین انقلاب قرن

كنيم راه صوابى در پيش گرفته ايم. بر اين اساس، انقلاب اسلامى با اين هويت خاص،

پديده اى است كه بنيان هاى كاملا متمايزى از نهضت ملى شدن صنعت نفت، نهضت جنگل،

قيام خيابانى و نهضت مشروطيت دارد; شايد در برخى از اجزاء و هدف ها شباهت هايى وجود

داشته باشد، اما موجودى كاملا متمايز است. چنانكه اين موجود يكى از ويژگى هايش

مبارزه عليه نظام استبدادى براى براندازى، و نه اصلاح، است. ويژگى ديگرش مبارزه

عليه استعمار و نفى سلطه استعمار است و ويژگى سوم آن بُعد تأسيس يك نظام سياسى ـ

اجتماعى بر بنياد مبانى دينى است و به همين ترتيب. با اين تعريف، عنصر مبارزه

ضداستبدادى را در گذشته در نهضت مشروطه مى بينيم; گرچه نه براى امحاى استبداد، بلكه

براى محدود كردن آن. وجه مبارزه ضد استعمارى را نيز در گذشته شاهديم; گرچه نه با

معرفت دقيق به تمام عوامل و شاخص هاى استعمارى، بلكه با دريافت خيلى جزئى از عناصر

و مؤلفه هاى استعمارى. و به اين معنا انقلاب اسلامى به نحوى ريشه در مبارزات ضد

استبدادى و ضد استعمارى پيشين داشته و از اين زاويه نوعى پيوستگى به لحاظ فكر اصلاح

امور نظام سياسى مملكت با گذشته دارد. البته باز هم مى توان موارد اشتراكى را

استقصا نمود; چنانكه به لحاظ رهبرى دينى، در انقلاب اسلامى علما حضور دارند و در

آنجا هم رهبرى دينى علما مطرح است; نظير مرجعيت آخوند خراسانى و شيخ عبدالله

مازندرانى در نهضت مشروطيت. اما نگاه به هويت كلى و عمومى انقلاب و توجه به ابعاد

متمايز كننده آن، چنين مى نمايد كه فكر تأسيس حكومت اسلامى و نظام نو بنياد

اجتماعى، انقلاب اسلامى را پديده اى ممتاز و مجزا از حركت هاى پيشين نموده است;

چنانكه اين بُعد را در مبارزات اميركبير، ملّيون، روشنفكران، ديوان سالاران، علما و

مراجع قبل از اين ايام نمى توان سراغ گرفت و در انديشه هاى سياسى آن زمان و علايق و

اهدافى كه رهبران سياسى و مذهبى بروز داده اند، نمى توان ريشه يابى نمود.

فكر تأسيس حكومت اسلامى را يا امام، خود به طور خلق الساعه پديد آورده يا ريشه

در سنت فكرى سياسى گذشته جامعه ايران و رويدادهاى تاريخ معاصر دارد. فرض دوم منتفى

است; يعنى در فكر مستشار الدوله، ملكم خان و اميركبير نمى توان چنين ايده اى را

رديابى كرد. پس تنها مى توان آن را با جريان عمومى تفكر شيعه مرتبط ساخت كه از

ناحيه حضرت امام طرح گرديد. با گذار از بعد فكرى و ريشه هاى ايدئولوژيك انقلاب

اسلامى، بحث از شيوه مبارزه و ريشه هاى راهبردى (استراتژيك) انقلاب اسلامى باقى مى

ماند. بدين لحاظ در دهه پنجاه مشى مبارزات چريكى و يا مبارزات پارلمانتاريستى، ديگر

جايگاهى ندارد و كارايى خود را از دست

داده است. بدين سان مى بينيم شيوه اى در مبارزه آغاز مى شود كه نه اصلاح طلبانه و

پارلمانتاريستى است و نه بر بنيان جنگ و مشى چريكى و پارتيزانى استوار است، بلكه

مبتنى بر بسيج مجموعه مردم بر اساس باورهاى دينى و اتصال آن به يك مركز رهبرى است;

و اين امرى كاملا متمايز و ممتاز است و هيچ ريشه در گذشته ـ به اين معنى ـ ندارد.

