کتاب اخلاق

درمان آسیب‌های اخلاقی با الگوی صالح‌نگری و خیراندیشی
قطبی محمد

چکیده

در این مقاله سعی شده است، برخی زمینه‌های بروز آسیب‌های اخلاقی و اجتماعی، از جمله، خودابرازی‌های عشقی، ظاهری و رفتاری، بررسی و راهبرد خوداثباتیِ منطقی وآگاهانه برای مقابله با انحرافات اخلاقی و اجتماعی مورد توجه قرار گیرد و از میان شیوه‌های خوداثباتی، شامل: خوداثباتیِ علمی، مهارتی و رفتاری – اجتماعی، مورد اخیر، در قالب الگوی خیراندیشی و صالح‌نگری با تفصیل بیشتری به بحث گذاشته و به عنوان یکی از بهترین راه‌های درمان آسیب‌های اخلاقی و اجتماعی واکاوی و تحلیل شود.

واژه‌های کلیدی:

صالح‌نگری، خیراندیشی، خودابرازی، خوداثباتی، عمل صالح، پایگاه اجتماعی.

ابتدا با بررسی برخی آسیب‌هایی که در حوزه‌ی رفتارهای اجتماعی، کج‌روی‌های اخلاقی را به دنبال دارد زمینه‌های پیدایش آن‌ها را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

خودابرازی

نوجوانان وجوانان، به دلیل ویژگی‌های فردی و شخصیتی که از آن برخوردارند، علاقه‌مندند در محیط و جامعه دارای اهمیت باشند و در وجود خود احساس ارزشمند بودن نمایند.

دنبال‌کردن حسّ ارزشمندی و اهمیت‌داشتن در جامعه، به خودی خود، نه تنها امری ناپسند نیست، بلکه نقطه‌ی آغازین برای رشد و بالندگی انسان است. با این وجود، این مسأله زمانی که در مسیر خودبرازندگی و انحراف قرار گیرد، مایه‌ی انحرافات بسیاری خواهد شد.

جوان در چنین حالتی به دنبال آن ‌است ‌که در جامعه، و به ویژه بین دوستان و همسالان خود، دارایی‌ها و برخورداری‌های خویش را ابراز کند، به‌گونه‌ای که مورد توجّه و تحسین دیگران قرار گیرد.

این روحیه، زمانی شدت می‌گیرد که جوان و نوجوان، از پیرامون خویش کم‌اهمیتی یا بی‌تفاوتی را نسبت به خود احساس کند.

انواع خودابرازی

خود برازندگی و ابراز شخصیت در شکل‌های مختلفی نمایان می‌شود و در میان رفتارها و واکنش‌های جوانان و نوجوانان، می‌توان نمونه‌های زیادی از خودابرازی را مشاهده نمود.

اگر زمینه‌ی خود ابرازیِ درست و صحیح برای جوانان فراهم باشد، بدون تردید بدان سَمت سوق پیدا کرده و در مسیر صحیحی قرار خواهند گرفت، ولی در صورتی که زمینه‌ی مناسب برای بروز این نیاز به وجود نیاید، بلکه به عکس، زمینه‌ی بروز آن از راه‌های ناسالم و غیر صحیح مهیّا باشد، به یقین، موجب انحراف ایشان شده و به توسعه‌ی آسیب‌های اجتماعی و اخلاقی منجر خواهد شد.

فراهم نبودن زمینه‌یِ بروزِ صحیحِ این روحیه در جوانان موجب خواهد شد آنان در یک سِیر نزولی قرار گرفته و برای تأمین نیازهای درونی خود به سَمت رفتارهای عشقی و عاطفی روی ‌آورند.

طرح دوستی دختر و پسر، نامه‌نگاری، تلفن، چت، وعده‌های پنهانی، تجمع‌ها و پاتوق‌های عشقی و عاطفی، طنّازی و عشوه‌گری، آرزوهای بلند عاشقانه و... از جمله نمونه‌ها و مصادیق رفتار عشقی- عاطفی جوانان در دست‌یابی به یک نقطه‌ی ارزشمند در محیط و خصوصاً در میان دوستان و همکلاسی‌های خود است.

