کتاب اخلاق

شماره1، پاييز 1384

علمي - ترويجي (حوزوي)

فصلنامه

2251-7898

فارسي

دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ي قم

حبيب رضا ارزاني

حبيب رضا ارزاني

اصفهان

(داخلي 7651) 4-32208001، 32344410 (031)

32208005 (031)

اصفهان، خيابان آيت الله شمس آبادي، روبروي ارگ جهان نما، كوچه ي سرلت، بن بست سهيل، ساختمان شماره 2، دفتر تبليغات اسلامي اصفهان، فصلنامه اخلاق،
كدپستي: 8146957571

www.faslname-akhlagh.ir

akhlagh@dte.ir

سخن مجله
زادهوش محمد رضا

سخن مجله

الحمد للّه ربّ العالمين

و الصلاة و السّلام على نبىّ الرّحمة و قائد الخير و مفتاح البركة

محمّد و آله المعصومين

سپاس فراوان خداى متعال را كه توفيق يافتيم شمارگانى چند از مجلّه‌ى حوزه اصفهان را منتشر و به ساحت فرهيختگان، به ويژه حوزويان و دانشگاهيان، تقديم نماييم.

انگيزه‌ى اوليّه‌ى ما از تأسيس يك نشريه فراهم ساختن زمينه‌اى براى شناسايى، رشد و بالندگى فضلا و طلاب جوان، تقويت روحيّه‌ى پژوهش و نويسندگى و ايجاد مسيرى براى ارتباط حوزه‌ى كهن و اصيل اصفهان با ساير مجامع و مراكز علمى و فرهنگى بود.

اگرچه تا حدى به اين خواسته‌ها دست يافتيم و بحمداللّه شمارى از دانش‌آموختگان حوزه خود را در اين عرصه يافتند و شكفتند ولى دريافت مقالات متعدد از سوى اساتيد و پژوهشگران به ويژه دانشگاه اصفهان ـ كه پيوندى عميق با
حوزه دارد و بسيارى از فرهيختگان حوزوى را در خود جاى داده است ـ اين نشريه را به مجله‌اى علمى ـ تحقيقى مبدّل ساخت و به منّ و كرم الهى در كنار ساير مجلات علمى و پژوهشى كشور، تحسين بزرگانى از دوردست‌ها را با خود همراه ساخت.

پس از انتشار دوازده شماره از «حوزه اصفهان» شوراى مطبوعات دفتر تبليغات اسلامى كه اعضاى آن مديران شانزده مجله‌ى اين نهاد فرخنده مى‌باشند مقرر ساخت مجلاتى كه به طور عمومى منتشر مى‌شوند، موضوع مشخّصى كه تخصّصاً بدان پرداخته نشده است را محور قرار دهند تا علاوه بر تأمين نياز در همان حوزه‌ى خاص، از هم‌پوشانى با ساير نشريات پرهيز شود.

خوشبختانه از بين پيشنهادات مطرح شده و پس از بررسى‌هاى كارشناسانه، تصميم بر آن شد دفتر تبليغات اسلامى اصفهان مجله‌اى در موضوع اخلاق تهيه و منتشر نمايد.

اكنون با پايان انتشار مجله‌ى «حوزه اصفهان» مفتخريم اوّلين شماره‌ى مجلّه‌ى تخصصى اخلاق را به محضر خوانندگان ارجمند تقديم نماييم.

با عنايت به اين كه:

1ـ شناساندن، تقويت و نهادينه كردن خصيصه‌هاى پسنديده‌ى نفسانى، ايجاد و تعميق ملكات فاضله، تحذير از صفات ناپسند، تحريض بر اصلاح درون، قلع و قمع رذايل اخلاقى و پاك‌سازى خانه‌ى دل از آلودگى‌هاى روحى از اهداف بلند و ممتاز بعثت انبياى الهى و بلكه اصلى‌ترين مقصود آنان بوده است.

2ـ قرآن كريم، به عنوان منشور كامل و منبع سرشار تربيت و تهذيب نفوس، كلام انسان‌ساز اولياى معصومين عليهم‌السلام، آثار قويم و اصيل اخلاقى موجود و به جاى مانده از عالمان، و اسوه‌هاى ماندگار از سلف صالح سرمايه‌هاى گرانى است كه طرح و تنقيح و عرضه‌ى شايسته‌ى آنها مى‌تواند به شكستن بن‌بست‌هاى اخلاقى در دنياى
معاصر و تعالى اخلاق بينجامد.

3ـ انسان امروز على رغم بهرمندى از رفاه و امكانات نتوانسته است از حيات طيّبه برخوردار و كامياب شود، ضعف و انحطاط اخلاقى جوامع بشرى را در عصر حاضر فرا گرفته و مشكلات فراوان اخلاقى در جامعه‌ى اسلامى ما نيز به روشنى پيدا و رنج‌آور است.

4ـ رهزنان و سوداگرانى كه ـ با عنايت به خلأ موجود در عرصه‌ى اخلاق و عطش شديد مردم، به خصوص نفوس پاك جوانان ـ براى طرح ادعاهاى بى‌اساس، تأسيس مكاتب متعدّد، گاه با حربه‌ى دين و گاه ترويج اباحيگرى، زمينه‌هايى براى مقاصد خود مى‌يابند و به سودجويى‌ها و سوءاستفاده‌هاى خطرناك دست مى‌زنند.

ضرورت پرداختن به موضوع اخلاق را دوچندان مى‌سازد. بر اين اساس، مجله‌ى «اخلاق» از تمامى صاحب‌نظران و پژوهشگران محترم يارى مى‌طلبد و از خوانندگان گرامى نيز انتظار دارد نظرات خود را در مورد مطالب مجله ابراز فرمايند و ما را در بارور ساختن اين نهال نوپا مدد رسانند.

مبادىِ يونانىِ اخلاقىِ مسلمانان
نصر اصفهانی محمد

چكيده

مطالعه‌ى كتب علم اخلاق در جهان اسلام و يونان قديم به روشنى تشابهى را بين مبانى آنها به ذهن متبادر مى‌سازد. ذهنيت اقتباس مبادى اخلاقى علماى اسلام از انديشه‌هاى اخلاقى يونانيان همچون ديگر مبادى فلسفى توسط فيلسوفان مسلمان، و به تبع آنها علماى اخلاق، ساده‌ترين فرضيه‌ى ممكن است. در اين مطالعه سعى شده است تا به ميزان صحت اين فرض دست يابيم.

حال، اگر اين فرض درست باشد، روند اين اقتباس چگونه بوده است و تا چه زمان ادامه پيدا كرده است؟ آيا خود اسلام نظريه‌ى اخلاقى ندارد و اين روند مسلمانان را تا چه حد از روح قدسى دين دور ساخته است؟ براى اين منظور ديدگاه‌هاى اخلاقى نماينده‌ى فكر يونانى، ارسطو، و تا حدى افلاطون، مورد مطالعه قرار گرفته و سپس با مهم‌ترين كتب اخلاقى مسلمانان در پهنه‌ى تاريخ اسلام، يعنى
كتب يحيى بن عدى، ابوالحسن عامرى، ابن مسكويه، خواجه نصير طوسى، محمد غزالى، فيض كاشانى، نراقيين و عبدالله شبّر مقايسه شده است. در اين راستا ميزان اقتباس و نوآورى آنها و نقش هر يك در اين روند مورد بررسى قرار گرفته است.

مقدمه

مطالعه كتب علم اخلاق در جهان اسلام به روشنى تشابهى را بين مبانى آن با مبانى اخلاقى ارسطو (322 ـ 384 ق.م.) و تا حدودى استادش افلاطون (347 ـ 429 ق.م.) به ذهن متبادر مى‌سازد. ذهنيت اقتباس مبادى اخلاقى علماى اسلام از انديشه‌هاى اخلاقى ارسطو و افلاطون، همچون ديگر مبادى فلسفى توسط فيلسوفان مسلمان، و به تبع آنها علماى اخلاق، ساده‌ترين فرضيه ممكن است.

برخى از پرسش‌هايى كه در اين‌جا مطرح مى‌شود عبارتند از اين كه: آيا اين فرضيه صحيح است و از لحاظ تاريخى قابل اثبات است؟ اگر درست است انديشه‌هاى يونانى از چه طريق در بين مسلمانان راه پيدا كرده است؟ روند اين اقتباس چگونه بوده و تا چه زمان ادامه پيدا كرده است؟ اين اقتباس تا چه حد نتيجه‌ى يك فعاليت علمى است؟ آيا اين اقتباس را مى‌توان يونان‌زدگى در اخلاق پنداشت و آيا چنانچه برخى مطرح ساخته‌اند، همان تأثيرات غرب‌زدگى را مى‌توان بر آن بار كرد و گفت اين روند مسلمانان را از روح قدسى دين دور ساخته است؟[1]آيا در اسلام مبانى اخلاق دينى شناخته شده نبوده است يا تصور بر اين بوده كه اسلام تنها تعليمات اخلاقى دارد و نظريه‌ى اخلاقى براى آن قابل تصور نيست؟

براى پاسخ به هر يك از پرسش‌هاى مطرح شده، لازم است نخست با انديشه‌ى
اخلاقى ارسطو آشنا شويم تا بتوانيم آن را با انديشه‌هاى اخلاقى مسلمانان مقايسه نماييم.

مبانى اخلاقى ارسطويى

مباحث نظرى اخلاقى در بين يونانيان به شدت تحت تأثير سياست و از شاخه‌هاى آن محسوب مى‌شد. به همين جهت اخلاق پا به پاى سياست رشد داشت. نظريات اخلاقى در بين خطابه‌ها و رساله‌هاى مختلف حالت پراكنده داشت. اين ارسطو بود كه نقش تدوين‌كننده و منتقد اخلاق يونانى را بر عهده گرفت و برآيند ديدگاه‌هاى آنها را در كتب اخلاقى خود آورد. در مجموعه‌ى آثار ارسطو سه رساله درباره‌ى اخلاق وجود دارد، ولى اكنون عقيده بر اين است كه دو تا از اين سه رساله را شاگردان ارسطو نوشته‌اند. در خصوص اصالت قسمت عمده‌ى رساله‌ى سوم، يعنى «اخلاق نيكوماخوس» شكى در ميان نيست.[2]

«اخلاق نيكوماخوس» شامل ده كتاب است: كتاب اول: خير براى آدمى؛ كتاب دوم تا پنجم: فضايل اخلاقى؛ كتاب ششم و هفتم: فضيلت عقلانى، برخوردارى انسان از شهوات و تسليم نشدن در برابر آنها؛ كتاب هشتم و نهم: دوستى؛ و كتاب دهم: لذت و سعادت.

هم و غم ارسطو در اين كتاب قاعده‌مند ساختن اخلاق بوده است، او به اين طريق مسايل اخلاقى را طبقه‌بندى و از يكديگر تفكيك كرده است. به اعتراف خود او اين هدف كارى مشكل و خالى از قطعيت است. به نظر او اصولاً مسايلى چون «خير و صلاح ما در چيست؟»، مانند موضوعات مربوط به تندرستى و سلامت، ثبات ندارد.
از اين رو، بيان كلى او از آنها، مانند خود موضوعات، مجمل و در موارد جزيى‌تر خالى از قطعيت و صحت كامل است.[3]

1ـ اخلاق ارسطويى آشكارا غايت‌نگر است. وى معتقد است هر چيزى در اين عالم وظيفه و نقشى دارد. خير هر چيز همان نقشى است كه آن چيز در هستى به سوى آن گرايش دارد.[4]هر چيزى براى چيز ديگر و به نوبه‌ى خود آن چيز براى چيز ديگرى است تا بالاخره مى‌رسد به غايت نهايى كه همان خير است. بديهى است براى تعيين راه و روش زندگى، شناسايى خير داراى اهميت است.[5]به نظر ارسطو خير اعلاى هر چيز همان فضيلت آن چيز است، چون ما فضيلت را هميشه به خاطر خودش، نه به لحاظ غايت ديگرى، بر مى‌گزينيم. ما اين فضايل را به منظور سعادت انجام مى‌دهيم. خوشبختى امرى نهايى و مستغنى از غير و غايت افعال است. محرك همه‌ى اعمال، گرايش به سوى خير است و سعادت با فضيلت حاصل مى‌شود. جمع فضايل سعادت است، چون سعادت امرى است كامل و مكتفى به نفس و غايت افعال انسانى.[6]

2ـ از نظر ارسطو فضيلت نه فطرى و ذاتى بلكه اكتسابى است. به نظر ارسطو سعادت فعاليت عقلانى توأم با كمال و فضيلت در تمام عمر است، نه دوره‌اى يا لحظه‌اى از عمر.[7]به همين جهت، او فضيلت را از جنس ملكه‌اى نفسانى مى‌داند كه باعث مى‌شود همواره نفس بر وفق فضيلت فعاليت كند.[8]از نظر ارسطو شخصى
سعادتمند است كه سعادت او تا آن حد كه ممكن باشد، در زندگى دنيا و حتى پس از مرگ، مستدام باشد.[9]

3ـ چنان كه مشخص شد ارسطو سعادت را معلول نفس مى‌داند. به نظر او نفس، نه آن گونه كه افلاطون مى‌گفت جوهرى غير مادى در كالبد ماده است، بلكه ناشى از جسم زنده است كه فعاليت موجود زنده را سازماندهى مى‌كند.

اين كه نفس انسان داراى قوايى است، معلوم نيست از چه زمان مطرح شده است. بعضى گفته‌اند افلاطون نظريه‌ى سه جزئى بودن نفس را از فيثاغوريان گرفته است.[10]خود افلاطون نظريه‌ى قواى نفس را از قول «هومر»، سه جزئى گفته است.[11]افلاطون سرمايه‌ى اصلى هر جامعه را حكمت، شجاعت، خويشتن‌دارى و عدالت مى‌دانست كه هر قشر از اقشار جامعه متكفل تأمين بخشى از آنهاست.[12]عدالت تعادل سه جزء ديگر نفس است. به نظر افلاطون اجزاى نفس از حيث كيفيت و تعداد، همان اجزايى است كه اقشار جامعه را در شهر تشكيل مى‌دهند.[13]افلاطون مى‌گويد: واضح است كه چهار صفت در آن (مدينه فاضله) وجود دارد: حكمت، شجاعت، خويشتن‌دارى و عدالت.[14]حكمت، مخصوص زمامدار؛ شجاعت، مخصوص سربازان؛ و خويشتن‌دارى از آن نگهبانان. خويشتن‌دارى عبارت از هم‌آهنگى و توافق طبيعى جزء پست و جزء شريف است. افلاطون در ادامه به تعريف عدالت مى‌پردازد و آن
را اعتدال سه قوه‌ى عقل، شهوت و غضب مى‌داند.[15]

افلاطون در رساله‌ى تيمائوس اين قوا را به بدن انسان تشبيه كرده است. جاى ويژه‌ى جزء عقلانى نفس را سر، جزء همت و اراده را سينه و جزء شهوانى را زير حجاب حاجز تعيين كرده است.[16]

در نظر افلاطون عقل بايد چون ارّابه‌رانى، دو اسب اراده و شهوت را رهبرى كند و به وسيله‌ى آنها پيش تازد. او از تمثيل ديگرى هم استفاده كرده، مى‌گويد: عقل بايد همچون چوپان، غضب را به مثابه‌ى سگ چوپان به كمك گيرد.[17]

به عبارت كلى‌تر، به نظر افلاطون نفس داراى دو جزء است؛ يكى شريف و بهتر، ديگرى پست و بدتر. اگر جزء شريف، يعنى عقل، بر شهوت و غضب تسلّط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفت و شجاعت خواهد شد، امّا در صورتى كه جزء بدتر، يعنى هوا و هوس، بر عقل غلبه يافت، نفس گرفتار ظلم، بى‌عفتى و غضب خواهد شد.[18]

احتمالاً سقراط، افلاطون، ارسطو و ديگر فلاسفه‌ى يونان، صورت ظاهرى افعال بشر را مورد مطالعه قرار داده‌اند و از قواى نفس بحث كرده‌اند. انسان طبعاً تمايلات و علايقى دارد و از چيزهايى نفرت داشته يا از آن خوشش مى‌آيد. همان طور كه عناصر جذب و دفع مى‌كنند و ويژگى‌هاى طبيعى شى‌ء، جذب و دفع را كنترل
مى‌نمايد حيوانات نيز شهوت و غضب دارند. حيوانات غرايز را كنترل نمى‌كند، بلكه اين غرايز است كه آنها را وادار مى‌كند از چه چيز خوششان آيد و از چه چيز بدشان آيد. انسان به جاى غريزه تفكّر و عقل دارد. انسانيت انسان اقتضا مى‌كند كه انسان بر اساس تعقل، شهوت و غضب خود را كنترل نمايد.

در هر صورت، اين انديشه توسط ارسطو و شارحان و پيروان ارسطو پرورانده شد و به عنوان قواى نفس جايگاه خاص خود را در كتب فلسفى و اخلاقى باز كرد و مبناى علم اخلاق قرار گرفت.

از نظر ارسطو نفس بر دو قسم است: نفس معقول يا ناطقه و نفس غير معقول. نفس غير معقول دو جزء قابل تشخيص دارد كه يكى از آن اجزا بين تمام موجودات زنده حتى گياهان مشترك است. اين نفس علت تغذيه و نمو است. نفس غاذيه يا نفس نباتى با عقل ارتباطى ندارد.[19]جزء ديگر نفس غيرمعقول كه نفس شوقى يا شَهَوى است با عقل تعامل دارد و مى‌تواند فرمان عقل را بشنود. نفس شهوى در انسان معتدل با مبدأ عقلى هماهنگ است و از آن پيروى مى‌كند.[20]اين پيروى به مانند اطاعت ما از نصايح پدر يا دوستان است كه اختيارى است و به مثابه‌ى امتناع در استدلالى كه الزامى باشد نيست. اين كه نصحيت و تشويق و توبيخ در افراد مؤر واقع شود مى‌تواند دليل اين باشد كه جنبه‌ى غير متعقل نفس تحت تأثير نفس ناطقه قرار مى‌گيرد.[21]

4ـ ارسطو فضايل را به دو نوع اخلاقى و عقلانى (عملى و نظرى) تقسيم مى‌كند؛ حكمت نظرى و حكمت عملى. حكمت و بينش فضيلت عقلانى و سخاوت و عدالت فضيلت اخلاقى است.[22]فضايل اخلاقى آموختنى را فضايل عقلانى مى‌داند.[23]
فضايل عقلى، برگ و بار قابليت هاى عقل است و فضايل اخلاقى حاصل ملكات، خصوصيات، يا خصايل منش آدمى است و بايد از راه عمل به آن دست پيدا كرد. از تكرار اعمال نيك و بد صفات نيك و بد پديد مى‌آيد. از نظر او فضيلت اخلاقى ملكه‌اى است كه نتيجه و زاييده‌ى عادت است.[24]اين عادت را در ابتداى امر نتيجه‌ى گزينش عقل مى‌داند.[25]مثلاً براى اين كه سخاوتمند شويد بايد موقعيت‌هايى كه سخاوت اقتضا مى‌كند عمل آگاهانه سخاوتمندانه انجام دهيد. اگر شما به چنين تلاشى مبادرت ورزيديد، پس از مدتى رفتار سخاوتمندانه عادت شده و از روى طبع انجام مى‌گيرد. در اين صورت، شخصى سخاوتمند مى‌شويد. نحوه‌ى اجراى اعمال عدالت‌آميز با ديگران است كه موجب مى‌شود ما عادل يا ظالم بشويم. در برابر مخاطرات، به واسطه‌ى بعضى از اعمال و خو گرفتن به بيم و هراس يا جرأت، جمعى شجاع و گروهى ترسو مى‌شوند. حالِ بقيه‌ى صفات مثل شجاعت و عدالت و عفت نيز به همين منوال است. ارسطو عادت دادن كودكان را در تربيت امرى واجد اهميت ارزيابى مى‌كند.[26]

5 ـ به نظر ارسطو عامل رفتار فضيلت‌آميز بايد داراى سه خصوصيت باشد: اول بايد عامل به آنچه انجام مى‌دهد دانا و بصير باشد. دوم عامل در انتخاب فعل مورد نظر مريد و آزاد باشد و اين فعل را به خاطر نفس فضيلت انجام داده باشد، به نحوى كه افعال فضيلت‌آميز را بدان گونه كه مردان بافضيلت اجرا مى‌كنند انجام دهد. سوم به هنگام انجام دادن فعل داراى وضع روانى ثابت و غير متزلزلى باشد.[27]

6ـ فضيلت در ديدگاه ارسطو حد وسطى بين دو حد افراط و تفريط است. هر دو طرف افراط و تفريط رذيلت محسوب مى‌شوند، يكى به جهت زيادى (افراط) و ديگرى به سبب نقصان (تفريط) رذيلت است. به نظر او انسان تنها در يك طريق خوب است، در حالى كه به طرق متعدد مى‌تواند بد باشد. او مقصود خود را از حد وسط چنين بيان مى‌كند كه مقصودم از حد وسط نقطه‌ى متساوى البعد از دو طرف نيست. بلكه حد وسط به لحاظ انسان چيزى است كه بين حد افراط و تفريط باشد و اين حد براى همه يكسان نيست.[28]«حد وسط» بايد نسبت به شخص مناسب، به اندازه‌ى مناسب، در وقت مناسب، با محرك مناسب و به طريق مناسب انجام گيرد. تشخيص اين مناسبت‌ها نه كار هر كس است و نه آسان است. تنها عقول ورزيده و سنجيده آن را در مى‌يابند و تشخيص آن با تجربه و ممارست و تكرار و عادت كه ملكه را ايجاد مى‌كند حاصل مى‌شود.

ارسطو اعتراف كرده است كه همه‌ى افعال اعتدال‌پذير نيستند. به نظر او «همه‌ى افعال و انفعالات اعتدال‌پذير نيستند، زيرا نام بعضى از آنها خود مشعر به بدى آنهاست. مثل انفعالاتى چون بغض، بى‌حيايى، رشك و افعالى مانند زنا، دزدى و قتل. نام تمام اينها و امور مانند آن مى‌رساند كه آنها به خودى خود زشتند، نه از لحاظ افراط و تفريط، پس به هيچ وجه نمى‌توان در مورد آنها طريق صحيح را يافت و پيروى از آنها همواره خطاست. خوبى و بدى در چنين امورى مثل ارتكاب زنا، بستگى به اين ندارد كه زن مورد تجاوز يا زمان وقوع آن يا كيفيت انجام آن مناسب باشد، زيرا چنين اعمالى در هر حال زشت و ناپسند هستند.»[29]

ارسطو در فصول چندى از كتاب اخلاق خود به مشخص كردن حد وسط و
جنبه‌هاى افراطى و تفريطى آن پرداخته است. در اين جا نمونه‌هايى از آن را مى‌آوريم:

افراط

حد وسط

تفريط

تهورشجاعتترسهرزگى (شره)عفتبى‌احساسىاسرافسخاوتبخلخودستايىكرامت نفسفروتنىلاف زدنراست‌گويىخود كم‌بينىلودگىشوخ‌طبعىكج‌خلقىتملّقرفاقتبى‌ادبىظلمعدالتظلم‌پذيرى7ـ ارسطو رساله‌ى پنجم كتاب خود را به عدالت اختصاص داده است. از نظر ارسطو عدالت و ظلم چند معنا دارد. او در ابتدا به دو نوع عدالت و ظلم اشاره مى‌كند: عدالت كلى و عدالت جزئى. عدالت به معناى كلى پيروى از قانون و داشتن انصاف است و ظلم به معناى كلى مخالفت با قانون و فقدان انصاف است.[30]اين نوع عدالت كامل‌ترين فضيلت است، چون شخص در آن نه تنها در صدد احقاق حق خود بلكه در صدد احقاق حقوق ديگران است و اين كار دشوارى است.[31]عدالت جزئى با افتخار، پول و امنيت سروكار دارد. عدالت جزئى خود به دو قسم عدالت توزيعى و عدالت اصلاحى تقسيم مى‌شود. در عدالت توزيعى تناسب رعايت مى‌شود، يعنى در صورت تساوى استحقاق، توزيع كمّى اشيا مساوى خواهد
بود و در صورت عدم تساوى استحقاق، توزيع نامساوى خواهد بود.[32]در عدالت اصلاحى كه با امور كيفى سروكار دارد تساوى مجازات نسبت به شخص ظالم با هر موقعيت اجتماعى كه باشد رعايت مى‌گردد.[33]

8 ـ اراده و اختيار از نظر ارسطو: ارسطو معتقد است كه اراده بين انسان و حيوان مشترك است، ولى انتخاب عقلانى و اختيار كه تمايل متأمّلانه به امورى است كه تحت قدرت اوست، مخصوص انسان است. وى توضيح مى‌دهد كه چون فضيلت مربوط به فعل و انفعالات انسان است و فعل و انفعالات يا ارادى و يا غير ارادى است، تنها به فعل و انفعالات ارادى، يعنى آگاهانه و آزادانه، تحسين و سرزنش تعلّق مى‌گيرد. تنها اين امور فضيلت محسوب مى‌شوند. بنابراين بر پژوهنده‌ى فضيلت ضرورى است بين اين دو امتياز قايل شود.[34]امور غيرارادى امورى است كه به علت اجبار يا نادانى واقع شوند. فعل ارادى فعلى است كه محرك اصلى آن، خود فاعل، نه امرى خارج از آن باشد. فعل آگاهانه فعلى است كه فاعل در آن دچار ندامت و پشيمانى نشده، بلكه از انجام آن احساس رضايت داشته باشد. فعل گاهى به سبب جهل و گاه در حالت جهل انجام مى‌گيرد. مرد خشمگين جاهل نيست، بلكه در حالت جهل فعلش را انجام مى‌دهد و اين اجبار نيست. افعالى را كه انسان به علت خشم يا شهوت انجام مى‌دهد به حقيقت نمى‌توان غيرارادى ناميد چون محرك آن خود فاعل است و او نيز به كيفيت جزئى فعل خود آگاهى دارد.[35]

9 ـ فضيلت عقلانى از نظر ارسطو: چنان كه پيش‌تر اشاره شد ارسطو فضايل نفس
را به اخلاقى و عقلانى تقسيم كرده است. فضايل اخلاقى هدف و غايت را نشان مى‌دهند، ولى فضايل عقلانى (حكمت نظرى ـ فرزانگى) صحت وسايل را براى وصول به اين غايت تأمين مى‌نمايند.[36]او پس از مباحث مرتبط با فضايل اخلاقى به فضايل عقلانى مى‌پردازد. ارسطو جزء عقلانى نفس را نيز به دو بخش تقسيم مى‌كند؛ يك بخش كه به شناخت امور ضرورى مى‌پردازد و جزء ديگر آن كه به شناخت امور ممكن (نه ضرورى و محال) مى‌پردازد كه به آن عقل محاسبه‌گر گفته مى‌شود. اين جزء دوم عقل است كه محاسبه مى‌كند و تصميم مى‌گيرد. از آن جا كه انديشه و حقيقتى كه در اين جا مطرح مى‌شود معطوف به عمل است او به اين عقل، عقل عملى مى‌گويد. حقيقت در مورد عقل عملى گزينش وسيله‌ى صحيح و طريق متناسب براى رسيدن به غايت مطلوب است.[37]فرزانه يا حكيم كسى است كه توانايى محاسبه و سنجش و تصميم و تدبير را دارا باشد. در نتيجه فرزانگى (حكمت عملى) استعدادى است موافق با قاعده‌ى صحيح (عقل) كه توانايى عمل را در قلمرو امور خير به انسان مى‌بخشد. قلمرو خير همان حسن اخلاق، حسن تدبير در اداره‌ى خانه، شهر و كشور است.[38]حكيم فرزانه سعى و تلاش دارد تا به بهترين خيراتى كه براى انسان ممكن است دست يابد. مطالب بعدى كتاب نيكوماخوس ارسطو مربوط به بى‌اعتدالى، دوستى و محبت و لذّت است كه مستقيماً مورد بحث ما نيست.

نقد و بررسى

نقد و بررسى اخلاق ارسطويى خود مى‌تواند موضوع يك مقاله‌ى مستقل قرار
گيرد، ولى ما در اين نوشته به بخش‌هايى از آن اشاره مى‌كنيم. قبل از هر چيز بايد اذعان كرد كه ارسطو انصافاً نسبت به عصر خود كتاب متقن، جالب و پرمحتوايى نوشته و به مبانى بلند و محكمى دست يافته است، به طورى كه هنوز هم بعضى از آنها مورد استفاده‌ى انديشمندان واقع مى‌شود. واقعيّت اين است كه ارسطو بسيارى از اين مبانى و انديشه‌ها را از دانشمندان و فيلسوفان عصر خويش اخذ كرده است و در سراسر كتابش حال و هواى فرهنگ يونانى موج مى‌زند. با اين حال نوآورى و نظريه‌پردازى مستدل شخصى وى قابل انكار نيست. نظريات اخلاقى ارسطو با يكديگر و حتى با ساير انديشه‌هاى او هماهنگ و مرتبط است و همه‌ى اينها جذّابيت خاصى به كتاب بخشيده و متفكّرين ديگر را شيفته‌ى خود ساخته است.

اگر فلسفه‌ى اخلاقى ارسطو را بپذيريم، در عين نظم و ديسپلين خشك و بى‌روح حاكم بر آن، به ظاهر همه چيز روشن و مشخص است. فاصله‌ى امور اخلاقى از يكديگر متمايز و واقع‌نگرى در نسبيت حالات اشخاص در آن رعايت شده است.

با اين همه از ديرباز نقطه‌ضعف‌هاى اخلاق ارسطو از ذهن تيزبين انديشمندان دور نمانده است، با اين حال، هجوم يكباره‌ى معاصرين به او رمقى براى آن به جاى نگذاشته است. نمونه اشكالاتى كه مى‌توان بر نظريه‌ى اخلاقى ارسطو وارد كرد به قرار زير است:

1ـ ابهام و كلى‌گويى آن‌است كه گاه راه هر انتقادى را مسدود مى‌نمايد. به عنوان مثال خير را غايت امور مى‌داند و اين كه واقعاً غايت هر چيز چه مى‌تواند باشد در نظر مكاتب و مذاهب و با پيشرفت علوم قابل تغيير است. ارسطو با گفتن اين كه اين قواعد جامع نيست، هر مورد نقض را خنثى مى‌كند. حد وسط امور را مشخص ننموده و نسبت به هر شخص و موقعيت، امر اخلاقى را چيزى معرفى كرده است. گاه حد وسط امورى را بدون نام مشخص رها كرده و جاى نقد را بسته است. اگر گفته شود
فلان چيز در اين جا اخلاقى است، چرا در آن جا اخلاقى نيست؟ مى‌گويد: موقعيت فرق كرده است. اگر بگوييم چرا فلان چيز افراط و تفريط ندارد؟ مى‌گويد: افراط و تفريط دارد ولى نام مشخصى ندارد. اگر بگوييم فلان فضيلت كه حد وسط نيست، مى‌گويد: حد وسط لازم نيست نسبت به دو طرف مساوى باشد، يعنى حد وسط لازم نيست حد وسط باشد. و....

2ـ پاپكين دركليات فلسفهدو انتقاد زير را بر نظريه‌ى ارسطو وارد مى‌داند: الف: فضايلى چون وفاى به عهد يا راستگويى حد وسط ندارد. ظاهراً اين فضايل بنا به نظر افلاطون كه مطلق‌انگار بود بهتر قابل توجيه است، بر خلاف فضايلى چون شجاعت كه به نظر ارسطو بهتر قابل توجيه است.[39]

سخن پاپكين در كل درست است. بسيارى از امور اخلاقى سه طرف نداشته بلكه دو طرف دارند؛ چنان كه در روايات شيعه هم اخلاقيات تحت عنوان اصحاب عقل و جهل به دو شق تقسيم شده است. البته يكى از مثال‌هاى پاپكين يعنى راستگويى در تقسيمات ارسطو ذكر شده است و او آن را حد وسط بين لاف‌زنى و خود كم‌بينى دانسته است. با اين وجود تقسيم ارسطو دلچسب نيست، زيرا نه لاف‌زنى افراط در راستگويى محسوب مى‌شود و نه خود كم‌بينى تفريط در آن.

3ـ شخصى كه خلق و خوى احساساتى دارد، رفتار معتدل و ميانه برايش مناسب نيست و نمى‌تواند با آن سعادتمند شود. ارسطو با مطرح كردن اين كه امور اخلاقى و حد وسط نسبت به افراد مختلف متفاوت است باب اين اشكال را بر خود بسته است.

4ـ ارسطو گاه فعل اخلاقى را در خود فعل جستجو مى‌كند و گاه با مطرح كردن آزمايش و خطا به نتيجه توجه كرده و سودمندى فعل براى فاعل را مدرك اخلاقى
بودن فعل فرض كرده است، در حالى كه انگيزه و نيت فعل نقش برجسته‌اى در اخلاقى ساختن آن دارد، به طورى كه گاه افعالى ظاهراً پسنديده هستند ولى انگيزه و نيت فعل غير انسانى و غير الهى است.

5 ـ اعتراض عمده‌اى كه راسل از سيستم اخلاقى ارسطو نموده است، ماهيت غير انسانى و خشك همراه با تجويز برده‌دارى و آزار آنها توسط اربابان مى‌باشد كه ارسطو آن را مجاز شمرده است و آن را عين عدالت دانسته است. اين اشكال بيشتر در تطبيق قواعد و مبانى و مصاديق است و كسى ممكن است ادعا كند كه اصول و قواعد صحيح است ولى ما تطبيق ارسطو را نمى‌پذيريم.

6 ـ يكى از نقطه‌ضعف‌هايى كه در نظريه‌ى ارسطو وجود دارد اين است كه به مسأله‌ى حيات ابدى نپرداخته است. جاى اين سؤل هست كه اگر ما فطرتاً طالب سعادتيم چرا راجع به سعادت ابدى نمى‌انديشيم.[40]

ارسطو تعبيراتى دارد كه موافق نظر فوق نيست. به طور نمونه مى‌گويد: خوشبختى و سعادت موقّت براى سعادتمند شدن كافى نيست، بلكه سعادت بايد هميشگى و دايمى باشد.[41]

كامل‌ترين سعادت وقتى ميسر است كه در طى يك حيات كامل ادامه يابد، زيرا هيچ يك از اجزاى سعادت نبايد غير تام باشد. امّا اين نوع حيات خيلى از شأن انسانى والاتر است، زيرا اين نوع زندگى تأمّلى (نظرى) به اعتبار انسان بودن ميسّر نيست بلكه از آن جهت ميسّر است كه پرتوى الهى در انسان وجود دارد. هر چه قدر اين جزء الهى در تركيب آدمى والاتر باشد همان قدر بر فعاليت فضايل ديگر برترى دارد. انسان بايد تا حد امكان خودش را به ابديت پيوند دهد و تمام قواى خود را به كار برد
كه بر حسب شريف‌ترين جزئى كه در اوست عمل كند.[42]

«در نتيجه فعاليت خدا، كه سعادت ابدى برتر از همه چيز است؟ جز حيات تأمّلى چيز ديگرى نمى‌تواند باشد و در پيروى آن (گوييم)، از تمام فعاليت‌هاى بشرى، آن عملى كه فعل الهى نزديك‌تر است بزرگ‌ترين سرچشمه‌ى سعادت خواهد بود.»[43]

آقاى مصباح در كتابفلسفه اخلاقتفسير خاصى از اعتدال كرده‌اند و اعتدال را نقطه‌ى مثبت نظريات ارسطو دانسته و گفته‌اند: نظريه‌ى اعتدال را عموم فلاسفه‌ى اسلامى قبول كرده‌اند. اعتدال، شيوه‌ى رفع تزاحم بين قواى انسانى است. «هر انسانى در زندگى يك مقدار مى‌تواند دنبال علم برود و اگر از آن حد تجاوز كرد به ضررش تمام مى‌شود. هركس به حسب وضع زندگى خود، شرايط بدنى و روحى، گاهى در تحصيل علم تنبلى مى‌كند و اين مذموم است، گاهى آن قدر افراط مى‌كند كه به ساير جهات زندگى‌اش نمى‌رسد، يك چنين حدى نيز مذموم است. مسأله‌ى اعتدال به عنوان معيارى براى عمل اخلاقى معرفى مى‌شود نه اين كه خود آن نتيجه، نصف آن مطلوب و نصف ديگر نامطلوب است.[44](61)

ظاهراً ارسطو اخلاقيات را ملكه مى‌داند و اعتدال نيز يك ملكه است نه شيوه‌ى پيدا كردن فضيلت، و آن را مرتبط با توان انسان نمى‌داند كه اگر بيش از اندازه شجاعت به خرج دهد مذموم است يا كمتر عدالت داشته باشد مذموم است. به عبارت ديگر، از نظر ارسطو علم خود فضيلت و حد وسط است و فضيلت براى قوه‌ى عاقله است و افراط و تفريط در علم ديگر نام علم ندارد، در حالى كه با تفسير فوق از
اعتدال، مفهوم علم تغييرى نكرده است.

7 ـ تكيه‌ى اصلى ارسطو بر اخلاق و سعادت دنيوى است و حال آن كه سعادت محدود به دنيا نيست.

8 ـ ارسطو كمال انسان را به كمال قوه‌ى عاقله مى‌داند. اوّلاً محدود كردن انسان به دو قوه‌ى عاقله و عامله با چه برهانى است. ثانياً مگر كمال نفس محدود به علم حصولى و درك كليّات است. حال آن كه علم حضورى و مكاشفه و درك حقايق از طريق قلب بهتر مى‌تواند براى انسان كمال‌آفرين باشد. كمال انسان، كمال وجودى است نه عقلى و كمال وجودى همان كسب صفات الهى است.

9 ـ نمى‌توان قبول كرد كه فعل اخلاقى فقط فعلى است كه ناشى از ملكه‌ى نفسانى باشد. اگر رفتار سنجيده و با نيت صحيح انجام شود ولو از ملكه‌ى نفسانى منشأ نگرفته باشد فعل اخلاقى است.؟

10ـ مرحوم نراقى درجامع السعاداتجمله‌اى ذكر كرده است كه نشان مى‌دهد اشكالى در ذهنش نسبت به ارسطو وجود داشته است. او گفته است كه اگر معيار فضيلت اعتدال و حد وسط است، معيار حد وسط چيست؟ و خود ايشان پاسخ داده است كه ميزان اوساط را از شريعت مى‌گيريم:

«العادل في كلّ واحد من هذه الأمور (اخلاق و افعال و معاملات و سياسات...) ما يحدث التساوي فيه بردّ الافراط و التفريط إلى الوسط و لاريب في انّه مشروط بالعلم بطبعة الوسط حتّى يمكن ردّ الطرفين إليه و هذا العلم في غاية الصعوبة و لايتيسّر إلا بالرجوع إلى ميزان معرّف للأوساط في جميع الأشياء و ما هو إلا ميزان الشريعة الإلهيّة الصادرة عن منبع الوحدة الحقّة الحقيقيّة.»[45]

سؤل اين جاست كه اگر ما براى شناخت حد وسط از شريعت استفاده مى‌كنيم و ديگران از عرف و آراى محموده، ديگر چه نيازى به طرح مسأله‌ى حد وسط وجود دارد و نظريه‌ى حد وسط چه نقشى مى‌تواند ايفا كند؟

11ـ ارسطو از يك طرف فضايل اخلاقى را نتيجه‌ى عادت دانسته و از طرف ديگر آن را به وسيله‌ى قوه‌ى عاقله دانسته است. اوّلاً: اين دو سخن يك نوع تعارض آشكار است. ثانيا:ً عادت چگونه مى‌تواند حد وسط را به وجود آورد؟ خود قوه‌ى عاقله چگونه فضيلت‌ساز است؟ آيا خود قوه‌ى عاقله به اعتدال رسيده است يا خير؟ فضايل را خودش درك مى‌كند يا از عرف مى‌گيرد؟ اگر خود عقل اعتدال دارد، قوه‌ى عاقله غير معتدل چگونه اعتدال ايجاد مى‌كند؟ اگر قوه‌ى عاقله اعتدال را از عرف اقتباس مى‌كند، ديگر چه نيازى به تئورى حد وسط داريم؟

12ـ گاهى دو رذيلت افراط و تفريط نسبت به يك فضيلت به يك اندازه فاصله ندارند. ممكن است كه يكى از اين رذايل از حد وسط دورتر باشد. مثلاً عفت فضيلت قوه‌ى شهويه است، دو رذيلت شره و خمودى از مشتهيات قوه‌ى شهويه آن قدر كه شره و شهوت‌رانى مفرط مذموم است، مذموم و مكروه نيست.

13ـ گاه افراط و تفريط مربوط به متعلّق آنهاست نه مربوط به خود قوا و گاهى هم مربوط به خود قواست نه متعلّق آنها. مثلاً ترس از امور وهمى را نا به‌جا مى‌دانند، امّا خوف از خدا به‌جاست. حبّ دنيا مذموم و سرچشمه‌ى همه‌ى رذايل است امّا حب خداوند و اولياى او ممدوح است، ولى در جايى نفس افراط در غضب و جاه‌طلبى و همچنين نفس تفريط و كنار گذاشتن كامل غضب مذموم است. حكمت اگر براى مكارى و حيله‌گرى به كار رود مذموم است و نامش افراط در قوه‌ى عاقله و شيطنت است و ليكن اگر موشكافى او در امورى چون الهيات و خداشناسى باشد
بسيار خوب و فضيلت است. پس معلوم مى‌شود كه صرف اتكا به مبادى درونى و عدم توجّه به محرّكات و متعلّقات بيرونى چه قدر كوتاه‌بينى مى‌آورد.

حال اگر فرض كنيم كه رجوع به متعلّقات لازم است ديگر اين اخلاق موجود بى‌فايده مى‌شود، چون تئورى حد وسط براى اين بود كه فضايل و رذايل را نشان مى‌داد وحال مى‌بينيم كه براى تشخيص خوبى و بدى به جاى ديگرى رجوع مى‌كنيم.

14ـ رشد اخلاقى و روحى را چگونه بايد فهميد؟ اگر در نفسى تسالمى ميان قوا برقرار شود ديگر رشد لازم را ندارد؟ به عبارت ديگر، همچنان كه از چند عنصر، انواعى از تركيبات مى‌توان ساخت، قوا نيز در سطوح و درجات مختلف تعادل و تسالم مى‌كنند و رشد اخلاقى فى الواقع مطابق اين تئورى رفتن از تعادلى پايين به تعادل بالاتر است. پس يا بايد بر خروج از تعادل صحّه نهاد و يا بايد رشد را مذموم شمرد كه هر دو اشكال دارد، به هر روى تئورى اعتدالى تئوريى استاتيك است و در باب رشد سخن آموزنده‌اى ندارد.[46]

انتقادات وارد بر اخلاق ارسطويى، بر علماى اخلاق مسلمان كه آن را پذيرفته‌اند نيز عيناً وارد است. جالب اين جاست كه اين نوع اخلاق به مرور براى علماى اخلاق اسلامى مسلّم تلقّى شده و تقريباً بدون انتقاد آن را پذيرفته‌اند. شيوه‌ى استنتاج و بحث ارسطو بيشتر استقرايى و ندرتاً قياسى بود، ولى شيوه‌ى كتب علماى اخلاق ما معمولاً اقتباسى است كه با استفاده از روايات و گاه آيات آن را تقويت نموده‌اند. در هر صورت، جاى تأسف بسيار است كه كلمات ارسطو پس از چند هزار سال در آخرين كتاب فلسفى مانهايه الحكمهبدون نقد و بررسى نقل مى‌شود و گاه در تأييد آن از روش‌هاى عقلانى نيز استفاده مى‌شود.[47]جاى تأسّف است كه از كنكاش‌هاى
عميقى كه در ديگر علوم اسلامى مثل فقه و اصول ديده مى‌شود در علم اخلاق كه هدف بعثت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تكميل آن است خالى است.

* * *

گسترش روزافزون انديشه‌هاى يونانى در عصر ترجمه، انديشمندان عقل‌گراى مسلمان را شيفته و مجذوب تفكّر يونانى در زمينه‌هاى مختلف ساخت. نمونه‌ى اين شيفتگى در كتابجاويدان خردابن مسكويه به وضوح هويداست. در اين كتاب نويسنده به سبك كتب حديث دينى، سخنان قصار فيلسوفان و انديشمندان را در معرض نمايش مسلمانان قرار داده است.

از حدود قرن سوم هجرى مباحث اخلاقى بين انديشمندان مسلمان با طرح مسأله‌ى حسن و قبح عقلى شروع گرديد. با گسترش نهضت ترجمه و شكوفايى تمدن اسلامى انديشه‌هاى اخلاقى و تدوين كتب مستقل در موضوع اخلاق نمود قابل توجّهى پيدا كرد و درباره‌ى اخلاق كتب مستقل تدوين گرديد. مهم‌ترين كتب اخلاقى كه امروزه در اختيار مسلمانان قرار دارد و مى‌تواند موضوع بحث ما را پوشش دهد به ترتيب تاريخى عبارتند از:

1 ـتهذيب اخلاق، يحيى بن عدى (متوفى 364 ه . ق).

2 ـالسعادة و الاسعاد، محمد بن يوسف عامرى نيشابورى (متوفى 381 ه . ق).

3 ـتهذيب اخلاق، محمد بن يعقوب رازى مسكويه (متوفى 421 ه . ق).

4 ـاخلاق ناصرى، خواجه نصيرالدين طوسى (متوفى 672 ه . ق).

5 ـاحياء العلوم، ابوحامد محمد غزالى (متوفى 771 ه . ق).

6 ـمحجة البيضاءوحقايق، ملامحسن فيض كاشانى (متوفى 1090 ه . ق).

7 ـجامع السعادات، محمد مهدى نراقى (متوفى 1209 ه . ق).

8 ـاخلاق، سيد عبدالله شبّر (متوفى 1242 ه . ق).

9 ـمعراج السعادة، ملا احمد نراقى (متوفى 1244 ه . ق).

لازم به تذكّر است كه نحله‌هاى فكرى ديگرى چون عرفا، اهل شعر و ادب، متكلمين و اصوليين مسلمان نيز در ترويج مسايل اخلاقى در تمدن مسلمانان نقش وسيعى داشته‌اند ولى كتب ياد شده نقش اصلى را ايفا مى‌كرده است.