ريشه هاى جزئى اش را مى توانيد در فتواى ميرزاى شيرازى ببينيد، اما اين كه يك رهبرى

دينى براى ايجاد حكومت، حركتى را در ميان مردم به وجود آورد، به نظر من تازه است.

يعنى ابعاد و وجوهى نظير اين را نمى توانيم به طور مشخص ريشه يابى كنيم، گرچه ممكن

است بگوييم برخى از اجزاء و عناصر آن را در جاهاى مختلف مى شود ديد. مثل اين كه شما

نمى توانيد پرخاشى را كه مردم معمولا از درد و رنج و گرسنگى و محروميت بروز مى دهند

در تاريخ ملت ما نديده بگيريد و بگوييد كه مردم يكباره به صحنه آمدند و نسبت به

نابرابرى مالى جامعه پرخاش كردند و امام هم گفت اين فقر و شكاف طبقاتى عامل بدبختى

و از بين رفتن ارزش هاى جامعه است، بنابراين شاه و كاخ نشين ها بايد از بين بروند و

كوخ نشين ها بالا بيايند و بعد هم چنين شد. اين حرف جديدى نيست كه مردم يكباره

متوجه آن شده باشند، بلكه ريشه در گستره تاريخ دارد. بنابراين يك سلسله تجربه ها و

شيوه هاى جزئى در مبارزه و يك سلسله دردهايى كه منجر به انقلاب مى شود ريشه تاريخى

دارد; در عين حال، يك سلسله مبانى و مشخصات كاملا متمايزى در انقلاب وجود دارد كه

نمى شود آن را در مبارزات يكصد ساله اخير مشاهده كرد. به طور خلاصه، در اين مقطع

فرزندى به نام انقلاب اسلامى با ويژگى هاى كاملا متمايز متولد شد، در عين اين كه از

پدر و مادر و جد و همه گذشتگانش تأثيرات متعدد خاص خودش را گرفت و در پيوستگى

تاريخى ويژه اى با الگوى تشيع قرار گرفت.

اگر دهه چهل و پنجاه را موضوع تحليل قرار دهيم در سطح پديده ها و رخدادهاى

مربوط به جامعه يا دولت و نظام سياسى نظير نيروهاى اجتماعى، نخبگان سياسى، احزاب،

دولتمردان، دستگاه سركوب و يا مردم به عنوان مؤلفه هاى اساسى مؤثر در پيدايش و ظهور

انقلاب، كدام يك در تأثيرگذارى بر انقلاب برجسته ترند و چگونه با انقلاب اسلامى،

ربط و نسبت مى يابند؟.