اگر در باور یک دختر جوان یا نوجوان، چنین انگاشته شود که هر کس دوست‌پسر بیشتری داشته باشد توانمندتر است و هر کس چنین دوستی نداشته باشد ناتوان[1]، آن‌گاه، راهِ ارزشمندبودن را در طرح دوستی بیشتر و داشتن ارتباط قوی‌تر با غیرهمجنس جست و جو خواهد کرد.

این جوان یا نوجوان در هدف خویش، که رسیدن به حسّ ارزشمندی و افتخار در میان همسالان و همکلاس‌ها و جامعه و خانواده‌ی خود است، اشتباه نکرده است، بلکه در انتخاب روش و راه رسیدن به هدف، خطا کرده است.

علت خطاي او نیز در اين‌است ‌كه ارزشمندی و با اهمیت‌بودن را به درستی فهم نکرده و تعریف صحیحی از آن به دست نیاورده است. پس، او در اصلِ دنبال کردن هدف خطا نکرده، بلکه خطایش در تعریف هدف و در پی‌آن در روش رسیدن به هدف بوده است.

گاه جوان یک قدم جلوتر رفته و آنچه را در درون، پذیرفته در بیرون به نمایش می‌گذارد. در ظاهر و پوشش خود به سَمتی حرکت می‌کند که به اعتقاد خویش مي‌تواند در جامعه و محیط، خود را به برتری برساند.

او احساس می‌کند با انتخاب رنگ و نوع لباس و تنوع و تغییرشکل در پوشش و ظاهر خود در جامعه، رتبه‌ی بالاتری نسبت به ديگران کسب می‌کند، و در نتیجه، ارزشمندتر و مهم‌تر می‌شود.

یکی از دلایل توسعه‌ی یک مدل در جامعه به عنوان مُد، این است ‌که جوانان به محض این‌ که مدل تازه‌ای در نوع پوشش و لباس و آرایش وارد بازار شد، احساس می‌کنند که اگر به این مدل روی بیاورند ارزشمندتر خواهند بود و رتبه‌ی آنان بالا خواهد رفت.

از این‌رو، گرایش به آن مدل شدت گرفته و با سرعت به «مُد» تبدیل می‌شود. بنابراين، مُد یعنی آنچه در جامعه فراگير شده، به گونه‌ای که شدت علاقه‌ی مردم جامعه نسبت به آن بالاتر از نمونه‌های دیگر باشد و ملاك و معيار براي يك سري برتري‌ها به شمار آید.

امروزه، جوان برای دست‌یابی به چنین رتبه‌ای در جامعه هزینه‌های گزافی صرف می‌کند و حتی از خواب و خوراک خود می‌زند تا ظاهر او آراسته و عامه‌پسند باشد.

آمارها نشان می‌دهد درآمد حاصل از فروش لوازم بهداشتی و آرایشی، رتبه‌ی بالایی را در دنیا از آنِ خود کرده و همپای درآمد حاصل از فروش اسلحه و مهمّات جنگی و مواد مخدر و افیونی در بالاترین رتبه قرار دارد. حتی در میان پزشکان، آنانی که رشته‌ی پزشکی‌شان به زیبایی و آرایشی نزدیک‌تر است، درآمد بالاتری دارند، از جمله: جراحی پلاستیک، پوست، مو، لیزیک چشم، و... .

جوان وقتی با پوشیدن لباسی جدید یا استفاده از نوعی آرایش خاص در جامعه و خصوصاً در میان همسالان و همکلاسی‌هایش احساس برتری ‌کند، حاضر است برای رسیدن به این برتری و ارزشمندی از همه چیز بگذرد و خود را به کانون توجّه تبدیل نماید.