تهذيب الاخلاق يحيى بن عدى

شايد قديمى‌ترين كتاب مستقل اخلاقى كه در آن به مبانى نظرى پرداخته شده اين كتاب است. اين كتاب از استناد مطالب اخلاقى به معارف دينى خالى است و كاملاً اخلاق عرفى را مطرح كرده است. يحيى بن عدى در تعريف اخلاق، بنابر مشرب ارسطو، بدون اين كه در كتاب خود از آنها نامى برده باشد، اخلاق را حالت نفسانى عادت شده مى‌داند:

ان الخُلقَ، هو حال النفس، بها يَفعل الانسانُ افعالَه بلا روية و لااختيارٍ، و الخلق قد يكون فى بعض الناس غريزة و طبعاً، و فى بعضهم لا يكون الا بالرياضة و الاجتهاد.

خُلق حالتى نفسانى است كه باعث مى‌شود انسان افعالش را بدون تأمل و اختيار انجام دهد....

نويسنده در اين كتاب، انسان‌ها را ذاتاً فرمانبردار هوا و هوس‌هاى پست مى‌داند. به همين جهت نيازمند فرمانروايانى هستند كه آنها را به حالت اعتدال در آورند.[48]اين سخن بدون كلمه‌ى «ذاتاً» كه به نظر مى‌رسد استنباط نويسنده از ديدگاه‌هاى افلاطون و ارسطو است بقيه عيناً ديدگاه‌هاى آنان است.

عدى، به پيروى از افلاطون و ارسطو، قواى نفس را سه تا دانسته، ولى از آنها تحت عنوان نفس شهوانى، نفس غضبيه و نفس ناطقه ياد مى‌كند. عدى به پيروى از ارسطو مى‌گويد: در بين اين نفوس نفس شهوانيه، ميان آدميان و ديگر حيوانات مشترك است و همه‌ى لذات جسمانى و شهوات همچون ميل به خوردن و آشاميدن و همخوابگى بدان مربوط مى‌گردد. نفس شهوانى به غايت نيرومند است و هرگاه آدمى بر آن چيره نگردد او بر آدمى استيلا مى‌يابد.[49]

انسان در نفس غضبيه نيز با حيوانات مشترك است. اين قوه مبدأ خشم، گستاخى و چيرگى است و از نفس شهوانى نيرومندتر است. اگر بر آدمى چيره شود از نفس شهوانى مضرتر است و به درندگان شبيه‌تر است.

اين تنها نفس ناطقه است كه انسان را از حيوانات متمايز مى‌سازد. اين نيرو علاوه بر انديشه و ادراك و تشخيص، نيكى‌ها را نيك و بدى‌ها را بد مى‌يابد و به وسيله‌ى آن، دو قوه‌ى شهوت و غضب را در خود تهذيب و رام مى‌كند و تحت فرمان در مى‌آورد.[50]

فضايل ناشى از اين قوه، دانش، ادب، خويشتن‌دارى از پستى و زشتى، سركوبى و جهت بخشى به دو قوه‌ى خشم و شهوت است. رذايل ناشى از اين قوه، پستى، خدعه، چاپلوسى، مكر و رشك و ريا و... است.

علت تفاوت مردم از حيث اخلاق، ميزان نيرومندى نفس ناطقه‌ى آنهاست. اين نيروست كه نيكى يا بدى يا تعادل نفس را ايجاد مى‌كند. صفات پسنديده به ميزان تلاش و كوشش افراد و تأثير آنان از محيط زندگى بستگى دارد.[51]

السعادة و الاسعاد، محمد بن يوسف عامرى

كتابالسعادة و الاسعادبيشتر به يك تلخيص همراه با شرح بر كتاب اخلاق نيكوماخوسى ارسطو با چاشنى سخنان افلاطون و ديگر حكماى يونان و ايران و هند شبيه است. ايشان مثل كتب شرح حوزه‌هاى علميه با قال و اقول، كتاب را تدوين نموده است. مرحوم مجتبى مينوى كه اين كتاب را با خط خود نسخه‌بردارى كرده است در مقدمه‌ى كتاب مى‌گويد:

اين كتاب مشتمل بر اصول اخلاقى و تدابير عملى است كه در حيات دنيا از براى سعد شدن و سعيد كردن ضرورى شناخته شده است. اين اصول و تدابير را مؤّف كتاب از ترجمه‌هاى عربى مؤّفات افلاطون و ارسطو و ساير فلاسفه‌ى يونانى استخراج كرده و با نكات و تعليمات و اندرزها و دستورها و حكاياتى كه در كتب ايران و هند و عرب يافته است و مناسب و مؤد گفته‌هاى يونانيان تشخيص داده است در آميخته و كتابى در سيرت و اخلاق انسانى و قوانين سياست و اصول تربيت و تدبير منزل از آن ترتيب داده است.[52]

عامرى در ابتداى كتاب به بيان مفهوم سعادت، تحت تأثير حكماى يونان پرداخته و در آخر به تبعيت از ارسطو ملاك سعادت دنيوى را حكمت و جرأت بر مخالفت با نفس دانسته كه ظاهراً از تقسيم فضيلت به اخلاقى و عقلانى اخذ كرده است.

او به تبعيت از ارسطو، از تعريف خير شروع مى‌كند و خير از نظر ارسطو و تفاوت آن با لذت و الم را شرح مى‌دهد و به توضيحى در مورد اقسام فضيلت كه عبارت از خلقى و نظرى است مى‌پردازد.

«قال: الفضائل قسمان خُلقية و نظرية. قال: و الخُلقية كالطهارة و العفة و النجدة. قال: و النظرية كالعلم و العقل و الحكمة.

و اقول: الخلقية هى الانسية و النظرية هى العقلية. و اقول: الانسية هى متركبة من النفس البهيمة و من النفس الناطقة و اما النظرية فانها بسيط لانها انما تكون من النفس الناطقة فانها بسيطة لانها انما تكون من النفس الناطقة النظرية و هى العاقلة فاما الاول فانها متعقلة و ليست بعاقلة.»[53]

«فضيلت بر دو قسم است: اخلاقى و نظرى. فضيلت اخلاقى همچون پاكيزگى و پاكدامنى، و فضيلت نظرى مثل علم، عقل و حكمت. من مى‌گويم: فضيلت اخلاقى همان فضايل انسانى و فضيلت نظرى همان فضيلت عقلانى است. فضيلت انسانى از همكارى نفس حيوانى و نفس ناطقه حاصل مى‌گردد ولى فضيلت نظرى به تنهايى ناشى از نفس ناطقه يا نفس عاقله است. فضيلت عقلانى مشابه عقل است ولى فضيلت دوم، عقلانى محض است.»

عامرى، از صفحه‌ى 70 كتاب به بسط و توضيح نظريه‌ى حد وسط ارسطو مى‌پردازد و مى‌گويد:

«قال ارسطاطاليس: يمكن ان يقال فى الفضيلة بانها توسط بين رذيلتين... وسط الشى‌ء بذاته هو المتباعد فى طرفيه باستواء و هو شى‌ء
واحد فى الاشياء كلّها لا كثير... وسط المضاف الينا هو الفاضل... فضايل و الرذايل ليست لنا بالطبع و لكنها فينا بالطبع.»

ارسطو مى‌گويد: فضيلت حد وسط بين دو رذيلت است. وسط هر چيز شى‌ء واحدى است كه از دو طرف به اندازه‌ى مساوى از آن دور است. آنچه نسبت به ما حد وسط است برتر است. فضيلت و رذيلت فطرى ما نيست وليكن در درون ما به صورت طبع در مى‌آيد.

عامرى به دنبال بحث حد وسط و مثال‌هاى آن به بحث پيرامون آزادى، اختيار، محبت و انواع آن، تكبر و حيا با استفاده از ديدگاه حكمايى چون افلاطون، لسولن و اوميرس پرداخته است. او مطالبى درباره‌ى شجاعت و غضب نيز مى‌آورد. اين بخش از كتاب در اقسام دوستى و عدالت تقريباً عيناً شبيهاخلاق نيكوماخوسارسطو تدوين شده است.

عامرى، در كتاب سوم به سياست مدن و تدبير منزل و تربيت كودك مى‌پردازد.

تهذيب اخلاق، ابن مسكويه

دومين و مهم‌ترين كتاب اخلاقىتهذيب الاخلاق و تطهير الاعراقاحمد بن يعقوب الرازى ابن مسكويه (متوفى 421 ه .ق.) است. اين كتاب هنوز هم يكى از كتب مهم مرجع براى علماى عصر ماست. بانوى مرحوم، امين اصفهانى، اين كتاب را تحت عنواناخلاقبه فارسى ترجمه كرده است. او در مقدمه‌ى كتاب مى‌نويسد:

بهترين كتابى كه در موضوع اخلاق براى ترجمه يافتم، همين كتاب بود.

امام خمينى رحمه‌الله در كتابچهل حديث، از ابن مسكويه به عنوان محققى كبير ياد مى‌كند كه كتابتهذيب الاخلاقاو نفيس، كم‌نظير در نيكويى ترتيب و حسن بيان
است.[54]ايشان در كتابشرح حديث جنود عقل و جهلدر مبحث غضب مى‌گويد:

ما بحث غضب را عيناً از كلام ابن مسكويه ـ حكيم عالى‌مقام ـ ترجمه كرديم زيرا بهتر از كلام آن حكيم در اين باب چيزى نداشتم.[55]

1 ـ ابن مسكويه غرض از تأليف كتابش را حاصل شدن ملكه‌ى افعال جميل عنوان كرده و مى‌گويد: بدون شناخت نفس و كمال و غايت و قواى نفس چنين هدفى ممكن نيست، لذا ابتدا به اثبات روحانى بودن و غير جسمانى بودن نفس پرداخته است و به تبعيت از ارسطو اين علم را از شؤون فلسفه‌ى عملى دانسته است. او ابتدا به تعريف خير و شر پرداخته، مى‌گويد:

الخيرات التى هى كمالنا و التى من اجلها خلقنا و نجتهد فى الوصول الى الانتها.[56](14)

2 ـ ابن مسكويه مبحث قواى نفس را از افلاطون اخذ كرده و ميان قواى نفس و فضايل اخلاقى ارتباط ايجاد كرده و معتقد است سه قوه‌ى عاقله، غضبيه و شهويه موجب سه فضيلت حكمت، شجاعت و عفت مى‌شود و هماهنگى آنها موجب فضيلت عدالت خواهد شد. او اين فضايل را جنسى قرار داده است كه با يكديگر متباين هستند. او انواع زيادى را تحت اين اجناس آورده است كه معلوم نيست اين كار از ابتكارات خود اوست يا از كسى اقتباس كرده است. ممكن است وى از اسلاف خود، به ويژه از مكتب ابوسليمان سجستانى المنطقى كه تأثير آثار او را در
كتاب تهذيب مذكور ملاحظه مى‌كنيم استفاده كرده باشد.[57]

3 ـ ابن مسكويه قواى نفس را به سه قسم تقسيم كرده، مى‌گويد:

الف) قوه‌اى كه فكر مى‌كند، تميز مى‌دهد و نظر به حقايق امور دارد.

ب) قوه‌اى كه به سبب آن غضب و قوت و شهوت حاصل مى‌شود و اقدام به ترس و بيم و شوق بر تسلط و رفعت و اقسام كرامات حاصل مى‌شود.

ج) قوه‌اى كه به سبب آن شهوت و طلب غذا و علاقه به لذات حسى خوردن و ترسيدن و ازدواج حاصل مى‌گردد و اين سه قوه با يكديگر متباين هستند. بعضى از اين قوا به ديگرى ضرر وارد مى‌كند و گاه يكى ديگر را باطل مى‌سازد و نمى‌گذارد فعلى انجام دهد.[58]

ابن مسكويه تقويت و تضعيف اين قوا را به طبيعت، عادت و تربيت مربوط مى‌كند. او قوه‌ى ناطقه را مربوط به دماغ و مغز دانسته و قوه‌ى شهويه را به كبد و قوه‌ى غضبيه را به قلب مربوط مى‌داند. نام‌هاى ديگر اين سه قوا را به ترتيب بهيميه و سبعيه نام نهاده است و در آخر نتيجه مى‌گيرد كه:

واجب است عدد فضايل و رذايل به حسب اعداد اين قوا باشد.[59]

4 ـ تا اين جا مسكويه افلاطونى است، ولى در مورد توازن قوا يا فضايل به نظريه‌ى حد وسط ارسطو مى‌پيوندد. او مى‌گويد:

وسطية الفضائل...و لما كانت هذه الفصائل هى أوساطاً بين اطراف و تلك الاطراف هى الرذايل... و ينبغى ان تفهم من قولنا ان كل فضيلة فهى وسط بين رذايل... اذا انحرفت الفضيلة عن موضعها الخاص بها ادنى انحراف قربت من رذيله أخرى و لم‌تسلم من العيب بحسب قربها من تلك الرذيلة التى تميل اليها... ان الاطراف التى تسمى رذائل من الافعال و
الاحوال و الزمان و ساير الجهات كثيرة جداً. و لذلك دواعى الشر أكثر من دواعى الخير.[60]

5 ـ مسكويه در فصل دوم به طبع اوليه‌ى انسان مى‌پردازد و پس از ذكر نظريات حكماى يونان سرانجام نظريه‌ى ارسطو را در نيكوماخوس مى‌پذيرد كه وجود يا تحقق جوهر انسان تابع اراده‌ى خداوند است اما بهبود و اصلاح حال او در اختيار خود او قرار دارد:

الذى ينبغى ان يعلم الان ان وجود الجوهر الانسانى متعلق بقدرة فاعلة و خالقة تبارك و تقدّس اسمه تعالى فامّا تجويد جوهره فمفوّض الى الانسان و هو معلّق بارادته.[61]

6 ـ مسكويه بلافاصله از اين بحث به كمالات خاص انسان مى‌پردازد و آن را تقسيم مى‌كند به عالمه و عامله كه از طريق كمال اول به علم كامل مى‌رسد و از طريق كمال دوم به منش كامل نايل مى‌گردد.

فصل سوم كتاب تحت عنوان «فرق بين خير و سعادت» نظريات اصلى اخلاقى ابن مسكويه را تشكيل مى‌دهد. وى در ابتدا خود بيان مى‌كند كه از گفتار ارسطو آن طور كه فرفوريوس تفسير كرده است استفاده نموده است. اين نشان مى‌دهد كه فرفوريوس كه به وسيله‌ى اسحاق بن حنين در دوازده كتاب به عربى ترجمه شده بود و الان در دست نيست استفاده نموده است.

7 ـ مسكويه به پيروى از ارسطو خير را غايت اشيا مى‌داند و ادامه مى‌دهد كه وسيله نيز مانند هدف ممكن است خير محسوب شود اما سعادت يا رفاه خير نسبى است؛ خير براى يك فرد:

ان الخير على ما حده و استحسنه من آراء المتقدّمين هو المقصود من الكل و هى الغاية الاخير و قد يسمّى الشى‌ء النافع فى هذه الغاية خيراً، فأما السعادة فهى الخير بالاضافة الى صاحبها و هى كمال له.[62]

وى طبقه‌بندى ارسطو را با كمى تفصيل البته مطابق نظر ارسطو ذكر مى‌كند و سپس بر اين نظر وى تأكيد مى‌ورزد كه درست است سعادت روحانى والاتر و عالى‌تر است مع ذلك نيازمند به سعادت دنيوى است و بى آن به دست نخواهد آمد.

ارسطو طاليس يقول: ان السعادة الالهية و ان كانت كما ذكرناها من الشرف و سيرتها ألذ و اشرف من كلّ سيرة فانها محتاجة الى السعادات الاخر الخارجة لان تظهر بها و الا كانت كامنة غير ظاهر...[63]

در فصل چهارم و پنجم به ترتيب بحث از عدالت و محبت و دوستى است. مسكويه در اين دو فصل هم از ارسطو بسيار متأثّر است و همان تقسيمات ارسطو درباره‌ى عدالت و دوستى را ذكر مى‌كند. مسكويه در اواخر فصل پنجم و فصل ششم از فرهنگ اسلامى بسيار تأثير پذيرفته است. او هر چند در ديگر بخش‌هاى ديگر كتاب نيز در تأييد نظريات خود از كتاب و سنت و متفكرين مسلمان مطالبى عنوان كرده است ولى آنچه قابل توجه است اين است كه در سراسر كتاب متون اسلام و فرهنگ اسلامى در حاشيه قرار دارد.

تقسيم‌بندى اخلاق از نظر مسكويه

ابن مسكويه اجناس فضايل را چهار قسم گرفته است كه هر يك داراى حد افراط و تفريط و حد وسط هستند. سفاهت و ابلى در برابر حكمت كه حد وسط آن است
قرار دارد. اقسام حكمت عبارتند از: ذكاوت، ياد، تعقل، سرعت فهم و قوت فهم. صفاى ذهن و آسانى تعلّم از نشانه‌هاى حكمت هستند.

عفت فضيلت دوم است كه شهوت و سردمزاجى حد افراط و تفريط آن است. اقسام عفت عبارتند از: حيا، انتظام، خوش‌عهدى، مسالمت، وقار و ورع. صبر بر شهوت، حريت، قناعت و سخاوت از آثار عفت هستند. سخاوت خود اقسامى دارد. كرم، ايثار و مواسات از آثار سخاوت هستند.

شجاعت جنس سوم است كه در برابر آن ترس و بى‌باكى قرار دارد. شجاعت آثار و لوازمى دارد كه بزرگ‌منشى، يارى‌رسانى، بزرگى همت، ثبات قدم، صبر بر مصيبت، حلم و شهامت از آن قبيل هستند.

عدالت حد وسط و جنس چهارم است كه ظلم كردن و ظلم‌پذيرى حد افراط و تفريط آن است. صداقت، قضاوت نيكو، دوستى، صله‌ى رحم، عبادت، مروت، ترك كينه و ترك دشمنى از اقسام و آثار آن از نظر ابن مسكويه است. مسكويه براى هر يك از اقسام نيز تا توانسته است تلاش نموده تا افراط و تفريط فرض كند. نام برخى را ذكر كرده و بعضى از آنها را ذكر ننموده است.[64]

اخلاق ناصرى، خواجه نصير الدين طوسى

مهم‌ترين كتاب اخلاقى خواجه نصير طوسىاخلاق ناصرىاست. وى چنانچه در مقدمه‌ى كتاب متذكر شده است، با واسطه‌ىتهذيب الاخلاقابن مسكويه اين كتاب را تنظيم نموده است. طبيعى است كه او از اين طريق اخلاق خود را بر مبانى فلسفه‌ى يونانى افلاطون و ارسطو بنا كرده است.

1 ـ خواجه موضوع علم اخلاق را نفس انسانى از آن جهت كه از او افعالى ارادى كه جميل و محمود يا قبيح و مذموم صادر تواند شد دانسته است. ايشان اكثر مبادى اين علم را مربوط به علوم طبيعى مى‌داند.[65]

2 ـ نفس را كه جوهر بسيط دارد، داراى دو شأن ادارك معقولات و تديبر و تصرّف در بدن مى‌داند.[66]او بر همين اساس دو فضيلت و سعادت براى انسان قابل فرض مى‌داند؛ يكى كمال قوه‌ى نظرى و ديگرى كمال قوه‌ى عملى.[67]

3 ـ خواجه در فصل سوم كتاب به قواى نفس اشاره دارد. وى مى‌گويد: در علم نفس مقرّر شده است كه نفس انسانى را سه قوّت متباين است كه به اعتبار آن قوّت‌ها، مصدر افعال و آثار مختلف مى‌شود؛ به مشاركت ارادت. چون يكى از آن قوّت‌ها بر ديگران غالب شود ديگران مغلوب يا مفقود شوند. يكى قوّت ناطقه كه آن را نفس ملكى خوانند و آن مبدأ فكر و تمييز و شوق نظر در حقايق امور بود؛ و دوّم قوّت غضبى كه آن را نفس سبعى خوانند و آن مبدأ غضب و دليرى و اقدام بر اهوال و شوق تسلّط و ترفّع و مزيد جاه بود؛ و سيّم قوّت شهوانى كه آن را نفس بهيمى خوانند و آن مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق التذاذ به مآكل و مشارب و مناكح بود. پس عدد فضايل نفس به حسب اعداد اين قوا تواند بود.

او نفس را بر سه قسم نباتى و حيوانى و انسانى تقسيم كرده است. نفس نباتى دو كار دارد: الف) تغذيه، به كمك جاذبه، ماسكه، هاضمه و دافعه. ب) توليد مثل، به كمك غاذيه و مصوّره.

نفس حيوانى نيز دو كار دارد: الف) ادراك آلى با حواس باطنى، مثل حس
مشترك، خيال، فكر، وهم و ذكر و حواس ظاهرى پنجگانه. ب) تحريك ارادى با جذب نفع (شهوت) و دفع ضرر (غضب).

نفس انسانى (قوه‌ى نطق) دو شاخه دارد: عقل نظرى: توجه به حقايق موجودات؛ و عقل عملى: توجه به تصرّف و تمييز بين مصالح و مفاسد.[68]

4 ـ خواجه با اشاره به كلام ارسطو خير را بر دو قسم مطلق و اضافى تقسيم كرده است. خير مطلق را غايت همه‌ى غايات مى‌داند و خير نسبى يا اضافى را به نسبت به مطلق و شخص رونده قابل سنجش مى‌داند.[69]

5 ـ به نظر خواجه هم فضيلتْ وسطى است و رذايل كه به ازاى او باشند به منزله‌ى اطراف، مانند مركز و دايره... به ازاى هر فضيلتى رذيلت‌هاى نامتناهى است؛ چه، وسط محدود به اطراف نامحدود است و شرايط هر فضيلتى به حسب هر شخص مختلف مى‌شود.[70]

وى اظهار مى‌كند:

به ازاى هر فضيلتى دو جنس رذيلت باشد كه آن فضيلتْ وسط بود و آن دو رذيلتْ دو طرف.[71]

ايشان سپس تقسيمات دوازده‌گانه‌اى براى حكمت، شجاعت، عفّت و عدالت ذكر مى‌كند و آن‌گاه انواع هر يك را بر مى‌شمرد.

تقسيم‌بندى فضايل اخلاقى و شاخه‌هاى حكمت و شجاعت، عفّت و عدالت خواجه نصير تقريباً عيناً اقتباس از كتابتهذيب الاخلاقابن مسكويه است. به همين
جهت ذكر دوباره‌ى اين تقسيمات تكرار خواهد بود.[72]

خواجه نصير در سرتاسر كتاباخلاق ناصرى، با شرح مستوفا سعى در تطبيق اخلاق ارسطويى با شرع دارد. او در در ادامه‌ى كتاب به مبحث عدالت به سبك ارسطويى مطالب را دنبال مى‌كند و سعى دارد عدالت اسلامى را نيز بر آن بيفزايد. خواجه در مسأله‌ى معالجه‌ى امراض نفس و كسب فضايل و دفع رذايل از آيات و روايات بهره‌ى فراوان برده است. او سپس از تدبير منزل و سياست مدن سخن به ميان مى‌آورد. نكته‌ى عجيب از خواجه نصير اين است كه در مبحث تربيت و تدبير منزل بخشى را در آداب شراب خوردن باز كرده است و مى‌گويد:

بايد كه سخن بر نديم قطع نكند، و در همه‌ى احوال اقبال به مهتر اهل مجلس كند و استماع سخن او را باشد بى آن‌كه به ديگران بى‌التفاتى كند... بايد كه به هيچ حال چندان مقام نكند كه مست گردد... پس اگر ضعيف شراب بود، اندك خورد يا ممزوج كند... اگر حريفان مست شوند جهد كند تا از ميان ايشان بيرون رود....[73]

احياء العلوم، ابو حامد محمد غزالى

ديدگاه‌هاى اخلاقى ابو حامد غزالى را بايد دراحياء العلومجستجو نمود، هر چند وى درمقاصد الفلاسفهنيز اشاراتى به قواى نفس و شيوه‌ى عملكرد آن دارد. غزالى سعى در نگاه استقلالى به اخلاق دارد و دوست ندارد تحت تأثير انديشه‌اى از متون دينى باشد، ولى با اين حال درتهافت الفلاسفه، نظريات ارسطو و افلاطون را به نحوى مورد تأييد قرار داده است.

1 ـ ابوحامداحياء العلومرا به چهار بخش «عبادات»، «عادات»، «مهلكات» و «منجيات» تقسيم كرده است. فقط دو بخش اخير آن مربوط به اخلاق مى‌شود. نوع تقسيم مسايل اخلاقى اين مطلب را به ذهن متبادر مى‌كند كه غزالى اخلاق را به دو قسمت، يعنى فضايل و رذايل تقسيم كرده است. وى مى‌گويد: آنچه مرا بر آن داشت كه كتاب را بر چهار ربع تقسيم كنم دو چيز بود: اولى و انگيزه‌ى اصلى اين بود كه اين تقسيم‌بندى در تحقيق و تفهيم ضرورى است.

به نظر غزالى علمى كه آخرت‌گراست، دو نوع است: علم معامله و علم مكاشفه. منظور از علم مكاشفه آن چيزى است كه از آن كشف معلوم مد نظر است، ولى در علم معامله غير از كشف، عمل نيز مقصود است. او هدف كتاباحياء العلومرا تنها علم معامله مى‌داند.

غزالى علم معامله را بر دو قسم دانسته است: علم ظاهر (علم به اعمال و جوارح) و علم باطن (اعمال قلب). آنچه بر جوارح جارى است يا عبادت است يا عادت. علم باطن متعلّق به احوال قلب و اخلاق نفس است كه تقسيم مى‌شود بر آنچه مذموم و آنچه محمود است.[74]

2 ـ ابوحامد همچون ديگر علماى اخلاق نظريات اخلاقى مورد قبول خود را در ابتداى ربع سوم كه در واقع شروع كتاب اخلاق اوست بيان نموده است. وى نخست به توضيح معانى الفاظ نفس، روح، عقل و قلب به شرح زير مى‌پردازد.

قلب: لفظ قلب دو معنى دارد: الف) گوشت صنوبرى شكل كه غرض اطباع است. ب) لطيفه‌ى ربانى روحانى كه حقيقت انسان است و آن مُدرِكى است عالم و عارف و مخاطب و معاتب و مُطالَب كه تعلّقى به قلب جسمانى دارد و هر جاى كتاب از آن
ياد شده منظور همان قلب لطيف است. علم معامله صفات قلب و احوال آن را شرح مى‌دهد و علم مكاشفه حقيقت آن را توصيف مى‌كند.

روح: روح نيز دو معنى دارد: الف) جسم لطيفى است كه منبع آن مركز قلب جسمانى است. ب) لطيفه‌ى ربانى عالم مُدرِك انسان. روح امر عجيب ربانى است كه اكثر عقول و انديشه‌ها از درك حقيقت آن عاجزند: «قُلِ الرّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»[75].

نفس: نفس نيز دو معنا دارد: الف) معنى جامعى از قوه‌ى غضب و شهوت در انسان است كه منظورِ حديث نبوى است:

«أعدى عدوّك نفسك الّتي بين جنبيك»[76]؛

دشمن‌ترين دشمنان تو نفسى است كه در ميان جان شماست.

ب) لطيفه‌ى ذكر شده‌اى است كه حقيقت انسان است. اين نفس به اوصاف مختلف بر حسب اختلاف احوال توصيف مى‌شود. هنگامى كه سكون و آرامش داشته باشد و اضطراب آن در اثر مقابله با شهوات از بين رفته باشد به آن «نفس المطمئنه» گفته مى‌شود و اگر سكون تمام نشده و هم مدافع و هم معترض نفس شهوانى باشد به آن «نفس لوّامه» گفته مى‌شود و اگر اعتراض را ترك كرد و مطيع شهوات و انگيزه‌هاى شيطانى گرديد به آن «نفس الامّارة بالسّوء» گفته مى‌شود. منظور از نفس امّاره همان نفس به معنى اول است كه مذموم است در نهايت ذم و به معنى دوم محمود مى‌باشد چون ذات و حقيقت انسان است و عالم به خداوند و ساير معلومات است.

عقل: عقل را نيز دو معناست: الف) منظور علم به حقايق علوم است و عبارت است از صفتى عملى كه محل آن قلب‌است. ب) گاه از آن منظور مُدرِك علوم است
و منظور از آن همان لطيفه است. گاه منظور از آن محل ادارك است:

فاذن قد انكشف لك ان معانى هذه الاسماء موجودة و هو القلب الجسمانى و الروح الجسمانى و النفس الشهوانية و العقل العلمى و فهذه أربعة معان يطلق عليها الالفاظ الاربعة و معنى خامس و هى اللطيفة العالمة المدركة من الانسان.[77]

3 ـ غزالى براى قلب لشكريانى كه در ظاهر و باطن هستند معرفى كرده است. لشكريان ظاهر مثل حواس پنجگانه و بدن و لشكريان باطن كه شهوت و غضب هستند. براى جلب منجيات و دفع مهلكات هر يك نيازمند لشكر ديگرند كه همان ادراك است.

فجملة جنود القلب تحصرها ثلاثة اصناف: صنف باعث و مستحث، اما الى جلب المنافع الموافق كالشهوة و اما الى دفع الضار المنافى كالغضب و قد يعبّر عن هذا الباعث بالارادة. الثانى: هو المحرّك للاعضاء الى تحصيل هذه المقاصد و يعبّر عن هذا الثانى بالقدرة... و الثالث و هو المدرك المتعرّف للاشياء كالجواسيس و هى قوة البصر و السمع و الشم و اللمس، و هى مبثوثة فى اعضاء معينة و يعبّر عن هذا بالعلم و الادراك و مع كل واحد من هذه الجنود الباطنة و جنود ظاهرة و هى الاعضاء المركبّة من اللحم والشحم و العصب و الدم و العظم.[78]

غزالى از اين جا به بعد نگاه ارسطويى را وارد مبانى اخلاقى‌اش مى‌كند. در نظر غزالى انسان هرگاه از لشكر علم و حكمت و تفكر كمك بگيرد، حزب اللّه است و اگر از لشكر شهوت و غضب يارى بجويد به حزب شيطان مى‌پيوندد. پس اگر از فكر
و حكمت كمك نگرفت و لشكريان غضب و شهوت بر او مسلّط شدند يقيناً به هلاكت مى‌افتد و «خسر خسراناً مبيناً» و اين حال اكثر مردم است كه عقلشان مسخّر شهوات آنهاست و شيوه‌هاى مختلف استيفاى شهوات را از آن استنباط مى‌كنند.

النفس متى استعانت بالعقل و ادبت الحمية الغضبية و سلّطتها على الشهوة و استعانت بإحديهما على الآخر، تارة بان يقلل مرتبة الغضب و غلوائه و بمخالفة الشهوة و استدراجها، و تارة بقمع الشهوة و قهرها بتسليط الغضب و الحمية عليها و تقبيح مقتضياتها، اعتدلت قواها و حسنت اخلاقها.[79](34)

شهوت و غضب، ظاهر و باطن آن، در حيوانات نيز وجود دارد ولى علم به حقايق مخصوص انسان‌هاست، چون علوم كليه ضرورى از خواص عقل است. اما اراده‌ى انسانى كه همراه با ادراك عقلى به عاقبت امور و طريق صلاح در آن بر وجه مصلحت اعمال مى‌شود غير از اراده‌ى شهوى حيوانات است بلكه ضد آن است.

4 ـ غزالى انسان را مركب از چهار چيز مى‌داند. بنابراين تركيب، اوصافى براى انسان حاصل مى‌شود كه عبارتند از: سبعيه، بهيميه، شيطانيه و ربّانيه.

و كل انسان ففيه شوب من هذه الأصول الأربعة أعنى الربانيّة و الشيطانية و السبعية و البهيمية و كلّ ذلك مجموع فى القلب و كان المجموع فى اهاب الانسان خنزير و كلب و شيطان و حكيم.[80]

بايد توجه داشت كه تعبيراتى همچون سبع و بهيمه و خنزير و كلب و حكمه همان
تعبيراتى است كه ابن مسكويه از آن استفاده مى‌كرد ولى غزالى تعبير شيطان را اضافه كرده و يك قوه‌ى اضافى براى انسان نسبت به نظر مسكويه قايل شده است. ظاهراً اين ويژگى را براى انسان از روايات زيادى كه در مورد تحريكات شيطان آمده است استفاده مى‌كند و وصف ربانى را كه به جاى وصف حكمت و نفس ناطقه‌ى ابن مسكويه و ارسطو به كار برده از روايات خواطر استفاده نموده است. غزالى نظر خاصى در مورد خواطر دارد كه ريشه‌هاى آن را ولفسن در كتابفلسفه علم كلامبحث كرده است.[81]

5 ـ غزالى ديدگاه مشائى در مورد قواى نفس را پذيرفته و مى‌گويد: در آن چيزى كه انكار آن در شرع واجب آيد وجود ندارد و امورى است كه مشهود است و خدا عادت را بدانها جارى فرموده است.

وى نفس حيوانى را به دو بخش مُدركه و محرّكه تقسيم مى‌نمايد. مُدركه خود بر دو نوع تقسيم مى‌شود: مُدرك ظاهرى كه همان حواس پنجگانه است و مُدرك باطنى: كه عبارتند از قوه‌ى خيال صور اشياى مرئى، قوه‌ى وهم و سوم قوه‌ى مفكّره.

مُحرّكه نيز بر دو قسم است: يكى مُحرّكه‌ى باعثه و انگيزاننده كه به آن نزوعيه و شوقيه نيز گفته مى‌شود. به اين معنا كه هرگاه در قوه‌ى خيال صورت مطلوب يا مورد نفرت ارتسام يابد بخش ديگر مُحرّكه، يعنى محركه‌ى فاعله و مباشره را جهت تحريك بر مى‌انگيزد. مُحركه‌ى باعثه خود دو شعبه دارد: قوه‌ى شهويه و قوه‌ى غضبيه. قوه‌ى مُحركه‌ى فاعله نيز در اعصاب و عضلات پراكنده مى‌شود و آن را متشنج مى‌نمايد.

نفس عاقله‌ى انسانى هم دو قوه دارد: قوه‌ى عالمه و قوه‌ى عامله و هر يك از آن
دو را به اشتراك لفظى عقل گويند. قوه‌ى عالمه درك حقايق كلى را به عهده دارد ولى قوه‌ى عملى به تربيت بدن و تدبير آن و اصلاح اخلاق اهتمام مى‌ورزد. اين قوه پيوسته بايد بر ساير قواى بدنى مسلّط باشد و ساير قواى بدنى به تأديب وى مؤّب باشد تا هيأت‌هايى پديدار شود كه آنها را فضايل گويند. اگر قواى بدنى مسلّط شود و نفس منقاد او شود هيأت‌هايى انقيادى از صفات تن كه بدان رذايل گويند مرتسم مى‌شود.[82]

شبيه همين تعابير را ايشان دراحياء العلوم، كتابشرح عجائبنيز بيان كرده است، با اين تفاوت كه دراحياء العلومجنود قلب را سه تا دانسته: شهوت، غضب و علم. او اين ديدگاه را بر دو تعبير قرآنى تطبيق كرده كه: اگر استعانت به علم و حكمت پيدا كرد حزب اللّه مى‌شود ولى اگر لشكر شهوت و غضب را بر نفس خود مسلّط كرد ملحق به حزب شيطان خواهد شد.[83]از اين روست كه ايشان اجتماع چهار نوع از صفات را در انسان قابل جمع مى‌داند: صفات درنده‌خويى، حيوان صفتى، شيطنت و ربوبيت.

چنان كه ملاحظه شد غزالى نيز ريشه‌ى نظريه‌ى اخلاقى خود را از قدما و ارسطو و افلاطون گرفته است. به نظر او قواى نفس اگر شهوت و غضب را تحت سياست صفات ربانى قرار دهد، در قلب صفات ربانى و الهى حاصل مى‌شود، اين صفات عبارتند از: علم، حكمت، يقين، احاطه به حقايق اشيا، معرفت امور به صورت حقيقى آن.

لاستغنى عن عبادة الشهوة و الغضب و لانتشر اليه من ضبط خنزير الشهوة، و رده الى حد الاعتدال صفات شريفة مثل: العفة و القناعة و
الهدوّ و الزهد و الورع و التقوى و الانبساط و حسن الهيئة و الحياء و الظرف المساعدة و امثالها و يحصل فيه من ضبط قوة الغضب و قهرها و ردّها الى حد الواجب صفة الشجاعة و الكرم و النجدة و ضبط النفس و الصبر و الحلم و الاحتمال و العفو و الثباب و النّبل و الشهامة و الوقار و غيرها.[84]

بايد توجه داشت كه غزالى در سرتاسر كتاب به اين مبانى ملتزم نمى‌ماند و از آن در جهت تقسيم فضايل و رذايل استفاده نمى‌كند.

اخيراً كوشش پاره‌يى از ناقدان مصروف اين بوده است تا نشان دهند كه اراده‌ى اخلاقى غزالى نيز تماماً يا اغلب مأخوذ از مكاتب ارسطويى و نوافلاطونى و يا از فيلسوفان مسلمانى بوده كه نظام فلسفى‌شان روحاً و اساساً يونانى بوده است، از اين رو قدر و اصالت چندانى ندارد. بايد گفت: غزالى نامبردارترين مؤّف مسلمان در علم الاخلاق است و يك محقق پر مطالعه بوده و به همين دليل تبحّر كاملى در آراى يونانيان داشته و از آنها هم تأثير پذيرفته است اما به هيچ وجه درست نيست كه بپنداريم وى آراى ابتكارى و اصلى خود را مديون فلسفه‌ى يونان است. برعكس، او مخالف فلاسفه و آراى كفرآميز آنان بود.

غزالى در سراسر آثارش بر آموزه‌هاى اسلامى تكيه مى‌كند. ارزش‌هايى كاملا ناشناخته براى يونانيان چون تصوّف روح فراگير اخلاق غزالى است. وى به شرح مبسوط فضايل قهرمانى از قبيل شجاعت و امثال آن نمى‌پردازد و بيشتر بر اين تكيه مى‌كند كه شخص پس از گسستن علايقش با اين جهان ـ دست‌كم علايق روحى ـ مى‌بايد به تطهير قلب مشغول گردد.[85]

7 ـ بد نيست در انتها، ترتيب بحث رذايل و فضايل مطرح شده توسط غزالى را دراحياء العلومجهت مقايسه با گذشتگان ذكر كنيم.

او مهلكات را به صورت كتاب ـ كتاب اين گونه دسته‌بندى كرده است: كتاب شرح عجايب القلب، كتاب رياضة النفس، كتاب كسر الشهوتين: شهوة البطن و شهوة الفرج، كتاب آفات اللسان، كتاب ذم الغضب و الحقد و الحسد، كتاب ذمّ الدنيا، كتاب ذمّ المال و البخل، كتاب ذمّ الجاه و الرياء، كتاب ذمّ الكبر و العجب و كتاب ذمّ الغرور.

غزالى منجيات را نيز به اين ترتيب دراحياء العلوممورد بحث قرار داده است: كتاب التوبة، كتاب الصبر و الشكر، كتاب الفقر و الزهد، كتاب التوحيد و التوكّل، كتاب المحبة و الانس و الشوق و الرضا، كتاب النيّة والصدّق و الاخلاص، كتاب المراقبة و المحاسبة، كتاب التفكّر و كتاب ذكر الموت و ما بعده.

8 ـ با توجه به مطالب فوق اين نكته درست است كه غزالى سعى دارد از فلسفه‌ى زمان خود دورى جويد، ولى بايد اذعان كرد كه او در بخش نظريات اخلاقى كمتر به اين كار موفّق بوده است و تنها تفاوت وى با ديگر علماى اخلاق عمده نكردن مسأله‌ى حد وسط ارسطويى بوده است كه در بين آنان مسلّم فرض مى‌شد. البته اين گرايش او و عدم خودباختگى وى به فلسفه‌ى يونان قابل تقدير است و قدم كمى نيست كه غزالى برداشته است. همين حركت او باعث شد در بين اهل سنت روند اين شيفتگى تا حدودى قطع شود و در بين شيعيان نيز اين گرايش تضعيف يا تعديل گردد.

تفاوت اخلاق قبل از غزالى و بعد از غزالى در اين است كه در اخلاق قبل از غزالى روح اجتماعى و سياسى يونانى حاكميت دارد و از آموزه‌هاى دينى به عنوان كمك بهره برده مى‌شود. اين اخلاق خودبنياد است و اگر آموزه‌هاى دينى را از آن
حذف كنيم خللى در آن ايجاد نمى‌شود. در اخلاق بعد از غزالى روح حاكم روح انزوا و تصوّف و آخرت‌گرايانه حاكم است و آموزه‌هاى دينى نقش محورى دارد و اگر مبانى ارسطويى را از آن برداريم در بسيارى از موارد تنها انسجام و نظم و تقسيم‌بندى اخلاق به هم مى‌ريزد ولى در اصل اخلاق خللى ايجاد نمى‌شود.

محجة البيضاء فى تهذيب الاحياء و حقايق، مولى محسن فيض كاشانى

مرحوم مولى محسن فيض كاشانى دو كتاب اخلاقى مهم دارد: يكىمحجة البيضاءكه اصلاحاحياء العلومغزالى است و از اهميت ويژه‌اى برخوردار است. ويژگى اين كتاب در اين است كه بر انديشه‌ى اخلاقى غزالى جامه‌ى علمى شيعه پوشانده است. البته ايشان در فلسفه‌ى اخلاق حاشيه مهمى بر نظرات مرحوم غزالى نداشته و آن را تلقّى به قبول كرده است. دوم كتابحقايقكه شباهت‌هاى زيادى بهاحياء العلومغزالى دارد. در ابتداى كتاب، شبيه ربع عبادات، ايشان بحث علم و عقايد را آورده است ولى مباحث بعدى احكام را در اواخر كتاب آورده است. ربع عادات را نياورده ولى ربع مهلكات و منجيات را تقريباً بتمامه ولى به صورت مختصر و به همراه روايات شيعى ذكر كرده است.[86]

باب سوم كتاب با نظريات اخلاقى شروع مى‌شود و در آن چهار قوه‌ى نفس يعنى: شهوت و غضب و حكمت و شيطنت و صفاتى كه در اثر پيروى از اين قوا در نفس پديد مى‌آيد مطرح گرديده است. نكته‌ى قابل توجّه اين است كه غزالى بحث خواطر ربّانى و شيطانى را جدا از نظريه‌ى اخلاق خود ذكر كرده ولى ايشان در كتابحقايقاين مبحث را با نظريه‌ى اخلاقى خود تلفيق نموده است.[87]

جامع السعادات، شيخ مهدى نراقى

جامع السعاداتاز مهم‌ترين و جامع‌ترين كتب اخلاقى شيعه است كه به صورت مستقل توسط يكى از علماى شيعه در سه جلد به طبع رسيده است. اين كتاب با وجودى كه ازمحجّة البيضاءمختصرتر است ولى اين برترى را دارد كه تحقيقى مستقل است.

1 ـ مرحوم نراقى در ابتداى كتاب خود، حقيقت انسان را دو بخش كرده است: روح يا سر، و بدن يا علن. و براى هر يك مُهلكات و مُنجياتى فرض نموده است. او در ابتدا به اثبات تجرّد نفس پرداخته و سپس از مُنجيات به عنوان سعادت ابدى و از مهلكات به شقاوت سرمدى تعبير نموده است و كسب و اجتناب آنها را واجب شمرده است. فضايل ضرورى را مترادف با حد وسط و اجتناب از رذايل را اجتناب از اطراف آن گرفته است.

فالتخلّى عن الثانية (مهلكات) و التحلّى بالأولى (منجيات) من أهمّ الواجبات و الوصول الى الحياة الحقيقية بدونهما من المحالات، فيجب على كلّ عاقل أن يجتهد فى اكتساب فضائل الاخلاق الّتى هى الأوساط المثبتة من صاحب الشريعة و الاجتناب عن رذائلها الّتى هى الاطراف.[88]

ظاهر عبارت نشانگر اين معنى است كه شريعت مطابق حد وسط حكم اخلاقى داده است. يا آنچه شريعت حكم كرده مطابق است با حد وسط و آنچه نهى كرده است اطراف فضايل يعنى افراط و تفريط آنهاست.

مرحوم نراقى تخلّى و تحلّى را زمينه‌ساز فيوضات قدسى عنوان كرده و مثال آيينه كه غزالى در اين باب زده است را متذكّر شده كه تا كدورت را از آن بركنار نكنى
صور در آن به خوبى نمايان نمى‌شود.

2 ـ ايشان دو چيز را در تربيت مؤثّر گرفته است: يكى مزاج و طبيعت اشخاص را و ديگرى تربيت خانوادگى را. ايشان ابتدا گفته‌اند: بعضى از مزاج‌ها انسان را مستعد بعضى از ويژگى‌هاى اخلاقى مى‌كند. بعضى را خالى از آن در نظر گرفته‌اند:

فانا نقطع بان بعض الاشخاص بحسب جبلّته و لو خلّى عن الأسباب الخارجيّة بحيث يغضب و يخاف و يحزن بادنى سبب و يضحك بأدنى تعجّب، و بعضهم بخلاف ذلك و قد يكون اعتدال القوى فطريّا بحيث يبلغ الانسان كامل العقل فاضل الاخلاق غالبة قوة العاقلة على قوتى الغضب و الشهوة كما فى الانبياء و الائمةعليهم‌السلام و قد يكون مجاوزتها عن الوسط كذلك بحيث يبلغ ناقص العقل ردى الصفات، مغلوبة عاقلتة تحت سلطان الغضب و الشهوة كما فى بعضى الناس.[89]

چنان كه ملاحظه شد ايشان انبيا و ائمه را فطرتاً معتدل القوى دانسته‌اند و بعضى مردم ديگر را فطرتاً مُفرط و خارج از حد وسط و شايد بقيه‌ى مردم را از نظر فطرى و طبيعى بين اين دو حد از فضيلت و رذيلت فرض نموده‌اند. سپس ايشان به بحث تربيت پرداخته و انسان را قابل تربيت مى‌دانند و مى‌گويند اين كه قبول نكنيم انسان مى‌تواند تغيير اخلاق دهد لازمه‌اش بطلان شرايع و اخلاق است. به سبب وجود خُلق يا مزاج است يا عادات كه فعلى را بدون تأمل و تكلف انجام مى‌دهيم و آنچنان ادامه مى‌دهيم تا ملكه شود وفعل به‌راحتى ازانسان صادرشودولو با مزاج مخالف‌باشيم. در اين‌صورت‌است كه‌لفظ خُلق كه «ملكة للنفس مقتضية لصدور الأفعال بسهولة من دون احتياج الى فكر و روية»[90]كه درنظرايشان هم‌تعريف‌اخلاق‌است،مصداق‌پيدا مى‌كند.