اكبرى: اين كه در طول دو دهه، در سطح نيروهاى اجتماعى از يك سو و نظام سياسى از

سوى ديگر، چه تحولاتى رخ مى دهد كه نهايتاً همزيستى آنها را دچار خدشه مى كند و

تضادها را خصومت آميز (Antagonisty) مى كند و به مرحله اى مى رسد كه يكى بايد برود

و ديگرى بماند، به نظر مى رسد كه در اينجا نيز تأملى

روش شناسانه مى توان داشت و آن اين كه آيا مى توان مقوله نظام سياسى را جداى از

نظام اجتماعى مطالعه كرد؟ و آيا مى توان پرسيد چگونه نيروهاى اجتماعى و نظام حكومت

به نقطه اى مى رسند كه همزيستى شان امكان ناپذير مى گردد؟ آيا بهتر نيست كه ما قضيه

را اين طور ببينيم كه نظام سياسى، برآيندى از تعامل نيروهاى اجتماعى است و وقتى

تعامل نيروهاى اجتماعى اين برآيند را باز توليد نمى كند، در واقع تعارض آشكار مى

شود؟ به بيان ديگر، به جاى اين كه تحليل را از دوگونگى آن ها آغازكنيم و سير تحول

آن ها را به طور همزمان پى بگيريم، از يكى شروع كنيم و به دومى برسيم. به نظر مى

رسد اين گونه روش مندتر است، اگر نگوييم درست تر. تا قبل از دهه چهل مسئله اى داريم

كه در واقع به طور خاص، از مشروطه به بعد تبلور پيدا مى كند و آن بحران مشروعيتى

است كه حكومت ها دچار آن مى باشند; يعنى همه حكومت ها از آن زمان به بعد با بحران

مشروعيت مواجه هستند. از نگاه نيروهاى اجتماعى نيز بايد ببينيم كه در اين فاصله، در

تركيب گروههاى اجتماعى و در سطح نمايندگان سياسى اين نيروها چه اتفاقاتى رخ مى دهد

كه ساختار سياسى را با بحران هاى جدى مواجه مى كند; در اينجا بايد تحولات سياسى،

اقتصادى و فرهنگى را كه در بستر تحولات اجتماعى رخ مى دهد، جستجو كنيم و از اين

طريق به نقطه نهايى بحث برسيم. براى مثال، دولت در برنامه سوم يا چهارم عمران تصميم

مى گيرد كه نظام اقتصادى كشور را از شيوه زمين دارى و توليد كشاورزى به توليد صنعتى

منتقل نمايد. اين هدف با اجراى برنامه اصلاحات ارضى خود را نشان مى دهد. اصلاحات

ارضى بدين جا منتهى مى شود كه نظام زيست ما از جامعه روستايى اكثريت به جامعه شهرى

اكثريت مبدل مى شود كه محل تجمع اجتماعاتى است كه در آن نيروهاى اجتماعى به سوى

كارهاى توليدى صنعتى و خدمات مدرن و يا بخش تجارت مدرن مى روند و بخش كشاورزى هم

بخش كوچكى به عنوان مكمل بخش اقتصاد صنعتى محسوب مى گردد. اين امر يك سرى جابه جايى

هاى اجتماعى را در پى مى آورد. اما مشكلى كه پيش مى آيد اين است كه ما به ميزانى كه

جمعيت را از روستاها تخليه مى كنيم، قادر نيستيم در آن سو كارهاى مفيد و مولّد

صنعتى و فوق صنعتى ايجاد كنيم و آنها را جذب كنيم. در نتيجه، آن ها تبديل به

نيروهاى حاشيه نشين شهر مى شوند و ما با پديده اى به نام حاشيه نشينى مواجه مى شويم

كه روز به روز هم بيشتر خود را نشان مى دهد.

از سوى ديگر، اين وضعيت به لحاظ فرهنگى مسائل خاص خود را دارد. در همين دوره،

فيلم هاى سينمايى اى كه در ايران ساخته مى شود، اكثر قريب به اتفاق آنها،

سوژه اش آدم هايى هستند كه از روستا آمده اند و اصولا فرهنگ تقابل شهر و روستا در

اين دوره به وجود مى آيد.

به علاوه، اين نيروى اجتماعى كه توقعاتى پيدا كرده و يا اقشار و طبقاتى را هم به

وجود آورده، نه به آن اهدافى كه مى بايد، رسيده و نه زندگى اش بهتر از وقتى كه در

روستا زندگى مى كرده، شده; در نتيجه، همين نيروى اجتماعى حاشيه نشين، به يك نيروى

معترض تبديل مى شود كه تقابل ها و تعارض هاى فرهنگى ناشى از عدم امكان استحاله اين

نيروها در فرهنگ مدرن شهرى نيز، زمينه اعتراض و شورش را دو چندان مى كند.