اين جلب توجّه مرز مشخّصی ندارد وحتی تا جایی پیش می‌رود که جوان پس از پیمودن راه‌های معمولی و عادی زیبایی پوشش و ظاهر، به سَمت مدل‌های خاص و نادر گرايش پيدا خواهد کرد و تلاش خواهد نمود با توسل به شکل‌های غیرمتعارف و جديد، نظر دیگران را به سَمت خود بكشاند. این گرایش در پسران بیشتر به شكل‌هاي جديد و غیرمتعارف و در دختران بیشتر در زیبایی و لطافت نمود می‌یابد.

این نوع خودابرازی فقط در آرایش و پوشش خلاصه نمی‌شود، بلکه در اسباب و وسایل زندگی و تحصیل نیز یافت می‌شود.

نوع و رنگ خودرو، نمای خانه، دکوراسیون منزل، مبلمان خانه، تزیینات و تشریفات زندگی، اشیای قیمتی و تزیینی، فرش و رنگ منزل، و... از جمله اموری است ‌که برخی به گمان برترشدن و اهمیت یافتن به آن روی آورده‌اند.

قرآن‌کریم از این‌گونه خودابرازی به فخرفروشی و تکاثر تعبیر کرده و بیان می‌کند که چنین انسان‌هایی به قدری در ظاهر وتشریفات غرق می‌شوند و دارایی‌هایشان را ملاک برتری قرار می‌دهند که گاهی«قبرهاي» آنان هم ملاک برتری‌شان خواهد بود؛ چه تعداد زیاد قبرها که نشانه‌ی زیادی جمعیت و گستردگی تبار آنان است و چه شکل ظاهر قبرهاي آنان و چه ... .[2]

تجمّل‌گرایی و فخرفروشی به خاطر داشته‌ها و دارایی‌های مادی، از بزرگ‌ترین آفت‌هایی است‌ که دامن‌گیر انسانِ امروزی شده و مع‌الأسف جوانان بیش از بزرگسالان در این مسیرِ انحرافی شتاب گرفته‌اند.

مي‌توان گفت عوامل زیادی در پیدایش این نوع خودابرازیِ ناصحیح که در حقیقت نوعی خودتخریبی است و باعث نابودی دین و هستی انسان می‌شود دخیل ‌است.

در روایات زیادی مسلمانان، از این ‌که معابد و مساجد خود را با تجمّلات زینت کنند منع شده‌اند. اسلام، انسان را بیشتر به توجّه به معنا و مفهوم عبادت دعوت کرده تا به ظاهر عبادت و عبادتکده.

در زندگی نیز اگر تجمّل‌گرایی، بیش از اندازه خودنمایی کند، انسان از معنا و مفهوم اصلی زندگی غافل شده و از آن لذتی نخواهد برد.

این نوع خودابرازی، در حالت شدیدتر، به غلوّ و فخرفروشی‌های گفتاری تبدیل خواهد شد و کسانی که در توانشان نیست تا با داشته‌هایشان برتری اجتماعی را کسب نمایند و یا داشته‌هایشان را کمتر از رقیب خود می‌دانند، برای این ‌که در میدان مسابقه نبازند، به غلو و فخرفروشی‌های دروغین خواهند پرداخت.

جوان وقتی در محیط آموزشی و پیرامونی خود احساس کند آنچه مایه‌ی برتریِ یک دانش‌آموز محسوب می‌شود تعداد زیاد دوست پسر یا دختر است، به دروغ روی آورده و با طرح سخنان غلوآمیز، افتخارات کاذب و خیالی برای خود برمی‌شمرد. همین ادعاهای پوچ، رفته رفته موجب می‌شود که او در عمل به این سمت کشیده شود. نیز مایه‌ی تحریک دیگران به این مسأله خواهد شد.

در نوع شدیدتر خودابرازی، جوان به سمت رفتارهایی کشیده می‌شود که به گمان خود مي‌تواند کانون توجّه قرار گیرد و برتری کسب نماید.