3 ـ مرحوم نراقى به پيروى از غزالى به بحث نفس و مرادف بودن آن با روح، عقل و قلب و اين كه خواطر بر قلب عارض مى‌شود پرداخته و قوه‌ى وهميّه شيطانيه را به قواى نفس افزوده است. وى به پيروى از مشى ارسطويى قوه‌ى غضبيه سبعيه و قوه‌ى شهويه بهيميه را هم جزء قواى نفس دانسته است.

مرحوم نراقى خير را بر دو قسم دانسته است: خير مطلق و خير مضاف. خير مطلق: مقصود از آن ايجاد كل است؛ چون كل است كه تشويق مى‌كند و آن غاية الغايات است. خير مضاف: آن چيزى است كه به وسيله‌ى آن به خير مطلق مى‌رسيم. و سعادت: رسيدن هر شخص با حركت ارادى نفسانى به كمالى است كه در جبلّ و ذات وى تمايل به آن وجود دارد. ايشان در تأييد اين تقسيم به كلام ارسطو استشهاد مى‌كنند.

نراقى در مورد قواى نفس مفصّل‌تر بحث كرده است. او براى انسان چهار قوّه برشمرده است: قوه‌ى عقليه‌ى ملكيه، قوه‌ى غضبيه‌ى سبعيه، قوه‌ى شهويه‌ى بهيميه و قوه‌ى وهميّه‌ى شيطانيه.

عقل شأنش ادراك حقايق امور و تميز بين خير و شر است و امر به افعال خوب و نهى از صفات مذموم مى‌كند. قوه‌ى دوم موجب صدور افعال درندگان مثل غضب و بغض و آزار به انسان‌هاى ديگر مى‌شود. قوه‌ى سوم فقط افعال حيوانات و عبوديت فرج و شكم و حرص به آنها را موجب مى‌شود. قوه‌ى چهارم شأنش استنباط وجوه مكر و توصّل به عرض‌هاى شيطانى و خدعه است.[91]

ايشان وهم و خيال و متخيله را سه قوه‌ى متباين و همين طور متباين با سه قوه‌ى
ديگر نفس دانسته، وظيفه‌ى آن را ادراك جزئيات شمرده است. وظيفه‌ى خيال ادراك صور، شأن متخيله را تركيب مُدركات جزئى و صور است. او مى‌گويد اين ادراكات يا مطابق واقع و نفس الامر و يا اختراع نفس است. در هر صورت يا از مقتضيات عقل و شرع و از وسايل رسيدن به مقاصد صحيح است و يا از دواعى شيطان است. بر اساس اولى وجودش خير و كمال و بر اساس دومى شر و فساد است. وضعيت در همه‌ى قوا به همين صورت است.[92]

مرحوم نراقى انسان را به مملكتى تشبيه نموده است كه شاه يا حكيم قوه‌ى عاقله و كلب قوه‌ى غضبيه و خنزير قوه‌ى شهويه و شيطان قوه‌ى وهميه‌ى آن است.[93]

4 ـ مرحوم نراقى در مورد خير نيز به دنبال ارسطو رفته است:

ثمّ الظاهر من كلام ارسطاطاليس: انّ الخير المطلق هو الكمالات النفسية و المضاف ما يكون معدّاً لتحصيلها كالتعليم و الصحّة أو نافعاً فيه كالمكنة و الثروة.[94]

ايشان مى‌فرمايند ارباب نظر مصاديق سعادت را چند چيز دانسته‌اند. عده‌اى حقيقت سعادت را عقل و علم و عده‌اى عشق و عده‌اى زهد و ترك دنيا گرفته‌اند، ولى به نظر ما سعادت در جمع آنهاست:

لا تحصيل السعادة الاّ باصلاح جميع الصفات و القوى دائماً فلا تحصل باصلاحها بعضاً دون بعض و وقتاً دون وقت... صرّح الحكماء و بان غاية المراتب للسعادة ان يتشبه الانسان فى صفاته بالمبدأ.[95]

5 ـ ظاهر كتابجامع السعاداتنشانگر اين است كه ايشان خواسته دو نحله‌ى
ارسطويى و غزالى را با يكديگر جمع كند. به همين جهت، بر خلاف غزالى و فيض، در تقسيم كلى كتاب ازتهذيب الاخلاقابن‌مسكويه و خواجه نصير پيروى كرده و حد وسط را ملاك فضيلت قرار داده و گاهى كلماتى از آنها نيز نقل كرده است. نراقى، در باب نفس، عدالت، در بعضى از شقوق، خواطر شيطانى و رحمانى، از تقسيم‌بندى غزالى واحياء العلومبهره برده است.

نراقى در مورد حد وسط مى‌گويد: اجناس فضايل چهار چيز است و اجناس رذايل هم در نظر ابتدايى چهار چيز مى‌نمايد: جهل ضد حكمت، جبن ضد شجاعت، شره ضد عفت و جور ضد عدالت. اما پس از تحقيق معلوم مى‌شود كه فضيلت يك حد معين بيشتر ندارد و تجاوز از آن حد چه به صورت افراط و چه به صورت تفريط منجر به رذيلت مى‌گردد. پس فضايل به منزله‌ى اوساط هستند ولى رذايل شبيه اطراف، و وسط تعدّد قبول نمى‌كند ولى اطراف تعدادشان نامتناهى است. مجرد انحراف از فضيلت در هر طرف منجر به رذيلت مى‌شود و ثبات فضيلت و استقامت در اين خط مستقيم بسيار مشكل است.

وسط بر دو نوع است: وسط حقيقى و وسط اضافى و پيدا كردن وسط حقيقى بسيار مشكل‌است. و در هر صورت هر چه شخص به وسط حقيقى نزديك‌تر باشد كامل‌تر است و اگر خارج شد داخل در رذيلت شده است. ايشان مى‌فرمايند چون اطراف حد وسط كثير است و همه‌ى آنها نيز نام معيّنى ندارند، امكان شمردن جميع نيست. اصولاً عالم اخلاق، وظيفه‌ى بيان اصول و قوانين كلى اخلاق را بر عهده دارد، نه شمردن همه‌ى اجزاى آن را. آنچه لازم است بيان شود تنها اين است كه به ازاى هر فضيلتى دو جنس رذيلت هست. پس اگر چهار فضيلت داشته باشيم اجناس رذايل هشت تا خواهد بود.

نكته‌ى مهم در اين جا نقد ايشان از اجناس رذيلت عدالت به ظلم و انظلام است
كه اظهار مى‌كند:

الحقّ انّ العدالة مع ملاحظة ما لاينفكّ عنها من لازمها لا طرف واحد يسمّى جوراً و ظلماً.[96]

نكته‌ى ديگر اين كه ايشان رذايل ظلم و انظلام در كتب قدما و انواع فضايل تحت جنس عدالت كه در كتب قدما تلقّى به قبول شده است را نمى‌پذيرد و مى‌گويد: ظلم و عدالت برايند همه‌ى فضايل و رذايل هستند. چون عدالت ضبط عقل عملى تحت عقل نظرى است و جامع كمالات است و ظلم جامع نقايص و حقيقت ظلم وضع الشى‌ء فى غير موضعه است كه شامل همه‌ى رذايل است. پس انواع فضايل و رذايل را بايد تحت قواى سه‌گانه‌ى عقليّه، غضبيّه و شهويّه گرفت. با اين تفاوت كه بعضى از آنها فقط متعلّق قوّه‌ى عاقله و بعضى فقط متعلّق به قوّه‌ى غضبيّه و بعضى فقط متعلّق به قوّه‌ى شهويّه و بعضى به دو تا از آنها و بعضى به هر سه مربوط است. مرحوم نراقى تقسيم كلى مباحث را نيز بر همين مبنا قرار داده است:

المعالجات الخاصّة الامراض النفس و له أربعة مقامات: الأوّل: ما يتعلّق بالقوّة العاقلة من الرذائل و الفضائل و كيفيّة علاج الرذائل، الثانى: ما يتعلّق بالقوّة الغضبيّة من الرذائل و الفضائل و كيفيّة العلاج، الثالث: ما يتعلّق بالقوّة الشهويّة من الرذائل و الفضائل و كيفيّة العلاج، الرابع: ما يتعلّق بالقوى الثلاث أو بإثنين منها.[97]

ايشان عامل خير و شر را به تبع غزالى و با استفاده از روايات طريق اهل سنت، خواطر الهامى ملك و وسوسه‌هاى شيطانى مى‌دانند و مى‌گويند: اگر انسان تابع شهوت و غضب شد شيطان مجال وسوسه پيدا مى‌كند و اگر ذكر خدا گفت او رفته و
ملك تنها الهام مى‌كند.[98]

6 ـ مشكل پذيرش مبناى حد وسط در تطبيق آن با واقعيّات كاملاً خود را نشان مى‌دهد. مرحوم نراقى در مقام تقسيم فضايل و رذايل سعى كرده به هر صورت كه شده فضايل و رذايل را بر مبناى حد وسط تقسيم كند، ولى در اين كار موفقيتى به دست نمى‌آورد. بعضى اخلاقيات سه جزء نمى‌شوند، لذا هر چه از اين قبيل است را تحت عنوان، رذايل و الفضائل المتعلّقة بالقوى الثلاث أو باثنين، آورده است.

شيخ نراقى رذايل را در بخش افراط و تفريط مطرح نموده و براى هر يك نيز ضدى مشخص كرده است ولى معلوم نيست كه اين ضد كه فضيلت است آيا جزء فضيلت وسط قرار دارد يا خير. يعنى مثلاً عداوت، منشعب از غضب است و ضد آن نصيحت است، آيا نصيحت جزء انواع يا اجزاى شجاعت است كه حد وسط قوه‌ى غضبيّه است؟ حسن خلق زيرمجموعه‌ى شجاعت قرار دارد. مگر شجاعت را چه معنى مى‌كنيم كه نصحيت و حسن خلق از فروعات آن به شمار مى‌آيد؟

7 ـ اجناس رذايل و انواع آن از نظر مرحوم نراقى به اين صورت است كه او ابتدا قوه‌ى عقليّه را به سه حد افراط، حد وسط و حد تفريط تقسيم مى‌كند. عين اين كار را با قوه‌ى شهويّه و غضبيّه نيز انجام مى‌دهد و شقوق آن را شبيه ارسطو ولى با بسط بيشتر انجام مى‌دهد. آن‌گاه به ذكر رذايل بسيارى اشاره مى‌كند كه سه وجه ندارند بلكه دووجهى هستند. مثل افشاى سرّ و كتمان سرّ، غيبت و نصيحت، و بيش از سى عدد از اخلاقيات دو شقى را بر مى‌شمرد. نراقى در تقسيم امور اخلاقى تفاوت‌هايى با ابن مسكويه و خواجه نصير و تشابه‌هايى با غزالى و روايات اخلاقى شيعه دارد.

معراج السعاده، مولى احمد نراقى

كتابمعراج السعادهمرحوم احمد نراقى در واقع خلاصه يا بيان ديگرى از كتابجامع السعاداتپدر، به زبان فارسى است. خود ايشان در مقدمه‌ىمعراج السعادهمى‌گويد:

اين كتاب به زبان عربى است و براى فارسى‌زبانان سودمند نيست «لذا از مصدر عزّت و اجلال و محقل حشمت و اقبال اشاره لازم البشاره به اين دعاگوى دولت مصون از زوال صادر گرديد كه خلاصه‌ى مطالب و جلّ مقاصد آن را به سياق فارسى به عبارتى واضح بيان نمايد كه عموم ناس از فرايد و فوايد آن نفع توانند يافت.»[99]

از اين رو با مقايسه‌اى اجمالى، تفاوت عمده‌اى بين نظرات پدر و پسر در باب نظريّات اخلاقى مشاهده نشد؛ لذا از تكرار آن خوددارى مى‌نماييم.

ملا احمد نراقى تقريباً در قواى نفس به ترجمه‌ى مطالب پدر پرداخته است، با اين تفاوت كه در مثال، روح را از عقل تفكيك نموده و روح را به پادشاه و عقل را به وزير و شهوت را به مأمور ماليات و خراج و غضب را به مأمور انتظامى تشبيه نموده است.[100]

الاخلاق، سيّد عبداللّه شبّر

يكى ديگر از كتب مهم اخلاقى شيعه كتاباخلاقسيّد عبداللّه شبّر است. به نظر مى‌رسد اين كتاب نيز اقتباسى از اخلاقاحياء العلومغزالى ومحجّة البيضاءفيض كاشانى است. او گاه از كتب قدما مثلتهذيب الاخلاقابن مسكويه واخلاق ناصرىنيز استفاده نموده است. خصوصيت اين كتاب در اين است كه سعى شده در آن از
روايات شيعه‌ى اماميّه استفاده گردد، ولى طرح كلى آن را ظاهراً از كتب فوق الذكر گرفته است.

فصل اول و دوم كتاب كه بيش از دوازده صفحه نمى‌شود اختصاص به معنى و نظريات اخلاقى دارد، ولى بقيه‌ى كتاب را عمدتاً روايات تشكيل مى‌دهد.

در نظريات اخلاقى او تعريف اخلاق، قواى نفس و نظريه‌ى حد وسط ارسطويى پذيرفته شده است:

فالخلق عبارة عن هيئة للنّفس راسخة تصدر عنها الأفعال بسهولة و يسر من غير حاجة الى فكر و روية.[101]

در مورد قواى نفس و حد وسط آورده است كه:

فاذا استوت أركان أربعة و اعتدلت و تناسبت حصل حسن الخلق و هى: قوّة العلم و قوّة الغضب و قوّة الشهوة و قوّة العدل بين هذه القوى الثلاث.[102]

مرحوم شبّر در كتاب اخلاق خويش قواى نفس را به چهار قسم تقسيم مى‌كند: قوه‌ى علم، قوه‌ى غضب، قوه‌ى شهوت و قوه‌ى عدل. هر يك از اين قوا داراى حسنى هستند. حسن قوه‌ى علم، اين است كه طورى شود كه شخص به راحتى بتواند فرق بين صدق و كذب اقوال و همين طور بين حق و باطل اعتقادات و بين زشت و زيبايى افعال را تميز دهد. در اين صورت صاحب حكمت خواهد گرديد. و اما غضب و شهوت حسنشان در قبض و بسط هريك بنابر مقتضيات حكمت و دين است. قوه‌ى عدل ضابطه‌مند كردن شهوت و غضب تحت اشاره‌ى عقل و شرع است.[103]

ايشان نيز قوه‌ى عدل را قوه‌ى تناسب بين غضب و شهوت تحت ارشاد عقل و شرع دانسته است. او براى عدالت فقط يك طرف قايل است و آن ظلم و جور است، ولى اعتدال غضب را شجاعت و اعتدال شهوت را عفّت و طرف زيادى غضب را تهوّر و طرف ضعف را جبن و طرف زيادى شهوت را شره و طرف نقصان را خمودى معرفى كرده است. طرف زيادى حكمت جربزه و طرف نقصان را ابلى و حد وسط آن را حكمت گرفته است. او اصول اخلاق حسنه را حكمت، شجاعت، عفت و عدل پنداشته است.[104]

نتيجه‌گيرى

با توجه به آنچه آورده شد معلوم گرديد كه اقتباس نظريات اخلاقى از يونانيان و به ويژه از ارسطو از لحاظ تاريخى قابل اثبات است. انديشه‌هاى يونانيان در مراحل اول از طريق ترجمه‌هاى متون فلسفى آنان در بين مسلمانان رواج پيدا كرد. روند اين اقتباس و چگونگى آن به شكلى بوده است كه ذكر شد. اين موضوع در نوشته‌هاى پراكنده‌ى اخلاقى تا امروز هم بدون نقد مورد استفاده قرار مى‌گيرد. از آن جا كه اين نظريات را علماى اسلامى ذكر مى‌كنند به عنوان ديدگاه‌هاى نظرى اسلام در مورد اخلاق مورد استفاده قرار مى‌گيرد. اقتباس نظريات اخلاق يونانيان تا عصر غزالى با شيفتگى همراه بوده ولى غزالى باب نقد انديشه‌هاى غير دينى را باز كرد و از آن به بعد تا حدودى فعاليت علمى اخلاق دقيق‌تر انجام گرفت. از غزالى به بعد روح عرفيت و سكولار در متون اخلاقى مسلمانان تضعيف شد.

جداى از همه‌ى آنچه گفته آمد، اقتباس از اخلاق ارسطويى با ابهام و برداشت‌هاى متفاوت انجام گرفت. به عنوان مثال، مطالب گفته شده در مورد تقسيم عقل به عقل عملى و نظرى و معانى هر يك، بسيار مشوّش است. بعضى مثل ظاهر كلام ارسطو عقل عملى را نوعى ادراك جزئى و بعضى مثل غزالى عقل عملى را صرف اشتراك لفظى گرفته‌اند. ابن مسكويه امور ارادى‌اى كه فكر و تميز به آن تعلّق مى‌گيرد را فلسفه‌ى عملى مى‌خوانند[105]يا خواجه نصير حكمت عملى را دانستن مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضى امور و احوال ايشان بوده است معنا كرده است.[106]مهدى نراقى قوه‌ى عاقله را هم قوه‌ى ادراك‌كننده‌ى حقايق و هم ادارك‌كننده‌ى خير و شر و هم آمر و ناهى مى‌داند.[107]البته ايشان ادراك جزييات را مربوطه به قوه‌ى واهمه‌ى شيطانى مربوط مى‌داند كه از يك طرف گاه با مقتضيات عقل و شرع مطابق در مى‌آيد و موجب خير مى‌گردد.[108]

بعضى كلمات و بيانات اخلاقى كتب علمى اخلاق بيشتر به خطابه مى‌ماند. در يك بحث علمى حتى در ميان فلاسفه به درستى مفاهيم حكمت يا عقل عملى توضيح داده نشده است؛ آيا دو نوع مُدرك داريم يا به عقل عملى مسامحتاً عقل گفته شده است؟

صاحب تعليقات برنهاية الحكمهپس از نقل اقوال در تفاسير مربوط به عقل، عقل عملى را به سه دسته تقسيم مى‌كند:

1 ـ قوه‌اى كه احكام متعلّق به اعمال انسان را درك مى‌كند، در مقابل عقل نظرى كه ساير احكام را درك مى‌نمايد و توجّهى به احكام جزئى ندارد. اين مطلب از كلام
فارابى استفاده شده است.

2 ـ عقل عملى قوه‌اى است كه فقط احكام جزئيات را درك مى‌كند. اين تفسير شيخ و صدرالمتألهين است.

3 ـ قوه‌اى است كه چيزى را درك نمى‌كند و فقط كارش تصرف در قواى بدن است و اين كلام بهمنيار است.

4 ـ تفسير چهارمى وجود دارد و آن اين كه عقل عملى احكام اعتبارى متعلّق به عمل را درك مى‌كند؛ احكامى كه برهانى نيست.[109](96) اين قول را ايشان در بيانى به شيخ محمد حسين اصفهانى (كمپانى) و به تبع به علامه طباطبايى نسبت مى‌دهد كه درروش رئاليسمايشان همين ديدگاه را تقويت كرده‌اند.

نكته‌ى بعد شبهه‌ى هيوم و مابعد اوست كه مى‌گويد: چگونه ادراكات را با عمل منطبق مى‌كنيم؟ اگر عقل عملى را ادارك بدانيم و يا عمل اخلاقى را عملى كه مطابق با عقل باشد بدانيم، چگونه قابل تصوّر است كه از «هست» چگونه «بايد» استنتاج شود؟ اگر از هست بايد در نمى‌آيد پس چه كسى حكم به خير و شر مى‌كند و اين حكم با انديشه‌ها چه ارتباطى دارد؟ اگر عقل عملى عقل نيست پس چيست؟ غريزه است؟ فطرت است؟ عملى اتوماتيك در وجود انسان است؟ اگر ادراك است ادارك چگونه انسان را بر مى‌انگيزد؟ حتى تمايل به كار، ادراك نيست. لذّت، نفرت، ميل و اراده و اختيار همه غير از ادراك هستند. مقدمات اگر اخبارى باشد چگونه مى‌شود از آن انشاء حاصل كرد؟

ارسطو نفس را بر دو قسم تقسيم مى‌كند: نفس متعقّل و نفس غير متعقّل. غير متعقّل به دو بخش نفس نباتى و حيوانى تقسيم مى‌شود. جنبه‌ى غير متعقّل نفس
اختيار تحت تأثير نفس ناطقه قرار مى‌گيرد.

در مورد نفس نيز واقعاً اين چگونه نفسى است؟ سه نفس در يك نفس؟ چگونه در يك شى‌ء واحد يك جزء آن تحت تأثير جزء ديگر واقع مى‌شود؟ ابن مسكويه سه قوه‌ى عاقله و غضبيّه و شهويّه را متباين گرفته است و از طرف ديگر آنها را بر يكديگر مؤر مى‌داند. از طرف ديگر، علماى اخلاق معلوم نمى‌نمايند كه چگونه سه قوه‌ى متباين در نفس انسانى اجتماع كرده و حقيقت وى را مى‌سازد و او را راه مى‌برد.

خواجه نصير نيز مى‌گويد نفس انسانى را سه قوت متباين است كه به اعتبار آن قوت‌ها مصدر افعال و آثار مختلف مى‌شود و هر يك را مبدأ افعال مشخصى مى‌داند، يعنى هر يك مستقلاً موجب افعال بشر مى‌شود. مكانيسم اين فعاليت بيان نشده است، ولى غزالى سعى مى‌كند مكانيسم آن را بيان كند و آن اين كه هرگاه در قوه‌ى خيال صورت مطلوب يا مورد نفرت ارتسام يابد، بخش ديگر محرّك يعنى محرّك فاعله و مباشره را جهت تحريك بر مى‌انگيزد. محرّكه دو شعبه دارد: شهويه و غضبيّه. قوه‌ى فاعله‌ى محرّك نيز در اعصاب و عضلات پراكنده مى‌شود و آن را متشنّج مى‌سازد و اين قوا در انسان بايد تحت تسلّط قوه‌ى عاقله قرار گيرد تا فضايل را پديد آورد. ايشان با اين كه قوه‌ى عاقله را صرفاً مدبّر مى‌داند نه مُدرك، معلوم نمى‌كند كه چگونه خود قوه‌ى عاقله قوانين تدبير بدن و منزل و سياست را به دست مى‌آورد.

مرحوم نراقى نيز شهوت و غضب و وهم و عقل را مبدأ افعال مى‌داند. آيا نفس غير از اين قواست يا خود اينهاست؟ عقل و نفس چه تفاوتى دارند؟

چنانكه ملاحظه شد عبارات مربوط به مبانى اخلاق در كتب اخلاقى بسيار مشوّش و مبتنى بر طبيعيّات قديم است. مكانيسم عمل مشخص نيست و بيشتر از
طريق آثار و غايات رفتار تبيين مى‌شود. به هر صورت كه شده مى‌خواهند صفات و ويژگى‌هاى رفتارى انسان را تحت يكى از قوا در آورند. آيا انسان فقط ويژگى شهوانى و غضبى دارد؟ چگونه مى‌توان اين همه صفات اخلاقى را ناشى از قوه‌ى شهوى يا قوه‌ى غضبى درآورده و آن را توجيه كرد؟ اصولاً معنى دقيق شهوت و غضب چيست؟

* * *

فهرست منابع

1.احياء علوم الدين، ابوحامد محمد غزالى، ج 1 و 3، دار المعرفة، بيروت، بى‌تا.

2.اخلاق ناصرى، خواجه نصير الدين طوسى، تصحيح مجتبى مينوى، عليرضا حيدرى، انتشارات خوارزمى.

3.اخلاق نيكوماخس، ارسطاطاليس، سيد ابوالقاسم پورحسينى، ج 1، انتشارات دانشگاه تهران، 1356.

4.الاخلاق، شبّر، عبداللّه، موسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1412.

5.تاريخ فلسفه اسلام، مقاله ابن مسكويه، عبدالرحمن بدوى، ترجمه دكتر على شريعتمدارى، ج 1، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چ 1، 1365.

6.تاريخ فلسفه در اسلام، مقاله عبدالخالق، ترجمه عبدالكريم سروش، نشر دانشگاهى، ج 2، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چ 1، 1365.

7.تاريخ فلسفه غرب، راسل، برتراند، نجف دريابندى، نشر پرواز، ج 1، 1365.

8.تاريخ فلسفه، كاپلستون، فردريك، سيد جلال‌الدين مجتبوى، ج 1، انتشارات علمى فرهنگى و سروش، تهران، 1368.

9.تعليقات بر نهاية الحكمة، مصباح، محمد تقى، در راه حق، 1363.

10.تهافت الفلاسفه، غزالى، ابو حامد محمد، على اصغر حلبى، نشر دانشگاهى 1361.

11.تهذيب اخلاق، يحيى بن عدى، تصحيح و ترجمه، سيد محمد دامادى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه)، تهران، 1371.

12.تهذيب الاخلاق، ابن مسكويه، انتشارات بيدار، قم، 1368.

13.جامع السعادات، ملا مهدى نراقى، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم ج 1، بى‌تا.

14.جزوه‌ى درسى فلسفه اخلاق، دكتر عبدالكريم سروش.

15.جمهور، افلاطون، فؤد روحانى، شركت انتشارات علمى فرهنگى، چ 5، 1367.

16.حقايق، فيض كاشانى، مولى محسن، انتشارات علميه اسلاميه، بى‌تا.

17.حكمت دينى و يونانزدگى در عالم اسلام، مددپور، محمد، مركز مطالعات شرقى فرهنگ و هنر، تهران 1374.

18.السعادة و الاسعاد(فى السيرة الانسانية)، ابى‌الحسن ابن ابى‌ذر و هو محمد بن يوسف العامرى النيشابورى، به خط مجتبى مينويى، چاپ دانشگاه تهران.

19.شرح چهل حديث، امام خمينى، مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چ 8، 1375.

20.شرح حديث جنود عقل و جهل، امام خمينى، مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چ 5، 1380.

21.فلسفه اخلاق، مصباح، محمد تقى، انتشارات اطلاعات، تهران 1370.

22.فلسفه علم كلام، ولفسن، هرى اوسترين، احمد آرام، انتشارات الهدى، تهران 1368.

23.كليات فلسفه، ريچارد پاپكين، اروم استرول، جلال‌الدين مجتبوى، انتشارات حكمت، 1370.

24.محجّة البيضاء فى تهذيب الاحياء، فيض كاشانى، مولى محسن كتاب شرح عجائب القلب، ج 5، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چ 2، بى‌تا.

25.معراج السعاده، ملا احمد نراقى، انتشارات رشيدى، 1361.

26.نهاية الحكمه، طباطبايى، محمد حسين، نشر اسلامى، قم، بى‌تا.

[1]. مددپور، محمد،حكمت دينى و يونان‌زدگى در عالم اسلام، ص 16.

[2]. راسل، برتراند،تاريخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دريابندى، ج 1، ص 256.

[3]. ارسطاطاليس،اخلاق نيكوماخوس، ترجمه: سيد ابوالقاسم پورحسينى، ج 1، ص 38.

[4]. همان، ص 1.

[5]. همان، ص 2.

[6]. همان، ص 16.

[7]. همان، ص 18.

[8]. همان، ص 26.

[9]. همان، ص 30.

[10]. كاپلستون، فردريك،تاريخ فلسفه، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوى، ج 1، ص 285.

[11]. افلاطون،جمهور، ترجمه: فؤاد روحانى، ص 253.

[12]. همان، صص 227 ـ 322.

[13]. همان، ص 254.

[14]. همان، ص 227.

[15]. همان، صص 237 ـ 236.

[16]. كاپلستون،تاريخ فلسفه، ج 1، ص 283.

[17]. همان، 251.

[18]. همان، صص 233 ـ 250.

[19]. همان، صص 34 و 35.

[20]. همان، ص 35.

[21]. همان، ج 1، ص 35.

[22]. همان، ص 35.

[23]. همان، صص 36 و 37.

[24]. همان، ص 30.

[25]. همان، ص 41.

[26]. همان، ص 37.

[27].اخلاق نيكوماخوس، صص 42 و 43.

[28]. همان، ص 46.

[29]. همان، ص 49.

[30]. همان، ص 130.

[31]. همان، ص 131.

[32]. همان، ص 137.

[33]. همان، ص 143.

[34]. همان، ص 60.

[35]. همان، صص 62 و 63.

[36]. همان، ج 2، ص 37.

[37]. همان، ج 2، صص 4 و 5.

[38]. همان، ج 2، صص 11 و 12.

[39]. ريچارد پاپكين، اروم استرول،كليات فلسفه، ترجمه: جلال‌الدين مجتبوى، ص 19.

[40]. مصباح، محمد تقى،فلسفه اخلاق، ص 114.

[41].اخلاق نيكوماخوس، ج 1، ص 18.

[42]. همان، ج 2، ص 269.

[43]. همان، ج 2، ص 276.

[44].فلسفه اخلاق، ص 113.

[45]. نراقى، ملا مهدى،جامع السعادات، ج 1، ص 79.

[46]. نقدهاى سه‌گانه‌ى اخير عيناً از جزوه‌ى درسى فلسفه اخلاق دكتر عبدالكريم سروش نقل شده است.

[47]. طباطبايى، محمد حسين،نهاية الحكمة، ص 123.

[48]. يحيى بن عدى،تهذيب اخلاق، تصحيح و ترجمه، سيد محمد دامادى، ص 5.

[49]. همان، ص 6.

[50]. همان، صص 8 و 9.

[51]. همان، ص 11.

[52].السعادة و الاسعادفى السيرة الانسانية، ابى الحسن ابن ابى‌ذر و هو محمد بن يوسف العامرى النيشابورى (متوفى 381)، به خط مجتبى مينويى، مقدمه.

[53]. همان، ص 70.

[54]. امام خمينى،شرح چهل حديث، ص 133.

[55]. امام خمينى،شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 238.

[56]. ابن مسكويه،تهذيب الاخلاق، ص 35.

[57].تاريخ فلسفه اسلام، مقاله‌ى «ابن مسكويه»، عبدالرحمن بدوى، ترجمه: دكتر على شريعتمدارى، ص 673.

[58].تهذيب الاخلاق، ص 37.

[59]. همان، ص 38.

[60]. همان، صص 46 ـ 47.

[61]. همان، ص 57.

[62]. همان، ص 83.

[63]. همان، ص 97.

[64].تهذيب الاخلاق، صص 40 ـ 44.

[65]. خواجه نصير الدين طوسى،اخلاق ناصرى، تصحيح: مجتبى مينوى، عليرضا حيدرى، ص 48.

[66]. همان.

[67]. همان، ص 70.

[68]. همان، ص 108.

[69]. همان، ص 81.

[70]. همان، صص 117 ـ 118.

[71]. همان، ص 119.

[72]. همان، صص 112 ـ 115 و ص 121.

[73]. همان، ص 235.

[74]. ابوحامد محمد غزالى،احياء العلوم، ج 1، حاشية السهروردى، ص 4.

[75]. اسراء / 85.

[76].بحار الانوار، ج 67 / 64، ح 1.

[77]. همان، ص 3 ـ 4.

[78]. همان، ج 2، ص 5 ـ 6.

[79]. همان، ص 7.

[80]. همان، ص 10.

[81]. ولفسن، هرى اوسترين،فلسفه علم كلام، ترجمه: احمد آرام، صص 672 به بعد.

[82]. غزالى، ابوحامد محمد،تهافت الفلاسفه، ترجمه: على اصغر حلبى، ص 124.

[83].احياء العلوم، ج 2، صص 5 ـ 6.

[84]. همان، ج 2، ص 11.

[85].تاريخ فلسفه در اسلام، مقاله عبدالخالق، ترجمه: عبدالكريم سروش، ج 2، ص 57.

[86]. فيض كاشانى، مولى محسن،محجّة البيضاء فى تهذيب الاحياء، كتاب شرح عجائب القلب، ج 5.

[87]. فيض كاشانى، مولى محسن،حقايق، صص 105 ـ 122.

[88].جامع السعادات، ج 1، ص 9.

[89]. همان، ج 1، ص 21.

[90]. همان، ج 1، ص 22.

[91]. همان، ص 29.

[92]. همان، ص 30.

[93]. همان، ص 31.

[94]. همان، ج 1، ص 36.

[95]. همان، ج 1، صص 39 ـ 40.

[96]. همان، ج 1، ص 65.

[97]. همان، ج 1، ص 92.

[98]. همان، ج 1، صص 141 ـ 149.

[99]. نراقى، ملا احمد،معراج السعاده، ص 6.

[100]. همان، ص 22.

[101]. شبر، عبداللّه،الاخلاق، ص 25.

[102]. همان، ص 26.

[103]. همان.

[104]. همان، صص 26 ـ 27.

[105].تهذيب الاخلاق، ص 34.

[106].اخلاق ناصرى، ص 40.

[107].جامع السعادات، ج 1، ص 29.

[108]. همان، ص 30.

[109]. مصباح، محمد تقى،تعليقات بر نهاية الحكمة، ص 176.

منطق صدرايى در فلسفه‌ى اخلاق
شاملی نصراله

چكيده

يكى از ويژگى‌هاى حكمت متعاليه ملاصدرا اعتماد بر منطق عقل و استفاده از دستاوردهاى شهودى عقلانى متكلمان و عارفان است، به همين سبب سلسله مباحث عميقى در قضاياى اخلاقى و فلسفه‌ى اخلاق از جانب متكلمان اسلامى پيرامون قضاياى منطقى درگرفته است كه اصلى‌ترين آنها در ارتباط با حسن و قبح عقلى يا شرعى است.

شخصيت‌هاى انديشمندى نظير خواجه نصيرالدين طوسى، ملاعلى قوشجى، عبدالرزاق لاهيجى و علامه حلى و ده‌ها متفكّر ديگر در جريان بوده‌اند كه در ارتباط با اين قضيه داد سخن داده‌اند.

همچنين ملاصدرا در حكمت متعاليه بزرگ‌ترين نظريه‌پرداز حكيم قرن يازدهم سعى كرده است آن دسته از قضاياى منطقى را كه به نظر برخى متفكران پيشين
موجب ابهام و تناقض در آنهاست حل نمايد. او با بيان فرق ميان حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى به اين ابهامات خاتمه داد و توانست حوزه‌ى بحث‌هاى چندى و چگونگى و چسانى را كه از مقوله‌ى «استى‌ها» است از حوزه‌ى شناخت فلسفه كه از مقوله‌ى «هستى‌ها» است بيرون نمايد.

ما در اين مقاله ضمن بيان نظرات منطقى متكلمان در بحث‌هاى قضاياى اخلاقى، به تبيين نظر ملاصدرا پرداخته و بر اين باوريم كه صدر المتألهين با اشكال حمل قضايا به دو صورت ذاتى و شايع صناعى به بازسازى قضاياى اخلاقى در حوزه‌ى فلسفه‌ى اخلاق پرداخته است.

مقدمه

در فلسفه‌ى اخلاق هنوز مسايل منطقى‌اى وجود دارد كه توجه به آنها مى‌تواند مشكل بسيارى از مسايل اخلاقى را حل نمايد. مكاتب فلسفى و اخلاقى متعددى تاكنون ظهور كرده‌اند كه به دليل حاكميت خاصّ جهان‌بينى و نگرش ويژه‌اى كه در فلسفه‌ى آنها بروز كرده است، در تبيين مسايل اخلاقى دچار تشويش گشته‌اند. اساس فلسفه‌ى اخلاق نيز در حال حاضر، حسن و قبح هستى‌هاى ارادى و اختيارى است، و چون اين هستى‌ها در تصور بعضى برخاسته از مدح و ذم و تمجيد و يا سرزنش جامعه است و يا حداقل به عقلاى قوم مربوط مى‌شود، حسن و قبح را پديده‌ى ارزشى و متغير دانسته و با محاسبات تغييرپذير پسنديدگى و ناپسنديدگى جوامع تاريخى انسان‌ها توزين و سنجش مى‌كنند. اگر به راستى حقيقت حسن و قبح هستى‌هاى ارادى وابسته به مدح و ذم افراد يا گروه‌ها و مجتمعات تاريخى باشد، ديگر جاى بحث و حتى ترديدى نيست كه حسن و قبح اعتبارى است و از حوزه‌ى واقعيت‌هاى عقلانى به دور است.

در پاسخ به اين انديشه، سعى داريم در مقاله‌ى حاضر، رگه‌هاى منطقى اخلاق را كه در ديدگاه ملاصدرا وجود دارد و برخاسته از منطق اخلاق در فلسفه و كلام اسلامى است پيدا كرده و با استفاده از آن به تحليل فلسفه‌ى اخلاق بپردازيم؛ منطقى كه از گذشته‌هاى دور در ميان انديشمندان اسلامى (متكلم يا فيلسوف) وجود داشته و آنان توانسته‌اند بر پايه‌ى آن ميان هستى‌ها و بايدها رابطه‌اى كاملاً منطقى ايجاد كنند. در آن صورت، شبهه‌ى ارتباط ميان قضاياى اخلاقى و نتايج ارزشى حل مى‌شود.

هستى‌هاى مقدور و غير مقدور

در انديشه‌ى بسيار جديد ذهن اين نكته مسلم شده است كه بايد ميان فلسفه‌ى اخلاق و قواعد اخلاقى تفاوت ماهوى و بنيادى قايل گرديد و مسايل آنها را از يكديگر جدا نمود. فلسفه‌ى اخلاق (meta-ethics) همان شناخت برترين اخلاق است كه به تحليل عقلى روابط ميان پديده‌هاى اخلاقى مى‌پردازد. قواعد دستورى اخلاق (Normative-ethics) كه اصطلاحاً به علم اخلاق موسوم است، بيانگر رفتارهاى بايسته‌اى است كه در جهت تعالى و رشد معنوى انسان نقش كليدى دارد.

بحث و بررسى پيرامون قضاياى اخلاقى تنها روش شناخت اخلاق دستورى را سازماندهى مى‌كند و ارتباطى به فلسفه‌ى اخلاق ندارد.

گروه ديگر انديشه‌هاى اخلاقى، يك گونه تفكر تحليلى و نقادى‌هاى منطقى و بحث‌هاى برترين فلسفه است كه به كلى با علم اخلاق تفاوت دارد. در اين جاست كه بايد به تحليل يك يك اصطلاحات علم اخلاق پرداخت و با استفاده از تحليل زبانشناختى و سمنتيك به كنه معناى «خوبى» و«بدى» و «عدل» و «ظلم» و مفاهيمى از اين قبيل پرداخت. همين جاست كه بايد مشخص كنيم چگونه مى‌توانيم قضاياى
دستورى و گزاره‌هاى ارزشى را از طريق قياسات منطقى استنتاج كرده و به ثبوت برسانيم، و يا روشن كنيم كه معنى حقيقى مفاهيم اخلاقى چيست؟ و فرق آنها با مفاهيم غير اخلاقى از چه قرار است؟ آزادى يعنى چه و مسؤوليت به چه معناست؟[1]

بر اساس متدولوژى اسلامى ميان روش انديشه‌هاى فلسفه و روش‌هاى علوم يك تمايز منطقى وجود دارد. بى‌ملاحظگى منطقى مى‌تواند خطر آميختگى و مغالطه ميان فلسفه و علم را به همراه داشته باشد.

در سيستم انديشه‌ى اسلامى، ميان «هستى» و «استى» يك تفاوت بنيادى وجود دارد؛ چنان كه گفته شده: قضايايى كه با محمولات هستى‌ها شكل مى‌يابد، تنها قضايا و مسايل فلسفه‌ى آنتولوژيك را بنيادسازى مى‌كند، در حالى كه قضايايى كه از نسبت‌هاى استى ترتيب مى‌يابد به علوم ميانه و پايين تعلّق مى‌گيرد. بر اساس اين محاسبه، بحث‌هايى كه در انديشه‌هاى اخلاقى به ميان مى‌آيد و يا آن بحث‌هايى كه به عنوان مبادى تصورى اين ماهيات و حقايق بسيط اخلاقى طرح و بررسى مى‌شود همه در عداد فلسفه‌ى اخلاق است و از حوزه‌ى علم اخلاق بيرون است. امّا بحث‌هاى ديگرى كه از نوع مسايل اخلاق دستورى است و با نسبت‌هاى استى شكل مى‌گيرد، همچون: «دروغ گفتن زشت است» و «راست گفتن نيكو است» و يا «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است»، همه، از گروه مسايل علم اخلاق به شمار مى‌رود و نمى‌توان آنها را زير عنوان فلسفه‌ى اخلاق قرار داد.

موضوع بحث فلسفه‌ى اخلاق هستى‌هاى مقدور است كه عوارض ذاتى آن، خوبى‌ها و بدى‌هاى اخلاقى و درستى‌ها و نادرستى‌ها و مسؤوليت‌ها و بايستى‌ها است. مباحثى كه زير عنوان منطق صورت و منطق ماده طرح و بررسى شده، عموماً از
نهاد هستى‌هاى مقدور برخاسته و در مقام حمل و انطباق باز به همين گونه از هستى بازگشت مى‌كند. زيرا همان گونه كه گفته شده است «إنّ الحدود على حسب الوجود»؛ يعنى حدود و تعاريف منطقى را بايد از هستى‌ها به دست آوريم و قهراً مواد و صورت‌هايى كه از اين حدود به دست مى‌آيد و همين طور حالت‌هاى يقين و شك و ظنّ، در اذعان به نسبت‌هاى قضايا كه در صناعات خمس منطق مطرح است، همه، از عوارض ذاتى اين هستى‌ها به شمار مى‌آيد و در تشكيل قضاياى فلسفه‌ى اخلاق دخالت بنيادين دارد.

حال بر اين نكته تأكيد مى‌كنيم كه هستى‌هاى مقدور و نامقدور دو صنف هستى به شمار مى‌آيند كه در بحث‌هاى آنتولوژيك مطرح‌اند.

براى روشن شدن مطلب مى‌گوييم: ما دو قسم عقل داريم؛ عقل نظرى و عقل عملى. برخى از واقعيت‌هاى عينى تحت اراده‌ى ماست، مانند نشستن، برخاستن، خوردن، خوابيدن، گفتن و سكوت كردن. امّا برخى از واقعيات از حوزه‌ى اراده‌ى ما خارجند، مثل آسمان، زمين، خورشيد، و غيره. احكام اخلاقى، همه، احكامى‌اند كه به عقل عملى بر مى‌گردند، چون اين حقايق و هستى‌ها از خواستارهاى خودمان پديد مى‌آيند و همه تحت اراده‌ى خودمان مى‌باشند. در اين صورت، اگر عقل ما و قوه‌ى انديشه‌ى ما در اطراف آن حقايق عينى‌اى كه از حوزه‌ى اراده‌ى ما خارج است كنكاش كند، آنها را «هست و نيست» مى‌گويند و درست هم هست، زيرا در قضايايى مثل «خدا هست يا نيست»، يا «آزادى هست يا نيست»، خدا و آزادى و امثال آن تحت اراده‌ى ما نيستند، زيرا ما همان گونه كه در اصل وجود و هستى ـ كه كمال ما است ـ آزاد نيستيم، در داشتن پديده‌ى اختيار و آزادى نيز آزاد نيستيم.[2]

پس جبر و ضرورت در پديده‌ى اختيار منافى با اختيار نيست و تنها مى‌توانيم از واقعيّت اين گونه حقايق آگاه گرديم. امّا حقايق و هستى‌هايى كه در زير سلطه و نفوذ اختيار خودمان است، پيش از ايجاد، نمى‌توان گفت كه هستند يا نيستند، تنها بايد گفت كه بايستى باشند يا نبايستى باشند و اين هم بدين معناست كه اين هستى‌هاى اختيارى بر طبق آن معادلات هستند يا نيستند. در عين حال، همين قضايا نيز پس از ايجاد و به محض اين كه از اختيار ما بيرون آمدند به هستى و نيستى توصيف مى‌شوند.

بر اين اساس، هر گونه بحث و تفكرى پيرامون آن دسته از حقايقى كه تحت اراده‌ى ما نيستند ولى ما مى‌توانيم در اطراف آنها فكر كنيم، هستى‌هاى غير مقدور ناميده مى‌شوند و از مباحث حكمت نظرى يا عقل نظرى به حساب مى‌آيند و رابطه‌اى كه در تشكيل قضاياى منطقى آنها به كار مى‌رود، استى و نيستى است.

از ديگر سو، بحث و تفكر پيرامون آن سلسله از هستى‌ها و حقايق عينى كه تحت اراده‌ى ما هستند و ما مى‌توانيم آنها را ايجاد كنيم، مثل نشستن، برخاستن، حرف زدن، به حكمت عملى (عقل عملى) موسوم است و رابطه‌اى كه در قضاياى منطقى مربوط به آنها به كار برده مى‌شود بايستى يا نبايستى است. البته هر دو گروه هستى‌ها، چه هستى‌هاى مقدور و چه هستى‌هاى نامقدور، همه، معيار و ملاك ضرورت‌ها و بايستى‌ها هستند، زيرا ضرورت، چه ضرورت منطقى و چه ضرورت اخلاقى، تنها از وجود بر مى‌خيزد.

حال، سؤل مهمى كه امروز در فلسفه‌ى اخلاق مطرح است آن است كه آيا مى‌توان از قضاياى غير مقدور عقلانى، يك قضيه‌ى ارزشى را استنتاج كرد؟ به عبارت ديگر، ميان هستى‌هاى غير مقدور و بايستى‌هاى مقدور رابطه هست يا خير؟[3]

برخى از فلاسفه‌ى جديد كه در قرون پس از هفدهم ميلادى ظهور كردند، در ارتباط ميان قضاياى غير مقدور كه نتيجه‌ى آن استنتاج يك گزارش ارزشى است شك كرده‌اند. ما بر آنيم پس از تبيين نظرات منطقى اين دسته از فلاسفه، نظرات منطقى ملاصدرا را ترسيم كنيم و ببينيم ابتكارات منطقى او تا چه حدّ مى‌تواند به تبيين و تحليل گزاره‌هاى اخلاقى در فلسفه‌ى اخلاق كمك كند و نيز بيابيم شعاع انديشه‌ى صدر المتألهين در زمينه‌ى قضاياى فلسفى كه منجر به استنتاجات اخلاقى و ارزشى شده است كجاست.[4]

ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى (منطق ارتباط هست‌ها و بايدها)

رابطه‌ى حكمت عملى و حكمت نظرى به صورت مجمل در سخنان فلاسفه‌ى اسلامى از دير زمان وجود داشته و به گونه‌اى بر سر زبان‌ها بوده است، ولى پس از خرده‌گيرى هيوم، فيلسوف آمپريست انگليسى، اين مسأله در محافل فلسفى، حالت جدى‌ترى به خود گرفته است.