از سوى ديگر، گذار از كشاورزى به صنعت، نوعى از بلوك بندى جديد قدرت است كه اين

هم به نظر من سير طبيعى اش را در ايران طى نمى كند. زيرا شاه در دوران جديد مظهر

قدرت سياسى است كه متكى به فرهنگ سياسى نوع سرمايه دارى است و از مناسباتى مغاير با

جامعه زميندار فئودالى منشأ مى گيرد و به هر حال وقتى بخواهد در سيستم جديد عمل

كند، بايد با شاه دوران جديد، متناسب باشد. ولى شاه ايران با همان ويژگى هاى قبلى و

بلكه بدتر در رأس هرم سياسى قرار مى گيرد و اين شكاف در درون هيأت حاكم و دستگاه

حكومت پديدار مى شود و پيوستگى و انسجام را در اجزاء حكومت از ميان مى برد; شاه

ديگر كسى نيست كه همه اقشار و بلوك هاى قدرت را رهبرى كند. مسئله ديگرى كه به اين

موارد افزوده مى شود، افزايش قيمت نفت در سال 52 است كه موجب مى شود برنامه عمرانى

چهارم و پنجم بر پايه درآمدهاى جديد، كه دو برابر شده بود، تنظيم گردد. ولى كاهش

قيمت نفت در سال 54 كه منجر به كاهش درآمدها مى شود، تعارض هاى جديدى را آشكار مى

سازد. در اين دوره يكى از تحولات اجتماعى ـ اقتصادى، رشد حضور دولت و رشد سرمايه

دارى دولتى است; شركت هاى عظيم دولتى درحالى كه ديگر منبع نفت همچون سابق در اختيار

شاه نيست، با شاه در تعارض مى افتند. شاه كه خان است، قدر قدرت و قوى شوكت است و

منشأ همه چيز و همه تصميم گيرى هاست با آن نوع از تقسيمات قدرت كه متأثر از دوره

قبلى است، امكان بقا در دوره جديد را از دست مى دهد.

در عرصه فرهنگى نيز اين دوره، دوره ظهور ايدئولوژى هاى مبارزه جو در ايران است;

قبل از اين دوره، مبارزه ـ براى مثال اگر مبارزه حزب توده را معيار قرار دهيم، كه

به نظر من به دلايلى مى شود چنين كرد ـ خيلى شكل ايدئولوژيك ندارد يعنى تئوريزه

نيست و حتى در پى ايجاد يك آرمانشهر و مدينه فاضله نيز نمى باشد. ولى در اين دوره،

شما با ايدئولوژى و با مبارزه در قالب ايدئولوژى اى مواجهيد كه فقط در پى اين

نيست كه نظام سياسى را از بين ببرد، بلكه به شكل مشخص و با استفاده از موضع نقد، در

پى ايجاد مدينه فاضله است. شما در آثار و مكتوبات تمام گروه هاى چپ اين ها را مى

بينيد. دكتر شريعتى نيز دقيقاً ويژگى اش اين است كه به مبارزه رنگ ايدئولوژيك مى

دهد و براى آن فلسفه تاريخ درست مى كند، و براى آينده هم يك مدينه فاضله ترسيم مى

كند. امام نيز همين كار را مى كند و در تئورى ولايت فقيه اش طرحى از مدينه فاضله

ارائه مى دهد. حالا اين كه هر كدام از اين ها چه نيروهاى اجتماعى اى را پاسخگو

بوده، بحث خاصى است و من البته نمى خواهم بگويم كه اين تئورى منظور دكتر نبوده است.

به صورت احتمال مى توان گفت كه تئورى ولايت فقيه نظريه اى است كه به همه نيروهاى

اجتماعى در آن دوره پاسخ مى دهد; اين نظريه، نظريه گروه هاى مبارز و مخالف است كه

در قالب انديشه فقهى و نوع خاصى از انديشه دينى عرضه مى شود. به نظر من اگر كتاب

امت و امامت دكتر شريعتى را در نظر آوريد، همين نگرش است كه به زبان امروز ترجمه

شده است. ايشان در اين كتاب، دموكراسى را به شكل غربى اش رد مى كند، شكل هاى

استبدادى را نيز رد مى كند و آنگاه نوعى نظام امامتى را كه دموكراسى متعهد مى نامد،

مى پذيرد. به هر روى، ظهور ايدئولوژى هاى اجتماعى اى كه نيروهاى اجتماعى را بسيج مى

كنند، بر خلاف دوره هاى گذشته، صرفاً متكى بر نيروهاى طرف اعتماد گروه هاى اجتماعى

نيست; حتى نيروهاى طرف اعتماد گروه هاى اجتماعى نيز با ابزار ايدئولوژيك، مردم را

بسيج مى كنند و بسيج اجتماعى را انجام مى دهند. اين ها نمونه هايى است كه نشان مى

دهد تحولات اجتماعى در اين دوره در سطوح مختلف اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و روابط و

مناسبات خارجى به سمتى مى رود كه همه نيروهاى اجتماعى احساس مى كنند امام نماينده

سياسى شان است. هر كدام هم از زاويه نگاه و از منظر خودشان به مسئله نگاه مى كنند.