سیگارکشیدن، تک چرخ زدن، ویراژ دادن با خودرو و... از جمله رفتارهایی است ‌که در نوجوانانِ پسر موجب دست‌یابی به حسّ نیرومندی و مردانگی شده و آنان را به سمت افتخارات بی‌اساس و پوچ می‌کشاند.

در این سن، نوجوانان احساس می‌کنند اگر کارهای خارق‌العاده‌ای انجام دهند یا رفتار بزرگ‌ترها را تکرار نمایند به برتری دست خواهند یافت. در دختران نیز حس مادری و مهربانی‌ و نوازش کردن از جمله رفتارهای غلطی است ‌که در گمان آنان موجب برتری ایشان خواهد بود.

سوگمندانه، روزبه‌روز، سن گرایش به مفاسد اجتماعی و از جمله اعتیاد، رابطه‌های بي‌حدّومرز، فرار و ... پایین‌تر آمده و بسیاری از این آسيب‌ها وارد حوزه‌ی نوجوانی شده است و حتی در برخی مصادیق در دوران کودکی نیز مشاهده شده است.

یکی از علل پایین‌آمدن سن گرایش به مفاسد، احساس افتخار و برتری است‌ که بزرگ‌ترها در گرایش به این‌گونه مفاسد دارند و در رفتار خود آن‌ را به نمایش می‌گذارند.

وقتی جوانان با وَلَع و افتخار از داشتن رابطه با جنس مخالفِ خود سخن بگویند، مطمئناً نوجوانان نیز تصور می‌کنند که اگر با جنس مخالف خود رابطه برقرار کنند شاهکار کرده‌ و به رفتاری دست یافته‌اند که موجب افتخار آنان خواهد شد.

در نهایت، جوان برای این‌ که خود را به نقطه‌ی بالای افتخار برساند، گاهی پس از عبور از سه مرحله‌ی«عشقی»، «ظاهری» و «رفتاری»، خود را به مرحله‌ي چهارم، یعنی«خودابرازی محیطی»، می‌رساند و این مرحله هم مثل مراحل قبل، به جای خودابرازیِ صحیح، مُنجر به خودتخریبی خواهد شد. ناکامی در مراحل قبلی مي‌تواند علت اصلی گرایش به مراحل بعدی باشد.

در این مرحله، جوان، با ایجاد ارتباط با محیط‌هایی که به نظر او در جامعه اهمیت دارد و موجب کسب رتبه و برتری می‌شود، تلاش می‌کند خود را به نقطه‌ی اوج برساند.

پارتی‌های دوستانه، گروه‌های ناسالم همسالان، گردش‌های خاص و... ازجمله محیط‌هایی است‌ که جوانان با برقرارکردن ارتباط با آن و رفت‌ و آمد پنهان، سعی می‌کنند، در پوشش ارزشمندی و افتخار، در میان همسالان و همکلاسي‌های خود به برتری دست یابند.

محیط به دو شکل مي‌تواند مایه‌ي کسب افتخار انسان باشد: یکی در درونِ محیط و آنچه باعث برتری انسان نسبت به افراد درونِ محیط خواهد شد، و دیگری در بیرون محیط، یعنی نسبت به کسانی که در چنین محیطی نبوده‌اند.

حالت اول، بستگی به توانایی فردی و شخصیتی انسان دارد ‌که در مرحله‌ی خوداثباتی به آن خواهیم پرداخت، ولی حالت دوم، از این جهت مایه‌ی برتری‌جویی انسان می‌شود که دیگران از آن محروم بوده‌اند، این حالت از نمونه‌های بارز خودتخریبی است.

جوانی که رفتن به تجمّع و پارتی‌های پرسروصدا، گردش‌های خاص، مراسم رقص و موسیقی، عضویت در گروه‌های منحرف و یا ... را مایه‌ی برتری خود می‌داند به اشتباه در مسیری انحرافی قرار گرفته و برتری کاذبی را برای خود به وجود آورده است.