مراد از حكمت نظرى، معرفت‌ها و شناخت‌هايى است كه مربوط به «هستى» و مراتب آن از واجب تا ممكن و از مجرد تا مادى است. در اين جا معرفت كمال است، نه عمل.

مراد از حكمت عملى آن دسته از معرفت است كه بر چيزى تعلّق مى‌گيرد كه رابطه‌اى مستقيم با عمل دارد و كمال مطلوب، در عمل به آنها نهفته است، نه در شناخت آنها، مانند احكام شريعت و قواعد اخلاقى و كليه‌ى بايدها و نبايدهاى
حقوقى و سياسى.

از ديدگاه فيلسوف، حكمت نظرى مربوط است به كوشش‌هاى عقل نظرى در شناخت هستى‌ها و حكمت عملى مربوط است به كوشش عقل عملى در شناخت بايدها و نبايدها.

در واقع، شناخت ما از جهان پيرامونى منحصر است به دو قلمرو مستقل: يكى مربوط به امور خارج از قلمرو عمل، و ديگر مربوط به قلمرو عمل. در قلمرو اول مى‌گوييم: جهان پديدآورنده‌اى دارد، و در قلمرو دوم مى‌گوييم: پديدآورنده را بايد ستايش كرد. حال، اين پرسش به ذهن مى‌آيد كه ارتباط معرفت دوم (حكمت عملى يا عقل عملى) با معرفت نخست چيست؟ چگونه از اين كه «خدا هست» به اين امر كه «بايد او را پرستش كرد» پى ببريم؟

از مجموع گفتار پيرامون دو حكمت عملى و نظرى مى‌توان دو ديدگاه را ملاحظه نمود:[5]

1ـ ميان اين دو نوع معرفت، ارتباط منطقى‌اى وجود ندارد و ديوارى آهنين ميان آنها كشيده شده است.

2ـ ميان اين دو حكمت پيوندى منطقى برقرار است و آنچنان نيست كه ميان درك دو نوع معرفت ارتباطى وجود نداشته باشد.

طرح اشكال

در گذشته‌ى فلسفه‌ى اسلامى، سخنان زيادى پيرامون رابطه‌ى احكام عقل عملى با عقل نظرى وجود نداشته است و آنچه در مطالعات فلسفى مى‌توان به آن دست يافت، كوشش‌هاى حكيمانه شيخ الرئيس در كتاباشاراتو سخنان شارحانى است
كه بر اين اثر فلسفى حاشيه زده‌اند.[6]آنان به اين رابطه اشاره كرده و ارتباط منطقى حكمت نظرى و عملى را تأييد نموده‌اند. امّا از نظر برخى از فلاسفه‌ى اروپايى در قرن هيجدهم، چون ديويد هيوم، اين رابطه با اشكال مواجه شده است. او به استنتاج «بايد» از «هست» ايراد گرفته كه ما به اصل اين ايراد و سپس تحليل آن مى‌پردازيم. او مى‌گويد:

در هر سيستم اخلاقى كه تاكنون برخورد كرده‌ايم پيوسته اين مطلب را گوشزد كرده‌ايم كه فلاسفه‌ى اخلاق در طرح مسايل خود، با روش متداول و معمول فلسفه، نخست مسأله‌ى هستى خدا را مورد بررسى قرار داده و با همان روش پيرامون خصايص انسانى بحث مى‌كنند، امّا به محض ورود به بحث‌هاى اخلاقى اين روش را دگرگون ساخته و ديگر از رابطه‌هاى منطقى «است» و «نيست» كه به طور معمول در تشكيل قضايا و مسايل فلسفه به كار برده مى‌شود، استفاده نمى‌كنند. سپس گزاره‌اى از تركيب صغرى و كبراى منطقى به وجود آورند كه در آن «بايستى» و يا «نبايستى» حكم‌فرماست و معلوم نيست، اين گزاره‌ى به دست آمده چگونه از آن هست منطقى نتيجه‌گيرى شده است.

شكل قضاياى ارزشى (اخلاقى)

قضايايى كه هيوم به آنها ايراد مى‌كند به شكل زير است:

مثال: 1 ـ در طبيعت تضاد و ستيز ديده مى‌شود.

2 ـ ما نيز جزو جهان طبيعتيم.

پس: ما هم بايد ستيز و مبارزه كنيم.

لازم به يادآورى است كه اين نتيجه از آن مقدمات بر نمى‌خيزد. تنها نتيجه‌اى كه از آن مقدمات مى‌توان گرفت اين است كه «در ما هم تضاد و ستيز ديده مى‌شود». و البته «وجود» تضاد در ميان مردم با «وجوبِ» مبارزه با استثمار فاصله‌ى بسيارى دارد؛ يكى توصيف است و ديگرى تكليف. به علاوه كلمه‌ى «تضاد» در نتيجه و در مقدمه در دو معناى متفاوت به كار رفته و اين يك مغالطه‌ى آشكار است.

مشكل منطقى مذكور داراى دو اشكال اساسى است:

اول: وجود «بايد» در نتيجه و نبودن آن در مقدمات؛

دوم: اختلاف مفهوم تضاد در نتيجه با مفهوم آن در مقدمه.

بنابراين استنناجى كه در اين قياس به دست مى‌آيد از درجه‌ى اعتبار ساقط است.

به دست آمدن گزاره‌هاى بايستى و نبايستى كه در شكل قياس منطقى آمد، گزاره‌اى اخلاقى است كه به آن اخلاق علمى مى‌گويند. هيوم نماينده‌ى برجسته‌ى تجربه‌گرايى محض در فلسفه‌ى اروپايى است كه براى اولين بار مغالطه‌ى اخلاق علمى و نادرستى استنتاج «بايد» از «هست» را بر ملا كرده است. او در كتابرساله‌اى درباره طبيعت بشركه در سال‌هاى 40 ـ 1739 ميلادى انتشار يافت، به رابطه‌ى نامشروع ميان بايدهاى اخلاقى از «هست‌هاى» فلسفى پرداخته است.[7]

برهان هيوم در نقد رابطه ميان بايد و نبايد

عقل (فهم)، يعنى كشف صدق و كذب قضايا. صدق و كذب هم چيزى نيست جز انطباق و يا عدم انطباق با روابط واقعى مفاهيم و يا وجود واقعى اشياى خارجى. هر چه مشمول اين انطباق و عدم انطباق نشود، صحيح و يا غلط نمى‌تواند بود و هم بدين سبب موضوع تحقيق عقل واقع نخواهد شد. بديهى است كه عواطف، اميال و
اعمال ما به هيچ روى مشمول اين گونه صدق و كذب نمى‌شوند و از اين رو ممكن نيست كه آنها را صحيح و يا خطا دانست و يا آنها را موافق يا مخالف عقل محسوب كرد. كارها مى‌توانند قابل ستايش و يا قابل سرزنش باشند، اما منطقى نمى‌توانند بود. بنابر اين ستايش‌پذير و سرزنش‌پذير، به معناى منطقى و غير منطقى نيستند.[8]

سخن هيوم را مى‌توان بدين صورت ساده و خلاصه كرد: همه‌ى قضايا و قوانينى كه عقل در آنها كاوش مى‌كند و آنها را يا مى‌پذيرد و يا رد مى‌كند، دو صفت مشخص دارند: يا درست‌اند و يا نادرست. ملاك درستى و نادرستى قضاياى عقلى اين است كه با واقعيت‌هاى خارجى موافق باشند يا نباشند. از آن طرف نسبت حقيقى دادن يا ندادن به رفتارهاى انسانى بى‌معناست. يك عمل را نمى‌توان گفت حقيقت است يا نيست يا مطابق با خارج است يا نيست، فقط مى‌توان گفت بد است يا خوب، مطلوب است يا نامطلوب. بدين سبب، خوبى و بدى (احكام عقل عملى) از حقيقى و غير حقيقى (احكام عقل نظرى) قابل استنتاج نيستند، يعنى از انباشتن صدها قضيه كه همه از وصف مطابقت يا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعى و فيزيكى اشيا سخن مى‌گويند، نمى‌توان قضيه‌اى به دست آورد كه از خوبى و بدى و حسن و قبح، كه صفاتى غير فيزيكى و غير خارجى‌اند، سخن بگويد. چنين است كه استخراج عمل از عقل، به تعبير هيوم، و يا اخلاق از علم، به تعبير علماى اخلاق عصر، ميسّر نيست.

پاسخ اشكال هيوم

1ـ نخستين مؤخذه‌اى كه متوجه سخن هيوم است اين است كه وى «قضيه» را معادل «كلام تام» گرفته و آن را شامل جمله‌ى «انشايى» دانسته است، در حالى كه
جمله‌ى انشايى از اقسام «كلام تام» است نه از اقسام قضايا. «كلام تام» به اخبارى و انشايى تقسيم مى‌شود، در حالى كه «قضايا» تنها اخباريات را در بر مى‌گيرد و نه انشائيات را. بايدها و نبايدها از مقوله‌ى انشاءاند نه اخبار، و اگر گاهى گفته مى‌شود «قضاياى انشايى» به سبب غفلت از اصطلاح منطقى‌هاست.

سعدالدين تفتازانى درباره‌ى كلام مركب مى‌گويد:

فالمركّب إمّا تامّ؛ خبر أو انشاء، و إمّا ناقص؛ تقييديّ أو غيره؛[9]

قضاياى مركب يا تام خبرى است يا انشايى و يا ناقص مفيد يا غير آن.

وى در تعريف قضيه مى‌گويد:

القضيّة قولٌ يحتمل الصّدق و الكذب؛[10]

قضيه سخنى است كه در آن احتمال راست و دروغ باشد.

محقق سبزوارى در منظومه‌اش مى‌گويد:

إنّ القضيّةَ لقَولٌ محتملٌ

للصّدق و الكذب و طارَ ما أخلّ[11]

قضيه جمله‌اى‌راگويند كه در آن دوگونگى راست‌ودروغ راه‌داشته باشد.

در حالى كه جمله‌ى انشايى از اين قلمرو بيرون بوده و طبعاً گزارشى در آن وجود ندارد تا به صدق و كذب توصيف گردد.

2ـ اين دو نوع نسبت، چيز نوظهورى در محاورات عرفى نيست، چه رسد به محاورات فلسفى. هيوم هنگام گزارش از وضع مزاج خود مى‌گويد: «حالم خوب است» يا «خوب نيست»، ولى هنگام در خواست چيزى از پيشخدمت خود، به گونه‌اى ديگر تكلّم مى‌كند و مى‌گويد: «آن كتاب را بياور»، «نان بخر»، «خانه را تميز
كن». هر نوع توجيهى كه بر اين دو نوع محاورات عرفى هست، بر محاورات فلسفى نيز حاكم است.

3ـ مركبات انشايى، مانند امر و نهى، استفهام، تمنّى و ترجّى، يك رشته مبادى تكوينى در نفس انسانى دارند كه او را وادار مى‌كنند كه به اين جمله‌ها تكلّم كند. اين جمله‌ها در عين كشف از اين مبادى، البته به صورت دلالت التزامى نه مطابقى، موجد يك رشته مفاهيم اعتبارى نيز مى‌باشند كه مفاد مطابقى آنها به شمار مى‌روند.[12]

مثال: انسان در جهان پيرامونش دو سيب را بر شاخه‌ى درخت به صورت جفت مى‌بيند كه از زوجيت واقعى برخوردارند. آن حقيقت تكوينى، منشأ به دست آمدن فرضى در عالم ذهن مى‌شود و آن به وجود آمدن دو موجود زوج كاملاً مجزّا از هم به اعتبار ذهنى است؛ بدين صورت كه گفته شود: «من على را به زوجيّت ليلى درآوردم».

ريشه‌ى اشتباه «هيوم» اين است كه واقعيت مختلف دو نسبت را در دو نوع از جمله‌هاى تام كه يكى جنبه‌ى «واقع‌نمايى» و ديگرى جنبه‌ى «ايجادگرايى» دارد، ناديده گرفته و به طرح سؤل نخست پرداخته است. به ديگر سخن، ميان قضاياى «اخبارى» و «جمله‌هاى انشايى» فرقى نگذارده و به هر دو از يك دريچه نگريسته است و تصور نموده كه هر دو جمله بايد از واقعيت خارج حكايت كنند، لذا پرسيده است كه چرا در يكى با الفاظ «است» و«نيست» سخن مى‌گوييم و در ديگرى با الفاظ «بايد» و «نبايد». در حالى كه اختلاف در مفاد و هدف، ما را براين اختلاف در سخن كشيده است.

پاسخ‌هاى ديگرى نيز به اشكال هيوم از طرف انديشمندان داده شده است كه
براى جلوگيرى از اطاله‌ى كلام از طرح آن خوددارى مى‌كنيم.[13]

نظر ملاصدرا در ارتباط «بايدها» و «هست‌ها»

آنچه تاكنون گذشت بيان رابطه‌ى منطقى ميان بايدها و نبايدها در حكمت عملى از يك طرف و هستى‌ها و نيستى‌ها از طرف ديگر بود، تا بر خوانندگان اصل طرح و ايراد و ابرام فلاسفه و مناطقه بر آن روشن گردد.

نكته‌اى كه در اين جا هدف مقاله را تأمين مى‌كند، دست گذاشتن بر رگه‌هاى منطقى صدر المتألهين در بيان رابطه‌ى هستى‌هاى فلسفى و بايدهاى اخلاقى است.

رگه‌ى منطقى اول

همچنان كه پيش‌تر گذشت، ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى، به صورت فشرده در كلمات پيشينيان از فلاسفه‌ى اسلامى مطرح بوده است. ولى اكنون كه هيوم بر اين ارتباط خدشه وارد كرده، بيان صدر المتألهين را در اين‌باره ذكر مى‌كنيم تا اين رابطه روشن شود.

ملاصدرا در بيان اين ارتباط مى‌گويد:

اعلم أنّ الفلسفة استكمال النفس الانسانيّة بمعرفة حقايق الموجودات على ما هى عليها و الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا أخذاً بالظّن و التّقليد، بقدر الوسع الانسانىّ، و إن شئتَ قلت نظم العالم نظماً عقليّاً على حسب الطاقة البشريّة ليحصل التشبّه بالبارى تعالى و لما جاء الإنسان كالمعجون من خلطين: صورة معنويّة أمريّة و مادّة حسيّة
خلقيّة، و كانت لنفسه أيضاً جهتا تعّلق و تجرّد، لاجرم إفتنّت الحكمة بحسب عمارة النشأتين باصلاح القوّتين نظرية تجردية (المراد الحكمة النظرية) و عمليّة تعلقيّة (المراد الحكمة العمليّة).

أمّا النظريّة فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه بكماله و تمامه، و صيرورتها عالماً عقليّاً مشابهاً للعالم العينىّ لا فى المادّة بل فى صورته و رقشه و نقشه، و هذا الفنّ من الحكمة هو المطلوب لسيد الرّسل المسؤول فى دعائه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله إلى رَبّه حيث قال: «ربّ أرنا الأشياء كما هى» و للخليل عليه‌السلام أيضا ً حين سأل: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً» و الحكم هو التصديق بوجود الاشياء المستلزم لتصوّرها أيضاً.

و أمّا العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير لتحصيل الهيأة الاستعلائية للنفس على البدن و الهيأة الإنقياديّة للبدن من النفس، و إلى هذا الفنّ أشار بقوله عليه‌السلام: «تخلّقوا بأخلاق اللّه. و استدعى الخليل عليه‌السلام فى قوله: «وَ أَلْحِقْنِي بِالصّالِحِين» و إلى فنى الحكمة كليهما اُشهر فى الصحيفه الإلهية: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الانْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيم». و هى مادته الّتى هى من الأجسام المظلمة الكثيفة، «إلاَّ الّذِين آمَنُوا» إشارة إلى غاية الحكمة النظرية، و «وَ عَمِلُوا الصّالِحات» اشارة إلى تمام الحكمة العمليّة، و للإشعار بأنّ المعتبر من كمال القوّة العمليّة، ما به نظام المعاش و نجاة المعاد، و من النظرية العلم بأحوال المبدأ و المعاد و التدّبر فيما بينهما من حق النظر و الاعتبار، قال اميرالمؤنين عليه‌السلام: «رحم اللّه امرؤً أعّد لنفسه و استعدّ لرَمسه و علم من أينِ و فى أين و إلى أين»....[14]

از دقت در عبارت ملاصدرا استنباط مى‌شود كه عقل عملى در استنتاج بايدها و نبايدها از يك رشته مقدمات واضح و مشهور و تجربه شده كه از احكام عقل نظرى است، كمك مى‌گيرد، و عقل نظرى در استنتاج اين احكام، به عنوان پايه پذيرفته شده است.

رگه‌ى منطقى دوم (مقصود از ذاتى بودن حسن و قبح (عقلى) چيست؟)

عالمان علم اخلاق بحث حسن و قبح را از اولى‌ترين و بديهى‌ترين مسايل علم اخلاق مى‌شمارند. درك بيشتر از حسن و قبح عقلى، ما را در طريق مسايل اخلاقى بهتر يارى مى‌دهد.

بر اين اساس پاسخ به اين پرسش‌ها لازم به نظر مى‌رسد: آيا حسن و قبح ذاتى است؟ مقصود از ذاتى بودن حسن‌وقبح چيست؟ نظر منطقى ملاصدرا چگونه است؟

ذاتى در اصطلاح منطقى‌ها در دو مورد به كار مى‌رود:[15]

الف: ايساغوجى؛

ب: باب برهان.

مقصود از ذاتى در باب ايساغوجى (كليات خمس) همان اجزاى تشكيل‌دهنده‌ى ماهيت شى‌ء و يا خود ذات اوست. از اين نظر، جنس و فصل و نوع، ذاتى اين باب مى‌باشد. دو مفهوم نخست تشكيل‌دهنده‌ى ذات، و نوع نيز بيانگر تمام ذات و ماهيت موجود است. از ويژگى‌هاى اين ذاتى اين است كه تعقّل ماهيت شى‌ء جز تعقّل آن ذاتى، چيزى نيست؛ همچنان كه تعقّل انسان بعينه، همان تعقّل حيوان ناطق است.

با توجه به اين تفسير، روشن مى‌شود كه مقصود از ذاتى در اين جا، ذاتى باب ايساغوجى (كليات خمس) نيست، زيرا هرگز در تصور عدل و يا ظلم ـ كه دو مثال روشن براى حسن و قبح ذاتى است ـ مفهوم حسن و قبح نهفته نيست.

مقصود از ذاتى باب برهان اين است كه فرض موضوع به تنهايى در انتزاع آن محمول از آن موضوع كافى باشد، و در مقابل آن، محمول عرضى است كه در انتزاع آن، گذشته از اصل موضوع، به انضمام ضميمه‌اى بر آن موضوع نياز است تا بتوان محمول را از آن انتزاع كرد و يا آن را توصيف نمود.

مثال: به دو گزاره‌ى زير توجّه كنيد:

1ـ انسان ممكن است. 2ـ جسم سياه است.

در گزاره‌ى شماره‌ى (1)، امكان، نسبت به انسان، از عوارض ذاتى است، در حالى كه در گزاره‌ى شماره‌ى (2) سياهى از قبيل محمول عرضى است.

صدر المتألهين گفته است: انسان در حد ذات ممكن است و در ذات خود، نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم، يعنى بالذات فاقد هر دو ضرورت مى‌باشد. بنابراين، امكان، محمولى است كه در توصيف موضوع، به چيزى جز لحاظ موضوع نياز نداريم.[16]

ملاصدرا در همين مورد مى‌گويد:

إنّ موضوع كلّ علم كما تقرّر ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة و قد فسّروا العرض الذاتى بالخارج المحمول الذى يلحق الشى‌ء لذاته أو لأمر يساويه، فأشكل الأمر عليهم، لما رأوا أنّه قد يبحث فى العلوم عن الأحوال الّتى يختصّ ببعض انواع الموضوع، بل ما من علمٍ الاّ و يبحث
فيه عن الأحوال المختصّة ببعض انواع موضوعه. فاضطرّوا تارهً إلى اسناد المسامحة الى رؤاء العلم فى اقوالهم بأن المراد من العرض الذاتىّ الموضوع فى كلامهم....[17]

با آگاهى از دو قسم ذاتى و روشن شدن اين كه ذاتى بودن حُسن و قبح در مسايل علم اخلاق، به معنى ايساغوجى نيست، اكنون بايد ديد آيا مى‌توان گفت: حسن و قبح اخلاقى از قبيل ذاتى باب برهان است يا نه؟

برخى معتقدند: اگر ما موفق شويم كه اين مطلب (ذاتى باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات كنيم، آن گاه مى‌توانيم اين فرمول را در قضاياى اخلاقى هم به كار ببريم و بگوييم: و لو اين كه در مفهوم عدل معناى زيبايى و حسن يك جزء بنيادى جنسى و فصلى نيست، ولى ما مى‌توانيم از روابط برونى ماهيت «عدل» يك لازمه‌ى ذاتى پيدا كنيم كه مفهوم آن حسن و زيبايى است و بالاخره اين لازمه‌ى ذاتى با اين كه داخل در ذات موضوع نيست، لوازم ذاتى آن محسوب مى‌شود و يك معنايى است كه ما آن را حسن مى‌ناميم. «ظلم قبيح است» نيز به همين ترتيب، از روابط برون مرزى مفهوم ظلم به طور ضرورت، به عنوان لازمه‌اى ذاتى به دست مى‌آيد كه مفهوم آن قبح و زشتى است.[18]

اين نظريه را از دو جهت مخدوش دانسته‌اند: يكى از جنبه‌ى اين كه تفسير ذاتى در اصطلاح متكلّمان صدر اسلام كه مسأله‌ى حسن و قبح را براى نخستين بار طرح كردند، به ذاتى باب برهان دور از واقع‌بينى است؛ زيرا اين اصطلاح (ذاتى باب برهان) در ميان آنان رايج نبود. ديگر آن كه ذاتى باب برهان كه از آن به لوازم ماهيت تعبير مى‌شود، واقعيتى است در كنار واقعيت موضوع. البته مقصود از «واقعيت» اين نيست
كه يك واقعيت عينى و محسوس است، بلكه مقصود آن است كه موضوع مثلاً علاوه بر واقعيت خود به نام اربعه، واقعيتى ديگر دارد كه از آن به زوجيت و يا تقسيم به متساويين تعبير مى‌شود و اين واقعيت با آن موضوع همراه است.

در مسأله‌ى حسن و قبح يك واقعيت بيش نيست و آن خود عدل و ظلم است. از اين جهت است كه عقل وقتى ملاحظه مى‌كند و پاى مقايسه را به ميدان مى‌كشد نتيجه مى‌گيرد كه ميان داده‌هاى الهى فرق است؛ يكى در وجود او ايجاد منافرت مى‌كند و ديگرى ملايمت، و فاعل يكى را نكوهش مى‌كند و ديگرى را مى‌ستايد.

رگه‌ى سوم (حمل در قضاياى منطقى و حلّ برخى گزاره‌هاى اخلاقى)

صدرالمتألهين در مسأله‌ى حمل و اين همانى مى‌گويد: حمل بر دو گونه است: يكى حمل اولى ذاتى و ديگرى حمل شايع صناعى. معيار و نشانه‌ى حمل شايع عرضى اين است كه از طريق تجربه و شناخت، هستى فردى را شناسايى كرده و در مفهوم طبيعى خودش مندرج كنيم و يا طبيعتى را بر فرد محسوس و تجربى خودش حمل نماييم. ولى معيار در حمل ذاتى اولى اتحاد در مفهوم است و به هيچ وجه ناظر به وجود حقيقى عينى نيست.

در اين جا قهراً يك پژوهشگر منطقى اين پرسش را طرح مى‌كند كه «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است» كدام يك از اين دو گونه حمل است؟

پاسخ قطعى اين پرسش اين است كه اين حمل يك حمل ذاتى اولى است. به دليل اين كه در محدوده‌ى اين حمل ما هيچ گونه تعلّق خاطرى به تحقق عينى خارجى نداريم تا بدانيم آيا اين واقعه يا آن واقعه كه در اين جا يا آن جا اتفاق افتاده عدل است يا ظلم، خوب است يا بد، و اصولاً پى‌جويى از وقايع تاريخى و چگونگى و چسانى اشخاص عينى از وظايف فيلسوف اول و فلسفه‌ى اولى نيست. بحث‌هاى
چندى و چگونگى و چسانى همه از «استى‌ها» است كه از حوزه‌ى شناخت فلسفه بيرون است. در حمل‌هاى مورد بحث، نظر آن است كه رابطه‌ى اين‌همانى منطقى و ذاتى ميان عدل و نيكويى، با ظلم و ناروايى را شناسايى نماييم، و به همين دليل، مفهوم كلى طبيعى عدل يا ظلم را در برابر مفهوم كلى و طبيعى نيكويى يا ناروايى قرار دهيم و آنها را به يكديگر حمل كنيم. بنابر اين حمل يكى از موارد حمل اولى ذاتى است. همتاى اين حمل حملى است كه ميان انسان و حيوان ناطق برقرار مى‌كنيم و مى‌گوييم «انسان حيوان ناطق است». مورد ديگر حمل اولى ذاتى حمل شى‌ء بر نفس است، مانند اين كه بگوييم «انسان انسان است». در اين جا هم اگر بگوييم «نيكويى نيكويى است» يا «قبح قبح است» و يا «عدل عدل است» و يا «ظلم ظلم است» همه از گونه‌ى حمل اولى ذاتى و در شمار حمل شى‌ء بر خودش مى‌باشد. اما اگر بگوييم «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است» اين حمل ذاتيات بر ذات است و نه حمل شى‌ء بر ذات و هر دو صورت از اقسام حمل اولى ذاتى شمرده مى‌شود.

ملاصدرا در رساله‌ىاللمعات المشرقيةواسفارو ديگر آثارش مسأله‌ى حمل را به بهترين وجه حل نموده است. وى مى‌گويد:

و الحمل إمّا ذاتيٌ أوليّ. أو عرضيّ متعارف. و الذاتي ما يكون الموضوع عين المحمول ذاتاً و عنواناً فان كان بينهما فرقٌ بالإجمال و التفصيل فيكون الحمل مفيداً و اِلاّ فلا. و العرضيّ ما يكون من افراده، سواء كان محموله ذاتياً داخلاً فيه، او عرضياً خارجاً عنه. و الحمل فى الاول بالذات و فى الثانى بالعرض. و المحمول العرضيّ إمّا لازم في الوجودين كزوايا المثلّث... و إمّا مفارق دائم أو غيره كغضب الحليم و حلمه....[19]

گزاره‌هاى منطقى‌اى كه در آثار ملاصدرا به چشم مى‌خورد، هر كدام، پاسخى است به انديشمندان غربى كه خواسته‌اند روابط عقلانى ميان هست‌ها و بايدها را خدشه‌دار كنند. صدر المتألهين در آثار خود به بهترين وجه اين روابط را تبيين كرده، به گونه‌اى كه كمترين خدشه‌اى بر آن وارد نمى‌گردد.

به طور خلاصه، ملاصدرا در فلسفه‌ى اخلاق (و در بحث قضاياى منطقى) منطقى را ترسيم كرده كه اشكالات كسانى چون هيوم خود به خود رفع مى‌گردد. بر پايه‌ى نظرات صدر المتألهين رابطه‌ى ميان هستى و استى‌هاى علم اخلاق طبق همان ضوابط آنتولوژيكى كه از قديم ميان فلاسفه‌ى اسلامى مطرح بوده و كسانى چون شيخ الرئيس و قطب‌الدين رازى و خواجه نصيرالدين طوسى قرن‌ها قبل از او مسأله را حل كرده بودند، به گونه‌اى روشن برقرار مى‌گردد. صدرالمتألهين نه تنها پيشينيان خود را تأييد كرده، بلكه مطالب جديد منطقى، چون قضيه‌ى حمل اولى ذاتى و شايع صناعى را نيز بر آنها افزوده است.

نمونه‌هاى اخلاقى در تفسير روايات از نظر ملاصدرا

صدر المتألهين درشرح اصول كافىحديث ذيل را مورد تجزيه و تحليل قرار داده و ديدگاه‌هاى خود را كه در واقع رگه‌هاى منطقى خاص اوست در شرح آن به كار برده است. ملاصدرا سعى كرده ميان علم و نظر (حكمت نظرى) از يك طرف و حكمت عملى از طرف ديگر رابطه برقرار كند. البته اين ارتباط ميان نظر و عمل، يك رابطه‌ى تصنّعى براساس تكلّف نيست، بلكه طبيعت مسأله موجب پيدايش اين رابطه مى‌گردد.

قال الباقرعليه‌السلام: «مَن عَلَّم بابَ هديً فَلَهُ مِثلُ أجرِ مَن عَمِلَ به وَ لايَنقُصُ اولئك مِن أجورِهم شيئاً و مَن عَلّمَ بابَ ضَلالٍ كانَ عَلَيهِ مثلُ أوزارِ مَن
عَمِلَ به و لاينقص اولئك مِن أوزارهم شيئاً.[20]

آنچه از متن حديث بر مى‌آيد، بيان رابطه‌ى ميان علم و نظر و اجر و عمل است. ميان ارزش‌هاى علمى و ارزش‌هاى عملى رابطه‌اى مستقيم وجود دارد. ميان حكمت نظرى و عملى ارتباط منطقى برقرار است. از طرف ديگر، علم و نظر مبناى ارزش و عمل است. در متن حديث آمده است كه هر كس باب هدايت را به كسى بياموزد پاداش عامل و اجراكننده، بدون آن كه از عامل كسر گردد، براى او نيز خواهد بود. علتش آن است كه عمل از علم جدا نشده است، بلكه فقط علم از فردى به فرد دوم (عامل و مجرى) انتقال يافته است. البته در طرف شرّ و بدى نيز اين رابطه آشكار است.

صدر المتألهين در بيان حديث بالا مى‌گويد:[21]

و إنّما سُمّى هديً إذ بذلك النور يري الأشياء علي ما هي عليه و يهتدي إلي الحق و يسلك سبيل القرب من اللّه، كما أنّ بالنور الحسى يرى الى المآرب الحسيّة كما فى قوله تعالى:«و بالنّجم هم يهتدون»[22]و ذلكالنور سّماه اهلُ الحكمة العتيقة عقلاً بالفعل و هو الايمان الحقيقى، قال تعالى:«إن الهُدى هدى اللّه»[23]و قال: «اولئك على هدىً من ربّهم»[24]....

و تلك الملكة النفسانية الظلمانية أصل كل شرّ و آفة فى الّدين و انحراف عن سبيل المسلمين و تولى عن الحق و اليقين و لها شعب كثيره و أبواب مختلفة هى أبواب الجحيم....

وقتى كسى بخواهد باب هدايت را تعليم دهد، خود او بايد تجسّم عينى هدايت باشد. هم بداند و هم عمل كند، دانسته‌اش و بايسته‌اش هماهنگ باشد. همان طور كه وقتى كسى باب ضلالت را تعليم مى‌دهد، خود او مصدر ظلمت و حجاب است. پيروان هدايت و ضلالت، نور و ظلمت را از مصدرش مى‌گيرند و رواج مى‌دهند. ملاصدرا «نجم» را در آيه‌ى «وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يهْتَدُون» به نور ايمان حقيقى تفسير كرده است. اين تأويل بدون پشتوانه‌ى منطقى نيست. در واقع، اين تأويل برخاسته از ارتباط ميان نور حسى و نور عقلى يا ارتباط ميان نظر و عمل است و اين همان چيزى است كه در فلسفه‌ى اخلاق اسلامى از آن به مبنا بودن جهان‌بينى و رو بنا بودن ايدئولوژى تعبير مى‌شود. نمونه‌ى ديگر فلسفه‌ى اخلاق ملاصدرا درشرح اصول كافى، تحليل حديث ذيل است:

كان عليّ بن الحسين يقول: إنّه يُسَخّي نفسي في سرعة الموت و القتل فينا قولُ اللّه:«أوَلَم يَرَوا أنّا نَأتي الأرضِ نَنقُصُها مِن أطرافها»[25]و هوذهاب العلماء.[26]

در متن حديث فوق امام عليه‌السلام مى‌فرمايد:

زود مردن و كشته شدن ما خانواده (اهل‌بيت) را گفتار خداوند بر ما گوارا مى‌كند، آن جا كه مى‌فرمايد: مگر نمى‌بينند كه ما بر زمين درآييم و از اطرافش كاهش دهيم. كاهش اطراف زمين همان از دست رفتن عالمان است.

ملاصدرا پس از نقل اقوال دانشمندان حديث‌شناس در خصوص حديث بالا مى‌فرمايد:

النفوس ثلاثة أقسام: النباتية و الحيوانية و الانسانية و لكلّ منها جاذب الى جهة الفوق بأعمال يناسبه و مدرك محيط لما تحته بإدراكات يناسبه. قال تعالى:«و جاءت كلّ نفس معها سائق و شهيدٌ»[27]اشارة الىقُوّتيه الادراكية و التحريكية أو العلمية و العملية....[28]

ملاصدرا نفس را داراى سه مرتبه مى‌داند: نفس نباتى، حيوانى و انسانى. براى هر كدام از اين سه مرتبه جهتى است رو به بالا و پايين كه بسته به تناسب اين جهت، مراتب زيادى نشأت مى‌گيرد و همين جهت‌گيرى نفسانى موجب پيدايش دو قوه‌ى ادراكى و عملى خواهد شد.

ملا صدرا در ادامه مى‌افزايد:

براى انسان در ذات او درجات متفاوتى از كمال نهفته است. انسان سعى دارد از يك كمال به كمال ديگر كوچ نمايد. او در ابتدا در رحم چون گياهى است كه غذا و انرژى جذب مى‌نمايد تا رشد كند. سپس به مرحله‌ى حيوانيت پا مى‌نهد و در اين مرحله داراى حس و حركت و شهوت و غضب است. آن گاه از اين مرحله نيز به مرحله‌ى انسانيت انتقال پيدا مى‌كند و به عقل و عقلانيت مى‌رسد. در اين جا آنچه را مى‌نگرد، گرايشى در او ايجاد مى‌شود كه تمام كنش‌هاى او بر پايه‌ى همان مرحله‌ى عقلانيت اوست. او داراى استعداد جذب علم و ارايه‌ى عقل براساس علم خود است. سپس از اين مرحله هم پا را فراتر گذاشته و به مرحله‌ى عرفان مى‌رسد كه در اين جا جذبه‌ى الهى او را مى‌گيرد و به حيات ارضى او خاتمه مى‌دهد.[29]

سومين نمونه از رابطه‌ى ميان حكمت نظرى و عملى از منظر ملاصدرا ديدگاه او در مورد علم و اراده است.

ملاصدرا آن جا كه پاى اتحاد اراده و علم به ميان مى‌آيد به بهترين شيوه‌ى عالمانه و با مشى كاملاً جديد، علم و اراده را به وجود منتهى مى‌نمايد و هرگاه تفسير علم و اراده به وجود بر گردد، طبعاً ميان علم نظرى و اراده‌ى عملى ارتباط مستقيم برقرار مى‌شود. او در اين مورد مى‌گويد:

... لأنّ مرجع العلم و الارادة و غيرهما إلى الوجود، كما أشرنا إليه إلاّ أن عقول الجماهير من الاذكياء فضلاً عن غيرهم عاجزة قاصرة عن فهم سرايه العلم و القدرة و الارادة فى جميع الموجودات حتّى الاحجار و الجمادات كسراية الوجود فيها. و لكنّا بفضل اللّه و النور الذى أنزل الينا من رحمته، نهتدى إلى مشاهدة العلم و الارادة و القدرة فى جميع ما نشاهد فيه الوجود على حُسُبه و وزانه و قَدره.[30]

صدرالمتألهين در متن فوق با تعريض و كنايه مى‌گويد: برخى از عالمان و انديشمندان تيزهوش از فهم آنچه ما در تفسير علم و اراده قايليم عاجزاند، چه رسد به آن كسانى كه از نظر تيزبينى به مرحله‌ى مورد انتظار نرسيده‌اند.

صدر المتألهين مى‌افزايد: اراده و كراهت در انسان و حيوان كيفيتى از كيفيات نفسانى است و اين كيفيات نفسانى هم از امور وجدانى به شمار مى‌رود (منظور از كيفيات نفسانى ألم و لذت و مانند آن است) وجدانى بودن اراده و كراهت به وجدانى بودن علم به اين دو مقوله منتهى مى‌شود و در نهايت به رابطه‌ى مستقيم ميان
حكمت نظرى و عملى مى‌انجامد.

نتايج بحث

1ـ گزاره‌هاى اخلاقى آن دسته از گزاره‌هايى هستند كه از نسبت‌هاى «استى» تشكيل شده است و به علوم ميانه و پايين تعلق مى‌گيرند. گزاره‌هايى مانند «عدل خوب است» و «ظلم بد است» از اين دسته گزاره‌ها هستند.

2ـ گزاره‌هاى فلسفه‌ى اخلاق آنهايى هستند كه با محمولات هستى‌ها شكل مى‌گيرند و در مسايل فلسفه‌ى آنتولوژيك خودنمايى مى‌كنند. از جمله‌ى اين قضايا «آزادى هست يا نيست»، «خدا هست يا نيست» مى‌باشد و با اين قضايا فلسفه و نيز فلسفه‌ى اخلاق شكل مى‌گيرند.

3ـ موضوع فلسفه‌ى اخلاق هستى‌هاى مقدور است كه عوارض ذاتى آن خوبى‌ها و بدى‌هاى اخلاقى است.

4ـ اساساً هر دو گروه هستى‌ها (چه هستى‌هاى مقدور كه در علم اخلاق كاربرد دارند و چه هستى‌هاى نامقدور كه در فلسفه‌ى اخلاق مطرح‌اند) همه معيار و ملاك ضرورت‌ها و بايستى‌ها مى‌باشند، پس ريشه‌ى ضرورت منطقى و ضرورت اخلاقى پديده‌ى هستى بوده و از وجود برخاسته مى‌شود.

5ـ از قضاياى غير مقدور عقلانى، مى‌توان يك قضيه ارزشى را استنتاج كنيم، به عبارت ديگر ميان هستى‌هاى غير مقدور (مربوط به فلسفه اخلاق) و بايستى‌هاى مقدور (مربوط به علم اخلاق) رابطه برقرار مى‌كنيم.

6ـ بنابر اين مى‌توان از گزاره‌ى «خدا هست» به گزاره‌ى «بايد او را پرستش كنيم» پى ببريم. به عبارت بهتر ميان حكمت نظرى و عملى ارتباط منطقى برقرار است.

7ـ ملاصدرا با طرح حمل اولى ذاتى و شايع صناعى از يك طرف و با استفاده از ذاتى بودن حسن و قبح عقلى به رابطه ميان حكمت نظرى (هستى‌هاى غير مقدور) و
حكمت عملى (هستى‌هاى مقدور) تصريح مى‌كند. و نتيجه اين ارتباط، اثبات قضاياى ارزشى از قضاياى آنتولوژيك و هستى‌شناسى مى‌باشد.

منابع

1ـ شيرازى، صدر المتألهين،اسفار اربعه، مكتبة مصطفوى قم.

2ـ صدرالمتألهين،اللمعات المشرقيّة، مندرج در كتابمنطق نوين، ترجمه و شرح: دكتر المحسن مشكوه الدينى، مؤسة انتشارات آگاه، تهران 1362 ش.

3ـ اميد، مسعود،درآمدى بر فلسفه اخلاق، مؤسه‌ى تحقيقاتى علوم اسلامى ـ انسانى دانشگاه تبريز، 1381 ش.

4ـ حايرى يزدى، مهدى،كاوش‌هاى عقل عملى، مؤسه‌ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران 1361ش.

5ـ سبحانى، جعفر،حسن و قبح عقلى، نگارش: على ربانى گلپايگانى، مؤسه‌ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران 1368ش.

6ـ تفتازانى، سعدالدين،تهذيب المنطق.

7ـ سروش، عبدالكريم،دانش و ارزش، چاپ سينما فرم، تهران 1359ش.

8ـ باربور، ايان،علم و دين، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى.

9ـ طوسى، خواجه‌نصيرالدين،اساس الاقتباس، تعليقه: سيدعبدالّه‌انوار، نشرمركز،تهران 1375ش.

[1]. ويليام، ك، فرانكنا، اخلاق Ethics .

[2]. حايرى، مهدى،كاوش‌هاى عقل عملى، صص 80 ـ 86.

[3].دانش و ارزش، صص 50 به بعد؛كاوش‌هاى عقل عملى، صص 24 به بعد.

[4]. سبحانى، جعفر،حسن و قبح عقلى، ص 146.

[5]. همان، ص 147؛علم و دين، ايان باربور، صص 441 به بعد.

[6]. ابن سينا،الاشارات و التنبيهات، ج 1، صص 213 ـ 220؛نجات، بخش منطق، ص 63.

[7]. David Hume: A Treatise of Hume Nature Pellican classics (1969).

[8]. هيوم،رساله‌اى درباره طبيعت بشر، ص 510.

[9]. تفتازانى، سعدالدين،مختصر المعانى، ص 37.

[10]. همان، ص 41.

[11]. سبزوارى، ملاّ هادى،منظومه، بخش منطق، ص 91.

[12]. براى درك بيشتر موضوع ر.ك به:حسن و قبح عقلى، ص 176.

[13]. حايرى، مهدى،كاوش‌هاى عقل عملى، صص 51، 102، 174، 177.

[14]. صدر المتألهين،اسفار اربعه، ج 1، صص 20 و 21.

[15]. بنگريد: عبداللّه انوار،تعليقه اساس الاقتباسخواجه نصير، ص 35 صفحه متن و ص 10 (صفحه تعليقه).

[16]. ملاصدرا،اسفار، ج 1، صص 31 و 32، با تعليقات علامه طباطبايى. شيخ الرئيس در منطقنجاتو خواجه نصير طوسى درشرح اشاراتج 1، ص 59 به همين نكته اشاره كرده‌اند.

[17]. همان.

[18].كاوش‌هاى عقل عملى، صص 147 ـ 148.

[19].منطق نوين،رسالة اللمعات المشرقيّة، ترجمه و شرح: مشكوة الدينى، ص 7؛اسفار اربعه، ج 1، صص 66، 74.

[20]. كلينى،اصول كافى، ج 1، ص 3، كتاب فضل العلم، باب ثواب العلم و المتعلم، حديث 4.

[21]. ملاصدرا،شرح اصول كافى، ص 82 به بعد، تصحيح: محمد خواجوى.

[22]. نحل / 16.

[23]. آل‌عمران / 73.

[24]. بقره / 5.

[25]. رعد / 41.

[26].اصول كافى، ج 1، ص 48، باب فقد العلماء، حديث 6.

[27]. ق / 21.

[28]. ملا صدرا،شرح اصول كافى، ج 2، صص 155 به بعد.

[29]. همان.

[30]. ملاصدرا،اسفار اربعه، ج 6، صص 335 به بعد.

معناى حقيقى اختيار
نبیان پروین

چكيده

در اين مقاله سعى بر آن است كه در مورد معناى صحيح اختيار بحث شود و معانى كه تا امروز در مورد اختيار مطرح گشته است، نقد و ارزيابى گردد. آنچه معمولاً تا به امروز كلام شيعه به طرفدارى از اختيار با توجه به اعتقاد به توحيد افعالى مطرح كرده چنين است: «انسان مسؤول كارهاى خود است، اما اين خداوند متعال است كه او را مسؤول كرده است. نه آنچنان كه معتزله براى اثبات عدل الهى گفته‌اند انسان به خود وا نهاده شده و نه آنچنان كه اشاعره براى اثبات توحيد افعالى گفته‌اند كه كارهاى انسان را خداوند اراده مى‌كند و انسان اختيارى از خود ندارد، بلكه خداوند به او قدرت اختيار را داده و به او اجازه داده است كه اعمال خود را از طريق تدبّر و اختيار خود انجام دهد. به عبارت ديگر، چون اختيار انسان در طول اختيار خداوند است، اعتقاد به اختيار انسان با توحيد افعالى ناسازگارى نخواهد داشت.»

به نظر مى‌رسد كه همه‌ى آنچه گفته شد در مورد اراده‌ى انسان صادق است نه
اختيار انسان. بسيارى از متفكّرين اسلامى بين اراده و اختيار تفاوت قايل شده‌اند و اراده را اعم از اختيار دانسته‌اند، اما در مقام توجيه اختيار انسان به گونه‌اى مشى كرده‌اند كه در مورد اراده صادق است نه اختيار. به عنوان مثال، طرفداران اختيار معتقد شده‌اند كه سرنوشت انسان را اختيار انسان مى‌سازد، در حالى كه اثبات مى‌شود آنچه صحيح است اين است كه سرنوشت انسان را اراده‌ى انسان مى‌سازد و بين اين دو عبارت، تفاوت بسيارى مى‌تواند وجود داشته باشد.

در اين مقاله سعى شده است كه در مورد معناى صحيح اختيار و تفاوت حقيقى آن با اراده به گونه‌اى بحث شود كه از خلط مباحث خوددارى شود و به اختيار به عنوان يك صفت كمالى در انسان نظر شود، نه به عنوان يك ويژگى كه همه‌ى انسان‌ها در هر سطح فعليت روح از آن برخوردار هستند.

به نظر مى‌رسد معناى حديث معروف «الامور بالتقدير لا بالتدبير» تنها با چنين برداشتى از اختيار قابل ادراك است كه توضيح آن در متن مقاله خواهد آمد.