تنها يك چيز آنها را به هم پيوند مى دهد و آن اين است كه چه چيز را نمى خواهند!

امام تا قبل از مجلس خبرگان، تنها يك صحبت كلى از حكومت اسلامى مى كند ولى از

جمهورى اسلامى و ولايت فقيه سخن نمى گويد; در پيام ها و صحبت ها راجع به اين كه

بايد نظام ولايت فقيه را مستقر كنيم، صحبتى نمى كند; حتى در نحوه عملشان هم اين را

نمى بينيم، در پيش نويس اول قانون اساسى هم نيست و وقتى پيش نويس را نزد امام مى

برند، امام نمى فرمايند اين اصل را هم بدان اضافه كنيد و تأكيدى بر اين مطلب نمى

كنند. منظور اين نيست كه ايشان اين مطلب در ذهنشان نبوده، بلكه اشاره به همان مطلب

مهمى دارم كه دكتر زرگرى نژاد گفتند كه شايد امام احساس مى كرده اكنون موقعيت و

شرايط فراهم نباشد. در مجموع، عرض من اين

است كه در مقطع اوج گيرى انقلاب، مجموعه نيروهاى موجود در جامعه، با خواسته هاى

مختلف و با اهداف گوناگون، در يك چيز گويى با هم اشتراك مى يابند و آن اين كه صورت

بندى سياسى حاكم، آنها را نمايندگى نمى كند و در نتيجه، آن را نمى خواهند.

استنباط بنده اين است كه نقطه ثقل بحث حضرت عالى در خصوص تبيين بستر وقوع

انقلاب اسلامى، اقتصاد سياسى رژيم گذشته است; يا دست كم، نقطه شروع تحليل شما اين

است كه اصلاحات و مدرنيزاسيون شاه از دهه چهل سر از نتايج و تبعاتى در ابعاد

اجتماعى و فرهنگى در مى آورد كه تبديل به بحران مشروعيت سياسى مى شود; چنانكه در

نتيجه بروز بحران هويت در عرصه فرهنگى نظام اجتماعى دچار انسلاخى مى شود كه زمينه

ظهور ايدئولوژى هاى جديد را فراهم مى كند. مجموعه اين عوامل دست به دست هم داده،

انقلاب را سامان مى دهند. جناب زرگرى نژاد، اگر نكاتى در اين خصوص مورد نظرتان است،

استفاده مى كنيم..