خوداثباتی منطقی و آگاهانه

زمینه‌ی ‌بروز و پاسخ‌گویی نیازهای درونی جوانان، به ویژه حسّ ارزش‌مند بودن و بزرگ‌منشی، از طریق راه‌های صحیح و اسلامی وجود دارد. این راه‌ها می‌تواند عامل درمان و پیش‌گیری از بروز و توسعه‌ی آسیب‌های اخلاقی و اجتماعی در جامعه‌ی اسلامی باشد. یک نمونه‌ از این راه‌ها «خود اثباتی منطقی و آگاهانه» است.

خوداثباتی به این‌معنا است ‌که جوان و نوجوان برای دست‌یابی به رتبه‌ی عالی در جامعه و کسب حسّ ارزشمندی، از راه‌های صحیح و درست، همراه با آگاهی و انتخاب، بهره بگیرد. این امر در شکل‌های مختلفی بروز می‌نماید، از جمله:

الف ـ خوداثباتی علمی

﴿قُل هَل یَستَوِی‌الَّذینَ یَعلَمُونَ وَالَّذینَ لایَعلَمُونَ﴾؛ بگو آیا آنان که اهل علم و دانشند با آنان که نادانند یکسانند؟[3]

باید تلاش کرد جوانان و نوجوانان به جای این که برای دست‌یابی به برتریِ خود از راه‌های غیرصحیح و تخریب‌گرانه استفاده کنند، به سَمت علم و آگاهی حرکت کنند و با کسب رتبه‌های بالا در دانش و علم بتوانند توانایی خود را به اثبات برسانند.

جوان و نوجوان در چنین حالتی، علاوه بر این ‌که به خواسته‌ی خود، یعنی برتری، دست‌يافته است، در درون نيز، از خویشتن راضی است و به امنیت روانی خواهد رسید.

حسّ ارزشمندی تنها با عوامل بیرونی نمي‌تواند انسان را به اوج آرامش برساند بلکه بایستی در درونِ انسان هم امنیت روانی به وجود بیاورد و انسان، خودش هم قبول داشته باشد که آنچه به آن رسیده است واقعاً با ارزش و دارای اهمیت است، و صرفاً رتبه‌ای ساختگی و صوری نيست؛ دانش و آگاهی از این دسته است، زيرا هم در بیرون موجب تعالی جایگاه انسان می‌شود و هم از درون موجب آرامش انسان.

تشویق جوانان و نوجوانان به کسب دانش و علم، راه مناسبی است برای پیش‌گیری از انحراف آنان و مانع محكمي است براي نيفتادن آنها در ورطه‌های آسیب‌زا و خطرناک.

البته قبل از هر چیز باید مکانیسم‌های شناسایی استعداد نوجوانان در جامعه توسعه یابد و هر کس را نسبت به توانایی درونی‌اش به سمت فراگیری دانش تشویق و ترغیب نمود و همچنين در کنار آن بایستی الگوهای شایسته‌ای که توانسته‌اند با کسب دانش و آگاهی، به ستاره‌های جهانی یا دست‌کم ملی و محلی تبدیل شوند را توصیف کرد و زندگی نامه ی آنان را در دسترس جوانان و نوجوانان قرار داد.

بی تردید، دستاوردهای علمی جوانان در هر موضوعی مي‌تواند موجب غرور و افتخار جوانان دیگر شود و باید باور کرد که جوان امروز لیاقت و توان رشد در همه‌ی جهات علمی را دارد و در صورت حمایت و هدایت مي‌تواند سرافرازی و سربلندی یک نسل را به ارمغان بیاورد.[4]

ب ـ خوداثباتی مهارتی[5]

پس از علم و دانش، که البته دست‌یابی به آن برای همه کس فراهم نیست یا همگان توانش را ندارند، مي‌توان نوع دیگری از خوداثباتی را نام برد که جوانان به آن دسترسی بیشتری دارند و آن، خوداثباتی مهارتی است؛ مهارت‌های مختلف ـ در هر رشته‌ای و در هر صنفی ـ که مي‌تواند در زندگی موجب افتخار و سربلندی انسان در محیط پیرامونی خود باشد.