مقدمه

آنچه كه عموم متفكّران بر آن اتفاق نظر دارند اين است كه هر گونه سير اخلاقى و عرفانى انسان منوط به پذيرش اختيار در وجود اوست. اگر فعلى اختيارى نباشد، متعلّق حسن و قبح اخلاقى و يا رضا و عدم رضاى الهى، و خواست و عدم خواست انسان واقع نمى‌گردد. به همين دليل است كه در علم اخلاق و در عرفان، اصل مختار بودن انسان به منزله‌ى يك اصل موضوع، از فلسفه گرفته شده است. تفكّر كه مهم‌ترين وجه امتياز انسان از ساير حيوانات است، با اختيار معنا پيدا مى‌كند. ستايش و نيايش كه از اصيل‌ترين ابعاد انسانى است بدون تفكّر و در نتيجه اختيار معنا ندارد. كسانى كه ظاهراً عبادت مى‌كنند لكن از تفكّر و از اختيار، چنان كه شايسته‌ى يك
انسان است، بهره‌اى ندارند، عبادت و ستايش آنان ظاهرى است، نه واقعى.

در قرآن و به طور كلى معارف دينى، سفارش فراوانى به معرفة النفس شده است. از مهم‌ترين وجوه معرفت به نفس را مى‌توان شناخت اختيار انسان و ادراك مرزهاى نامحدود آن دانست: «انسان الهى كه راه حق را اختيار نموده و مراحل آن را طى مى‌كند، نه تنها به نعم الهى كه به مقام اعلى عليين و خود خدا مى‌رسد، زيرا او مى‌داند حصول هر كمالى در دايره‌ى وجود براى انسان امكان‌پذير است.»[1]فقط بايد خود بخواهد. بذر همه‌ى كمالات در درون اوست و عالميت و فاعليت او را حد و حصرى نيست. كسى كه براى علم و عمل مراتب انسان حد و حصرى قايل است سخن به خطا گفته و مرتكب معصيت كبيره‌اى گشته است؛ زيرا خود و ديگران را از حركت و ترقى به سوى حق بازداشته است.

انسان، به تعبير مولاى متقيان، «نسخة الأحديّة فى اللاّهوت» است و مى‌تواند با اختيار خود كسب كمالات و افناء تعيّنات طبيعى كند و وجود خود را ارتقا داده، به هستى بى‌زوال برساند و جامع جميع كمالات گردد. آرى، خطاب بزرگان دين به ما اين است: اى انسان! تويى كه به اراده‌ى خود سرنوشت آينده را تعيين مى‌نمايى، در بين همه‌ى موجودات تنها تو هستى كه قانون الهى قلم ترسيم چهره‌ى خويشتن را به دست خود او داده تا به دلخواه چهره‌ى خويش را ترسيم نمايد، اما چه كم‌اند آنان كه در اين ترسيم چهره‌ى خويشتن حقيقتاً از اختيار خود استفاده كرده و خود را چون پر كاهى در مصاف تندبادهاى غير الهى نفس و شيطان قرار نداده، مالك خويشتن‌اند و شايسته‌ى مقام خليفه‌اللهى.

تفاوت معناى اختيار و اراده

آنچه در بيشتر كتب اخلاقى و در مباحث نظرى علماى اخلاق موجود است، عدم لحاظ تفاوت ميان معناى اختيار و اراده است. حقيقت اين است كه اراده نيرويى در وجود انسان است كه مربوط به بُعد حيوانى اوست، در حالى كه اختيار نيرويى است كه مربوط به بُعد انسانى انسان است. به عبارت ديگر، اگر براى انسان تعاريفى از قبيل حيوان ناطق، حيوان عاشق و حيوان مختار در نظر بگيريم اراده را مى‌توان از فصول مميّزه‌ى حيوان و اختيار را از وجوه فصل مميّزه‌ى انسان به شمار آورد. و باز به عبارت ديگر، مى‌توان چنين گفت كه اراده اعم از اختيار و جبر است؛ در هر اختيارى اراده موجود است، همچنان كه در انجام هر فعل جبرى اراده موجود است، اما در هر اراده‌اى اختيار موجود نيست.

به عنوان مثالى ساده، هنگامى كه من، خود بدون دخالت هيچ عامل غير خود، از جا بر مى‌خيزم و حركت مى‌كنم فعلى اختيارى انجام داده‌ام، اما اگر به تهديد كسى حركت كردم، گرچه به هر صورت با اراده‌ى خود حركت كرده‌ام، اما در اين فعل عاملى ديگر غير از خود مؤر بوده است؛ چنين فعلى فعل جبرى است. زمانى هم ممكن است فرد ديگرى مرا كشان‌كشان ببرد، به طورى كه من نتوانم بر او غالب شوم، چنين فعلى نه اختيارى و نه جبرى، نه ارادى و نه غير ارادى است، بلكه اين فعل، اصلاً فعل من نيست، فعل ديگرى است. پس فعل انسان به دو قسم فعل ارادى و فعل غير ارادى ـ مانند ضربان قلب انسان ـ تقسيم مى‌شود و فعل ارادى نيز به فعل جبرى و اختيارى تقسيم مى‌گردد.

البته بين فعل جبرى محض و فعل اختيارى محض طيفى وجود دارد كه در اين طيف به ميزانى اختيار و به ميزانى جبر در افعال انسان حاكم است. هرچه دخالت عامل بيگانه در فعلى بيشتر باشد از ميزان اختيارى بودن آن كاسته و بر جبر آن اضافه
شود. و برعكس، هرچه تأثير عوامل بيگانه در فعل انسان كمتر باشد اختيارى بودن آن بيشتر و جبرى بودن آن كمتر مى‌گردد.

حال، با توجه به اين واقعيت كه مراتب وجودى انسان را حد و حصرى نيست و اين مراتب از «اولئك كالأنعام بل هم أضلّ» آغاز گشته و تا «انّى جاعلٌ فى الأرض خليفة»، يعنى مقام خلافت و مظهريت تام صفات الهى كه خود تا بى‌نهايت داراى مراتب است، ادامه پيدا مى‌كند، مى‌توان نتيجه گرفت كه انسان‌ها در هر مرتبه از فعليت وجودى كه باشند صاحب اراده هستند؛ خواه فعليت آنها صرفاً در مرتبه‌ى حيوانى آنان باشد، خواه در مرتبه‌ى خليفه‌اللهى؛ اما همه‌ى آنها صاحب اختيار نيستند، بلكه تنها انسان‌هايى كه از مرتبه‌ى حيوانى خود فراتر رفته و در مرتبه‌ى انسان خود بالا مى‌روند صاحب اختيارند، كه به مراتب بالا رفتن در پلكان وجودى انسانيت از ميزان اختيار بالاترى برخوردار مى‌گردند.

«البته اهميت اختيار انسان در اين است كه با وجود امكان ميل به شر، انتخاب خير مى‌كند. حال، اگر موجودى تنها داراى يك نوع تمايل باشد، مثل فرشتگان كه لذت آنها در عبادت خداست و اصولاً لذت شيطانى در آنها نيست، در نتيجه، انتخاب هم براى آنها مطرح نيست؛ زيرا ميل ديگر جز عبادت خدا ندارند. البته اختيار دارند و به ميل خود كارى انجام مى‌دهند، اما جز اين ميل، ميل ديگرى ندارند. به سخن ديگر: مختارند ولى انتخابگر نيستند و تنها يك راه پيش رو دارند. اما انسان داراى خاصه‌هاى متفاوت است. علاوه بر اين كه مختار است بايد انتخاب كند و اين منشأ ارزش است.»[2]

تشكيكى بودن معناى اختيار

برخلاف آنچه كه در منطق ارسطويى مشهور است، كلى انسان كلى متواطى نيست، بلكه از آن جهت كه انسان ماهيتى خاص ندارد و ماهيتش به مرتبه‌ى وجوديى كه خود آن را ساخته مربوط است كلى او كلى‌اى مشكّك است. آرى، تشكيك از ويژگى‌هاى وجود است و انسان هم چيزى جر فعليت وجودى تا بى‌نهايت نيست؛ يعنى انسان بودن حقيقتى است كه به درجات مختلف بر مصاديق خود صدق مى‌كند و كلى انسان مفهومى نيست كه به يك معنا بر مصاديق خود صدق نمايد.

كسانى كه معتقدند كلى انسان متواطى است ناچارند مفهوم نطق، اختيار و عشق را به يك اندازه براى همه‌ى انسان‌ها قابل صدق بدانند و اين به معناى تنزّل و خروج اين الفاظ از معانى حقيقى‌شان و اصل قرار گرفته شدن معناى مجازى آنهاست. براى همين هم مراد منطقيون و آنان كه كلى انسان را متواطى مى‌دانند از قوه‌ى نطق در انسان معناى مجازى آن، يعنى همين قوه‌ى عقل ظاهرى است؛ همان عقلى كه صرفاً به حساب سود و زيان مى‌پردازد و تنها يك آلت و ابزار براى انسان است، در حالى كه «عقل تنها آلت و ابزار نيست بلكه قبل از هر چيز ديگر صورت وجود انسان است كه انسان مى‌تواند در آن خود را كشف كند و دريابد و در عين حال براى هستى نيز باز و منفتح بماند.»[3]

عقل چهره‌اى از وجود و صورتى از هستى است كه خود هستى را به ما مى‌نماياند، نه صرفاً صورت‌هاى هستى را:

«عقل ظاهرى به دليل وابستگى به دريافت‌هاى حسى از درك بسيارى از
واقعيات و صدور احكام آن عاجز است، چه رسد به اين كه توان ارايه‌ى حقايق را داشته باشد، در حالى كه عقل الهى، همان قوه‌ى فعال و برق سيال معرفت و عشق است كه بدون حواس بدنى و قواى ادراكى دماغى حقيقت را با تماميت آن و بدون احتياج به استدلال و استنتاج منطقى در مى‌يابد.»[4]

عقل الهى انسان هنگامى به فعليت مى‌رسد كه نفس انسانى، آن جوهر با عظمت درونى، از تن و مقتضيات بدنى مستقل گردد و متعلق آن امور فانى قرار نگيرد. قوه‌ى عقليه با رهايى از فرمان قوه‌ى طبيعيه، به اظهار معانى و بسط خواص بالقوه‌اش مشغول مى‌گردد. اين است كه فعليت عقل الهى تنها و تنها در سايه‌ى تصفيه و تهذيب نفس ميسر است و براى همين هر انسانى در هر سطح از فعليت وجودى نمى‌تواند صاحب آن گردد.

رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايند:

خداى تبارك و تعالى در روى زمين چيزى كمياب‌تر از عقول سليمه و باطنيه خلق نكرده است، به طورى كه چنين عقول از كبريت احمر نيز كمتر است.

بنابر اين براى اينكه انسان ناطق گردد بايد در مراتب وجود بالاتر رود. فعليت اختيار هم كه از ويژگى‌هاى انسان است به سير وجودى انسان و بالا رفتن او در مراتب وجود بستگى دارد.

اگر معناى اختيار را در حد معناى اراده تنزّل دهيم، هر انسانى در هر سطح فعليتى ولو در حد حيوانيت انسان حقيقى مى‌شود. آن‌گاه مباحثى از قبيل انسان كامل، قرب الهى، خلافت الهى، مظهريت صفات در سير كمالى انسان، همه، سالبه‌ى به انتفاى
موضوع مى‌گردند، در حالى كه اين مقامات، همه، مراتب وجودى‌اى هستند كه در اثر بالا رفتن انسان در مراتب وجود حاصل مى‌گردند و اين است معناى تشكيكى بودن وجود انسان. پس مى‌توان گفت تنها به صورت بالفعل بعضى از انسان‌ها صاحب اختيارند. و نه همه‌ى آنان. همه‌ى انسان‌ها دم از داشتن اختيار مى‌زنند، اما آنچه كه آنان به راستى اختيار تصور مى‌كنند چيزى جز اراده كردن امر مطلوب آنان نيست. اما پس حقيقت اختيار چيست؟

حقيقت اختيار

در نگاه اول، اختيار به اين معناست كه خود انسان آنچه را كه مى‌خواهد انجام دهد و آنچه را كه نمى‌خواهد انجام ندهد؛ يعنى داعى انجام كار براى او فقط و فقط خود او باشد، و به عبارت ديگر، هيچ بيگانه‌اى در فعل او دخالت نداشته باشد.

اما نكته‌ى مهم در اين جا اين است كه عامل جبر در افعال انسان همواره بيگانه‌ى خارجى نيست، بيشترين جبرى كه به انسان وارد مى‌گردد جبرى است كه خود انسان به خود با انتخاب خود، تحميل مى‌كند.

نفس اماره، بيگانه‌ى درونى، و به عبارت ديگر، بيگانه‌ترين بيگانه براى ماست كه انجام هر كارى به داعيه‌ى آن، انجام فعلى جبرى است. منظور از نفس اماره، يا به عبارت ديگر، نفس حيوانى، همان نفسى است كه انسان را وادار به انجام كار با هدف قرار دادن امور فانى و دنيوى مى‌كند. اين است كه افعال غريزى، همچون خوردن و خوابيدن، اگر صرفاً به انگيزه‌ى حفظ حيات دنيوى صورت گيرد، بدون آن كه هدف والاى خلافت الهى پشتوانه آن باشد، فعلى غير اختيارى محسوب مى‌گردد، در حالى كه همين افعال اگر به انگيزه‌ى حفظ سلامتى و حيات دنيوى براى رسيدن به هدف والاى خلقت انجام پذيرد، فعلى اختيارى محسوب مى‌شود.

در افعالى كه به انگيزه‌ى نفس حيوانى صورت مى‌پذيرد چيزى به نام خود ـ كه در حقيقت ناخود است ـ فاعل انجام كار است. بنابر اين، در اين صورت، فعل نمى‌تواند اختيارى باشد. به ظاهر، اين، خود انسان است كه دروغ مى‌گويد، حسادت مى‌ورزد، كينه‌توزى مى‌كند، غيبت مى‌كند، در حالى كه در همه‌ى اينها خود حيوانى، آن ناخود، انسان را مجبور كرده است كه دست به انجام چنين اعمال ناشايست بزند.

مشهور اين است كه انسان در مورد افعال اختيارى‌اش مسؤول است، در حالى كه درست‌تر اين است كه بگوييم انسان در مورد افعال ارادى‌اش مسؤول مى‌گردد؛ خواه اختيارى باشد و خواه جبرى، مگر آن افعال جبرى كه شارع مقدس، خود به انسان‌ها تخفيف داده است و مسؤوليت انجام آن را از دوش او برداشته است؛ همچون وقتى كه كسى براى حفظ جان خود بعضى كارهايى كه فاسقى از او مى‌خواهد انجام مى‌دهد. حكم تقيه نيز در شرع مقدس مربوط به همين مورد است.

پس فعل اختيارى انسان فعلى است كه ناخود در آن دخالت ندارد، بلكه خود حقيقى او عامل انجام كار است. اما در چه انسانى خود حقيقى فعال است؟ آيا همواره انسان مى‌تواند با اراده‌ى خود، خود حقيقى را در هر موردى در درون خود فعال كند؟ مسلّم است كه اين گونه نيست. در انسانى كه خود را به دنيا، نفس، عادات و آداب و رسوم اجتماعى، انسان‌هاى راه گم‌كرده... سپرده است در بسيارى از موارد، امكان فعاليت خود حقيقى وجود ندارد. تنها، انسانى كه با خواست خود در مسير هدايت و تعليم و تربيت اسلام قدم گذاشته است و با تزكيه و تصفيه‌ى نفس خود حاكميت خود حيوانى را در خود هر چه ضعيف‌تر كرده است مى‌تواند صاحب نفس خويش بوده، خود حقيقى را حاكم بر وجود خويشتن نمايد. هدايت تمامى انبيا و ائمه‌ى اطهار عليهم‌السلام و بزرگان دين هم، همه، براى هر چه مختارتر كردن انسان است.

مسلّم است عالى‌ترين نوع عبادت و اطاعت خدا عبادتى است كه در آن بنده خود
را نه تنها براى دين خدا، بلكه براى صاحب دين خالص كرده، به جز خشنودى او طلب نكند و جز او دل به چيزى نسپارد و اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام و كامل نمى‌گردد. تا عبادت از روى حبّ و عشق نباشد، از شوايب خالص نمى‌گردد. در عشق خداست كه دل از هر تعلّقى جز تعلّق خدا پاك مى‌شود و تمامى آثار خودپرستى و لذات دنيوى و بت‌هاى پنهان و آشكارى كه در درون نفس، علايق او را به سوى خود جلب مى‌نمايد پاك و پيراسته شده، دل از گرو نفس و آرزوهاى نفسانى آزاد مى‌گردد. در عبادت از روى خوف يا طمع چون هنور آثار تعلق به نفس باقى است عبادت خالص و كامل نيست.

در روايات اسلامى هم تنها عبادتى كه به جهت شكرگزارى يا شايسته‌ى پرستش بودن خداوند صورت مى‌گيرد عبادت احرار و عبادت خالص شناخته شده است. البته «عبادت خدا به خاطر شكرگزارى، يا از اين جهت كه او شايسته‌ى پرستش است، يا عبادت از روى حب، هر سه، به يك معنى باز مى‌گردد؛ زيرا حقيقت شكر جز اين نيست كه نعمت در جاى خود مصرف شود. لذا شكر عبادت به اين است كه آن را تنها براى خداوندى كه شايسته‌ى آن است به جاى آورند؛ يعنى خدا را به خاطر اين كه خداست و ذاتاً داراى جميع صفات جمال و جلال است عبادت كنند. و چون او جميل بالذات مى‌باشد، محبوب است؛ زيرا حبّ چيزى جز ميل به جمال و مجذوب شدن در برابر آن نيست.»[5].

با توجه به مقدمات فوق مى‌توان اين گونه نتيجه‌گيرى كرد كه خود حقيقى انسان تنها در سايه‌ى عشق به خدا، كه تجلّى آن، عشق به مظاهر صفات خدا و انسان كامل است، به فعليت مى‌رسد؛ چرا كه اين تنها خاصيت عشق است كه انسان را از خود
بى‌خود مى‌گرداند، او را مجذوب معشوق مى‌نمايد و خواست او را، خواست خود مى‌كند، و از آن جا كه خود حقيقى ما، همان انسان بودن ما به دليل ويژگى روح الهى است كه در ما دميده شده «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»، پس خود حقيقى ما تجلّى خدا در ماست و اين تنها عشق است كه معشوق حقيقى، يعنى خود حقيقى ما را در ما تجلّى مى‌دهد. اين است كه هر فعلى كه به انگيزه‌ى رضا و عشق حق و اولياى حق انجام مى‌گيرد، فعل خود حقيقى ماست و در نتيجه فعل اختيارى و فعل انسان به هر نيّت ديگرى كه انجام پذيرد، در حقيقت فعل خود او نيست. در نتيجه، به درجات مختلف در آن جبر حاكم است. در مكتب دين، اختيار، تنها در سايه‌ى اطاعت عاشقانه‌ى انسان به حق به ظهور مى‌رسد.

تبعيت از خدا و مظاهر حق، تبعيت از بيگانه نيست، تبعيت از اصل خود ماست. نفس ناطقه‌ى ما همان بُعد متعالى متصل به خداست كه اصل وجود ماست، در حالى كه در مكاتب غربى هر گونه اطاعتى مخالف آزادى و اختيار انسان شناخته مى‌شود و انسان متديّن انسانى است كه به دست خود دست و پاى خود را بسته است. در اين مكاتب، اختيار و آزادى تنها به معناى انجام خواست خود و گوش به فرمان دل خود بودن است، در حالى كه آنچه دل ما مى‌گويد، در حقيقت، همان است كه نفس حيوانى ما مى‌گويد، و اين اطاعت از فرمان بيگانه است. تنها راه براى فعليت اختيار، بى‌خودى انسان است و اين بى‌خودى انسان در خدا، به معناى نفى هويت او نيست، بلكه به معناى تحقق خودِ كامل‌تر اوست.

به راستى، انسان‌ها بسيار كم از اختيار خود استفاده مى‌كنند، و به عبارت ديگر، افراد مختار بسيار معدود هستند. آيا مى‌توان آدميانى را كه براى راحتى خيال، خود را به دست حوادث سپرده‌اند و محيط بيرون و يا بُعد حيوانى‌شان براى آنان معين مى‌كند كه چه باشند و چه بكنند مختار ناميد؟ انسان‌ها به علت مسؤوليت و سختى
اختيار جبر را برگزيده‌اند و خود را فروخته‌اند و در عين حال، باز هم تمنّاى اختيار دارند و از سلب آزادى دم مى‌زنند و انتقاد مى‌كنند. آرى، اختيار داشتن به اين راحتى‌ها نيست و بر عكس بدون آن انسان‌ها مى‌توانند عمرى رابه آسايش ـ منتها از نوع حيوانى ـ آن سپرى كنند، اما ديگر چرا همين انسان‌ها دم از آزادى مى‌زنند. آخر مگر آن جا كه موانع و از بين بردن آنها در دست خودمان ـ و فقط خودمان ـ مى‌باشد، تلاشى مى‌كنيم كه از ديگرى طلب كاريم كه چرا براى ما موانعى ايجاد كرده است؟ البته هرگز منظور اين نيست كه نبايد براى آزادى و استقلال و به عبارت ديگر راندن بيگانه‌هاى بيرونى مبارزه كرد. بسيار هست كه بندهاى بيرونى خود علت مُعِدّه براى فعاليت بيگانه‌هاى درونى است، اما اگر حقيقتاً مى‌خواهيم كه مختارِ مختار باشيم، بايد پا به پاى از بين بردن موانع آزادى در خارج، به فكر از بين بردن موانع درونى باشيم كه اين مهم جز با تبعيت مطلق عاشقانه از دين و مظهر حقيقى آن در هر زمان كه كامل‌ترين مصداق آن امام در هر زمانى و در عصر غيبت اولياى واصل به امام عصر مى‌باشند حاصل نمى‌گردد.

خدا و مظاهر او آشناترين آشناى ما هستند، نه بيگانه‌اى ايستاده در مقابل ما كه ما را مجبور به فرمان بردن از امر و نهى خود مى‌كنند. ما پاره‌ى وجود اوييم و معناى «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» همين است. اطاعت از حق و مظاهر حق اطاعت از اصل خود ماست و اين است معناى آزادى حقيقى.

جبر عارفانه

نياز به توضيح ندارد كه واجب الوجود بودن منافاتى با مختار بودن ندارد، بلكه براى واجب الوجود، هم خودِ اختيار و هم قلمرو آن، نامحدود است، و اين هر دو، به جهت نامحدود بودن وجود اوست. انسان‌ها هم هرچه به خداوند نزديك‌تر شوند
ـ كه ظهور اين نزديكى در نزديك شدن انسان به مظاهر كامل حق است ـ مختارتر مى‌شوند، يعنى رفته رفته چنان مى‌شوند كه فقط خود آنها به فعلشان وجوب مى‌بخشد و نه غير آنها، و اين خود علامت قرب به حق است. اينان تا به آن جا مى‌رسند كه به بيان پاره‌اى روايات، خداوند، گوش و چشم و زبان و دست آنها مى‌گردد:

كنت له سمعاً و بصراً و لساناً و يدى فبى يسمع و بى يبصر و بى ينطق و بى يبطش.

مراد از جبر عارفانه نيز همين است. عارف حقيقى، عاشق خدا، يعنى عاشق مظاهر تام او است كه همانا وجود مقدس انسان كامل است. و براى عاشق، خودى جز معشوق نيست. همه‌ى عاشق در معشوق فانى است. پس معشوق، خودِ عاشق است. از اين رو، عاشق هر چه كند فعل معشوق، يعنى فعل خود اوست، و از اين رو، فعل مختارانه‌ى او در ظاهرْ جبر است؛ چون فعل ديگرى است، اما در معنى، اختيار است؛ چرا كه حايل ميان عاشق و معشوق از بين رفته است. آرى، اين جبرى است فوق الاختيار كه در اين جبر هر چه عاشق مجبورتر است مختارتر است، اين جبرى است كه با حل «من» در «من‌تر» حاصل مى‌شود.

در دو چشم من نشين اى آن كه از من، من‌ترى

تا قمر را وا نمايم كز قمر روشن‌ترى

جلوه كن در باغ تا صد باغ و گلشن بشكفد

زان كه از صد باغ و گلشن خوش‌تر و گلشن‌ترى[6]

رابطه‌ى قضا و قدر و اختيار انسان

بسيارى از انديشمندان شيعه و به خصوص متفكّرين معاصر، در تبيين رابطه بين قضا و قدر و اختيار انسان بر اين اعتقادند كه قضا و قدر خداوند را خواست و اختيار انسان مى‌سازد.

كار اختيارى انسان با وصف اختياريت، مورد قضاى الهى است و اختيارى بودن آن از مشخصات و از شؤون تقدير آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق يابد، قضاى الهى تخلّف يافته است.[7]

اما چگونه مى‌توان اين تبيين را با حديث مشهور «الامور بالتقدير لا بالتدبير» جمع نمود؟

آنچه كه از اين فرمايش ظاهراً به دست مى‌آيد اين است كه سرنوشت انسان بر اساس تقدير الهى رقم مى‌خورد، نه بر اساس تدبير و اختيار انسان، و با اين تبيين، ديگر نمى‌توان به راحتى بين قضا و قدر و اختيار جمع نمود. آيا اين به معناى پذيرش جبر نيست؟

براى پاسخ به اين پرسش، ابتدا بايد مفهوم تدبير را ارزيابى كرد.

آنچه از آيات مقدّسه‌ى قرآن ادراك مى‌شود اين است كه واژه‌ى «تدبير» هرگز در مورد انسان به كار نرفته و اين واژه تنها در مورد خداوند به كار رفته است:

«يدبّر الأمر يفصّل الآيات لعلّكم بلقاء ربّكم توقنون»[8]

آنچه كه در مورد انسان، قرآن از آن ياد مى‌كند تدبّر و ادبار است:

«أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها»[9]

«كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدبّروا آياته»[10]

به عبارت ديگر، تدبير شأن انسان نيست بلكه شأن انسان تدبّر و ادّبار است كسانى كه اندك آشنايى با زبان عربى دارند مى‌دانند از مهم‌ترين معانى باب تفعّل و افتعال پذيرش اثر و اثرپذيرى است، در حالى كه باب تفعيل از اين جهت مقابل معناى دو باب مذكور بوده و نه انفعال و اثرپذيرى كه اثر گذاردن و فعال بودن معناى اصلى آن است. پس موجودى كه تدبير مى‌كند، خود، مستقل از هر گونه اثرپذيرى از موجود ديگر، كار خود را اداره مى‌كند و چنين امرى تنها در شأن خداوند متعال است.

شأن انسان قبول تدبير الهى است. در تدبير، تكيه كردن بر علم و قدرت خود، نهفته است، در حالى كه در تدبّر تكيه كردن، نه بر علم و قدرت خود، بلكه بر علم و قدرت آن عالم و قادر حقيقى و اثر پذيرفتن از او نهفته است. اين است كه بزرگان فرموده‌اند:

اگر خود روى و به علم و قدرت خود تكيه كنى، در مانى و هر قدم كه بردارى مانده‌تر شوى، لكن اگر او برد. هر قدم كه بردارى عاشق‌تر شوى. اگر خود روى، عياران راهت زنند، اگر او برد راهزنان غاشيه تو كشند.[11]

پس تدبّر به معناى اتصال عقل خود به عقل كل و استمداد از او براى برطرف كردن جهل خود و تبديل آن به علم و معرفت است، در حالى كه تدبير در مورد انسان به معناى تكيه كردن بر عقل جزئى خود و تام و كامل دانستن نتايج عايد از اين عقل با وجود محدوديت ديد، و علم محدود منتج از آن را علم حقيقى پنداشتن است.

جالب اين جاست كه تمامى واژه‌هايى كه تقريباً هم‌معناى تدبّرند، همچون تفكّر و تعقّل و تفقّه، همه، در باب تفعّل بوده و معناى اثرپذيرى كه منافى با تكيه بر فكر و عقل خود است ـ خود مستقل از خدا است ـ در همه‌ى آنها نهفته است.

تدبير، يعنى تكيه كردن بر عقل ظاهرى، و تدبّر يعنى عقل باطنى و عقل الهى را در خود شكوفا كردن و نداى آن را پذيرفتن.

اين است كه درك حقيقت و شكوفا شدن استعداد تدبّر و تعقّل و تفكّر، تنها با تهذيب نفس ميسر است و اين است معناى حقيقى تفكّر و تدبّر. در حالى كه همه‌ى عقل را همان عقل ظاهرى و جزئى متأثر از بدن و حواس جسمانى دانستن و حكم آن را ثابت و لايتغيّر پنداشتن و بر تشخيص او تكيه كردن، همان تدبير است و به خود واگذاشته شدن:

الهي لاتكِلنى إلى نفسى طرفة عينٍ أبداً.

با اين توضيحات، از حديث مشهور «الامور بالتقدير لا بالتدبير» چنين استخراج مى‌شود كه امور عالم خلقت بر اساس تدبير عقل جزئى انسان شكل نمى‌پذيرد، بلكه بر اساس تقدير و اندازه‌هاى الهى تعيين مى‌گردد. اما اين تقديرها و اندازه‌هاى الهى در تعيين امور عالم خلقت و از جمله زندگى انسان چيست؟ و اختيار انسان در تعيين آن چه نقشى دارد؟ معناى اين كه اختيار و اراده‌ى انسان در طول اختيار و اراده‌ى خداوند قرار دارد چيست؟

نظر نگارنده اين است كه معناى اراده در انسان خواست واقعى اوست كه اگر اين خواست منطبق بر خواست الهى بود، اختيار و اگر مطابق با خواست و رضاى او نبود، در واقع، جبرى است كه به صورت اختيار خود را نشان داده است. اين جبر يا حاصل اجبار بيگانه‌هاى خارجى است يا بيگانه‌ى درونى. نقش طولى خداوند در اين اراده‌ها، در واقع، تحقّق اراده‌ى خير يا اراده‌ى شر انسان است.

به عبارت ديگر، انسان نمى‌تواند براى تحقق افعال خود علت حقيقى باشد، زيرا
مسلّم است كه تحقق افعال خارجى انسان به تحقق عوامل مختلفى نيازمند است كه بسيارى از آنها در دست انسان نيست، اما انسان علت حقيقى اراده و خواست خود هست. به عبارت ديگر، پرودگار عالم به انسان اجازه داده است كه خود بخواهد آنچه انسان مى‌خواهد. او تحقّق مى‌دهد فقط بايد انسان حقيقتاً بخواهد: «همم الرّجال تقلع الجبال».

در اين جا لازم به ذكر است كه هر خواست خيرى خواست حقيقى انسان نبوده و تنها به معناى مجازى به آن «خواست» گفته مى‌شود. هنگامى كه خواست او صرفاً زبانى بوده و از مرحله‌ى لفظ تجاوز نكرده است، هرگز حقيقى نبوده، و در نتيجه، آثار خواست حقيقى بر آن مترتب نمى‌گردد، اما زمانى كه خواست انسان جايگاهش نه زبان و حتى ذهن، بلكه قلب بوده و اين خواست از درون او نشأت گرفته باشد خواست حقيقى محسوب شده و آثار خواست حقيقى نيز بر آن مترتّب مى‌گردد؛ يعنى خداوند چنين خواستى را محقق مى‌سازد. علامت خواست حقيقى، تلاش و كوششى است كه انسان براى تحقق آن انجام مى‌دهد، انسان بيمارى كه حقيقتاً سلامتى خود را مى‌خواهد هرگز از پاى نمى‌نشيند و تا به طبيب مطمئن و حاذق مراجعه ننمايد آرام نخواهد بود. حفظ صحت و به نتيجه رسيدن تلاش‌هاى فرد بيمار و طبيب از خداست، اما تا اين سعى و تلاش فرد بيمار و آن طبيب با تمام وجود صورت نگيرد، تحقق چنين خواستى نيز از طرف خداوند صورت نمى‌پذيرد. جريان سعى هاجر بين دو كوه صفا و مروه و پديدار شدن آب گوارا در جلوى پاى اسماعيل گوياى همين حقيقت است؛ سعى هاجر هرگز دخالتى در پديدار شدن آب نداشت، اما اگر اين سعى صورت نمى‌پذيرفت از آب هم خبرى نبود.

با اين تبيين، رابطه‌ى اختيار با توحيد افعالى نيز روشن مى‌گردد. بنابر توحيد افعالى، هيچ موجودى در فعل خود مستقل نيست و همچنان كه ذات هر موجودى
عين ربط و تعلّق به خداوند است، فعل او نيز عين ربط و تعلّق به خداوند است: «لا مؤّر فى الوجود الاّ اللّه». هر اثر وجودى كه از هر موجودى پديد مى‌آيد در واقع منوط به اذن و اراده‌ى تكوينى الهى و مستند به خداى متعال خواهد بود. توحيد افعالى در مورد افعال اختيارى انسان نيز جارى و سارى است. تنها موجد و فاعل حقيقى خداست، منتها در افعال ارادى انسان، اذن و اراده‌ى تكوينى خداوند به شرط خواست انسان تحقق مى‌يابد. پس انسان موجودى در كنار خداوند نيست كه او هم موجد و فاعل باشد كه تنها فرقش با خداوند در اين باشد كه فعل او به اذن خداوند است و فعل خداوند به اذن هيچ موجودى به غير خود نيست، بلكه اصلاً انسان فاعل وجوددهنده نيست. وجوددهندگى تنها خداوند متعال را سزد و بس. نقش انسان تنها اين است كه در افعال اختيارى، او بايد بخواهد تا خداوند تكويناً ايجاد نمايد.

آن كه حقيقتاً راه هدايت را مى‌طلبد و در اين ميان از هيچ كوششى براى يافتن يك عالم ربانى و تلمّذ در محضرش دريغ نمى‌كند و براى رسيدن به خدا همه‌ى سختى‌ها و مشكلات را به جان مى‌خرد قطعاً خداوند رحمان و رحيم،اراده‌ى خير (اختيار) او را به مقام تحقق مى‌رساند:

«الّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا»[12]

«وَ اللّهُ يَهْدِى مَنْ يَشاءُ اِلى صِراطٍ مُسْتَقِيم»[13]

اغلب مفسرين، فاعل «يشاء» را در آيه‌ى مذكور خداوند مى‌دانند و آيه‌ى شريفه را اين گونه معنا مى‌كنند: «و خداوند هر كه را كه خود (خداوند) بخواهد هدايت مى‌كند.» اما هستند بزرگانى كه فاعل «يشاء» را انسان مى‌دانند و اين آيه را اين گونه معنا مى‌فرمايند: «و خداوند هر كه را كه خود (انسان) بخواهد هدايت مى‌كند.» اگر
ترجمه‌ى اول را هم بپذيريم از آن جهت كه خواست خداوند مبتنى بر خواست انسان است، اشكال اساسى به فهم آيه وارد نمى‌گردد، اما اگر آيه به صورت دوم ترجمه گردد مسلّم است تأكيد بيشترى بر اصالت خواست انسان در مسير هدايت و اختيارى بودن انتخاب راه حق مى‌شود كه به نظر مى‌رسد غرض خداوند هم همين باشد. اين است كه قضا و قدر الهى براى انسانى كه خود حقيقتاً راه سعادت و هدايت را خواسته است، به فضل خدا، تحقّق خواست اوست. در اين جا تدبير انسان به كار نمى‌آيد و خالق انسان است كه مى‌داند او را در چه تقديرى قراردهد تا هدايت بر او حتم شود.

در مورد خواست‌هاى جزئى كه چنين انسان طالب حقيقتى دارد نيز تدبير او نقش چندانى ندارد، زيرا آن خدايى كه خواست اصلى اين انسان را مى‌داند، عالم است بر اين كه آيا اين خواست جزئى در جهت آن خواست اصلى هست يا نه. اين است كه بسيار ممكن است تقدير چنين انسانى تحقق بسيارى از خواست‌هاى جزئى او نباشد و بر عكس بسيارى از امورى را كه خود به دليل جهلش نسبت به نقش آن در آن خواست اصلى التفاتى بدان ندارد، خداوند محقق مى‌سازد:

«عسى أن تكرهوا شيئاً و هو خيرٌ لكم و عسى أن تحبّوا شيئاً و هو شرٌّ لكم»[14]

نقش سختى‌ها و مشكلات نيز براى اين انسان بنابر آيه‌ى شريفه‌ى فوق روشن مى‌گردد: رشد استعدادهاى باطنى و صيقل يافتن وجود او، شناساندن خود انسان به خود، نااميدى و انقطاع از غير حق و در نتيجه شعله‌ور گشتن آتش عشق الهى، كه همه و همه سير او را به سوى حق ثابت و محقق مى‌سازد.

اما اگر كسى حقيقتاً دنيا را بخواهد و اگر هم به سراغ احكام دينى مى‌رود اولاً تنها
در پى عمل به ظاهر و قشر آن است، نه در پى معرفت و درك باطن و حقيقت آن؛ ثانياً دين را نه به عنوان حقيقتى كه تمام اجزاى شخصيت خود را بايد منطبق بر آن كند، بلكه به عنوان امرى فرعى در كنار اصل زندگى‌اش كه همانا توجه به دنيا و اهل دنياست، پذيرفته است، چنين كسى، خواست حقيقى و جهت اراده كردن‌هايش دنياست. عدل خداوند ايجاب مى‌كند كه آن كه دنيا را برگزيد بلافاصله خداوند اراده‌ى شر او را محقّق سازد و شقاوت را بر او رقم زند، اما رحمت بيكران الهى چنان است كه در اين جا هم نه با عدلش كه با فضلش رفتار مى‌كند؛ زمانى با ابتلائات و سختى‌ها او را متنبّه مى‌سازد و زمانى با ريزش نعم و زمانى با تعليم و انذار انبيا و اوصيا و اوليا و علماى ربانى؛ شايد كه اين بنده‌ى ناسپاس و نابينا در ابتلائات به خود آيد و بى‌وفايى دنيا را ببيند و در نعمت‌ها منعم را مشاهده نمايد.

تقدير الهى براى چنين بنده‌اى باز هم به تدبير او نيست، بلكه تقدير او اين است كه شايد اين بنده به خود آيد و راه خود را در صراط مستقيم بيابد، حال، اگر اين بنده، اين فرصت‌ها را هم از دست داد و همچنان بر اراده‌ى شر خود تكيه كرد و شقاوت را بر خود خواست، تقدير الهى بر اساس سنت املاء و استدراج رقم مى‌خورد تا اين خواست نيز به طور كامل و تمام به ظهور رسد؛ و بدين گونه شقاوت بر اين بنده مقدّر خواهد شد.

مطلب مهم ديگر در مبحث اختيار اين است كه اختيار فقط با علم معنا پيدا مى‌كند؛ تنها كسى كه نسبت به حق و باطل علم كافى دارد مى‌تواند اختيار داشته باشد. بنابر اين كسى كه به هر دليل، حقيقت راه حق بر او نمايان نگشته است هرگز نمى‌تواند به اختيار حقيقى دستى برساند. رمز تأكيد اسلام بر تعليم و تربيت همين است. انسان طالب از طرفى بايد تعليم ببيند تا حق بر او آشكار گردد و از طرف ديگر به وسيله‌ى الگوى دين تربيت و تزكيه گردد تا صرفاً اراده‌ى خير بر او حاكم گردد. براى همين
است كه قرآن مجيد فلسفه‌ى بعثت حبيب خدا را تعليم و تربيت معرفى مى‌كند:

«يتلوا عليهم آياتك و يعلّمهم الكتاب و الحكمة و يزكّيهم»[15]

حال، اگر عدم علم و معرفت كسى به راه حق، نتيجه‌ى قصور خود فرد و دنياطلبى او باشد، او به دست خود جبر را بر اعمالش حاكم ساخته است، اما اگر چنين امرى نتيجه‌ى قصور فرد نبوده باشد، بلكه فرد از همان ابتدا در جامعه يا محيطى زندگى كرده كه اثرى از حقيقت دين وجود نداشته و از عالم ربانى نيز خبرى نبوده است و در نتيجه عالم به حقيقت دين نگشته است، چنين فردى، اگر چه جبر بر اعمالش حاكم است، در اين امر مقصّر نبوده و اى بسا مستضعف شناخته مى‌گردد كه حكم استضعاف در دين ما عرضه‌ى حقايق به چنين فردى در عالم برزخ مى‌باشد؛ البته همين انسان به اندازه‌ى رشد فكرى در بسيارى از اعمال ظاهرى خود، به خصوص در آن جا كه به ظلم منتهى مى‌شود، قطعاً مسؤول است.

به عبارت ديگر، شايد چنين انسانى در نرسيدن به هدف از خلقت خود مسؤول نباشد، اما در صورت عمل نكردن به فطرت و عقل سليم اوليه ـ لااقل در حدى كه به ظلم و درنده‌خويى منجر نشود ـ مسؤول خواهد بود.

اين است رمز اصرار دين مبين اسلام بر اين كه بر هر مسلمان صاحب درد واجب است كه ابتدا خود به فهم حقيقى دين خود در محضر يك عالم ربانى واصل نايل آيد و سپس جامعه را از اين علم برخوردار نمايد تا همگان بتوانند استعداد احساس اختيار را در خود بيابند و آن را به فعليت برسانند:

«فلولا نفر من كلّ فرقةٍ منهم طائفة ليتفقّهوا فى الدّين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون»[16]

پس به طور كلى مى‌توان گفت: حقيقت اختيار تنها در ارتباط با علم و عمل به حق معنا پيدا مى‌كند. انسان مختار انسانى است كه در سايه‌ى اتصال به حق به نسبت مرتبه‌ى وجودى خود، اختيار خداوند را در خود متجلّى كرده است و از اختيار خود در هر چه بالاتر رفتن در مسير حق استفاده مى‌نمايد. مسلّم است كارها و تصميمات جزئى فردى كه مسير حق براى او اصل قرار گرفته است، همه، در جهت آن اصل تنظيم مى‌شود و براى همين در تمام افعال خود ـ ولو افعال جزئى ـ مختارانه حركت مى‌كند، و برعكس، انسانى كه از حق بريده است و راه دين و هدايت، نه اصل زندگى او كه امرى كاملاً فرعى و ظاهرى و يا زايد در زندگى او محسوب مى‌گردد، بى آن كه خود بداند در جبر غوطه‌ور است ولو ادعاى آزادى او گوش فلك را پر كرده باشد.

نتيجه

1 ـ فعل ارادى به فعل اختيارى و فعل جبرى تقسيم مى‌گردد.

2 ـ فعل اختيارى فعلى است كه در آن فقط خود بدون دخالت هيچ بيگانه‌اى دخالت دارد.

3 ـ خداوند اختيار مطلق دارد؛ زيرا در مرتبه‌ى او هيچ بيگانه‌اى در فعل او دخالت ندارد.

4 ـ انسان نيز مى‌تواند مظهر اختيار خداوند قرار گيرد. هر چه انسان مختارتر شود در مراتب قرب الهى بالاتر رفته است.

5 ـ بيگانه‌اى كه در فعل انسان اثر مى‌گذارد و آنرا در مراتبى جبرى مى‌نمايد، زمانى، عوامل خارجى و زمانى عامل درونى است.

6 ـ انسان‌ها على‌رغم اين كه بسيار از آزادى دم مى‌زنند، اما در واقع، خود با انتخاب خود، جبر را در اعمال خود حاكم مى‌كنند.

7 ـ كلى انسان در واقع مفهومى ماهوى نبوده و براى همين تشكيك در آن راه پيدا مى‌كند. تمام صفات كمالى انسان نيز، از جمله اختيار، مفهومى تشكيكى دارند.

8 ـ جبر عارفانه بالاترين مرحله‌ى اختيار است كه از انحلال من در من‌تر وجود انسان حاصل مى‌گردد.

9 ـ در سرنوشت انسان، تدبير عقل جزئى نقشى ندارد، بلكه مدبّر تنها خداى متعال است و قضا و قدر او حاكم بر سرنوشت انسان است.

10 ـ اما قضا و قدر او را در مورد انسان خواست حقيقى او تعيين مى‌كند و قضا و قدر هرگز با اختيار انسان ناسازگار نيست. همه چيز به دست خود انسان است و در سرنوشت نهايى او هيچ كسى و هيچ چيز غير خود او (اعم از خود حقيقى يا ناخود) نقش اصلى ندارد و در عين حال همه‌ى امور به تقدير الهى است و تدبير جزئى انسان در اين ميان نقشى ندارد.

11 ـ قلمرو اختيار و اراده همان خواست انسان است، نه ايجاد فعل. انسان «مى‌خواهد» و خداوند «خواست» خير يا شر او را محقّق و ايجاد مى‌كند و انسان در تحقق فعل و به غايت رساندن آن نقشى ندارد.

12 ـ با اين تبيين، رابطه‌ى اختيار با توحيد افعالى نيز روشن مى‌گردد؛ تنها مؤثر در عالم وجود، خداست. هيچ موجودى از خود، فعلى مستقل جز آنچه خداوند اراده كرده است ندارد، اما در مورد انسان، اراده‌ى خدا در تحقق و ايجاد فعل، در بسيارى از اوقات بر اساس خواست انسان است.

13 ـ سعى و تلاش انسان به ايجاد فعل منتهى نمى‌گردد، بلكه تنها نشانه‌ى خواست حقيقى انسان است.

14 ـ اختيار حقيقى تنها در سايه‌ى علم و معرفت تحقق پيدا مى‌كند.

15 ـ حقيقت اختيار، تنها در راه حق معنا پيدا مى‌كند. انسان از آن زمان صاحب اختيار مى‌گردد كه خود بخواهد و راه خدا و راه دين حقيقى را انتخاب نمايد. انسان، بيرون از مرزهاى دين حقيقى، با انتخاب خود جبر را حاكم بر اعمال خود مى‌نمايد.

منابع

1 ـقرآن كريم.

2 ـسفر به كعبه جانان، ج 1 و 2، على اللهوردى‌خانى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم،1382ش.

4 ـنبوت و امامت، على اللهورديخانى، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ اول ، 1378ش.

5 ـالميزان، محمد حسين طباطبايى، ج 14 و 16، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1396 ه .ق.

8 ـماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج 3، غلامحسين ابراهيمى دينانى، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، 1379ش.

9 ـآموزش فلسفه، ج 2، محمد تقى مصباح يزدى، سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول 1365ش.

10 ـمعارف قرآن، محمد تقى مصباح يزدى، چاپ دوم، 1368، مؤسه در راه حق قم.

11 ـشرح المواقف، قاضى عضدالدين ايلجى، ج 8، انتشارات الشريف الرضى، قم، 1412 ق .ق.

12 ـرساله خلق الاعمال، صدرالدين شيرازى، نشر علوم اسلامى، تهران، 1364ش.

13 ـفلسفه اخلاق، محمد تقى مصباح يزدى، نشر اطلاعات، تهران، 1367ش.