زرگرى نژاد: من آنچه را دكتر اكبرى اشاره نمودند، به عنوان بخشى از واقعيت انكار

نمى كنم. در حقيقت، دگرگونى اجتماعى، فقر فزاينده، به هم ريختن جايگاه درآمدها و

تغيير ساخت اقتصادى و منابع درآمد جامعه، همه اين ها عوامل متعددى هستند كه ما مى

توانيم به عنوان عوامل گسترش نارضايتى مردم و تشديد پرخاش هاى اجتماعى و در نتيجه،

آغاز مبارزه يا ورود مردم به آن برشماريم و شايد بتوانيم عوامل متعدد ديگرى را هم

بر اين ها بيفزاييم. اما گمان بنده اين است كه مشابه اين عوامل، و مسائلى همچون فقر

اجتماعى چشمگير و دردهاى اجتماعى بارز و ملموس، به نوعى در گذشته هم وجود داشته،

چنانكه در طول بيست سال حكومت رضاخان، سلطه و چپاول يك تنه او و فساد و فقر اجتماعى

را كاملا مى بينيد. بنابراين، اين فاكتورها و مؤلفه ها با هويت خاص خودشان در دهه

هاى قبلى هم در جامعه مشاهده مى شوند; آنچه مهم است اين است كه چگونه در كنار

مجموعه اى از عوامل كه كنار هم جمع مى شوند اين مولود مبارك زاده مى شود؟ از دوره

مشروطيت به بعد، بحث مشروعيت براى ما مطرح بوده است و همواره مردم، روشنفكران و

نخبگان جامعه بر سر مسئله مشروعيت با هم كشمكش داشته اند و حكومت و دولت را مشروع

نمى شناخته اند. اين يك بحث اساسى و ريشه دار است و مى توانيم بگوييم از مشروطه تا

انقلاب اسلامى عدم مشروعيت مجموعه حكومت ها، اصلى دايم و ثابت است.

اين بحران مشروعيت، در آستانه انقلاب اسلامى و از دهه چهل به بعد كاملا تشديد مى

شود، به حدى كه ديگر در ميان مردم هيچ گرايشى وجود ندارد كه در

صورت انجام اصلاحات، حكومت را مشروع بشمارند. تلقى شايع چنين است كه حكومت مشروع

حكومتى است با ويژگى هايى غير از اين حكومت.

يعنى جايگزين ها و آلترناتيوهايى براى حكومت وقت مطرح مى گردد..

ج : دقيقاً; ديگر بحث از چگونگى مشروع شدن حكومت، مثل اين كه چگونه انتخابات

سالم برگزار شود يا آزادى بيشتر گردد، نيست. اين انتظار مربوط به زمان هاى قبلى

است; بخصوص از 15 خرداد به بعد، مسئله براندازى به عنوان يك آرمان سياسى مطرح است.

بدين سان، نحوه پاسخ به فقدان مشروعيت، در انديشه اجتماعى تحولى انقلابى پيدا مى

كند و نخبگان سياسى جامعه در نتيجه نارضايتى هاى خود كه تحت تأثير سياست هاى شاه

تشديد شد، همان گونه كه فرمودند، به دنبال يك آرمانشهر و مدينه فاضله اند و فكر

ايجاد حكومت مطلقه

نه به معناى رايج امروزدر اين روزها مطرح مى شود. اين واژگان

واژگانى است كه در اين ايام به كار مى رود. انديشه امت و امامت و حكومت طراز شيعى

طرح مى گردد. علما و روشنفكران دينى در دوره مشروطيت، نهايتاً به محدود كردن دايره

استبداد و ايجاد زمينه هايى از عدالت اجتماعى مى انديشيدند، اما مى بينيم كه از 15

خرداد به بعد، بويژه طلاب جوان تر، به دنبال براندازى و تأسيس حكومتند و بتدريج يك

فكر كلى ايجابى با تعيّنات كاملا متمايز، در قالب ايجاد حكومت اسلامى طرح مى شود.