مسلماً بین جوانانی که دارای مهارت‌های بیشتری هستند، با آنانی که از مهارت‌های کمتری برخوردارند، تفاوت شخصیتی و اعتباری در جامعه وجود دارد.

جوانی که در یک رشته‌ی ورزشی، هنری، صنعتی یا خدماتی دارای مهارت باشد، با دیگری که از آن مهارت برخوردار نیست، در شأنیت اجتماعی متفاوت‌اند.

امروزه، مهارت‌های زیادی وجود دارد که هم کسب و فراگیری آنها آسان است و هم میزان ارتقا بخشی آن نسبت به رتبه‌ی اجتماعی جوانان بالاست.

جوانی که داراي مهارت آشپزی یا کار با رایانه یا خیاطی یا ... است، در مقابل دوستش که از آن مهارت محروم است، نه تنها از جایگاه و شأن بیشتری برخوردار است، بلکه در زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعیِ خود نیز موفق‌تر است و اگر هم در مقابل دوستان خود اقدام به فخرفروشی کند، فخرفروشی او موجب تحریک و تشویق دوستانش در فراگیری آن مهارت خواهد بود؛ اگر چه ‌از نظر اخلاقی کار ناشایستی مرتکب شده است.

به جای گرایش جوان‌ها به فخرفروشی و تجمل‌گراییِ مخرّب و ناپسند، بایستی تلاش کرد نوجوانان و جوانان به سمتی هدایت شوند که هم حسّ ارزشمندیِ آنان ارضا شود و هم موجب تخریب هویت دینی آنان نشده، عزّت و سربلندی برایشان به ‌ارمغان بیاورد.

توسعه‌ی مراکز آموزش مهارت‌های مختلف ورزشی، هنری، کاربردی، صنعتی، خدماتی و... در جامعه موجب خواهد شد که رقابت در فراگیریِ این‌گونه مهارت‌ها سرعت بگیرد و مانع بروز آسيب‌های خودتخریبی شود.

علاوه بر این، وقت فراغت جوانان و نوجوانان، که به جهت عدم برنامه‌ریزیِ صحیح منجر به مفاسد و انحرافات و آسيب‌های متعددی شده ‌است، صَرف یادگیری و آموزش این‌گونه مهارت‌ها خواهد شد.

ج ـ خوداثباتی رفتاری ـ اجتماعی

انجام امور اجتماعی و داشتن تعامل سازنده با جامعه، به انسان شخصیت و اعتبار می‌بخشد، و در نتیجه، حسّ ارزشمندی انسان را تأمین می‌کند.

﴿مَن کانَ یُریدُالعِزَۀَفَلِلهِ جَمیعَاالعِزَةُاِلَیهِ یَصعَدُالکَلِم‌ُالطَّیّبِ وَ العَمَلُ‌الصَّالِحُ یَرفَعُه﴾؛ آن کس که عزت بخواهد، عزت همگی از آن خداست، کلمه‌ی پاکیزه (اعتقاد صحیح) به سوی خدا بالا می‌رود و عمل صالح آن را بالا می‌برد.[6]

در جامعه‌ی اسلامی، مسایل زیادی وجود دارد که دارای ارزش و اهمیت ویژه است و انجام آن، علاوه بر أجر اُخروی، عزّت و سربلندی دنیوی را نیز به دنبال خواهد داشت.

در ادبیات قرآن‌کریم، به این‌گونه رفتارها «عمل صالح» اطلاق شده ‌است. قرآن‌کریم به کرّات اهل ایمان را به ‌انجام اعمال صالح دعوت نموده ‌است.[7]

‌انسان اگر در جامعه، عنصری فعال و پرتلاش باشد و در هر فرصتی به نیاز دیگران و جامعه بیندیشد و در حدّ توان، گره‌گشای مشکلات دیگران و مسایل اجتماعی باشد، دارای اعتبار و ارزش اجتماعی بالاتری خواهد شد.