[1]. اللهوردى‌خانى، على،سفر به كعبه جانان، ج 1، ص 46.

[2]. مصباح يزدى، محمد تقى،معارف قرآن، ص 379.

[3]. ابراهيمى دينانى، غلامحسين،ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج 3، فصل عقل و نقل.

[4].سر به كعبه جانان، ج 2، ص 155.

[5].ترجمه‌ى تفسير الميزان، 1 / 45.

[6].ديوان شمس.

[7]. مصباح يزدى، محمد تقى،آموزش فلسفه، ج 2، ص 412.

[8]. رعد / 12. همچنين نگاه كنيد به: يونس / 3، يونس / 31، سجده / 5.

[9]. محمد / 24. همچنين نگاه كنيد به: نساء / 82.

[10]. ص / 29. همچنين نگاه كنيد به: مؤمنون / 68.

[11]. اللهوردى‌خانى، على،نبوت و امامت، ص 60.

[12]. عنكبوت / 69.

[13]. بقره / 213.

[14]. بقره / 216.

[15]. بقره / 129. همچنين نگاه كنيد به: آل‌عمران / 164 و جمعه / 2.

[16]. توبه / 122.

درآمدى بر شناخت مفهوم زهد
بورونی علی

چكيده

نوشتار حاضر، مقدمه‌اى است بر شناخت مفهوم زهد از نظر روايات اسلامى و نيز بررسى سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اصحاب و ياران نزديك آن حضرت.

هدف نوشتار درك هرچه بهتر اخلاق عملى رايج در صدر اسلام است. در آغاز تعاريف زهد توسط برخى از اصحاب و عارفان متصوّفه نقل گرديده، سپس طبقه‌بندى زهد به زهد عام و خاص و خاص الخاص و تعريف خاص از زاهد و سيره‌ى عملى بعضى از زاهدان اصحاب و تابعين مورد بررسى قرار گرفته و در پايان نيز سير تحول و دگرگونى زهد نظرى و عملى به اختصار بيان شده است. عنوان نمودن كلمات بزرگان و روايات تاريخى راجع به رفتار و كردار آنان فقط به عنوان مقدمه‌اى براى كنكاش و تحقيق بيشتر در زمينه‌ى زهد و زهدگرايى اسلامى است.

واژه‌هاى كليدى

زهد، زاهد، عزلت، عزوبت، رياضت، زهد خاص، زهد عام، زهد خاص‌الخاص.

مقدمه

زهد و پارسايى يكى از آموزه‌هاى والاى دين اسلام است. روايات نقل شده از پيامبر و ائمه‌ى معصومين عليهم‌السلام و بزرگان صحابه درباره‌ى زهد در كتب شيعه و سنّى، بيانگر تأييد اين آموزه‌ى اخلاقى در زندگى فردى و اجتماعى است. در حوزه‌ى عرفان نيز مقام زهد يكى از مراحل سير و سلوك عارف به شمار آمده و در تأكيد بر آن از روايات و سيره‌ى رسول گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اصحاب، شاهد آورده شده است.

آنچه معناى زهد را حقيقت مى‌بخشد و آن را از قالب تعبير و تعاريف نظرى صرف خارج مى‌كند و به آن جنبه‌ى كاربردى مى‌دهد سيره‌ى عملى زاهدان و عارفان است. پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نه تنها مفهوم زهد را در كلمات خويش براى مسلمانان تبيين نمود بلكه با عمل به آن مسلمانان را به سوى مشى زاهدانه در زندگى فرا خواند.

از اين رو زاهدان از صحابه و تابعين پيوسته در اقوال و اعمال خود از كلام و سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ياد مى‌كردند و ديگران را به تبعيت از آن فرا مى‌خواندند.

از آن جا كه زهد داراى جايگاهى ويژه در عرفان است عرفا نيز در كلمات و تعابير خود به بيان سعى در معناى آن پرداخته و براى آن قايل به مراتب و درجات گشته‌اند. سير تطوّر مفهوم زهد بيشتر در همين بخش نمود يافته است.

آنچه در اين نوشتار به صورت اجمال به آن پرداخته مى‌شود ذكر شواهدى از سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و نيز كلمات بزرگان و روش عملى آنان است تا مقدمه‌اى براى تحقيق در زهد اسلامى و سير تطور و تحول آن از عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به بعد باشد.

حقيقت زهد

در روايات زهد به كناره‌گيرى از محرّمات الهى و ترك امورى كه باعث دورى از
پروردگار مى‌شود و نيز به افسوس نخوردن بر فقدان چيزى و شاد نگرديدن بر به دست آوردن آن و به كوتاه كردن آرزوها و به جا آوردن شكر الهى اطلاق مى‌گردد.

پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله زهد را به معناى كوتاه كردن آرزو و به جا آوردن شكر نعمت و پرهيز از محرّمات الهى مى‌داند.[1]حضرت على عليه‌السلام زهد را تفسير دو جمله از قرآن مى‌داند كه: «لكيلا تأسوا على ما فاتكم و لاتفرحوا بما آتيكم» و امام صادق عليه‌السلام زهد را ترك هر چيزى مى‌داند كه انسان را از خدا باز دارد.[2]

بنابراين زهد از ديد بزرگان دين تعالى‌بخشى روح انسانى و دورى گزيدن از دنيا است. به اين معنا كه شخص دنيا را آفتى براى دين خود بداند و رستگارى را در بى‌اعتبار دانستن آن و در شاد نگرديدن به لذات آنى آن جستجو كند تا به آرامش دست يابد.

ابومنصور اوزجندى (سده 6 هجرى) مى‌گويد:

بدان كه حقيقت زهد تحقير دنياست و سبب تحقير دنيا معرفت دنياست كه هر كه دنيا را و عيب هاى دنيا را بشناسد دنيا در چشم وى خوار شود و چون خوار شد دست بدارد از وى.[3]

بر همين اساس بزرگان صوفيه نيز معانى بسيارى را براى زهد عنوان كرده‌اند كه همه به ترك دنيا و نكوهش دنياطلبى اشاره دارد.

قشيرى مى‌نويسد:

پيشينيان اندر زهد اختلاف كرده‌اند. سفيان ثورى گويد و احمد حنبل
و عيسى بن يوسف و پيران ديگر كه زهد اندر دنيا كوتاهى امل است.

ابوعثمان مى‌گويد:

زهد دست بداشتن دنياست چنانچه هست نگويى تا رباطى كنم يا مسجدى را عمارت كنم.

ابن جلا مى‌گويد:

زهد آن بود كه به دنيا بنگرد به چشم زوال تا اندر چشم تو حقير گردد تا از وى برگشتن تو را آسان بود.

جنيد مى‌گويد:

زهد دست بداشتن دينار است و درم.

ابوسليمان مى‌گويد:

زهد دست بداشتن است از آنچه تو را از خداى مشغول دارد.[4]

و ابو نصر سراج زهد را مقامى شريف و اساس احوال پسنديده و اولين قدم قاصدان خداوند مى‌داند و حبّ دنيا را منشأ همه‌ى گناهان به شمار مى‌آورد و معتقد است كه هر كس اساسش با زهد استوار نشود ديگر كارهايش درست نمى‌شود.[5]

ترك دنيادوستى به معناى ترك محرمات است و بنا به فرمايش پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله زهد حرام كردن حلال بر خود نيست بلكه به اين است كه انسان اطمينانش به آنچه در دست خداست بيشتر باشد از آنچه در دست خود اوست.[6]زاهد كسى است كه به حداقل قانع باشد و در حد اعتدال و ميانه از نعمات و طيبات الهى بهره گيرد و همواره اين انديشه را در خويش تقويت نمايد كه روزى در دست خداست و
توكل خويش را بر پروردگار زياد گرداند. اين انديشه او را از محرّمات دور مى‌كند و آمال و آرزوهاى دراز كه زمينه‌اى براى روى آوردن به محرّمات است در نظر او كوتاه مى‌گردد.

سعدالدين حمويه جوينى (سده‌ى هفتم هجرى) مى‌گويد:

زهد آن نيست كه حلال‌كرده‌ى خداوند را بر خود حرام كنى يا نان خشك و آرد ناپخته خورى، اما زاهدى آن است كه بدانچه در خزينه‌ى خداوند است اعتماد بيش از آن دارى بدانچه در دست توست. و چون بنده‌ى مؤن تن را به شهوات كمتر دهد رغبت او به دنيا كمتر شود؛ اين را نه زهد مى‌گويند. و چون نيّت باقى بود در كار، به زاهدى برسد. و چون به مرتبه‌ى زاهدى برسد علامت او آن بود كه دل او استوار بود بدان كه روزى رسانيدن حق است.[7]

امام محمد غزالى در باب حكم گرسنگى و فضيلت آن به اختلاف احوال مردمان به اين موضوع پرداخته و درباره‌ى اعتدال و ميانه‌روى مى‌نويسد:

بدان كه مطلوب اقصى در همه‌ى حال‌ها و خوبى‌ها ميانه است؛ چه، بهترين كارها ميانه است و هر دو طرف ميانه نكوهيده است؛ چنان كه پيغامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله گفته است: «خير الأمور أوسطها» و گفت: «كلا طرفى قصيد الأمور ذميم». و آنچه در فضايل گرسنگى آورديم شايد كه از آن چنان مفهوم شود كه در آن افراط مطلوب است و چنين نيست و لكن از اسرار حكمت شريعت يكى آن است كه هر چه طبع در آن طرف اقصى طلبد و در آن فسادى باشد شرع در بازداشتن از آن مبالغت
فرمايد بر وجهى كه نادان را چنان نمايد كه آنچه مقتضى طبع است در مضادت آن به غايت امكان مى‌بايد رسيد. و عالم دريابد كه مقصود ميانه است، زيرا كه طبع چون غايت سيرى طلبد بايد كه شارع غايت گرسنگى را بستايد تا طبع باعث باشد و شرع مانع، پس هر دو با يگديگر برابرى كنند و اعتدال حاصل آيد. و اگر كسى در مصادف طبع اسراف كند در شرع چيزى هست كه بر اسائت او دليل باشد؛ چنان كه شرع در ستودن قيام شب و صيام روز مبالغت نموده است. پس چون نبى عليه‌السلام دانسته است كه بعضى پيوسته روزه مى‌دارند و همه شب نماز مى‌گذارند از آن نهى فرموده است. و چون اين دانستى بدان كه فاضل‌تر به اضافت طبع معتدل آن است كه چندانى بخورد كه نه گرانى معده باشد و نه درد گرسنگى، بل شكم را فراموش گرداند و [گرسنگى] اصلاً در او اثر نكند.[8]

به نظر مى‌رسد آنچه موجب مى‌شد زاهدان عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله روح اعتدال و قناعت و كناره‌گيرى از دنيا را در زندگى خويش جارى سازند، اولاً خوف از دوزخ و عذاب الهى بود كه همواره بر روح آنان تسلّط داشت و لحظه‌اى از آن غافل نمى‌شدند، زيرا محرّمات الهى و دنياى مادى را سببى براى عذاب مى‌دانستند؛ و ثانياً رستگارى و رسيدن به نعمات بهشتى را در قناعت و اعتدال جستجو مى‌كردند. نيز در آن زمان زهددارى و پارسامنشى داراى اصول و درجات خاص نبود و قاعده و دستور خاصى را به دنبال نداشت. به اين معنا كه زاهدان اوليه نسبت به زهد نظريه‌پردازى نمى‌كردند، بلكه به قول نيكلسون «آن را حقيقتى از حقايق مى‌دانستند و احساس
آنها به زهد احساس خوف از خداوند بود و همان احساسى كه آنها را به خوف فراخوانده بود»[9].

از ابوذر غفارى روايت است كه گفت:

پرداختن به حق، هيچ دوستى براى من باقى نگذاشت و ترس از روز حساب گوشتى بر بدنم و يقين به ثواب الهى چيزى در خانه‌ام باقى نگذاشت.[10]

هنگامى كه حبيب بن مسلمه هزار درهم به سوى او فرستاد، ابوذر آن را پس داد و گفت:

من بزى دارم كه از آن شير مى‌دوشم و مركبى دارم كه بر پشتش سوار مى‌شوم و نيازى به چيز ديگر ندارم.[11]

مرحوم دكتر عبدالحسين زرين‌كوب نيز ترس از آخرت و اميد به رستگارى را از مبانى زهد به شمار آورده است و مى‌نويسد:

در قرآن، خاصه در جاهايى كه بيم دادن و ترسانيدن مشركان مورد نظر بود، كوچك شمردن متاع دنيا و بشارت دادن به نعيم آخرت مكرر آمده است و اين امر خود از مبانى زهد اسلامى به شمارست.[12]

درجات زهد

در معناى زهد در صدر اسلام، ترك محرّمات الهى نقشى اساسى دارد كه از
خوف از عذاب و اميد به رستگارى سرچشمه مى‌گيرد. حال سؤال اين است كه آيا معناى زهد فقط در ترك محرّمات خلاصه مى‌شود يا اين كه زهد داراى درجات و مراتب است و دورى و پرهيز از محرّمات اولين قدم است و مى‌تواند نقطه‌ى آغازى براى زاهد و يا سالك باشد تا پس از آن درجات عالى‌ترى را طى نمايد؟

امام صادق عليه‌السلام در پاسخ به اين كه زاهد كيست، مى‌فرمايد:

زاهد كسى است كه از ترس حساب‌رسى حلال دنيا را ترك گويد و از بيم كيفر حرام آن را رها كند.[13]

در اين سخن امام، درجه‌ى ديگرى از زهد نمايان مى‌گردد كه چيزى اضافه بر ترس از دوزخ و كيفر الهى در انجام محرّمات است. به اين معنا كه زاهد از حساب‌رسى حلال هم ترس دارد و امور حلال را ترك مى‌گويد تا در روز بازپسين و هنگام حساب بار كمترى بر دوش بكشد. زاهد به اين نكته يقين دارد كه حساب الهى بسيار دقيق است. از اين رو، حلال دنيا را نيز كنار مى‌گذارد و جانب احتياط را مى‌پيمايد. اين مرتبه‌ى بالاترى از زهد است.

پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه در رأس زاهدان قرار داشت همين تصوير از زاهد را در زندگى خويش عملى ساخت و با آن كه مى‌توانست از بهترين پوشاك و خوراك حلال استفاده كند پيوسته راه قناعت و زهد را مى‌پيمود. چنانچه از عايشه نقل است كه گفت:

پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هرگز از سيرى ممتلى نشده بود و شبى بودى كه من بگريستمى به سبب آن كه مرا بر گرسنگى او رقّت آمدى و شكم مبارك او را به دست بسودمى و گفتمى: نفس من فداى تو بادا، اگر
چندانى تناول كنى كه قوت تو باشد و مانع گرسنگى بود. و او گفتى: اى عايشه! برادران من از پيغامبران اولوالعزم بر چيزى از اين سخت‌تر صبر كردند و بر حال خود بگذشتند و به پروردگار خويش رسيدند [پس ]بازگشت ايشان را گرامى داشت و ثواب ايشان بسيار گردانيد و من خود را شرمنده يابم اگر مرا [فردا] از ايشان قاصر گرداند بدانچه در زندگانى ترفه كنم. پس روزهاى اندك صبر كنم و دوست‌تر از آن دارم كه نصيب من فرداى قيامت كم باشد و هيچ چيز به من دوست‌تر از آن نيست كه به دوستان و برادران خود رسم. و عايشه قسم خورد و گفت: پس از اين سخن هفته‌اى تمام نشد تا حق تعالى وى را به جوار رحمت خود برد.[14]

و در جاى ديگر مى‌گويد:

گاه چهار ماه بر رسول خدا مى‌گذشت كه آن حضرت از نان گندم سير نمى‌شد.[15]

حسن بصرى نيز مى‌گويد:

رسول خدا خطبه خواند و فرمود: «به خدا سوگند، آل محمد روز را به شب نرساند در حالى كه پيمانه‌اى از طعام داشته باشد».[16]

نكته‌ى حايز اهميت در اين روايت اين است كه اين روش پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در ترك دنيا و زهدورزى در زمانى است كه قدرت و شوكت و مكنت مالى داشته و مى‌توانسته از بهترين غذاها تناول كند.

اما به گفته‌ى حسن بصرى ،پيامبرى كه نُه خانه داشت ـ يعنى خانه‌هاى همسرانش ـ به خدا سوگند، اين مطلب را از روى كمى رزق و روزى نگفت بلكه مى‌خواست تا امتش از او پيروى كنند.[17]و به همين جهت ابوذر مى‌گفت كه طعام من در هفته صاعى جو بود در عهد پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و به خدا كه بر آن زيادت نمى‌كنم تا آنگاه كه به لقاى او رسم؛ چرا كه من از او شنيدم كه مى‌گفت:

نزديك‌تر شما به من در روز قيامت و دوست‌تر شما بر من آن است كه بر چيزى وفات كند كه امروز بر آن است.[18]

دسته‌ى ديگرى از اصحاب حتى در هنگام به دست آوردن امارت و حكومت و يا دارايى، در سفر و در حضر و در جنگ و صلح اين روش زاهدانه را فراموش نكردند و بر سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله باقى ماندند.

عبداللّه رواحه وقتى به غزوه‌ى موته مى‌رفت، هنگامى كه با ياران و خويشان و شهر خويش وداع مى‌گفت، از خوف مرگ و از ترس دوزخ گريه مى‌كرد[19]و حباب بن ارت در روز مرگ به سبب مالى كه گرد آورده بود گريه مى‌نمود.[20]سلمان فارسى حتى وقتى امارت داشت زنبيل مى‌بافت تا از دسترنج خودش نان خورده باشد و مى‌گويند حتى براى خود خانه هم نساخت و در سايه‌ى ديوار آرميد.[21]و حذيفه وقتى به امارت مداين مى‌رفت هيچ گونه حشمت و تكلّف را اجازه نمى‌داد و هنگام ورود به شهر سوار خرى بود و گرده‌اى نان را در دست گرفته بود و مى‌خورد.[22]

در ميانه‌ى تمامى اصحاب، زهد حضرت على عليه‌السلام زبانزد عام و خاص است و زهد عملى او وى را مثل اعلاى تقواى الهى نموده است و روش زاهدانه‌ى او در زندگى باعث گشته تا عارفان و سالكان وى را سرحلقه‌ى زهد و عرفان قلمداد كنند.

ابونصر سراج درباره‌ى وى مى‌نويسد:

روزى بر در خزانه ايستاده بود و مى‌گفت: «اى طلا و نقره! غير مرا بفريبيد» و درباره‌ى او گفته شده پيراهنى را كه سه درهم خريده بود پوشيد و آن را از سر انگشتانش بريد... و گفته مى‌شود هنگامى كه حضرت كشته شد، [امام] حسن[ عليه‌السلام] بر بالاى منبر كوفه رفت و گفت: اى اهل كوفه! به تحقيق امير مؤنان عليه‌السلام در ميان شما كشته شد. به خدا سوگند كه او از دنيا به جز چهارصد درهم به جا نگذاشت كه آن را براى خريد خادمى كنار گذاشته بود.[23]

ابونصر سراج از سى تن از زاهدان عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ياد مى‌كند و به شيوه‌ى زاهدانه‌ى زندگى آنها اشاراتى دارد.[24]

تا اين جا به طور اجمال مشخص گرديد كه زهد از ديدگاه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اصحاب به منزله‌ى حقيقتى عملى بود كه زاهد با به كار بستن آن در زندگى خويش، سعى در كسب رضايت و دورى از عذاب خداوند داشت و به عنوان امرى يقينى و عينى در جامعه‌ى مسلمان آن روزگار به كار مى‌رفت.

پس از عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، با آغاز حكومت خلفاى راشدين و گسترش ممالك اسلامى و فتوحات گسترده، به تدريج زهدگرايى به صورت جنبشى آرام در قالب امر
به معروف و نهى از منكر درآمد كه از آن با نام جنبش زهدگرايى ياد مى‌كنيم.

جنبش زهدگرايى

شايد معروف‌ترين قضيه‌ى تاريخى اين جنبش مربوط به درگيرى خليفه‌ى سوم با صحابى خاص پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ابوذز غفارى باشد.

ابوذر يكى از زاهدان آن دوره بود و از امتياز صحابى بودن برخوردار بود. وى با يادآورى سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و زهد وى به اصحاب آنان را به سوى روش زندگى زاهدانه عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرا مى‌خواند و بر بعضى از صحابه انكار مى‌كرد و مى‌گفت:

تغيير كرديد! آرد جو را بيختيد و نان تُنُك پختيد و دو نان خورش يك جا خورديد و الوان طعام پيش شما آرند و جامه‌ى روزْ ديگر مى‌داريد و جامه‌ى شبْ ديگر، و در عهد پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله چنين نبوديد و قوت اهل صفه هر روز يك مد از خرما بودى ميان دو تن.[25]

ابوذر با چنين گفتارى و نيز با زندگى زاهدانه چون يادگارى از زمان رسول گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در چشم اصحاب جلوه مى‌نمود اما از زمانى سردمدار جنبش زهدگرايى گرديد كه با خليفه‌ى سوم به نزاع پرداخت و وى را از اسراف در بيت المال و زندگى پرتجمل برحذر داشت كه نتيجه‌ى آن تبعيد وى به ربذه بود.

با كشته شدن عثمان و خلافت على عليه‌السلام برخى به بهانه‌ى زهدورزى و گوشه‌گيرى از وارد شدن در امور كشورى عزلت گزيدند[26]، اما پس از خلافت وى با شروع حكومت بنى‌اميه جنبش زهدگرايى شكلى ديگر به خود گرفت و نمود آن در جامعه بيشتر گرديد.

آنه مارى شيمل در اين باره مى‌گويد:

در مورد اولين ظهور تمايلات رياضت منشانه و زاهدانه در اسلام مطالب زيادى نمى‌دانيم. اما مى‌دانيم هنگامى كه حضرت على عليه‌السلام، خليفه‌ى چهارم در سال 661 ميلادى (41 هجرى) ترور شد و امپراتورى بنى‌اميه به قدرت رسيد اين تغيير سبك و روش در درون جامعه‌ى اسلامى برجسته‌تر شد.... وجهه نظر منفى كه در خلال اين دهه‌ها نسبت به حكومت وقت به وجود آمد به نحو بارزى احساسات مؤنين پرهيزكار را در طول تاريخ اسلام شكل داده است.[27]

بر اين اساس مى‌توان نتيجه گرفت كه با پيدايش حكومت بنى‌اميه ـ يا به تعبير صحيح‌تر، امپراتورى اموى ـ زاهدان و مسلمانان پرهيزكار آن دوره احساس نمودند كه راه و روش پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به كلى زيرورو گشته و بازار دين‌فروشى و دنياطلبى گرم شده است. بنابر اين سعى كردند با امر به معروف و نهى از منكر ديگران و يادآورى سيره‌ى نبوى با حكومت وقت رويارويى كنند.

از ميان زاهدان اين دوره كه از فقيهان و محدثان و قاريان قرآن بودند، مى‌توان از حسن بصرى (متوفى 110 هجرى / 728 ميلادى) نام برد.[28]

لويى ماسينيون در حسن بصرى و افراد زاهدپيشه‌اى كه از او تبعيت مى‌كردند نوعى گرايش نقّادانه و واقعيت‌گرايانه را مشاهده مى‌كند.[29]

در همان زمان، يعنى قرن دوم هجرى، اين جنبش صورت گسترده‌ترى به خود گرفت و مردان و زنان بسيارى راه عزلت و كناره‌گيرى پيش گرفتند. نمى‌توان آنان را صوفى ناميد و نيز نمى‌توان بين تصوّف و زهد مرزى قايل گرديد ـ زيرا در واقع اين
زاهدان از تصوّف بهره‌ى اندكى داشتند[30]ـ اما مى‌توان اين جنبش را از كهن‌ترين انواع تصوّف برشمرد. اين نوع تصوّف صرفاً يك روش بود و نه يك فلسفه و نظر.[31]از اين رو از حسن بصرى نيز پيش از آن كه به نام صوفى معروف باشد به عنوان محدّث، فقيه و زاهد ياد مى‌شود. خود وى نيز كه در بلاغت از فصحاى عرب به شمار مى‌آمد، درباره‌ى زهد نظريه‌پردازى نمى‌كرد، بلكه در قالب روايات و داستان‌هايى از زندگى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله زهد را معنا مى‌نمود.

زهد و پارسايى كه در قرون اوليه‌ى اسلامى شيوه‌اى معتدل و بدون افراط و بدون قاعده‌اى خاص بود به تدريج داراى نظام‌بندى و طبقه‌بندى خاصى در نزد صوفيه شد كه در بخش بعدى به آن خواهيم پرداخت.

طبقه‌بندى زهد در نزد صوفيه

برخى اولين طبقه‌بندى زهد را به ابراهيم ادهم (متوفاى 161 هجرى قمرى) نسبت داده‌اند.[32]

وى زهد را به سه دسته تقسيم مى‌كند: 1) زهد واجب كه زهد در حرام است؛ 2) زهد مستحب كه زهد در حلال است؛ 3) زهدى كه در آن سلامتى نهفته است و آن زهد در شبهات است. وى ناپسند داشتن شهوت و خوش‌نامى را از زهد دانسته و و حرص و آز كم را از نشانه‌هاى زهد به شمار آورده است.[33]

جامى زهد را بر سه نوع مى‌داند: 1) زهد در دنيا؛ 2) زهد در خلق؛ 3) زهد در
خود. و زاهدان در دنيا را نيز سه دسته مى‌داند: 1) زاهد در حرام؛ 2) زاهد در شبهه؛ 3) زاهد در حلال. زاهد در حرام، عامه‌ى مردم‌اند و زاهد در شبهه اهل صلاح‌اند و زاهد در حلال اهل تقوا هستند.[34]

ابو نصر سراج، زاهدان را سه طبقه مى‌داند: 1) مبتديان كه دستشان از املاك و دارايى و قلب‌هايشان از آنچه دست‌هايشان از آن تهى بوده خالى است؛ 2) متحققان كه لذّات نفس از هر آنچه در دنياست را ترك مى‌كنند و در قلبشان نسبت به اين بهره‌ها زهد مى‌ورزند؛ 3) كسانى كه نسبت به زهد خود هم زهد مى‌ورزند و داراى چنان علم و يقينى هستند كه اگر تمام ملك دنيا مال آنان باشد و در قيامت مورد حساب هم قرار نگيرند باز هم براى خداوند زهد مى‌ورزند.[35]

سعدالدين حمويه جوينى (متوفّاى 650 هجرى قمرى) زهد را بر سه نوع مى‌داند: 1) زهد عام، يعنى پرهيز از شرك و حرام و هر چيزى كه خلاف رضاى خداست؛ 2) زهد خاص، يعنى پرهيز از غير حق مگر آنهايى كه ايمان آوردن به آنها واجب است؛ 3) زهد خاص الخاص، يعنى پرهيز از زياده از حاجت حتى اگر حلال باشد.[36]

اما كاشانى و عبدالرحمان جامى در فرق بين زاهد و صوفى مطلبى را عنوان مى‌كنند كه نشان از مرتبه‌اى بالاتر از مفهوم زهد به معناى عام دارد.

كاشانى مى‌گويد:

اما طالبان آخرت چهار طايفه‌اند: زهّاد و فقرا و خدّام و عبّاد. اما زهّاد طايفه‌اى مى‌باشند كه به نور ايمان و ايقانْ جمال آخرت مشاهده كنند
و دنيا را در صورت قبح معاينه ببينند و از التفات به زينت مزخرف فانى او رغبت بگردانند و در جمال حقيقى باقى رغبت نمايند و تخلّف اين طايفه از صوفيه به آن است كه زاهد بر حظّ نفس خود از حق محجوب بود؛ چه، بهشت مقام حظّ نفس است «فيها ما تشتهي الأنفس» و صوفى به مشاهده‌ى جمال ازلى و محبت ذات لم‌يزلى از هر دو كون محجوب بود. همچنان كه از دنيا صرف رغبت كرده باشد از آخرت نيز رغبتش مصروف بود. پس صوفى را در زهد مرتبه‌اى بود وراى مرتبه‌ى زاهد كه حظّ نفس از آن دور بود.[37]

همان گونه كه از اين كلام هويداست، مقام صوفى از زاهد به اين جهت بالاتر است كه صوفى نظر به دوزخ و بهشت ندارد و جمال حق در نظر او جلوه‌گرى مى‌كند و اين بدان معناست كه زهد مقامى از مقامات عرفان و تصوف است. در گفته‌هاى پيشين زهد به درجات مختلف عام و خاص و خاص الخاص طبقه‌بندى شده و زاهد نيز داراى مراتبى بود، ولى در كلام اخير كاشانى و جامى عنصر ديگرى اضافه شده كه همان زهد از زهد و گذشتن از بهشت و آخرت و مصروف نمودن رغبت به خداوند است. شايد اين همان «حديث عشق الهى» است كه رابعه‌ى عدويه آن را در انديشه‌ى تصوّف وارد نموده است.[38]

ما در اين جا درصدد بيان فرق بين زاهد و صوفى نيستيم و قصدمان تنها بيان اين نكته است كه چگونه مفهوم اوليه‌ى زهد به تدريج داراى طبقه‌بندى و نظام خاص شد و همچنان كه از نظر مفهومى داراى رتبه‌هاى گوناگون گرديد، روش عملى آن نيز دگرگونى يافت. زهد، در سير تطور خويش مبناى اصلى‌اش، يعنى ترك دنياطلبى را
همچنان به دنبال داشت، اما در اواخر قرن سوم هجرى عنوان تصوف اسلامى را به خود گرفت.[39]اين كه آيا فرهنگ‌هاى عرفانى ملل ديگر در دگرگونى آن نقشى داشته‌اند يا نه بحثى جداگانه را مى‌طلبد. در اين جا فقط به ذكر نمونه‌هايى از اين دگرگونى‌ها اشاره مى‌نماييم.

افراط در زهدگرايى

صوفيان زاهد در انجام برخى از فريضه‌ها براى ميراندن بدن و زنده ساختن روح و تحصيل معرفت به اعمالى افراطى دست مى‌زدند. به عنوان مثال، افزون بر روزه‌هاى ماه رمضان روزه‌هايى مى‌گرفتند كه مدت و درجات شدتش متفاوت بود[40]. و يا براى كفاره‌ى گناهان يا سركوبى نفس خويش كارهاى حيرت‌آورى مى‌كردند. حازم حنفى به اندازه‌اى سر خود را به ديوار مى‌زد كه از آن خون جارى مى‌شد و يا شبلى در سردابى پايين مى‌رفت و دسته‌اى چوب با خود مى‌برد و هرگاه غفلتى در دلش راه مى‌يافت به اندازه‌اى با آن چوب‌ها خود را مى‌زد تا شكسته شوند و چه بسا پيش از پايان روز چوب‌ها تمام شكسته و خرد مى‌شد و در اين هنگام دست و پاى خود را به ديوار مى‌كوفت.[41]

سهل بن عبداللّه تسترى كه به روزه‌دارى معروف است مى‌گويد:

تصميم گرفتم سه شب را با روزه‌دارى به سر كنم و شب چهارم افطار كنم. سپس بر آن شدم پنج شب روزه‌دار باشم و پس از آن هفت شب و آن‌گاه بيست و پنج شب و اين كار را بيست سال دنبال كردم.[42]

از اين روست كه غزالى در رد آداب و اوقات مخصوص روزه‌دارى بابى را ذكر مى‌كند و از سيره و روش پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله سخن به ميان مى‌آورد كه آن حضرت براى گرفتن روزه‌ى مستحبى زمان مخصوصى را با شرايط مخصوص بر نمى‌گزيد و زمانى مى‌شد كه اگر در هنگام روزه‌دارى از وى دعوت به خوردن طعام مى‌كرد اجابت مى‌نمود.[43]

اين گونه بود كه برخى از صوفيه به كلى از دنيا روى‌گردان شدند و حتى در مورد ذكر نيز راه و روش ويژه‌اى را برگزيدند و با ترتيب مجالس ذكر به تلاوت قرآن و دعاها و اوراد مخصوص پرداختند و نه تنها ذكر را ركنى از اركان دين مى‌دانستند بلكه آن را ركن اساسى عبادت به شمار مى‌آوردند.[44]

به تدريج هر فرقه و دسته‌اى براى پيروان خود امورى را واجب كرد كه از جمله امور زير را مى‌توان عنوان نمود:

1ـ وارد شدن مريد در رشته‌ى سالكان طريقت مخصوص بايد با اعمال عبادى ويژه‌اى همراه باشد. برخى طريقت‌ها بر مريد فرض داشته‌اند كه پيش از ورود مدتى دراز و رنج‌خيز را براى آماده كردن خود پشت سر بگذارد.

2ـ پوشيدن جامه‌ى ويژه.

3ـ مريدبايدمرحله‌ى سختى‌درخلوت ونماز وروزه ورياضت‌هاى ديگربگذراند.

4ـ مريد بايد بسيار ذكر گويد و از موسيقى و حركات گوناگون كه براى پيدايش وجد و جذب كمك مى‌كنند، يارى جويد.

5ـ مريد بايد به نيروهاى روحى و خارق العاده كه خداوند به مريدان و اصحاب
وجد و حال عطا مى‌كند معتقد باشد. همين نيروهاست كه براى آنان خوردن قطعه‌هاى آتش و تأثير بر اژدها و غيب‌گويى و غيره را ميسّر مى‌سازد.

6ـ مريد بايد شيخ طريق يا مرشد خود را در حدى نزديك به تقديس احترام كند.[45]

ديگر از امورى كه به تدريج در طريقه‌ى زهدگرايى صوفيانه جايگاه ويژه‌اى پيدا نمود، غزوبت و عزلت است كه برخى از مشايخ با استناد به رواياتى از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در باب حلال شدن عزوبت و عزلت در زمانى خاص آن را جايز شمرده و خود نيز به آن عمل نمودند كه از آن جمله مى‌توان مالك بن دينار را نام برد كه حلقه‌ى ميان حسن بصرى و رابعه‌ى عدويه است. يكى از امورى كه مالك به آن دعوت مى‌كرد، عزوبت بود و خود نيز از ازدواج دورى مى‌كرد. هنگامى كه از او سؤال شد: چرا ازدواج نمى‌كنى؟ گفت:

اگر مى‌توانستم نفسم را طلاق مى‌گفتم.

نيز از گفته‌هاى اوست كه:

مرد به‌مقام ومنزلت دوستان‌خداوند نرسد مگر كه زنش را رهاكندو به گونه‌اى كه‌گويى آن زن بى‌شوهر است و خود در سگدانى‌ها جاى گزيند.[46]

غزالى در باب عزوبت روايتى را از عبداللّه بن مسعود نقل مى‌كند كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله راجع به روزگارى سخن مى‌گويد كه دين مرد در خطر مى‌افتد و چاره‌اى جز فرار از جايى به جايى و از كوهى به كوهى ندارد و در آن زمان كه هلاك مرد به دست پدر و مادر و زن و فرزندش باشد عزوبت حلال مى‌گردد.[47]

در باب عزلت نيز روايتى از عبداللّه عمروعاص نقل مى‌كند كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عزلت را در هنگام آميزش مردمان با يكديگر به صلاح مرد دانسته و به آن امر مى‌كند.[48]

آن گاه غزالى به اقوال اهل تصوف راجع به عزلت مى‌پردازد و نظرات موافق و مخالف را ذكر مى‌كند. از آن جمله مذهب سفيان ثورى و ابراهيم ادهم و داوود طايى و فضيل عياض و سليمان خواص و يوسف اسباط و حذيفه مرعشى و بشر حافى را بر اولى بودن مخالطت مى‌داند، اما كلماتى از برخى از آنان نقل مى‌كند كه نشانه‌ى نظر موافق صوفيه به عزلت است. از آن جمله مى‌گويد:

فضيل گفت: منتى عظيم پذيرفتم از كسى كه بر من بگذرد و سلام بلند نكند و چون بيمار شوم به عيادت نيايد.[49]

و در پايان نظر خويش را چنين بيان مى‌دارد كه:

كس بود كه وى را عزلت فاضل‌تر و كس بود وى را مخالطت فاضل‌تر، و بدان چنان كه رياضت كردن لابدست، رياضت دادن و تأديب كردن ديگران را هم از اركان دين است و اين با عزلت راست نيايد بلكه شيخ را از مخالطت با مريدان چاره نباشد و عزلت وى از ايشان شرط نبود و ليكن‌چنان‌كه‌ازآفت رياوطلب‌جاه حذر بايدكرد علماراشيخ رانيز حذر بايد كرد. چون به شرط باشد، مخالطت ايشان اولى_'feتر از عزوبت.[50]

نتيجه

على رغم برداشت‌هاى متفاوت از زهد و شيوه‌ها و نظام‌هاى گوناگون كه در مواردى باعث رخنه‌اى بين متشرّعان و صوفيان مى‌گرديد، آنچه مورد اتفاق هر دو دسته است مفهوم اوليه‌ى زهد به معناى ترك دنياطلبى و خوف از عذاب الهى است كه خميرمايه‌ى عرفان اسلامى و سير و سلوك معنوى است و از سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و بزرگان صحابه و اهل‌بيت عليهم‌السلام ريشه مى‌گيرد.

تغييرات و دگرگونى‌هاى نظرى و عملى كه در طول تاريخ، از عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به بعد، صورت گرفته و نظام‌هاى گوناگون سير و سلوك كه در ميان متشرّعان و صوفيان پديدار گشته است، همه بر مبناى مفهوم اوليه‌ى زهد بنا گرديده است و اين همان چيزى است كه بايد به عنوان حقيقتى دينى و آموزه‌اى اخلاقى و عرفانى فرا روى مسلمانان حاضر قرار گيرد.

منابع

1ـاحياء علوم الدين، امام محمد غزالى، ج 3، ترجمه: مؤلدين محمد خوارزمى، به كوشش حسن خديوجم، چاپ 3 تهران 1374ش.

2 ـابعاد عرفانى اسلام، آنه مارى شيمل، ترجمه و توضيحات: دكتر عبدالرحيم گواهى، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، چاپ دوم 1375ش.

3 ـاين برگ هاى پير، مقدمه و تعليقات: نجيب مايل هروى، نشر نى 1381ش، (شاملمرتع السالكينوزاد السالكينابومنصوراَوزجندى ومقاصد السالكينمحمدبن احمد بن محمد).

4 ـانيس التائبين، جامى، تصحيح و توضيح: دكتر على فاضلى، چاپ اول 1368ش.

5 ـاللمع فى التصوف، ابن سراج، با تصحيح نيكلسون، نشر فيض، چاپ اول، 1368ش.

6 ـرساله قشريه، با تصحيحات بديع الزمان فروزانفر، چاپ هفتم، 1381ش.

7 ـتصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، رينولد نيكلسون، ترجمه: دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى، چاپ سوم، 1382ش.

8 ـنفحات الانس، جامى.

9 ـارزش ميراث صوفيه، دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، چاپ هشتم، 1377، نشر اميركبير.

10 ـمصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، عزالدين محمود كاشانى، به تصحيح جلال الدين همايى، چاپ پنجم، 1376ش.

11 ـتاريخ تصوف اسلامى، دكتر عبدالرحمن بدوى، ترجمه: دكتر محمدرضا افتخارزاده، چاپ اول، بهار 1375، دفتر نشر معارف اسلامى.

12 ـكيمياى سعادت، امام محمد غزالى، تصحيح احمد آرام، چاپ دوازدهم.

13 ـمجموعه مقالات، پنج‌مقاله از نيكلسون، ترجمه: بحرالدين‌كتابى، چاپ 1، 1368، انتشارات نوين.

[1]. محمدى رى‌شهرى،ميزان الحكمه، ج 3، باب زهد.

[2]. همان.

[3]. مايل هروى، نجيب،اين برگ‌هاى پير، به نقل ازمرتع السائلينوزاد السائلين، فصل 26، ص147.

[4].رساله قشيريه، باب 9، ص 174.

[5]. سراج، ابومنصور،اللمع فى التصوف، بخش 2، باب مقام زهد، ص 235.

[6]. محمدى رى‌شهرى،ميزان الحكمه، باب زهد.

[7]. مايل هروى، نجيب،اين برگ‌هاى پير، به نقل ازمقاصد السالكين، ص 432 ـ 431.

[8]. غزالى، محمد،احياء علوم الدين، ج 3، ص 202.

[9]. نيكلسون، رينولد،تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ص 33 ـ 32.

[10]. سراج، ابونصر،اللمع فى التصوف، ص 341.

[11]. همان، ص 342.

[12]. زرين‌كوب، عبدالحسين،ارزش ميراث صوفيه، صص 44 ـ 43.

[13]. محمدى رى‌شهرى،ميزان الحكمه، ج 3، باب زهد.

[14]. غزالى، محمد،احياء علوم الدين، صص 175 ـ 174.

[15]. بدوى، عبدالرحمن،تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از ابن سعد،طبقات، 1 / 401.

[16]. همان.

[17]. همان.

[18]. غزالى، محمد،احياء علوم الدين، ص 190.

[19]. بدوى، عبدالرحمن،تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از ابونعيم،حلية الأولياء1 / 118.

[20]. همان 1 / 141.

[21]. بدوى، عبدالرحمن،تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از شعوانى،طبقات1 / 23.

[22]. بدوى، عبدالرحمن، تاريخ تصوف اسلامى به نقل از ابونعيم،حلية الأولياء1 / 277.

[23]. سراج، ابونصر،اللمع فى التصوف، صص 340 ـ 339.

[24]. ر.ك: همان، ص 377.

[25]. غزالى، محمد،احياء علوم الدين، ص 190.

[26]. زرين‌كوب، عبدالحسين،ارزش ميراث صوفيه، ص 48.

[27]. شيمل، آنه‌مارى،ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.

[28]. كتابى، بدرالدين،مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 55.

[29]. ر.ك: شيمل، آنه‌مارى،ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.

[30]. ر.ك: كتابى، بدرالدين،مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 57.

[31]. ر.ك: نيكلسون، رينولد،رابطه انسان و خدا، به نقل از جاحظ،البيان و التبيين1 / 138.

[32]. ر.ك: شيمل، آنه‌مارى،ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.

[33]. ر.ك: بدوى، عبدالرحمن،تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از ابونعيم،حلية الاولياء8 / 35 ـ 31.

[34]. ر.ك: جامى، عبدالرحمن،انيس التائبين، باب 22، ص 143.

[35]. ر.ك: سراج، ابونصر،اللمع فى التصوف، بخش 2، باب مقام زهد، ص 235.

[36]. ر.ك: مايل‌هروى، نجيب،اين برگ‌هاى پير، به‌نقل از احمدبن‌محمد،مقاصد السالكين، ص431.

[37]. كاشانى، عزالدين محمد،مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، ص 16.

[38]. ر.ك: زرين‌كوب، عبدالحسين،ارزش ميراث صوفيه، ص 51.

[39]. ر.ك: بدوى، عبدالرحمان،تاريخ تصوف اسلامى، ص 13.

[40]. ر.ك: كتابى، بدرالدين،مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 61.

[41]. همان.

[42]. كتابى، بدرالدين، مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 61.

[43]. غزالى، محمد،احياء علوم الدين، ج 3، ص 196.

[44]. كتابى، بدرالدين،مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 57.

[45]. كتابى، بدرالدين،مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 77.

[46]. بدوى، عبدالرحمن،تاريخ تصوف اسلامى، به نقل ازحلية الأولياء، 2 / 365 ـ 359.

[47]. ر.ك: غزالى، محمد،كيمياى سعادت، اصل 6، ص 348.

[48]. همان.

[49]. همان، ص 341.

[50]. ر.ك: غزالى، محمد،كيمياى سعادت، ص 354.

نظام تربیتی اسلام و غرب
زاهدپور علی

از آغاز دهه‌ى هشتاد همراه با رشد «بيدارى اسلامى»[1]، اصطلاحاتى همچون
«اسلامى كردن علوم»، «اسلام تنها راه حل است»، «اقتصاد اسلامى»، «معرفت‌شناسى اسلامى»[2]، «روان‌شناسى اسلامى» و مانند اينها رواج يافت. شيوع اين اصطلاحات تأكيدى بود بر پيوند دادن اسلام به تمام ابعاد زندگى؛ اعم از فكرى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى و سياسى.

اما اگر نبود سياست گسترده‌ى خشن و گاه مسالمت‌جويانه‌اى كه سازمان‌ها و احزاب اسلامى از حدود 25 سال پيش، در جهان عرب و دنياى اسلام در پيش گرفتند، اين مفاهيم و اصطلاحات در ميان محافل آكادميك و سياسى جايى نداشت.

كاربست اين مفاهيم و شيوع آنها با بيشتر شدن تمركز بر «موج بنيادگرايى»[3]و اعتبار آن به عنوان خاستگاه جدّى تهديد صلح منطقه‌اى و امنيت جهانى همراه بود. تهديد قلمداد كردن بنيادگرايى به ويژه پس از آن بود كه برخى از اين سازمان‌ها به خشونت مستقيم دست زدند و پاره‌اى هم در جاهاى مختلف، موفقيت‌هاى اجتماعى و سياسى چشمگير در سطح سنديكاها به دست آوردند. حتى برخى نيز مطابق با اهداف كلانشان مبنى بر جايگزينى نظام‌هاى حاكم به نظامى اسلامى، موفق شدند به حكومت نيز برسند.

اما دعوت به «اسلامى كردن علوم» يا «اسلامى كردن شناخت» حقيقتاً محصول خاص دهه‌ى هشتاد و رشد جريان‌هاى اسلامى نيست، بلكه بحث در خصوص اين دشواره به سده‌ى گذشته باز مى‌گردد؛ آن هنگام كه مسلمانان پيشرفت علمى شگفت‌انگيز اروپا را مشاهده و با وضعيت خويش مقايسه كردند؛ مسأله‌اى كه در ميان روشنفكران و علمايشان پرسش‌ها و رويكردهايى را برانگيخت و به دنبال
راه‌هاى سازگار كردن ميان اسلام و علم و فهم علل عقب‌ماندگى مسلمانان و پيشرفت غير مسلمانان برآمدند؛ به ويژه آن كه «دانش اروپا» با رهاندن خود از سيطره‌ى كليسا ـ كه سايه‌ى سنگينش را در سده‌هاى گذشته بر زندگى اجتماعى، فكرى و علمى اروپا افكنده بود ـ خويشتن را بر جهان بيرون از چارچوب دين تحميل مى‌كرد.