روشنفكران دينى هم غالباً در دل نهضت آزادى در قالب مبارزه اى مسالمت آميز به اصلاح

نظام و حكومت معتقدند، ولى مجموعه جوان كشور شيوه هاى مبارزه و آرمان هاى سياسى

نهضت آزادى را نمى پذيرد; كه دليل آن به اعتقاد من مسئله تشديد عدم مشروعيت حكومت و

تشديد فقر و نارضايتى اجتماعى به دليل مجموعه سياست هايى است كه فرمودند; و به هر

حال، متولد شدن فكر ايجاد يك حكومت جديد در ميان جريان هاى دينى و روشنفكران مذهبى

كه در دانشگاه ها و جاهاى ديگر كنار هم مى نشينند و ايدئولوژى انقلاب و آرمان هاى

انقلاب را مى سازند، نهايتاً به انقلاب اسلامى و مبارزه براى تأسيس حكومت اسلامى

منتهى مى گردد نه اين كه صرفاً عواملى همچون بحران اقتصادى جامعه موجب شود، بلكه

مسئله اساسى، به هم رسيدن و تأليف و تركيب اين جريان ها در دهه پنجاه بود و همان

گونه كه گفتند كلى بودن شعارها ـ و نه جزئى شدنش كه منشأ اختلاف مى شود ـ و آرمان

ها، مانع از اين شد كه نيروهايى كه برداشت هاى گوناگونى از مفهوم و آرمان حكومت

اسلامى داشتند از يكديگر جدا شوند و در مقابل هم صف بندى كنند و سرانجام چنين گمان

مى شود كه همه يك چيز مى خواهند و به دنبال آن با تمام نيرو حركت مى كنند; چنانكه

در سال 56 هيچ دعوايى بين روشنفكر

دينى در دانشگاه با طلاب علوم دينى در حوزه ها بر سر حكومت اسلامى ديده نمى شود و

تنها بعد از پيروزى، اختلاف برداشت ها و اختلاف تفسيرها پديد مى آيد.

آيا اگر اصلاحات و مدرنيزاسيون شاه مسير منطقى ترى را طى مى كرد و در همان

حال، اصلاحات در نظام سياسى و ابعاد فرهنگى نيز شروع مى شد و همپاى اصلاحات اقتصادى

پيش مى رفت، باز هم در سال 57 شاهد آن نفى كلى و گره خوردن همه نيروهاى اجتماعى بر

يك محور مشترك مبنى بر اين كه نظام سياسى را نمى خواهيم، مى شديم؟.

زرگرى نژاد: چنين اتفاقى سالبه به انتفاء موضوع است; در تحليل و تبيين پديده هاى

تاريخى مورخ به آنچه مى توانست واقع شود و يا واقع مى شود نگاه مى كند. هرگونه حرفى

هم غيرقابل اعتماد است اما اگر مرا مجبور كنيد كه حرفى كلى در اين زمينه بزنم، بايد

بگويم حكومت شاه ماهيتاً در آن بافت سياسى نمى توانست دوام بياورد. زيرا بافت آن،

ديكتاتورى توتاليتر بود; يعنى ممكن نبود نظام شاه تمام امكاناتى را كه به اقتدار

فزاينده او مى انجاميد از خود سلب كند; گرچه به لحاظ نظرى و عقلى محتمل است اما به

لحاظ عينى وقتى به شخصيت شاه و وزيران او نگاه مى كنيد اين انتظار ناممكن به نظر مى

رسد. به گمان من اگر شاه پاره اى اصلاحات، و نه يك تغيير اساسى و ماهوى، را در پيش

مى گرفت و آن گونه كه غربى ها عموماً مى گويند پول نفت را در مسير يك سلسله نوسازى

هاى شتابزده متضاد با بافت سنتى جامعه قرار نمى داد ـ هر چند كه من اساساً ارزشى

براى اين تحليل قائل نيستم ـ و سياست مدرن كردن جامعه را مطابق با سنت ها اعمال مى

كرد، باز هم در ذهن تاريخ و جامعه ما و در انديشه دينى ما مشروعيت نداشت; يعنى

جامعه ما شاه را حتى اگر امام زاده مى شد هرگز نمى توانست بپذيرد. ما مشكلى داريم

كه الآن هم وجود دارد و آن اين است كه ملت ما به غلط آموخته اند كه همواره حكومت ها

مطرودند و كسانى كه آن بالا مى نشينند آدم خوبى نيستند; اين به معناى كامل و دقيق

در ميان مردم ما در زمان شاه وجود داشت. طبعاً در پيدايش چنين وضعى، پيش زمينه هاى

بعيد تاريخى نيز تأثير گذارند و به عنوان شرايط مُعِدّ (آماده كننده) حضور دارند.

سؤال فرضى شما را من ترجيح مى دهم بدين گونه طرح كنم كه آيا قضيه مى توانست صورت

ديگرى غير از اين هم پيدا كند؟ يعنى اگر شاه اين مسير را طى نمى كرد و اتفاقات دهه

چهل و پنجاه به لحاظ برنامه ريزى هاى اجتماعى اقتصادى و ظهور انديشه هاى مبتنى بر

ايدئولوژى در ايران اتفاق نمى افتاد، آيا شاه با بحران سياسى مواجه نبود؟ بايد پاسخ

داد چرا اينها همه بود ولى به آنجايى كه در سال 57 رسيد