«يكي از نتايج مؤثر و”لاينفكّ“ عمل صالح كه بُعد اجتماعي آن، در خدمات و تعاون عمومي مجسّم مي‌گردد، توجّه عواطف انسان و علائق قلبي مردم به آن گروه از افراد است كه در خدمت جامعه بوده و براي آنان كار صورت مي‌دهند.

هيچ كس نمي‌تواند اين حقيقت را انكار كند كه نتيجه مستقيم خدمت خالصانه به جامعه، جلب عواطف و رسوخ در قلوب مي‌باشد.

همگان مي‌دانيم كه پيامبران و آموزگاران الهي مورد احترام جامعه‌ها بوده و در جهان هيچ شخصيتي مانند حضرت مسيح 7ـ و حضرت محمّد ـ 6ـ عواطف انسان‌ها و بشر را جلب نكرده است».[8]

این نوع خوداثباتی دایره‌ی وسیعی دارد؛ هم از جهت تنوع رفتاری و هم از جهت قابلیت و توانایی انسان‌ها. هر کسی در هر شرایطی که قرار دارد مي‌تواند به گونه‌ای در جامعه عنصری فعّال و مفید باشد و به جامعه خدمت کند؛ چه خدمت او ریالی و مادی باشد و چه هدایتی و فکری و چه ‌از انواع دیگر.

ما در این‌جا از این نوع خوداثباتی با عنوان «صالح‌نگری و خیراندیشی» یاد می‌کنیم؛ چرا که اساس انجام عمل صالح و خدمت به خلق نوعی نگرش صالحانه و اندیشه‌ی خَیّرانه است که از مهم‌ترین آموزه‌های اخلاقی در دین اسلام می‌باشد.

صالح‌نگری و خیراندیشی

با توجه به آنچه مورد اشاره قرار گرفت صالح‌نگري و خير‌انديشي از جمله محورهاي اساسي در بُعد تكريم انسان محسوب می‌شود كه در قرآن كريم و سيره‌ي پيامبر گرامي اسلام به طور جدّي مورد توجّه قرار گرفته است.

قرآن کریم در بیش از هشتاد مورد، ايمان و عمل صالح را كنار هم قرار داده و بدین‌سان فرهنگ خدمت‌رساني و صالح‌نگري و خير‌انديشي را ترويج كرده است.

عمل صالح كه در سطوح مختلفي قابل انجام است، موجب مي‌شود انسان‌ها نسبت به يكديگر احساس نزديكي و احترام داشته باشند و به طور آشکار تقرّب، معنويت و بندگي را در حدّ خود احساس نمايند.

يكي از دقيق‌ترين نمونه‌هاي شادي و نشاط از منظر اسلام، انجام عمل صالح است. يك رفتار، وقتی به معنای دقیق، شادي‌بخش و نشاط‌آور است که، افزون بر اين كه در زمان انجام براي انسان نشاط و شعف ایجاد می‌کند، هنگام یادآوری و مرور خاطره‌ی آن نیز شادي و نشاط قبلي را بازآفريند و احساس مسرّت و شادكامي در جان انسان بنشاند.

عمل صالح اين چنين است؛ يك شادي زودگذر و فراموش شدني نیست، بلکه شادی و نشاطی مستمر و پایدار است.

هر انساني در بازخواني زندگي خود، از برخي رفتارها و اعمالش خُرسند است و از آن‌ها به نيكي ياد مي‌كند و با ياد‌آوري دوباره‌ی آنها، خُرسندي و مسرّت را حس مي‌كند و اين حالت، جز براي اعمال صالح و آنچه انسان براي رضای خدا انجام داده باشد، نيست.