«اسلامى كردن شناخت» هنگام بررسى، حقيقتاً موضوعى پيچيده مى‌نمايد كه نمى‌توان از آن به سادگى گذشت؛ زيرا با مجموعه‌ى بزرگى از پرسش‌ها و قضايا در پيوند است كه بررسى هر كدام بدون لحاظ كردن ديگرى ناممكن است؛ مثلاً نمى‌توان اسلامى كردن را پذيرفت يا رد كرد، اما از دوگانگى ميراث اسلامى و مدرنيته سخن نگفت. همچنان كه بررسى آن پيش از شناخت فضاى فكرى، سياسى و فلسفى‌اى كه‌به پيدايش علم‌جديدوتمدن‌غربى معاصر منجر شد، پژوهشى عقيم‌است.

«اسلامى كردن» همچنين تعمق در رابطه‌ى ميان تمدن‌ها را بايسته مى‌سازد: ميان تمدن غربىِ سيطره‌جو و نمونه‌هاى تمدنى ديگر؛ اسلامى يا آسيايى يا اِفريقايى. از رابطه‌ى گفتگومحور يا چالش‌مدارِ ميان تمدن‌ها نمى‌توان غافل شد. دامنه‌ى بحث و بررسى، حتى رابطه‌ى ميان جهانى‌شدن و هژمونى[4]و يا جهانى شدن فرهنگ، گونه‌گونى و ويژگى‌هاى آن را نيز دربرمى‌گيرد كه در فرجام نيز به رابطه‌ى عقل و دين، دانش و فرهنگ و همچنين ارتباط دانش و غايات يا دانش و ارزش‌هاى انسانى و اخلاقى مى‌رسد.

اما اگر فرو رفتن در هر يك از اين موضوعات و قضايا كه همچون دايره‌هايى متداخل هستند و امروزه تحت پژوهش‌هاى سياسى، تمدنى، فكرى و راهبردى درآمده‌اند، ناممكن باشد، از آن سو مى‌توان بر مقدارى كه پاسخى عملى به بخشى از اين پرسش‌ها بدهد، تمركز يافت؛ پرسش‌هايى كه با رابطه‌ى با غرب يا اسلامى
كردن شناخت و علوم آن در پيوند است. مقصود ما از اين علوم، همانا علوم انسانى و نه ديگر علوم است.

اگر بتوانيم دانش‌ها را به سه گروه تقسيم كنيم ـ آنچنان‌كه متداول است ـ برآيند تقسيم ما چنين مى‌شود:

1- علوم در ارتباط با ماده‌ى بى‌روح؛ مانند: فيزيك، شيمى، زمين‌شناسى و نجوم كه «علوم فيزيكى» نام گرفته‌اند؛

2- علوم مربوط به موجود زنده؛ مانند: زيست‌شناسى، فيزيولوژى (علم وظايف اعضا)، گياه‌شناسى و جانورشناسى كه به «علوم طبيعى» نامبردارند؛

3- علوم مرتبط با انسان؛ مانند: تاريخ، اقتصاد، روان‌شناسى، جامعه‌شناسى و حقوق كه نام‌هاى مختلفى گرفته‌اند؛ مانند: علوم انسانى، علوم اجتماعى، علم تاريخ، علم اخلاق و...[5]

اما اين كه ما علوم انسانى و تربيتى را به عنوان نمونه‌اى از اين علوم برگزيده‌ايم، شايد به سبب پويايى/ديناميك ويژه‌اى باشد كه از آن برخوردار و قابل بحث و بررسى است تا مشخص شود چه چيز را مى‌توان و چه را نمى‌توان از غرب برگرفت؛ يعنى بررسى ميان آنچه با مشخصه‌ى تمدنى/اسلامى ما و مؤلفه‌هاى جامعه‌ى اسلامى همساز است و آنچه با اينها ناسازگار است؛ و البته بحث ما لزوماً به اصطلاح «اسلامى كردن» منتهى نمى‌شود، زير بار معنايى چنين اصطلاحاتى نيز نمى‌رود.

اين نكته هم مهم است كه اختلاف در خصوص اين «ممكن»ى كه آن را برمى‌گيريم يا بدان پناه مى‌جوييم؛ و بررسى آن در زمان كنونى، به اتفاق تمام پژوهشگران يا بنيادگرايان دعوت‌كننده به «اسلامى كردن» يا آنهايى كه به ويژگى‌هاى
تمدنى‌شان تمسك جسته‌اند، به علوم انسانى با ساحت‌هاى مختلف آن منحصر است؛ زيرا ديگر علوم مانند علوم پايه يا فيزيولوژى و كشفيات پيشرفته‌ى رخ داده در آنها، به زيرساخت‌هاى اعتقادى گزندى نمى‌رسانند و از خاستگاهى فلسفى يا دينى نيز برنيامده‌اند تا براى مقابله با آن به ديدگاهى ديگر يا اعتقادى مغاير با آنها نياز باشد؛ امرى كه در انسان‌پژوهى و علوم مرتبط با پژوهش‌هاى انسان‌مدار چنين است. بلكه برخى بر آنند كه:

«تأمل در نظام غرب در زمينه‌هاى سياست، اقتصاد، انديشگى و عمل، به ما در فهم جهان معاصر و به ويژه جهان عرب و دنياى اسلام مدد مى‌رساند؛ چرا كه هر يك از اين پديده‌هاى فرهنگى بيانگر يكى از مظاهر تبعيت هستند و دعوت به گشودگى نسبت به فرهنگ غربى... در حقيقت فراخوانى است براى آن كه نقد و تصحيح جايگزين طرد مطلق و كوركورانه شود؛ زيرا گشودگى به معناى منحل شدن نيست و فراخوان در اينجا نيز رو به تفكر درباره‌ى اين نظام دارد و نه خودباختگى در برابر آن.»[6]

در چارچوب اين فراخوان درست به تأمل در نظام فرهنگى غرب ـ به جاى طرد يا ترويج آن ـ تربيت به عنوان يكى از عرصه‌هاى مهم و راهبردى در علوم انسانى يا اجتماعى، چه دشواره‌اى را مطرح كرده است؟ و مبانى تمدنى مختلفى كه اجازه مى‌دهد ـ اگر يافت شود ـ از تربيت انسان‌هاى الهى سخن گفت كه با چارچوب تمدنى ـ دينى جوامع عربى و اسلامى سازگار باشد، كدام است؟ به ويژه آن كه ما «علوم اجتماعى» و انسانى را از سويه‌ى قوانين، ثبت و تكرار، دانش به معناى متعارف آن نمى‌دانيم[7].

چنان‌كه مفهوم تربيت كه از پيدايش انسان با او بوده است، همواره نشان‌دهنده‌ى نگره‌ى ملت‌ها و افراد به خود، ديگرى، جهان و سطح اخلاقى و اعتقادى‌اى است كه بدان رسيده‌اند.

با وجود نقاط مشترك يا تأثيرات متبادل كه احياناً در ملت‌ها و تمدن‌هاى قديم و جديد در يك رويكرد يا عقيده مى‌بينيم، اما تربيت در ابعاد خانوادگى، اخلاقى و اعتقاديش قاعده‌ى گسترده و ثابت خود يعنى خصوصى‌بودن را حفظ كرده است؛ همان خصوصيتى كه ميان جوامع يا تمدن‌ها تفكيك مى‌نهد.

اگر احاطه به تمام كنش‌مندى‌هاى ميان تمدن‌ها و تأثير آنها بر تربيت، به ويژه در خصوص فرهنگ غربى سلطه‌گر و نمونه‌ى تمدنى اسلامى آن، برايمان دشوار است، اما بازگشت به تمام مراحل تاريخ تربيتى غرب و منابع اثرگذار در آن نيز طولانى كردن مسير است؛ بدين سبب، مرجع خود را در مقايسه، «نظام تربيتى معاصر» قرار مى‌دهيم؛ زيرا اين نظام نمايانگر انقلاب از قديم به جديدِ رخ‌داده در اروپاست؛ نيز از آن رو كه اينك و در طول ده‌ها سال مايه‌ى مباهات همه‌ى كسانى شده كه بر آنند
نظام تربيتى معاصرى را اجرا و بر آن تكيه كنند كه در نتيجه نمونه و سرمشق تمام كشورهاى جهان گرديده است؛ و بدان دليل كه اين نظام، مبادى و ارزش‌هاى توليدى خويش را با فناورى‌هايى كه به كار گرفته و مى‌گيرد، درآميخته است. اين دلايل، به اعتقاد ما، مرجعيت آن را براى مقايسه‌اش با نمونه‌ى تربيتى ديگر كه به مبادى و ارزش‌هايى مغاير با آن و پيش‌زمينه‌ى فلسفى متفاوتى متكى است، توجيه مى‌كند.

1ـ نظام تربيتى معاصر؛ تربيتى اروپايى ـ غربى

«انقلاب» تربيتى جديد اروپا در آغاز سده‌ى كنونى، مفاهيم نوپيدايى را در نگاه به كودك و روش تربيت وى، در مقابل تربيت سنتى كه در دوره‌هاى پيشين حكمفرما بود، ارايه كرد. «نظام تربيتى معاصر» و مكاتبى كه آن را پذيرفتند و در گوشه و كنار اروپا شكل گرفتند، رويكردهاى اين نظام، ارزش‌ها، فلسفه‌ى «نوزايش»[8]و «پرتوهايى را كه به اعتراض و طرد كليسا و نيز انقلاب بر ضد نهادهاى آن و رشد رويكرد سكولار آموزشى متصف بود»[9]، منعكس كردند. نوزايش در درجه‌ى اول احياى انديشه‌ى فردگرايى[10]را در نظر داشت. از اين روح نوزايش «دو انديشه‌ى مختلف در تعليم و تربيت بروز يافت: نخست انديشه‌ى تربيت آزاد؛ دوم ـ كه برخاسته از اولى بود ـ تربيت انسان.»[11]

روسو كه بسيارى وى را پيشتاز دعوت به نظام تربيتى معاصر مى‌دانند، در خصوص اين تحول و دگرگونى ريشه‌اى از قديم به جديد كه در انديشه‌ى تربيتى رخ
داده است، در كتاب اصليش كه متضاد با سيطره‌ى انديشه‌ى دينى مسيحيت است چنين مى‌گويد:

«اين كه هيچ انسانى سيطره‌ى طبيعى بر همانند خود ندارد»[12].

«نظام تربيتى معاصر» از آغاز فراخوانى به آن، از فضاى فكرى و فلسفى و نگرش مادى و غير دينى اروپا به انسان و بالابردن فرد و فردگرايى اثر پذيرفت؛ انديشه‌اى كه براى اشباع دايمِ تمايلات، به دنبال دينى جايگزين دين كليسا بود[13].

بدين ترتيب، جدايى ميان احساسات انسان و عادت‌ها و تفكيك بين احساسات وى با عقل و دل او، در روان‌شناسى و علوم تربيتى و ديگر علوم انسانى رخ داد... دقيقاً مانند تفكيكى كه علوم طبيعى در بررسى ماده در پيش گرفت. همچنان كه طغيان «عقلانيت علمى»، زندگى انسان را به بخش‌هايى مستقل از هم تجزيه كرد، بدون آن كه هدفى واحد كه غايت وجود است اين بخش‌ها را گرد هم آورد. همين امر، فلسفه‌ى تربيتى خاصى را توليد كرد ـ و مى‌دانيم كه نظام تربيتى بدون فلسفه وجود ندارد ـ كه دوران كودكى را به خودى خود هدف دانسته، آن را با مرحله‌ى رشد يا مراحل بعدى بى‌ارتباط مى‌داند. اين رويكرد خاص به كودكى كه خاستگاهش ستايش فردگرايى است، زيربناى نظام تربيتى معاصر به شمار مى‌رود. همين زيربنا تفسير مى‌كند كه چگونه نيازهاى كودك و تمايلات او و نيز آزادى مطلقش خارج از
هر ضابطه يا مبانى اخلاقى و اجتماعى و هر گونه چارچوب خانوادگى است؛ همچنان كه ـ به عنوان نمونه ـ روسو، مونته‌سورى[14]، دكرولى[15]، كلابرايد، پستالوتزى[16]و ديگران از آن تعبير مى‌كنند. يعنى دعوت به برآورده كردن هر چه بيشترِ تمايل كنونى و توصيه به اين كه لذت موجود در راه لذتى فرضى يا ديرهنگام فدا نشود[17].

اما انتقاداتى كه پسين‌تر مكتب فردگرايى به خود ديد، به پديد آمدن رويكردهايى اجتماعى و تربيتى منجر شد كه مجدداً به در نظر گرفتن «جامعه» به جاى فرد فرامى‌خواندند. نيز بر پايه‌ى «جامعه‌اى بدون مدرسه»، «مدرسه‌هاى بدون مردودى»[18]، «آموزش مستمر»[19]و «آموزش انعطاف‌پذير»[20]، به برخورد با بحران‌هاى روانى و اجتماعى ناشى از نظام آموزشى به وجود آمده دعوت مى‌كردند.

مى‌توان ويژگى‌هاى اصلى نظام تربيتى معاصر را كه در عين حال منعكس‌كننده‌ى پس‌زمينه‌هاى فلسفى، فكرى و اجتماعى خود است، چنين برشمرد:

1- اين نظام با وجود مكاتب و رويكردهاى مختلفش، خود را به عنوان
جايگزين نظام تربيتى سنتى كه در سده‌هاى ميانه در اروپا حاكم بود، مطرح كرد. نظام تربيتى سنتى ذوق خاص كودك را ناديده مى‌گرفت و او را به رفتار بر اساس وظيفه و نه تمايل و رغبت مجبور مى‌كرد؛ از اين رو شعار اصلى نظام تربيتى معاصر «از كودك و به خاطر كودك»[21]بود.

2- نظام جديد هم‌پاى تحولات فكرى و فلسفى اروپا، از انديشه‌ى دينى گرفته تا نگرش علمى و مادى گام برمى‌داشت.

از آغاز نيمه‌ى دوم سده‌ى نوزدهم... مفاهيم تربيتى به شكلى عجيب دگرگون و هر چيزى به پرسش كشيده شد.[22]

3- اين نظام خاص، بحران جامعه‌ى غربى در روابط انسانى و اجتماعى و ارزش‌هاى آن (مانند بالابردن جايگاه فرد) را با خود حمل مى‌كرد.

4- رويكردهاى مختلف آن در نگرش به كودك و تربيت و آزادى دادن به او... هيچ نقشى را براى خانواده يا والدين در نظر نمى‌گرفت. تربيت تنها به آموزش كودك در سطح نظرى و سويه‌ى عملى آن محدود مى‌شد كه مربيان در مدارس ويژه بدان اقدام مى‌كردند كه لزوماً موفقيت و استمرار هم قرين آن نبود.

5- اين نظام تربيتى زمينه را براى پژوهش‌هاى گسترده‌ى انديشمندان متخصص فراهم كرد تا درباره‌ى سطوح رشد در كودك و به ويژه هوش و يادگيرى او به تحقيق بپردازند. و همين به مرجعى اساسى و لازم براى شناخت كودك و مشخص ساختن امور مناسب با سطوح مختلف رشد او در عرصه‌ى برنامه‌هاى آموزشى، روش‌هاى تدريس و وسايل بازى و كمك‌آموزشى فراهم آورد.

6- اهداف اين نظام از «فردگرايى» كه از سده‌ى نوزدهم در اروپا خود به غايتى
تبديل گرديد و شأنى والا يافت، فراتر نرفت. همچنين هدفى انسانى را كه گسترش و شمول بيشترى براى تربيت انسان، كودك يا شهروند داشته باشد، مطرح نكرد. «نظام تربيتى معاصر بايد بر مبناى فلسفه‌اى بنا شود كه به دنبال انسان و سرنوشت او باشد.»[23]

اين خصوصيات، عرصه‌ى «نظام تربيت معاصر» ـ با همه‌ى مفاهيم پايه‌اى آن و رويكردهاى مختلفش ـ را محيط تمدنى ـ تاريخىِ اروپا قرار مى‌دهد كه منتقل كردن آن از آنجا به محيطى ديگر و متفاوت دشوار است؛ به ويژه آن كه سويه‌ى فلسفى‌اى كه به بررسى انسان و سرنوشتش مى‌پردازد، محل اختلاف و تفاوت است.

اين خصوصيت در شكل‌گيرى «نظام تربيتى معاصر» و مفاهيم و فلسفه‌ى آن، ما را به انجام مقايسه‌اى ضرورى رهنمون مى‌سازد تا به دنبال مؤلفه‌هاى نظام تربيتى اسلام باشيم؛ خواه در خصوص آنچه به «اسلامى كردن شناخت» نام‌گذارى شده است يا درباره‌ى «گشودگى بر فرهنگ غربى به جاى ترويج آن»[24].

2ـ اسلام و تربيت؛ مؤلفه‌هاى نظام تربيتى اسلام

اسلام نظامى فراگير است و تربيت نيز فرآيندى فراگستر. اگر چه تفكيك ميان اسلام و تربيت ناممكن است، اما مى‌توانيم درباره‌ى تربيت از سويه‌ى آرا و ديدگاه‌هاى تربيتى سخن بگوييم، بدون آن كه از اسلام حرفى به ميان آوريم؛ كه اسلام در گوهر خويش فرآيندى تربيتى است با هدف انسان. دعوتى هم كه اسلام براى سامان دادن به زندگى انسان و جامعه با خود دارد، بدون تربيت تحقق نمى‌پذيرد؛ زيرا اين دعوت نيز خود فرآيندى تربيتى است.

بنا بر اين از كجا مى‌توانيم موضوع اسلام و تربيت را بررسى كنيم؟

در اين جا روش‌ها و زواياى متعددى در نگرش به اسلام و تربيت يا بهتر است بگوييم تربيت در اسلام وجود دارد.

كلام در اين روش‌ها و سويه‌ها، همان سخن گفتن از نهادهاى تربيتى اسلامى است كه در هر عصرى با عصر ديگر متفاوت بوده و آغاز آنها از آموختن قرآن در صدر اسلام است و آن گاه به نهادهاى آموزشى ويژه‌ى مذاهب مختلف اسلامى مى‌رسد. همچنين سخن درباره‌ى مبانى تربيتى الهام گرفته از قرآن و حديث است. نيز سخن از فلسفه‌ى تربيتى بر اساس رويكرد اسلام به انسان و همچنين نظرات فقها و انديشمندان مسلمان در موضوع تربيت و بالاخره رابطه‌ى تربيت اسلامى با زمان و مكان است.

در چارچوب بحثى كه پيرامون «بيدارى اسلامى» معاصر صورت مى‌گيرد، پرسش‌هاى فراوانى مطرح است كه نه فقط اين «بيدارى» و نام‌هاى مختلفش را به بحث مى‌كشاند، بل درباره‌ى خود اسلام و ميزان تواناييش براى ارايه‌ى پاسخ‌هاى مناسب در ساحت‌هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و تربيتى در دوره‌ى حاضر نيز به پرسش مى‌پردازد. در اين جا پرسشى كه خود را ناخودآگاه مطرح مى‌كند اين است كه: آيا روش تربيتى اسلامى وجود دارد؟

يعنى: آيا اسلام روش تربيتى مشخصى خارج از چارچوب مواعظ و رهنمودهاى كلى يا اوامر و نواهى و نيز خارج از محدوده‌ى تقليد و تكرار دستاوردهاى نظام تربيتى معاصر دارد؟

پيش از سخن درباره‌ى اين روش، بايسته است به شكل حاكم بر تربيت اسلامى اشاره كنيم كه صورتى منفى و واكنشى/دفاعى برخاسته از سلسله‌اى از ممنوعات و چيزهاى حرام بوده، غالباً با جمود و عقب‌ماندگى در پيوند است.

اگر ترسيم چنين صورتى در بسيارى از اوقات مغرضانه باشد، اما در چارچوب
تاريخى صحيح است؛ چرا كه بسيارى از فقها و انديشمندان اسلامى از آغاز سده‌ى كنونى و به ويژه با آغاز نفوذ فرهنگى، آموزشى، اخلاقى و سياسى غرب به جهان اسلام، صدور فتوا و دعوت به ايجاد ديوار حايل و انزوا و عزلت را پيشه ساختند. اينها نيز به قصد جلوگيرى از خطرات اين نفوذ بود؛ كه آن زمان مسلمانان از ساختارها و نهادهاى دفاعى براى مقابله با آن يا جلوگيرى از تأثير آن بى‌بهره بودند؛ در نتيجه، دعوت به حفظ [هويت] خود و تربيت اسلامى به دور از همه‌ى عوامل خارجى، زمانى زياد مبناى خط فكرى حاكم بر ذهنيت حوزه‌هاى علمى در دو مذهب اسلام ـ شيعه و سنى ـ بود. اين دعوت همچنين اساس خطى بود كه تربيت فرد را بر سياست مقدم مى‌داشت. شايد بتوانيم بر اساس اين مسأله، فتوايى را كه نيم سده پيش مسلمانان را از مشاركت در مشاغل حكومت «نامشروع» در برخى از كشورهاى اسلامى ممنوع كرد، تفسير نماييم.

همچنين تكرار اين مسأله سزاست كه بدون فلسفه‌ى تربيتى، تربيت وجود ندارد؛ يعنى: هيچ انديشه‌ى تربيتى بدون انديشه‌ى فلسفى كه راهنماى آن باشد و در مبادى و مبانى و حتى در روش‌ها و جزئيات بدان سمت و سو ببخشد، وجود ندارد. تفكيك ميان انديشه‌هاى تربيتى نيز در سطح محتوا و اهداف و نيز در سطح تناسب آنها با طبيعت بشرى، و يا حتى در سطح تحقيق پيرامون آنچه مى‌توان از فلان مكتب تربيتى «گرفت» و «نگرفت»، بايد به اين پيش‌زمينه‌ى فلسفى و نه چيز ديگر متكى باشد.

آنك پرسش اين است: انديشه‌ى فلسفى‌اى كه اسلام درباره‌ى انسان ارايه مى‌دهد و بر پايه‌ى آن تربيت را راهبرى كرده، به برنامه و روش تبديل مى‌كند، چيست؟ نيز كاركرد اصلى تربيت در اسلام چيست؟

پاسخ ـ به باور ما ـ در ساحت‌هاى سه‌گانه‌اى است كه اسلام انسان را در درون و ميان آنها سامان مى‌دهد. اين سه ساحت عبارت است از: رابطه‌ى انسان با خود،
رابطه‌ى او با ديگرى (جامعه، طبيعت و جهان) و رابطه‌اش با خداوند متعال كه ساحت اصلى است. هيچ انسانى از اين سه ساحت بيرون نيست. اين سه، از ساماندهى تمايلات و غرايز و ترجيح دادن عقل و اراده آغاز مى‌شود؛ به نظام اجتماعى ـ سياسى ـ محيطى در ساحت دوم مى‌رسد و سرانجام به راه‌هاى عبادت و كمال نامتناهى ره مى‌يابد.

غايت وجود بشرى هم در اسلام، عبادت و «جانشينى خدا» ست؛ و به ناچار مقاصد و غايات اين عبادت هم بايد راهى باشد كه ساحت‌هاى زندگى انسان را درنوردد تا جانشينى محول به انسان از سوى خداوند تحقق يابد: «من در زمين جانشينى مى‌گمارم»[25]؛ زيرا زندگى آن جهانى و لقاى وجه خدا ميزان حقيقى هر تلاش و كارى است كه انسان عمر خويش را در آن سپرى مى‌كند. كه:

«اى انسان! بى‌گمان تو به سوى پروردگارت سخت كوشنده‌اى؛ پس به لقاى او خواهى رسيد.»[26]

بنا بر اين نظام تربيتى از ديدگاه اسلام، نخست بايد از اين مبنا برخاسته باشد و نمى‌تواند بر هيچ نگرش مخالف ديگرى كه مبانى فلسفى‌اى غير از مبانى اسلامى دارد، متكى باشد.

در فرآيند مقايسه كه پيوسته خود را تحميل مى‌كند، مى‌توان گفت كه نظام تربيتى معاصر ـ با تمام رويكردهايش ـ در غرب اروپايى و امريكايى و حتى در اردوگاه كمونيسم، دو ساحت از سه ساحتى را كه در خصوص رويكرد اسلام به ساماندهى زندگى انسان و معنى بخشيدن به وجود او گفتيم، ندارد. در اين نظام، زندگى بشرى با تمام سويه‌هاى آن به يك بُعد تقليل مى‌يابد كه همان رابطه با ديگرى باشد (جامعه و
محيط زيست). از اين رو، قوانين فراوانى در اين عرصه وضع شده است كه پيشرفت‌هاى بسيارى را نيز به ارمغان آورده است؛ از رفاه مادى انسان گرفته تا تضمين‌هاى گوناگونى كه حكومت به شهروندان مى‌دهد، جز اين كه دو ساحتِ رابطه با خود و خداوند، از تمام رويكردهاى تربيتى و حتى از اغلب ـ اگر نگوييم همه ـ تحقيقات علوم انسانى در زمينه‌هاى جامعه‌شناسى، سياست، اقتصاد و مانند آن غايبند، بلكه مى‌توان گفت كه خود اين قوانين، پس از يله ساختن انسان ـ با آزاد گذاشتن او در ارضاى تمايلاتش و حتى ارضاى تمايلات نامشروع ـ ماهيت غرايز و تمايلات وى را تخريب كردند. اين همان عيب هراسناكى است كه شكوه از آن در غرب بلند است. يعنى شكايت از معادله‌اى دو جانبه. يك سو بُعد اخلاقى و انسانى منحط و ديگر سو بعد علمى و تكنولوژيك پيشرفته.

اين جا شايد كسى بگويد ـ و البته حق هم دارد ـ معنايى كه اسلام به وجود مى‌دهد و كاركردى كه تربيت براى تحقق آن بر پايه‌ى سويه‌هاى عبادى و اخلاقى بر عهده دارد، به سطح نظرى كه فرازمانى و مكانى است، محدود مى‌شود؛ يعنى: تنها يك رويكرد اخلاقى به شمار مى‌رود كه با روش علمى هيچ پيوندى ندارد. در حالى كه پرسشى كه در اين دوره از تحولات جهانى و تاريخ مسلمانان به بحث و ابداع و بومى شدن[27]نياز فراوان دارد و علاوه بر سطح تربيتى، سطوح معرفتى، اجتماعى و نهادها را هم در بر مى‌گيرد، آن است كه چگونه اين چارچوب نظرىِ صحيح يا مطلق را به گونه‌اى نهادينه، عملى و يا روشمند سازيم كه با دورانى كه مسلمانان در آن به سر مى‌برند متناسب باشد؟ دوره‌اى كه پيوسته دگرگونى مى‌پذيرد و مسلمانان نيز از زندگى در آن و تعامل با آن گريز و گزيرى ندارند؟ در عين حال اين نهادينه‌سازى، از
روح فلسفه يا پيش‌زمينه‌ى اسلامى ـ كه پيشتر در معناى وجود انسان و وظيفه‌اش يعنى «جانشينى» بدان اشاره كرديم ـ تهى نباشد؟

پاسخ قطعاً آسان نيست و به تلاش‌هايى فراوان و سترگ نياز دارد. در اين ميان، هدفى كه ما در اين مقاله به دنبال آن هستيم، بر امكان جدايى ميان دو فرآيند تربيت و آموزش و به دنبال آن، تفكيك ميان پيش‌زمينه‌هاى فلسفى يا تكنولوژيك مورد احتمال در هر يك از آن دو، متكى است.

3ـ معناى جدايى تربيت از آموزش

اگر بخواهيم در تاريخچه‌ى فرآيند آموزش و روش‌هاى مختلف آن كه در طول زمان و به دنبال توجه به آموختن شيوه‌هاى زندگى، كسب روزى، مراسم ولادت و مرگ و عبادت و مانند آن متحول شده است، فرو نرويم، و در محدوده‌ى نهادهاى معاصر آموزشى بمانيم، مى‌توانيم در تعريف آموزش بگوييم كه در مرحله‌ى اول، فرآيند آموختن خواندن و نوشتن و در مراحل بعدى يادگيرى اطلاعاتِ ضرورى‌اى است كه از نظر گستردگى و عمق، منطقاً با رشد كودك و توانايى‌هاى گوناگون او اعم از ذهنى و بدنى و... متناسب است. اين گونه است كه آموزش به مقاطع ابتدايى و راهنمايى و دانشگاهى تقسيم شده است و در فرجام هم به تخصص در يكى از عرصه‌هاى علم ـ نظرى يا عملى ـ مى‌رسد.

آموزش به اين معنى با شرايطى همراه است كه اگر فراهم نباشند، نقش و كاركرد خود را از دست خواهد داد. مهم‌ترين اين شرايط، ابزارهاى به‌كار رفته در اطلاع‌رسانى و ميزان سازگارى آنها با سطوح رشد دانش‌آموز است ـ كه بدان‌ها اشاره كرديم ـ خواه كودك باشد، خواه جوان. آن گاه ميزان هماهنگى دانش‌آموز با محتواى آنچه به او ارايه مى‌شود و نيازهاى جامعه به دانش‌هاى مختلف و در نتيجه
ميزان توانايى دانش‌آموزى كه سال‌هايى طولانى را در تحصيل دانش گذرانده است براستفاده‌ى ازآن در واردشدن به‌بازار كارتوليدى درهر دو سطح مادى و معنوى آن.

مدرسه همان نهاد اساسى آموزش است؛ از اين رو، سخن گفتن درباره‌ى آموزش، از شرايط زمانى و مكانى آن، معلم و مديريت و همچنين برنامه‌ها و وسايل آموزشى و كمك آموزشى جدا نيست. اين اصل در صورتى كه جامعه هم نهاد اصلى آموزشى شود، تغييرى نمى‌كند.

پس آموزش در اصل فرآيند تلقين اطلاعات به ديگرى است كه از آنها آگاه نيست و در زندگى علمى، حرفه‌اى و اجتماعى آينده‌ى خود بدان نياز دارد؛ چنان كه جامعه هم نيازمندآن است تابدين‌سان، يكى‌از شرايط‌پيشرفت و پوياييش فراهم آيد.

آموزش بدين معنى فرآيندى منفرد است كه با شخصيت آموزگار يا دانش‌اندوز منطبق يا يكسان نمى‌شود، مگر از جهت ميزان آمادگى طرفين و اين كه شرايط مناسب براى انجام چنين عملى را دارا باشند. منظور از منفرد بودن آن ـ با وجود آن كه مى‌دانيم ميزان كنش‌مندى شخصيت فرد با عملش بسيار زياد است ـ يعنى آنكه مى‌توان ميان شخصيت معلم يا دانش‌آموز در ابعاد اخلاقى، رفتارى و اجتماعى آن و ميان ماهيت رابطه‌ى آموزشى و محتوا و شرايط آن تمايز نهاد؛ زيرا ممكن است ـ به عنوان نمونه ـ كوشاترين دانش‌آموز در يك ماده‌ى درسى يا يكى از دانش‌ها، غيراخلاقى‌ترين دانش‌آموز باشد يا روحيه‌ى سيطره بر ديگران و آزار آنها را داشته باشد. در برخى حالات هم ممكن است منحرف‌ترين آنها به شمار آيد.

شايد معلم خود از صفاتى همانند اين صفات نيز در امان نباشد. هر چند اصل آن است كه آموزش نبايد از رفتار و اخلاق جدا باشد؛ به ويژه هنگامى كه آموزش پيش از آن كه به رشته‌ها و تخصص‌هاى گوناگون تبديل شود، شؤون و شيوه‌ى زندگى را دربربگيرد. كه زندگى مدرن و سازوكارهاى تحول‌زاى آن، نيز دگرگونى و تحول
دانش‌هاى انسانى علاوه بر تحميل رشته‌ها و تخصص‌هاى مختلف، در عرصه‌هاى معرفت بشرى نيز تفكيك پديد مى‌آورد.

برخى از علوم، مانند علم اخلاق و سير و سلوك و به ويژه در چارچوب دينى و تبليغى يا در ساحت آنچه به «سلوك عرفانى» نامبردار است، اين گونه «تفكيك» ميان معلم و شخصيتش را برنمى‌تابند، اما پيدايش موارد خلاف آن و وقوع بسيارى از اهل همين علم و استادان و صاحبان سير و سلوك در دايره‌ى كسانى كه قرآن مى‌گويد: «آنچه را عمل نمى‌كنند مى‌گويند»[28]، بر چنين تفكيكى مهر تأييد مى‌زند.

آموزش نبايد از سلوك و اخلاق در نزد دو طرف اين فرآيند، يعنى معلم و دانش‌آموز، و به ويژه در مراحل نخست، تهى باشد؛ چه، در اين زمان، دانش‌آموز تجربه‌اى نيندوخته است و وى بدون هيچ ساختار دفاعى عقلانى يا تحليلى منسجم، در عرصه‌ى رفتار و روان تأثير مى‌پذيرد. اما در مراحل بعدى، يعنى در پايان آموزش متوسطه و آغاز آموزش دانشگاهى تخصصى، زمانى كه دانش‌آموز در سن رشد يا جوانى است، تلازم ميان دو امر آموزش و رفتار، آن اهميت و ضرورت و حتى اهميت و تأثير مقاطع پيشين را ندارد؛ زيرا دانش‌آموز به حدّى از بلوغ عقلى و روحى رسيده است كه بدو اجازه مى‌دهد ميان تأثير رفتارى و اخلاقى استادش و اطلاعات و دانش و علوم تخصصى كه از وى فرا مى‌گيرد، تفاوت قايل شود. همچنان‌كه معلم نيز در اين مراحل به مواعظ رفتارى و اخلاقى نياز ندارد تا فرآيند آموزش قرين موفقيت باشد؛ زيرا دانش‌آموز اينك به حدّى از رشد رسيده است و از عادات و خلقياتى برخوردار است كه تغيير يا تبديل آنها دشوار مى‌باشد.

تجربه‌ى غربى معاصر در اين خصوص هم بر آنچه گفتيم ـ يعنى امكان جداسازى
تربيت و آموزش ـ تأكيد مى‌ورزد؛ زيرا در عين حال كه جامعه‌ى غربى به طور عام ـ اگر چه با نسبت‌هاى متفاوت ـ از مشكلات اخلاقى و سلوكى شديدى رنج مى‌برد، مشكلاتى كه وخامت و خطر آن روز به روز بيشتر مى‌شود و نمود آن در انحرافات، گسست خانواده و فروپاشى روابط انسانى نمودار است، در عين حال، دانش در غرب بر خلاف آن به پيشرفت زيادى نايل آمده و به جايگاه والايى دست يافته است كه پيشتر از آن خبر نداشت. اينك، امريكا و اروپا قبله‌ى علمى همه، از چهار گوشه‌ى جهان شده‌اند؛ يعنى آن كه در چارچوب تعامل ميان تمدن‌ها و اقتباس‌ها و عدم اقتباس‌هاى جوامع از يكديگر، هر جامعه‌اى متناسب با نيازهايش مى‌تواند از علوم پيشرفته‌ى غرب بهره ببرد و در عين حال، انحطاط اخلاقى و سلوكى آن را به كنارى نهد؛ به ويژه اگر اين سويه از غرب، به ارزش‌ها، عادت‌ها و آداب و رسوم آن جامعه خدشه وارد آورد. در عين حال ممكن است برخى از علوم در غرب، با ميزان پيشرفت و تحول جامعه‌ى ديگر تناسبى نداشته باشند؛ مثلاً جامعه‌اى سخت در صدد آن است كه به علوم غرب در زمينه‌ى جنگ فضايى دست يابد، در حالى كه ضروريات اصلى مربوط به زندگى افراد آن جامعه و بهداشت و آموزش آنها تأمين نيست.

همچنين اين سخن ما در عرصه‌ى آموزش به اين معناست كه بايد از تمام وسايل آموزشى جديد و كمك‌آموزشى مرتبط با آنها بهره جست تا بهترين شرايط يك آموزش موفق فراهم آيد.

و البته منظور نه آن است كه به مضامين هدف‌مند يا نامناسبى كه برخى از وسايل كمك‌آموزشى در بردارند توجه نكرد؛ مانند مفاهيمى كه با جامعه‌ى پذيرنده‌ى آنها ناسازگار است يا بازى‌هايى كه درگيرى به خاطر مالكيت يا كسب مال را تشويق مى‌كنند و ديگر وسائلى كه تنها رويكرد مصرفى دارند و هيچ فايده‌ى تربيتى بر آنها
مترتب نيست، بلكه مقصود ما آن است كه قاعده‌ى كلى‌اى كه بدان اشاره مى‌كنيم اين گونه «اقتباس» را اجازه مى‌دهد؛ يعنى: بهره‌مندى از دستاوردهاى غرب در اين عرصه كه خود برآمده از تجربيات آن است. بدين ترتيب مى‌توان گفت در دوره‌ى كنونى، نظام آموزشى مشتركى ميان ملت‌ها وجود دارد؛ به ويژه در روش‌ها، مبانى و قوانين علوم كه داراى پايه‌هايى فراتر از متغيرهاى اجتماعى و تمدنى هستند.

اما تربيت، به صحنه‌ى عمل درآوردن انديشه‌ى فلسفىِ مربوط به انسان است؛ و چه بسا بدون فلسفه، تربيتى وجود نداشته باشد «و از آن رو كه موضوع تربيت موضوع اصلى هر تأمل فلسفى در خصوص انسان است»[29]، جستجو به دنبال فرق يا اختلاف ميان يك نظام تربيتى با نظام تربيتى ديگر، در حقيقت جستجو ميان يك فلسفه و فلسفه‌ى ديگر در خصوص نگاه به انسان و نقش او و غايت وجود وى است؛ و اين كه چگونه تربيت مى‌تواند در بهترين شرايط اين غايت را تحقق بخشيده، نقش خود را در آن راستا به خوبى ايفا كند. همين مسأله ـ به عنوان مثال ـ براى ما مشخص مى‌سازد كه چگونه محتواى تربيت مى‌تواند دينى باشد، آن گاه كه فلسفه‌ى حاكم بر انديشه و جامعه، فلسفه‌اى دينى است. نمونه را: سده‌هاى ميانه مسيحيت در اروپا يا نظام تربيت اسلامى در زمان‌هاى گذشته و در ميان جوامع گوناگون.

بدين معنا و با چنين ارتباطى ميان فلسفه و تربيت، مشخص مى‌شود كه ملت‌ها نظام تربيتى مشتركى ندارند و هيچ جامعه‌اى نمى‌تواند نظام تربيتى جامعه‌ى ديگر را وارد كند، مگر آن كه با مبانى فلسفى نظام تربيتيش سازگارى داشته باشد، يا پس‌زمينه‌هاى فلسفى آن را هم بپذيرد.

اما خانواده در فرآيند تربيت، نهاد نخستين و مسؤول اوليه‌اى است كه در آن،
تجربه از نسلى به نسل ديگر منتقل مى‌شود؛ پس در اين فرآيند، بار سنگينى بر دوش اوست؛ زيرا سرچشمه‌اى است كه انسان پيش از آن كه توانايى‌هاى ذهنى و عقلى خود را در بيرون از آن پرورش داده، آداب و رسوم و عادات و ارزش‌هاى مورد نيازش را در دوره‌هاى آموزشى خارج از خانه فراگيرد، از آن سيراب مى‌شود.

به دنبال خانواده، نقش نهادهاى آموزشى، اجتماعى، دينى، تبليغاتى و فرهنگى رخ مى‌نمايد كه در اين انتقال و تأثيرگذارى از نسلى به نسل ديگر سهيم‌اند.

اين نقش اساسى خانواده در فرآيند تربيت، همانى است كه جايگاه خاص خانواده را در نزد تمام ملت‌ها ايجاد مى‌كند ـ بماند كه حفظ اين نهاد براى مسايل خويشاوندى و مانند آن نيز لازم است ـ و باز همين نقش است كه در درون خود خانواده، به خاطر حفظ و ساماندهى آن، توزيع نقش‌ها، وظايف، حقوق و ميراث را ميان تمام عناصرش بايسته مى‌گرداند؛ از اين رو، تمام نظام‌هاى تشريعى به حفظ خانواده و جلوگيرى از فروپاشى و گسست آن اهتمام مى‌ورزند و تشريع اسلامى هم اختلاف زوجين را كه به طلاق منجر شود، بسيار بد و ناخوشايند مى‌داند، با وجود آن كه آن را حلال مى‌شمارد؛ چنان كه طلاق در نزد برخى از طوايف مسيحى، مطلقاً حرام است.

اين مسأله است كه به تربيت و خانواده كه آغاز آن است، محتوايى انسانى و اخلاقى مى‌بخشد و البته الزامى نيست كه در آموزشى كه نهادهاى تربيتى ارايه مى‌كنند، وجود داشته باشد؛ زيرا آنان از اين سويه به كار تربيتى نمى‌پردازند، بلكه فناورى‌هاى آموزشى و ميزان تناسب آنها با توانايى‌هاى ذهنى يا عقلى انسان و نيز تناسب آنها با نيازهاى جامعه، خاستگاه عمل ايشان است؛ از اين روست كه مى‌بينيم تمام اديان آسمانى و حتى زمينى، هدف روشن و اصليشان پرورش و تربيت اخلاقى انسان است؛ يعنى تربيت او پيش از آموزش به وى؛ زيرا اين تربيت است كه ماهيت
روابط انسان با هم‌نوعش را مشخص مى‌سازد، همچنان‌كه غايت آموختن و راه‌هاى كاربست آن را نيز در خدمت به انسان به عنوان يك فرد و يا تمام بشريت و بالعكس در ويران كردن آن دو مشخص مى‌كند؛ مانند نمونه‌ى معاصر غربى.

تأكيد اسلام هم بر اين مطلب در عبارتى واضح از رسول مكرّم اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مشخص است كه فرمود:

«در حقيقت برانگيخته شدم تا اخلاق نيك را كامل گردانم.»[30]

و در قرآن كريم نيز تأكيد بر اولويت تربيت و تزكيه‌ى نفس بر آموزش آمده است كه آيه‌ى شريفه مى‌فرمايد:

«آنان را تزكيه مى‌كند و به آنها كتاب و حكمت مى‌آموزاند.»[31]

اسلام تنها به اهميت نظرى و اولويت تربيت بر آموزش تأكيد نورزيده، كه در چارچوب اجتماعى، شرايط و مراحل مناسب براى اجراى آن را نيز مشخص كرده است. اسلام براى خانواده اهميتى استثنايى قايل شده كه پيش از بيان كاركرد آن، بر عناصر تشكيل‌دهنده‌ى آن دقت بسيار نشان داده است.

اين نيز به خاطر نگرش اسلام و فلسفه‌ى كلى آن است كه بر پايه‌ى آن به جهان و انسان مى‌نگرد؛ از اين رو هشدارهاى واضحى را در انتخاب همسر داده است. هشدارهاى فراوانى كه پايه‌ى آنها رفتارى، اخلاقى و دينى مى‌باشد؛ چنان كه در حديث آمده است:

«اگر كسى به نزدتان آمد كه اخلاق و دينش را مى‌پسنديد، او را به ازدواج درآوريد»[32].

يا:

«براى‌نطفه‌هايتان بهترين‌را برگزينيد كه اخلاق به ارث برده‌مى‌شود»[33].

و نيز منع ازدواج با آن كه به انحراف يا فساد شناخته شده است.

اين در حالى است كه اسلام هيچ شرط علمى را براى گزينش همسر نگذاشته است؛ يعنى آن كه اولويت در بنيان نهادن يك خانواده پيش از اولويت‌هاى ديگر (اجتماعى، مادى و علمى) رفتار و اخلاق است؛ زيرا ازدواج تنها به رابطه‌ى ميان دو نفر محدود نمى‌شود، بلكه با كاركرد اساسى خانواده يعنى تربيت و بناى نسل‌هاى بعدى در پيوند است. خانواده با اين كاركرد تربيتى و اخلاقيش، در نظام تربيتى و آموزشى معاصر به كنار نهاده مى‌شود؛ در نتيجه، در دو سطح نظرى و عملى، نقش خود را در سرپرستى، نظارت و راهنمايى از دست مى‌دهد. اما اين امر از پيشرفت
نظام آموزشى غرب و تحقق دستاوردهاى كلان در عرصه‌هاى مختلف معرفتى مانع نشده است، هر چند به خاطر به حاشيه راندن نقش خانواده، بحران انسانى و اجتماعى بزرگى دامنگير غرب شده است كه جهان هم اكنون از همين امر رنج مى‌برد؛ و همين مسأله است كه دستاوردهاى علمى و تمدنى غرب را كه در راه به دست آوردن آن، نزديك به دو سده كوشيد، به تزلزل افكنده است.

اگر وظيفه‌ى اصلى مدرسه آموزش انسان باشد، وظيفه‌ى خانواده بايد در درجه‌ى اول تربيتى باشد؛ و البته اين مسأله تعارضى را ميان اين دو نهاد و اين دو كاركرد پديد نمى‌آورد. همچنان كه به اين معنا هم نيست كه تداخلى در وظيفه‌ى اين دو به وجود آيد و اجازه ندهد هر يك از اين دو نهاد، اولويت‌ها و مراحل كار خويش را مشخص سازند. اما آنچه درون نهادهاى آموزشى جديد در بسيارى از كشورهاى عربى و اسلامى رخ داده است، به تحقق اين اولويت‌ها يا عنايت ويژه به آنها ـ آنچنان كه شايد و بايد ـ اجازه نداده است.

چنان كه گفتيم، كودك در فرآيند تربيتى و آموزشى خويش، به دو ساحت اصلى كه از نظر نقش و اهداف مكمل يكديگرند ـ يعنى: خانواده و مدرسه ـ نيازمند است. اين دو كنش‌مندند و با ديگر عرصه‌هاى تأثيرگذار ـ اعم از اجتماعى، فكرى، تبليغاتى، فرهنگى و... ـ تداخل و تعامل دارند، اما مسأله آن است كه اين كودك خانواده‌اش را در سه سالگى و برخى اوقات حتى پيش از آن، رها مى‌كند و به مدرسه مى‌رود. اين كه كودك در اين سن خانواده‌اش را ترك مى‌گويد، به سبب رواج اين باور است كه كودك بايد مرحله‌ى «آمادگى» را طى كند. اين مرحله زمانى است كه استعداد كودك براى يادگيرى شكوفا مى‌شود؛ زيرا پيش از اين دوره، به دشوارى مى‌توان گفت كه واقعاً در رفتار كودك يا نوزاد شيرخوار بتوان تأثير نهاد؛ چه رسد به ياد دادن مفاهيم يا آداب و رسوم؛ و تا كودك به سنين جوانى برسد، بيش
از پانزده سال به طول مى‌انجامد. اين دوره طولانى‌ترين و مهم‌ترين دوره‌ى زندگى و بلكه اساس تربيت و شكل‌گيرى شخصيت اوست. كودك اين دوره را در دايره‌ى تأثيرگذارى مدرسه و مناسبات داخلى آن، راهنمايى و تربيت مستقيم يا غير مستقيم برنامه‌هاى درسى، فعاليت‌هاى گوناگون و نيز آداب و رسوم و ارزش‌هاى رفتارى و اجتماعى مى‌گذراند.

اما اين نكته‌ى مهم را بايد در نظر داشت كه دوره‌ى آمادگى كه به خاطر آن، در سومين سال زندگى خانواده‌اش را ترك مى‌گويد، بايسته‌اى روان‌شناختى يا تربيتى يا آموزشى نيست، بلكه انديشه‌ى داشتن دوره‌اى به نام «آمادگى» اساساً به خاطر نياز كارخانه‌هاى توسعه‌يافته به نيروى كار، در اروپا شكل گرفت. همان زمان كه زن با شوهر خود و همراه كودكانشان ـ يعنى تمام خانواده ـ از خانه بيرون مى‌رفتند تا اين نياز را برآورده سازند، باشد كه به زندگى‌اى برتر دست يابند؛ از اين رو دوره‌ى «آمادگى» در آغاز وابسته به كارخانجات و نهادهاى اقتصادى بود كه به مادر اجازه مى‌داد هر گاه بخواهد و در اثناى كار خويش، مراقب فرزندش باشد. آن گاه اين انديشه در راستاى رشد مصرفى جامعه‌ى اروپا تحول يافته، به مرحله‌اى «اصلى» و «ضرورى» در ساختن شخصيت كودك مبدل شد؛ و اينك بسيارى از توجيه اين ضرورت يا دفاع از آن رويگردان نيستند.

اين بدين معناست كه نظام آموزشى ـ تربيتى كه وظيفه‌ى «استقبال» از كودك در سه سالگى را بر خود واجب كرده است، نه از سرِ پاسخ‌گويى به نيازهاى تربيتى يا روانى كودك است كه به خاطر متغيرها و ضرورت‌هاى اجتماعى و اقتصادى مى‌باشد و گوهر آن هم كارِ مادر و آغازِ روز كارى است، اما پسين‌تر، دوره‌ى «آمادگى» ارزش يا ضرورتى اجتماعى يافت و فرستادن كودك به كلاس‌هاى آمادگى، ديگر نه به خاطر كار مادر بود. همراه با آن، توجيه‌هاى تربيتىِ «اوهام‌گونه»
نيز مطرح شد، مباد با جامعه‌اى كه اين «پديده» در آن رواج يافته است، مخالفتى شده باشد[34].

مقطع بعدى در ده سال اوليه‌ى عمر كودك كه در مدرسه سپرى مى‌شود، «عملاً به خانواده اجازه نمى‌دهد كه نقش تربيتى و ارشادى خود را به طور كامل ايفا كند»؛ چرا كه نظام سنگين آموزشى كه اغلب مدرسه‌ها در طول اين مقطع بدان تكيه مى‌كنند، در ساعات باقى‌مانده‌ى روز مانع از آن مى‌شود كه خانواده رابطه‌ى فعالى با فرزند خود داشته باشد؛ و اين يعنى استمرار رابطه‌ى استاد و دانش‌آموز حتى در خانه، كه موجب مى‌شود خانواده وقت كافى نداشته باشند تا با فرزندشان سپرى كنند و فرصتى نيز براى كشف توانايى‌ها و استعداد فرزندشان نمى‌يابند. حتى وقت ندارند تا سويه‌اى از سويه‌هاى شخصيتى كودكشان را تقويت كنند. اين، عملاً به معناى فروكاستن از نقش تربيتى خانواده و والدين و انحصار آن اولاً به مدرسه و ثانياً به رسانه‌ها (راديو و تلويزيون) است كه از جايگاهى ثابت در دل نظام خانواده و روابط و دغدغه‌هاى آن برخوردارند.

در فرجام، مى‌توان گفت كه خاستگاه تربيت، انديشه يا رويكرد فلسفى است و از اين رو تنها آنچه را با خاستگاهش سازگارى داشته باشد، مى‌پذيرد؛ مثلاً در رويكرد دينى و اخلاقى و به طور مشخص در رويكرد اسلامى، هدف تربيت تنها پرورش شهروندى نيست كه با بتواند با جامعه‌اش سازگارى داشته باشد، بلكه پرورش انسانى همه‌سويه است كه از سطح جامعه گذشته، به فضايل و اخلاق مطلق برسد؛ چرا كه با
بنى‌نوع انسانى سر و كار دارد و نه صرفاً با ضرورت اجتماعى كه محدوديت نيز دارد. غايت تربيت آن گاه كه برخاسته از انديشه‌اى دينى باشد ـ چنان كه در اسلام چنين است ـ توجه به خداوند متعال است و تمام عبادت‌ها، اخلاق و سلوك، رابطه‌ى انسان با خود و با ديگرى رو به اين غايت دارند؛ از اين رو، نمى‌توان نظامى تربيتى را از جا يا جامعه‌اى ديگر كه چنين هدفى را در نظر ندارند، به عاريه گرفت، آنچه تنها مى‌تواند به عاريت گرفته شود، وسايل نوينى است كه نظام تربيتى در راستاى عملكرد خود براى تحقق هدف‌هايش به‌كار مى‌برد؛ وسايلى كه دستاورد نبوغ ملت‌هاى مختلف در تجربه‌هاى طولانيشان نسبت به شناخت انسان و كشف نيازها و تمايلات مختلف اوست.

آنچه مى‌تواند مؤيدى بر دشوارى اين عاريه گرفتن باشد، تجربه‌ى «نظام تربيتى معاصر» اروپا و خاستگاه‌هاى فكرى و فلسفى آن است كه در شكل‌گيرى مبانى و رويكردهاى آن سهيم بوده است. در اين نظام، از آغاز عصر نوزايش، مفهوم «فرد» به مفهومى مسلط بر حيات فكرى اروپا و از جمله خود علوم انسانى بدل شده است. «فرد» كه كليسا وجود مستقل و انديشه و شخصيت آزادش را از بين برده بود، پس از آزادى از سيطره‌ى آن، بديل واقعى خدا گشت و هر چيزى در خدمت اين فرد قرار گرفت كه اينك مركز و غايت شده بود.

از اين منظر، در وراى تأكيد بر «آزادى مطلق كودك» در نظام تربيتى معاصر و تأكيد بر مفهوم «از كودك و براى كودك»، تأثيرپذيرى از انديشه‌ى پيش‌گفته در باره‌ى فرد و خاستگاه غير دينى آن وجود دارد؛ انديشه‌اى كه مى‌كوشد به فرد در برابر كليسا و خداوند ذات مستقلى ببخشد.

همين مسأله است كه براى ما تفسير مى‌كند چگونه در نظام تربيتى معاصر با وجود گوناگونى رويكردها و راهكارهاى عمليش، مدرسه و نه خانه يا خانواده، مكان
اصلى پرورش قرار مى‌گيرد. بماند تمام نظريات تربيتى معاصر كه نقش خانواده و والدين را به حاشيه مى‌رانند و در فرآيند تربيت مطلوب، به اين دو كوچك‌ترين اشاره‌اى نمى‌كنند. اين پديده تنها مشخصات يك واقعيت اجتماعى خاص را منعكس نمى‌كند، كه بيشتر منعكس كننده‌ى مفهومى مشخص از تربيت و نقش خانواده و اهميت و ضرورت آن و مناسبات اجتماعى، انسانى و خانواده‌مدار مرتبط با آن است.

اين امر ما را بر آن مى‌دارد كه بگوييم: نقل انديشه‌اى كه بر اساس آن نظام تربيتى معاصر بنا شده يا از آن تأثير پذيرفته است به جايى ديگر كه چنين رويكردهايى به خداوند، انسان و جهان و حتى خانواده وجود ندارد، نه ممكن است و نه فايده‌اى دارد؛ چه، غايت وجود ـ بنا بر نگرش دينى ـ عبادت است؛ و اگر چرخه‌ى حيات نهايتاً به خداوند باز مى‌گردد، اين بدين معناست كه هدف از تربيت و پرورش بايد با اين غايت و آن هدف سازگار باشد.

بدين ترتيب مى‌توانيم تجربه و ادوات آموزشى مورد استفاده در نظام تربيتى معاصر براى شناخت كودك و انگيزه‌هاى او و نيز كشف توانايى‌ها و استعدادش را به‌كار گرفت. اين مسأله نه به اين معناست كه مطابق با رويكرد و مبانى نظام تربيتى معاصر به كودك آزادى بى‌حد و حصر داد، بلكه به خاطر مشاركت ورزيدن در تربيت كودك است؛ آن هم بر پايه‌ى مفاهيمى كه با فلسفه و انديشه‌هاى جامعه‌اى كه اين ابزار بدان منتقل شده است، همسان و با نگرش خاص آن جامعه به انسان و نقش او يا جانشينى نهاده بر دوش وى، هماهنگ باشد؛ نگرشى كه در فرهنگ و تمدن آن جامعه عينيت مى‌يابد[35].

ما با اين روش در تفكيك ميان دو امر تربيت و آموزش كه بى‌شك به تأمل بيشترى در اين دو فرآيند و پيش‌زمينه‌ها و اهداف احتماليشان نياز دارد، سازوكارى دفاعى را كه اين گونه بررسى‌هاى تطبيقى بدان مى‌پردازند يا آنچه را به «اسلامى كردن علوم و شناخت» دعوت مى‌كند، پشت سر مى‌نهيم. بلكه بالاتر از آن، تمايل به اين تفكيك، در حقيقت مشاركتى واقع‌گرا در جنبش توليد علم است كه امروزه و در جهان كنونى، غرب پيشتاز آن است؛ سخنى را هم كه برخى مى‌گويند مبنى بر اين كه آنچه را غربيان از تمدن اسلاميمان گرفته‌اند باز پس مى‌گيريم، تكرار نمى‌كنيم. همچنين در جدل بدون فايده‌ى رابطه ميان دين و علم نيز نمى‌مانيم؛ كه نه علوم انسانى معارفى ثابت و نهايى هستند و نه دين در تضاد با همه‌ى تمدن غرب و علوم آن است.

شركت در جنبش توليد علم و انديشه كه در جهان امروز از گسترش بازنمى‌ايستد، پيش از توانايى بر ادغامِ شناخت جهان در شناخت تمدنى ويژه‌مان، به قرائت اين دو نوع معرفت آن هم قرائت حقيقى نياز دارد، بدون آن كه خودكم‌بينى يا يكى شدن با ديگرى بر آن سايه افكند و با روش‌هاى تحقيق علمى و گشودگى معرفتى بر جهان، در تعارض قرار گيرد؛ چرا كه «حكمت گم‌شده‌ى مؤمن است؛ هر جا آن را يافت، برمى‌گيردش»[36]، «و هر كه را حكمت دهند، به‌راستى خيرى فراوان داده‌اند.»[37]

[1]. الصحوة الإسلامية.

[2]. إسلامية المعرفة.

[3]. المدّ الأصولى.

[4]. العَولمة و الهَيمنة.

[5]. مصباح اليزدى، محمد تقى،النظرة القرآنية للمجتمع و التاريخ، اول، بيروت، دار الروضة، 1996.م، صص 14-13.

[6]. نگ: پيش‌نويس اوليه‌ى مجموعه‌ى پژوهشى در مغرب درباره‌ى «دانش و فرهنگ» كه مجله‌ى مغربىالمنعطفمنتشر ساخت. نويسندگان اين پيش‌نويس به رويكرد فراخوان به اسلامى‌كردن انتقاد مى‌كنند و آن را بازتوليد مفاهيم غربى مى‌دانند؛ «زيرا غرب توانست با قدرت، در ساحت انديشگى ما نفوذ كند و بلكه فراتر از آن، ذهنيت عربى و اسلامى ـ هر دو ـ را از انديشه‌ورزى بازدارد. دليل بر اين مطلب هم آن است كه توليد معرفتى عرصه‌ى اسلامى و عربى به بازآفرينى مفاهيم غربى پرداخته، بدين گمان كه بازگشت به ريشه‌ها و اسلامى‌كردن را در پيش گرفته است... و اين رفتارى ناخودآگاه است كه بينش خطا و اندازه‌گيرى نادرست حضور ديگرى/غير خودى را در ميان ما عينيت مى‌بخشد... ر.ك:المنعطف، ش 11 1995.م، ص 17.

همچنين نك: مجموعة من الباحثين (گروهى از پژوهشگران)،إشكالية العلوم الاجتماعية فى الوطن العربى، بيروت دار التنوير 1984.م.

[7]. ر.ك: ساعاتى، حسن، «إشكال المنهج فى العلوم الاجتماعية»، همان منبع، ص 45 و طويل، توفيق، «إشكالية العلوم الاجتماعية أنها ليست علوماً» در: همان، ص 13.

[8]. النهضة.

[9]. جيار، السيد ابراهيم،دراسات فى تاريخ الفكر التربوى، قاهره، مكتبة غريب، 1978، ص 158.

[10]. فكرة الفردية.

[11]. مشنوق، عبد الله،تاريخ التربية، بيروت، مكتبة الكشاف، 1937.

[12]. منظور كتاباميلاست كه ترجمه‌ى جديدى از آن به فارسى با اين مشخصات به چاپ رسيده است: ترجمه‌ى غلامحسين زيرك‌زاده، تهران، ناهيد، اول 1382. روسو در اين كتاب، خود را معلم سرِ خانه‌ى پسر نوجوانى به نام «اميل» تصور مى‌كند. وظيفه‌ى او اين است كه وى را تربيت كند تا در برابر امور تحميلى يك جامعه كه مى‌تواند او را ضعيف و سست گرداند، مقاومت نمايد. م.

[13]. غارودى، روجيه،حوار الحضارات، بيروت، منشورات عويدات، 1978.م، ص 83 و اريك فروم،الإنسان بين الجوهر و المظهر، تعريب سعد زهران، سلسلة عالم المعرفة، 140، كويت، المجلس الوطنى للثقافة و الفنون و الآداب، 1989.

[14]. ماريا مونته‌سورى Maria Montesori1870-1950.م متولد ايتاليا و از مبتكران روش‌هاى جديد در آموزش كودكان و كودكان استثنايى. م

[15]. Decroly.

[16]. ژان هانرى پستالوزى 1746ـ1827 روان‌شناس سوئيسى و مؤسس مكتب Pestalozzianism (پستالوزى‌گرايى). نظريه‌ى تربيتى اين دانشمند را مى‌توان در اين خلاصه كرد كه: تربيت درست آن است كه بر اساس روان‌شناسى و رشد و تكامل كودك انجام گيرد. (شعارى نژاد، على‌اكبر،فرهنگ علوم رفتارى، تهران، اميركبير 1364. به نقل از: پورافكارى، نصرت‌الله،فرهنگ جامع روان‌شناسىـ روان‌پزشكى و زمينه‌هاى وابسته، 2 ج، چهارم، تهران، فرهنگ معاصر، 1382، ج 2، مدخل ( Pestalozzianism).م

[17]. عتريسى، طلال، «الحدود الأروبية للتربية»،الفكر العربى، ش21، 1981.

[18]. مدارس بلارسوب.

[19]. التربية المستمرة.

[20]. التربية المتبدلة.

[21]. من الطفل و لأجل الطفل.

[22]. J. Leif et G. Rustin. Philosophie de l Education., tome 1 (paris: Delagrave. 1982). p. 103.

[23]. عتريسى، طلال،فى التربية و علم النفس، اختلاف المفاهيم، بيروت، مركز الدراسات الإستراتيجية و البحوث و التوثيق، 1994، فصل دوم و نيز منبع پيشين، همان صفحه.

[24]. الانفتاح على الثقافة الغربية بدل التبشير بها.

[25]. «إِنّى جاعِلٌ فِى الأَْرْضِ خَليفَةً». بقره / 30

[26]. «يا أَيُّهَا الإِْنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ». طارق/6

[27]. التكيف.

[28]. اشاره به آيه‌ى شريفه‌ى: «وَ أَنَّهُمْ يَقولونَ ما لايَفْعَلونَ». شعراء/226

[29]. رنه هوبر R. Hubbert.

[30]. إِنّى بُعِثْتُ لأُِتَمِّمَ مَكارِمَ الأَْخْلاقِ. اين حديث را در منابع اهل سنت يافتم. ر.ك: متقى هندى، علاء الدين على،كنز العمّال فى سنن الأقوال و الأفعال، تحقيق بكرى حيّانى و صفوة السقا، 16ج، مؤسسة الرسالة، بيروت 1989.م، ج3، ح 5217.

[31]. «يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ». جمعه/2

[32]. «إِذا جاءَكُمْ مَنْ تَرْضَوْنَ خُلْقَهُ وَ دينَهُ فَزَوِّجوهُ.» اين حديث را در منابع شيعى بنگريد در: كلينى، محمد بن يعقوب،الكافى، به تصحيح و تعليق على اكبر غفارى، 8 ج، تهران، دار الكتب الإسلامية، سوم 1367، ج5، «باب آخر منه تزويج أم كلثوم»، ص 347، ح2؛ و در منابع اهل سنت نگر: قزوينى، محمد بن يزيد (معروف به ابن ماجه)،السنن، به تصحيح و تعليق محمد فؤاد عبد الباقى، 2ج، دار الفكر، بيروت، ج1، باب «الأكفاء»، ح 1967.

[33]. «تَخَيَّروا لِنُطَفِكُمْ فَإِنَّ الْعِرْقَ دَسّاسٌ». دو بخش حديث، تا آنجا كه مترجم جستجو كرد، هر كدام مربوط به حديثى ديگر است و نويسنده اين دو بخش را تلفيق كرده است. مشابه اين حديث را در منابع شيعى ر.ك: احسائى، محمد بن على،عوالى اللئالى العزيزية فى الأحاديث الدينية، تحقيق مجتبى عراقى، 4ج، اول، قم، سيد الشهداء، ج1، ص 259، ح32 و نيز: ج3، ص 301، ح 94. و در منابع اهل سنت:سننابن ماجه، ج1، ص 633، ح 1968، اما عجلونى تمام اين احاديث را با وجود تفاوت در بخش دوم آنها، مجعول دانسته است. ر.ك: عجلونى، اسماعيل بن محمد،كشف الخفاء و مزيل الألباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس، 2ج، بيروت، سوم 1988، ج1، ح960؛ جزءبعدى‌آن‌هم يعنى «العِرق دسّاس»، درج2، ذيل شماره‌ى1730، جعلى‌شمرده‌شده است.

[34]. در اين خصوص ـ به عنوان نمونه ـ ر.ك: جمال، دريه، «العلاقة بين المدرسة والحادقات والأهل فى رياض الأطفال». رساله‌ى كارشناسى از الجامعة اللبنانية، معهد العلوم الاجتماعية دانشگاه لبنان، پژوهشگاه علوم اجتماعى به سال 1992-1993. در اين پژوهش مشخص شده است كه نسبت مادرانى كه كار نمى‌كنند و كودكانشان را به كلاس‌هاى آمادگى يا كودكستان مى‌فرستند، 81 درصد است.

[35]. ر.ك: عتريسى، طلال،فى التربية و علم النفس، فصل سوم.

[36]. «الحكمةُ ضالّةُ المؤمنِ أنّى وجدها أخذها.»

[37]. «وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أوتِىَ خَيْراً كَثيراً». بقره/269

نگاهى به كتاب نظريه‌ى غزالى در باب فضيلت
پورسينا زهرا

كتابنظريه‌ى غزالى در باب فضيلت، نوشته‌ى محمد احمد شريف،[1]نظام اخلاقى‌اى را كه غزالى سازماندهى كرده مورد بحث و پژوهش قرار مى‌دهد. محمد شريف در كتاب خود نشان مى‌دهد كه اين نظام در عين بهره‌گيرى از ساير سنّت‌هاى فلسفى، دينى و عرفانى در اخلاق، نظامى مستقل است و در ارتباط كامل با غايتى كه غزالى براى آن مد نظر دارد طراحى مى‌شود. اين كتاب در پنج فصل، شامل مقدمه و خاتمه‌ى كتاب، تنظيم مى‌شود.

محمد شريف در مقدمه‌ى كتاب ابتدا مى‌كوشد تا محورى بودن اخلاق را در انديشه‌هاى غزالى و سپس جايگاه اخلاق را در ميان ساير علوم، از ديد غزالى، روشن سازد. اظهارنظرهاى متفاوت و گاه ظاهراً ناسازگار غزالى در كتب خود در حوزه‌ى اخلاق و گونه‌هاى مختلفى كه در شيوه‌ى بحث خود درباره‌ى آن پى مى‌گيرد محمد
شريف را به طرح اين سؤل مى‌كشاند كه آيا واقعاً ميان تعاليم اخلاقى غزالى نوعى ناسازگارى وجود دارد يا در نگاهى دقيق‌تر مى‌توان به كارى هوشمندانه و هدفمند در غزالى پى برد كه همه‌ى آن بيانات به ظاهر ناسازگار را در راستاى دستيابى به هدفى ارزشمند يك سويه و جهت‌دار مى‌كند.

بررسى محمد شريف حاكى از اين واقعيت است كه غزالى در تقسيم‌بندى‌هايى كه از علوم در آثار مختلف خود عرضه مى‌دارد و نيز در بحث‌هايى كه از آموزه‌هاى اخلاقى ارايه مى‌دهد گاه به نحوى سخن مى‌گويد كه گويى در سنّتى فلسفى قرار دارد؛ چنان كه اخلاق را از شاخه‌هاى حكمت عملى مى‌شمرد، و گاه عناصر شرعى و دينى را در بحث‌هاى اخلاقى خود برجسته مى‌سازد و حتى اخلاق را يكى از علوم شرعى (علم معامله) قلمداد مى‌كند كه در جهت تحصيل سعادت اخروى قرار مى‌گيرد، و در مواردى، به فضايى عرفانى وارد مى‌شود و اخلاق را به نحوى مندرج در عرفان و بلكه از شاخه‌هاى عرفان مى‌شمرد.

وجود اين عناصر متفاوت و به ظاهر ناسازگار سؤل پيش گفته را پديد مى‌آورد كه چرا غزالى مشى واحدى را در نوشته‌هاى خود در اين خصوص پى نگرفته است؟ آيا اين كار مى‌تواند ناشى از تشتّت فكرى غزالى باشد؟ يا مى‌توان فرض معقول‌ترى را در نظر گرفت و آن اين كه غزالى به عنوان انديشمندى كه به تفاوت‌هاى سه سنّت فلسفى، دينى، و عرفانى واقف بوده، در صدد بسط نظريه‌اى در اخلاق بوده است كه اين هر سه در آن حضور داشته باشند؟

محمد شريف با تأكيد بر اين نكته كه غزالى در آثار اصلى و متأخر اخلاقى خود، يعنىميزان العملواحياء علوم الدين، همه‌ى اين عناصر متفاوت را در كنار هم قرار مى‌دهد، از اين فرض كه غزالى دچار نوعى تشتّت فكرى يا ناسازگارى در عقايد خود شده باشد دورى مى‌جويد و پژوهش خود را در جهت روشن ساختن فرض دوم
پيش مى‌برد. او مى‌گويد كه اگر نظام اخلاقى غزالى تنها بر يكى از اين عناصر، كه مى‌توان آنها را عناصر فلسفى، دينى (شرعى) و عرفانى معرفى كرد، پى‌ريزى شده بود نمى‌بايست در مهم‌ترين آثار اخلاقى وى شاهد جمع همه‌ى آنها مى‌بوديم. لذا شايد بتوان نشان داد كه غزالى در نظام اخلاقى‌اش، در آن واحد، فلسفى، دينى و عرفانى فكر مى‌كرده است؛ وى مى‌گويد:

پاسخ به اين پرسش را مى‌توان در فرض سازنده‌اى تنسيق كرد: اين كه اخلاق غزالى شامل عناصر فلسفى، دينى، و عرفانى [هر سه با هم] مى‌شود و اين كه او همه‌ى آنها را تعمّداً با هم مى‌آورد و به نحوى آميزششان مى‌دهد كه يكديگر را تكميل كنند و كلى را بسازند كه نه صرفاً جمع اجزاء، بلكه نظريه‌اى اخلاقى باشد با ويژگى‌هاى خاص خودش.

و در همين جا دو نكته را متذكر مى‌شود: يكى اين كه اين سخن او را نبايد بدين معنا گرفت كه وى وجود عناصر ديگرى را در نظام اخلاقى غزالى منكر است، بلكه بايد توجه داشت كه او در صدد نشان دادن اين مطلب است كه اين سه عنصر، در واقع، با توجه به نظراتى كه غزالى بدان‌ها تصريح مى‌كند و او در پى تحليل آنهاست به توسط غزالى معمارى مى‌شوند؛ و ديگرى اين كه حضور سه عنصر فوق در نظريه‌ى اخلاقى غزالى به معناى وابستگى اين هر سه عنصر در هر جاى ديگرى نيست. وى مى‌كوشد تا نشان دهد كه اين عناصر در نظام اخلاقى غزالى هر يك به نحوى جرح و تعديل مى‌شوند كه امكان ساختن يك كل منسجم را فراهم مى‌آورند. به همين دليل، محمد شريف مى‌كوشد تا اخلاق غزالى را در سه سنّت فلسفى، دينى و عرفانى تحليل و معرفى كند و دريابد كه چرا و چگونه غزالى اين عناصر متفاوت را به نحوى خاص با يكديگر تركيب مى‌كند.

اما پيش از آن با عنايت به اين كه نظم و نسق دادن چنين پژوهشى بسيار دشوار و بلكه خطرناك است؛ چرا كه حوزه‌ى وسيعى كه نظام اخلاقى غزالى دارد و مانع از پيش گرفتن روشى فراگير مى‌شود كه بتواند همه‌ى جزئيات را در خود جاى دهد و آزمونى قاطع براى اثبات فرض مورد نظر باشد، محورى را در اين نظام اخلاقى برمى‌گزيند كه در عين كانونى بودنش ويژگى‌هاى مهم نظريه‌ى غزالى را در خود جاى مى‌دهد و مسايل خاص مربوط به آن را به خوبى منعكس مى‌سازد: اين محور، به نظر او، «فضيلت» است.

از يك سو، نظريه‌ى اخلاقى غزالى، همچون بسيارى از نظريات اخلاقى كلاسيك، اخلاق فضيلت (و نه اخلاق نتيجه‌گرا يا وظيفه‌گرا) است، و از سوى ديگر، اين حيث نشانگر طريقى است كه اجزاى تشكيل‌دهنده‌ى نظام اخلاقى او بدان طريق سازمان يافته‌اند. لذا محمد شريف با محور قرار دادن «فضيلت» در نظام اخلاقى غزالى، به تفكيك بحث‌هايى در ديدگاه غزالى در خصوص فضيلت دست مى‌زند كه يكى در سنّتى فلسفى و ديگرى در سنّتى دينى و سومى در سنّتى عرفانى تنظيم مى‌شود و اين سه بحث موضوعِ فصل‌هاى دوم، سوم، و چهارم كتاب را تشكيل مى‌دهند. در همه‌ى اين فصل‌ها موضوع بحث فضايل‌اند: در فصل دوم محور، فضايل فلسفى است، و در فصل سوم فضايل دينى ـ شرعى و در فصل چهارم فضايل عرفانى. اما انتخاب اين سه دقيقاً بر مبناى همان سيرى صورت مى‌پذيرد كه در نظام اخلاقى غزالى پى‌ريزى مى‌شوند.

به رأى محمد شريف، غزالى مبنا يا نقطه‌ى شروع نظام اخلاقى خود را فضايل فلسفى قرار مى‌دهد؛ يعنى درباره‌ى فضايل و رذايل همان گونه بحث مى‌كند كه فلاسفه‌ى مسلمان پيش از او همچون ابن سينا، ابن‌مسكويه، و فارابى و نيز فيلسوفان بزرگ يونان، يعنى افلاطون و خصوصاً ارسطو بحث كرده‌اند. او در اين بحث بر
همان چهار فضيلت اصلى‌اى متمركز مى‌شود كه عموماً فلاسفه در بحث‌هاى اخلاقى خود آنها را فضايل اصلى مى‌دانند و غزالى آنها را امّهات يا اصول فضايل مى‌خواند و اين فضايل عبارتند از : حكمت، شجاعت، عفت و عدالت.

به علاوه، شيوه‌ى بحث غزالى نيز تا حد زيادى همان شيوه‌ى بحث فلاسفه است، كه بر مبناى تحليلى روانشناختى از نفس و قواى آن قرار مى‌گيرد. همچنين غزالى در تعريف خودِ فضيلت و يكى دانستن آن با عادت خوب، نيز در تعريف برخى از فضايل اصلى و بسيارى از اقسام فرعى آنها، و در معرفى حد وسط به منزله‌ى معيار فضيلت، از سنّت فلسفى پيروى مى‌كند و به علاوه همچون فلاسفه به آن از دريچه‌ى مفيد بودنش براى سعادت مى‌نگرد.

به اين ترتيب، محمد شريف نشان مى‌دهد كه غزالى نه در پى انكار فضايل فلسفى، بلكه به دنبال پذيرفتن آنها به صورت عمومى است تا نشان دهد كه عقل انسانى در قدم نخست، اگر از سوى وحى مدد نشود به چنين نتايجى دست مى‌تواند يافت. اما جالب است كه در همين جا دقيقاً غزالى متوجه نقاط ضعفى مى‌شود كه در نظام اخلاقى فلسفى وجود دارد و محمد شريف آنها را استخراج مى‌كند تا نشان دهد كه غزالى آگاهانه به انجام جرح و تعديل‌هايى دست مى‌زند كه بتوانند هدف مورد نظر وى را تأمين كنند. از جمله اين كه وقتى انسان در كشاكش انگيزه‌هاى برخاسته از هواهاى نفسانى از يك سو، و عقل از سوى ديگر قرار مى‌گيرد، به رأى غزالى، نمى‌تواند در تشخيص صواب از خطا استقلالاً عمل كند بلكه مى‌بايست، به منزله‌ى وسيله‌اى مطمئن، متوسل به هدايت الاهى شود و از خدا بخواهد كه او را راهنمايى كند. به همين جهت، در پذيرش نظريه‌ى حد وسط فلاسفه، غزالى همين قيد را وارد مى‌كند؛ در عين پذيرش اصل نظريه، تشخيص حد وسط ميان دو حد افراط و تفريط را كه در مواردى بسيار دشوار است موكول به هدايت الاهى مى‌كند و آيه‌ى
«اهدنا الصراط المستقيم» را كه هر مسلمانى موظف است در همه‌ى نمازهاى يوميه‌ى خود قرائت كند، به معناى درخواست رسيدن به حد وسط تفسير مى‌كند. يا در آن جا كه از اقسام فرعى فضايل اصلى بحث مى‌كند، تغيير عمده‌اى در تبيين فلاسفه از آنها ايجاد نمى‌كند و بدين سان نشان مى‌دهد كه آنها در نظريه‌ى اخلاقى‌اش نقش عمده‌اى ايفا نمى‌كنند. و وقتى كه عالى‌ترين فضيلت را پيش مى‌كشد آن را برخلاف فلاسفه (خصوصاً ارسطو) نه حكمت، بلكه «عشق» برخاسته از آن قرار مى‌دهد.

علاوه بر اين موارد، محمد احمد شريف از طريق بحث غزالى در خصوص فضايل شجاعت، عفت و نيز عدالت نشان مى‌دهد كه در هريك از اينها غزالى هدف خود را پى مى‌گيرد؛ يعنى فضيلت را دقيقاً در جهت دستيابى فرد انسانى، و نه جامعه، به سعادت غايى معرفى مى‌كند؛ چرا كه آنچه براى غزالى در درجه‌ى اول از اهميت قرار دارد نه جنبه‌هاى اجتماعى و سياسى بلكه جنبه‌هايى است كه به تربيت و تهذيب «خود» مرتبط مى‌شوند. به همين دليل، در فضيلت شجاعت نه مقابله‌ى شخص با ترس از مرگ در ميدان جنگ، بلكه مبارزه‌ى وى را با هواهاى نفسانى‌اش اصل قرار مى‌دهد. يا درباره‌ى اقسام فرعى آن (كِبَر نفس و كَرَم) و نيز عفت و اقسام فرعى آن همين سير را دنبال مى‌كند به نحوى كه آنها را برخلاف ديد متعارف فلاسفه تقريباً با جانب تفريطشان يكى مى‌كند. چنانچه، براى مثال، گرسنگى را در ارتباط با شهوت شكم فضيلت مى‌شمرد، يا با وجود قايل بودن به مزاياى ازدواج و پذيرفتن آن به منزله‌ى راه حل نهايى براى ارضاى شهوت جنسى، عزوبت را براى برخى از افراد ترجيح مى‌دهد.

اصلاحاتى كه غزالى در نظام اخلاقى فلسفى انجام مى‌دهد شامل التفات بيشتر به برخى از فضايل به جاى برخى ديگر، و همچنين پذيرفتن فضايل فطرى و خدادادى
علاوه بر راه عادى تحصيل فضيلت (عادت‌سازى و تعلّم) نيز مى‌شود.

به اين ترتيب، به اعتقاد محمد شريف، با اين كه غزالى فضايل فلسفى را در اصل مى‌پذيرد، تغييراتى در سنّت فلسفى فضايل ايجاد مى‌كند كه بتواند آنها را براى نقشى متفاوت با نقشى كه در نظام فلسفى ايفا مى‌كنند آماده سازد.

فصلى كه در پى فصل «فضايل فلسفى» مى‌آيد بر فضايل دينى ـ شرعى تمركز مى‌يابد. غرض غزالى از فضايل دينى ـ شرعى فضايلى است كه انسان را براى تحصيل آنچه او الفضايل التوفيقيه مى‌خواند آماده مى‌كند و اين دسته از فضايل (يعنى فضايل توفيقى) نه فضايلى ناظر به نفس، بلكه در واقع، فضل و انعام‌هايى از سوى خدا هستند كه به رأى غزالى بدون آنها فضايل نفس هم تحصيل نمى‌توانند شد.

غزالى واژه‌ى فضيلت را در موارد ديگرى نيز مورد استفاده قرار مى‌دهد و حتى از فضايل ناظر به بدن (همچون سلامتى، قدرت، زيبايى و طول عمر) و فضايل ظاهرى (مانند دارايى، شهرت و خانواده) نيز سخن مى‌گويد كه هر يك، به رأى او، به نوعى براى تحصيل فضايل نفسانى لازم يا مفيدند؛ اما هنگامى كه از فضايل توفيقى سخن مى‌گويد بر وجوب و ضرورت آنها براى تحصيل فضايل نفسانى تأكيد دارد؛ چرا كه به عقيده‌ى او، هيچ فضيلتى جز به توفيق الاهى تحصيل نمى‌تواند شد. اين فضايل شامل هدايت، ارشاد، تسديد، و تأييد الاهى است كه غزالى بر مفهوم و نقش هريك از آنها در دستيابى انسان به فضيلت اخلاقى تأكيد مى‌كند.

حال، آنچه در اين فصل اهميت مى‌يابد، از يك سو، نشان دادن عدم كفايت فضايل فلسفى براى رساندن نفس به سعادت است و، از سوى ديگر، ضرورت تمسك انسان به وسايلى كه بتوانند او را در مسير جلب توفيق الاهى يا فضايل توفيقى قرار دهند. به نظر غزالى، از آنجا كه تشخيص اين وسايل براى عقل انسان به تنهايى ممكن نيست او ناگزير از توسل به وحى براى اين تشخيص است. در مراجعه به وحى
درمى‌يابيم كه انسان‌ها مكلّف به انجام احكامى الاهى مى‌شوند كه اداى آنها همان وسيله‌اى است كه انسان را آماده‌ى دريافت توفيق الاهى مى‌كند و دقيقاً به نظر غزالى همين عامل است كه كسب فضيلت و در نتيجه قرار گرفتن در جهت سعادت را براى انسان ممكن مى‌سازد. بدون توفيق الاهى حتى ممكن است فضايل نفس در جهتى مخالف سعادت انسان قرار گيرند. لذا با اين بحث محمد شريف نشان مى‌دهد كه چگونه غزالى به طرح دسته‌اى ديگر از فضايل، يعنى فضايل دينى ـ شرعى، كه عبارت از اداى احكام الاهى توسط شخص است، دست مى‌زند و حتى با فضيلت خواندن توفيق الاهى (الفضايل التوفيقيه، كه به جهت طرح آنها در سياقى الاهياتى فضايل الاهياتى هم خوانده مى‌شوند) بر اين نكته اصرار مى‌ورزد كه بى‌توفيق الاهى هيچ فضيلتى دست يافتنى نيست.

آنچه توجه بدان در اين بحث به غايت مهم است اين است كه همواره «فضيلت» براى غزالى عبارت از آن هيئت و حالتى براى نفس است كه بتواند آن را در جهت سعادت غايى‌اش قرار دهد. اما اين سعادت غايى از ديد غزالى چيست؟

اولاً سعادت، از ديد غزالى، امرى نه دنيوى بلكه دقيقاً اخروى است؛ يعنى سعادت انسان تنها در آخرت تحصيل مى‌تواند شد و حتى اگر غزالى برخى كمالات دنيوى را هم سعادت نام مى‌دهد تنها از حيث نقشى است كه در تحصيل سعادت اخروى ايفا مى‌كنند. اما همين سعادت اخروى، از ديد او، امرى ذومراتب است و لااقل به بيان كلى در دو مقوله جاى مى‌گيرد كه از يكى با نام «جنّت» و از ديگرى با نام «رؤت» يا «لقاى خداوند» ياد مى‌شود.

حال، ارتباطى كه شريف ميان فضايل دينى ـ شرعى از ديد غزالى، با سعادت اخروى مى‌بيند جالب توجه است. او مى‌گويد: تمايزى كه غزالى ميان دو مرتبه‌ى سعادت اخروى مى‌نهد دقيقاً با تمايزى كه او ميان دو طبقه‌ى عوام و خواص قايل
مى‌شود مرتبط است و همين تمايز است كه بحث فضيلت غزالى را نه در فضايل دينى ـ شرعى بلكه در فضايل عرفانى به سرانجام مى‌رساند.

از ديد غزالى، احكام الاهى در صورت عام خود براى رساندن اكثريت انسان‌ها يا عامه‌ى مردم به سعادت (كه همان جنّت است) طراحى مى‌شود، اما همين احكام (كه شامل هم عبادات مى‌شوند و هم عادات) از اين حيث كه ظاهرى دارند و باطنى، زمينه‌ى دستيابى آحادى از انسان‌ها را به سعادتى برتر از سعادتى كه در جنّت تحصيل مى‌شود فراهم مى‌كنند؛ چرا كه در اداى ظاهرى احكام الاهى عامه‌ى مردم به تحصيل فضايلى موفق مى‌شوند كه آنها را به جنّت مى‌توانند رساند؛ اما از آن جا كه همين احكام الاهى معانى‌اى باطنى در خود دارند كه زمينه‌ى عالى‌ترين سعادت، يعنى رؤت يا لقاى الاهى، را براى انسان فراهم مى‌آورند لذا ورود به بحث معانى باطنى «عبادات» و «عادات» كه عبارت از همان احكام الاهى‌اى‌اند كه انسانْ اولى را در رابطه‌ى مستقيم با خدا و دومى را در ارتباط با ساير مردم، اما در جهت تقرّب به خدا، به جاى مى‌آورد، زمينه‌ى بحث غزالى از فضايلى را فراهم مى‌آورد كه تنها توسط خواص قابل تحصيل‌اند. اين فضايل، كه غزالى آنها را فضايل عرفانى مى‌خواند، در عين اين كه تا حد زيادى با فضايلى كه در سنّت عرفانى معرفى شده‌اند يكسان‌اند، اما محمد شريف نشان مى‌دهد كه چگونه نظامى كه غزالى در تأسيس و معرفى آنها به كار مى‌گيرد در جهت غايت مورد نظر غزالى قرار مى‌گيرد؛ يعنى طراحى و سازماندهى يك نظريه‌ى اخلاقى تركيبى كه بتواند انسان را در نيل به سعادت غايى‌اش يارى كند.

لذا فصل چهارم كه با عنوان «فضايل عرفانى» طراحى مى‌شود، اولاً به ديدگاه غزالى در خصوص عرفان و تأثرپذيرى او از عرفاى پيشين اشاره مى‌كند و ثانياً به معرفى ويژگى‌هايى دست مى‌زند كه غزالى براى فضايل عرفانى قايل است. اين
فضايل كه به دو دسته‌ى «فضايل پشتيبان»[2]و «فضايل اصلى»[3]تقسيم مى‌شوند در نظامى شبيه نظام اخلاقى فلسفى قرار داده مى‌شوند. به اين معنا كه شريف نشان مى‌دهد كه از يك سو غزالى، برخلاف ديدگاه رايج كه او را منكر فلاسفه مى‌داند، در اين بحث به جهت استفاده از تحليل روانشناختى نفس و آماده‌سازى آن توسط فضايل پشتيبان كه عمدتاً بر بحث قواى نفس مبتنى است از شيوه‌اى فلسفى پيروى مى‌كند، و از سوى ديگر، با عنايت به هدفى كه غزالى دنبال مى‌كند، نشان مى‌دهد كه وى چگونه در نگاه عرفانى به فضايل نيز تغييراتى در خور به وجود مى‌آورد؛ چرا كه از ديد غزالى عرفا نتوانسته‌اند به فهمى علمى از اين فضايل دست پيدا كنند. بنابراين غزالى هم چارچوب نظرى ـ عقلى‌اى را طراحى مى‌كند كه بر مبناى آن فضايل عرفانى را داراى ويژگى‌اى سه جزئى (علم، حال و فعل) معرفى مى‌كند و هم از آموزه‌هايى فلسفى براى طراحى بحث خود در فضايل عرفانى بهره مى‌گيرد. اما سلسله مراتبى كه ميان آنها قايل مى‌شود، نيز عنوانِ «مقام» يا «صفت» دادن به آنها، متعلّق به سنّت عرفانى است.

آنچه در بحث فضايل عرفانى غزالى مهم است اين است كه او در توصيف آنها از همان صفات اجتماعى يا اخلاقى متداول، يا آنچه در تعاليم دينى مطرح است، يا آن احساس‌هايى كه در عموم مردم وجود دارد آغاز مى‌كند، آنها را از بافت اصلى‌شان جدا مى‌سازد و بر حسب شيوه‌ى سلوك خواص دوباره تنسيق‌شان مى‌كند. مثلاً هنگامى كه از «توبه» سخن مى‌گويد ابتدا آن را در تعاليم دينى شناخته شده مورد توجه قرار مى‌دهد و سپس آن را به وراى مرزهاى دينى‌اش مى‌كشاند تا بر فضيلتى ناظر به خواص اطلاق شود، يعنى به معنايى كه نه صرفاً شامل توبه از گناهان عملى
شناخته شده بلكه شامل رويگردانى از هر آن چيزى شود كه انسان را به غير خدا معطوف مى‌كند؛ يا در فضيلت «محبت» يا «عشق»، كه به نظر او عالى‌ترين فضيلت عرفانى است، از معناى پذيرفته‌شده‌ى فلسفى آن آغاز مى‌كند و آن را به سوى موضوعى جهت‌گيرى مى‌كند كه انسان را به سعادت غايى‌اش مى‌رساند، يعنى به سوى خدا؛ و به اين ترتيب آن را عالى‌ترين فضيلت عرفانى مى‌سازد.

غزالى، بحث نظام اخلاقى خود را از فضايل فلسفى آغاز مى‌كند و از فضايل دينى ـ شرعى نيز مدد مى‌گيرد و نهايتاً به فضايل عرفانى دست مى‌يابد؛ به نحوى كه اولى را نقطه‌ى آغاز و دومى را مكمل اولى از يك سو، و از سوى ديگر، واسطه‌ى ورود به سومى معرفى مى‌كند تا بدين نحو نشان دهد كه چگونه اين سه ديدگاه در عالى‌ترين سطح تربيت اخلاقى با يكديگر تركيب مى‌شوند و نظام اخلاقى‌اى را بر مدار فضيلت پى‌ريزى مى‌كنند كه «تركيبى»[4]، «برساخته»[5]، «داراى سلسله مراتب»[6]، و «فرد محور»[7]است. «تركيبى» است بدين جهت كه از عناصر متنوع و مختلف تشكيل‌دهنده‌ى آن ساخته شده است؛ «برساخته» است بدين معنا كه اين اجزاى تشكيل‌دهنده بر وفق نقشى كه در بازسازى مفهوم خاص از فضيلت دارند به يكديگر بافته مى‌شوند[8]؛ «داراى سلسله مراتب» است؛ چرا كه فضايل خاصى كه در آن مندرج‌اند بر مبناى مرتبه‌بندى خاصى مرتب مى‌شوند: فضايلى كه از عقل، بى‌امداد وحى، تحصيل مى‌شوند مادون فضايلى‌اند كه از راه وحى شناخته مى‌شوند؛ فضايل ظاهرى مربوط به اداى فرامين الاهى، مادون فضايل باطنى ناظر به معانى باطنى آنها
هستند، و فضايل مربوط به عوام مادون فضايل مربوط به خواص‌اند. به بيان محمد شريف، اين تلاش براى نظام بخشيدن به فضايل، خصوصاً در عالى‌ترين گروه، يعنى فضايل عرفانى ، ديده مى‌شود كه انسان در آنجا هر فضيلتى را تنها وقتى مى‌تواند به دست آورد كه در فضيلتى كه مقدم بر آن است استقرار يافته باشد؛ و سرانجام اين كه نظريه‌ى فضيلت غزالى «فرد محور»، بدين معناست كه به سوى نيكبختى فرد جهت‌گيرى مى‌شود و به عبارت ديگر، اولاً و بالذات با رستگارى روحانى خود فرد و تحصيل سعادت غايى در آخرت سر و كار دارد.

[1]. استاديار فلسفه در دانشگاه تريپولى ليبى.

[2]. supporting virtues.

[3]. principal virtues.

[4].. composite

[5].. structed

[6].. hierarchical

[7].. indivitually oriented

[8].. woven together