به هر ميزان كه فرهنگِ عمل‌صالح در جامعه توسعه يابد، رضايت‌مندي و احساس خوشبختي و اميدواري در انسان‌ها بيشتر خواهد شد.﴿مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أو اُنثی وَ هُوَ مُؤمِنٌفَلَنُحییَنَّهُحَیوۀًطَیِّبَه﴾[9]

انجام عمل صالح نه تنها مايه‌ی نجات و سعادت بشر خواهد شد، بلكه سلامت روانِ انسان را نيز به دنبال خواهد داشت. مي‌توان از اين لطف الهي برای درمان بسياري از آشفتگي‌ها و تلاطم‌هاي روحي و حل معضلات اجتماعی كمك گرفت.

آن گاه كه انسان‌ها در انجام خوبي‌ها از يكديگر سبقت بگيرند و تلاش كنند تا توان و نيروي خود را صَرف عمل صالح كنند[10]، از بند بسياري از مشكلات روحي و رواني خواهند گسست و به دامن آرامش باز خواهند گشت.[11]

عمل صالح، فقط در خدمت‌رساني خلاصه نمي‌شود و داراي موارد و شكل‌هاي ديگري نيز هست. رساترين و در دسترس‌ترين نوع عمل صالح، خدمت‌رساني و انجام فعاليت‌هاي فيزيكي و كمك‌رساني است. برخی دیگر از موارد و شكل‌هاي عمل صالح عبارت است از:

هدايتی، از قبیل: تبليغ، امر به‌معروف و نهي از منكر، مشاوره و راهنمايي، بناي سنت حسنه، خوش‌بيني و اميدواري، ایجاد الگوي رفتاري صحیح، تشويق و ترغيب به علم و دانش، دين و دینداری، و...

رفتاری، از قبیل: اخلاق خوب و رفتار صالحانه، تحمّل بدرفتاري‌ها، همدردي و همدلي با مردم، برخورد دوستانه، مودّت و محبّت، صله‌ی رحم، عيادت بيمار، تسلّي مصيبت ديدگان، مردمي زيستن، احترام و تكريم ديگران، مساوات و مواسات و...

معنوی،از قبیل: نماز، دعا، نیایش، زیارت، ذکر، تلاوت قرآن و...

و خدمتی،از قبیل: عمران و سازندگی، مجاهدت، دفاع و مبارزه، خدمات آموزشي و فرهنگي، خدمات اقتصادي، فعاليت‌هاي فرهنگي و تفريحي، كمك‌هاي مالي و صدقات، قرض‌الحسنه و....

انجام عمل صالح و توسعه‌ی آن در جامعه نیازمند دست‌یابی به یک الگوی جامع دارد به گونه‌ای که به صورت سیستمی و روشمند در جامعه، فرهنگِ تمسّک به آن رواج یابد و در همه‌ی ارکان و اعضاء جامعه روحیه‌ی انجام آن پدید آید.

﴿وَلتَکُن مِنکُماُمَّۀٌیَدعُونَ اِلی‌الخَیر﴾؛ و باید از شما مسلمانان برخی خلق را به خیر و صلاح دعوت کنند.[12]

ثمرات خیراندیشی و صالح‌نگری

این الگو، در صورتی که با دقّت و همراه با برنامه در جامعه دنبال شود می‌تواند نتایج خوبی را به دنبال داشته باشد. در این جا به برخی از آنها اشاره خواهیم نمود.

یک ـ کسب پایگاه‌های مختلف اجتماعی[13]:

افرادی که سعی می‌کنند در زمینه‌های مختلف در جامعه، خدمت‌گزار باشند، به نوبه‌ی خود، در محیط‌هایی که حضور پیدا می‌کنند دارای نقش[14]معینی خواهند بود و این نقش موجب ارزش و اعتبار جامعه یا گروه به ایشان خواهد بود و این اعتبار موجب به دست آمدن پایگاه اجتماعی برای آنها خواهد شد.

چرا که پایگاه اجتماعی در پی داشتن نقش مفید در محیط، نصیب انسان خواهد شد و این گونه افراد به طور معمول در محیط‌هایی که فعالیت می‌نمایند مفید و مؤثر واقع خواهند شد و پایگاه اجتماعی آنان تثبیت خواهد گردید.

به طور مثال قرآن کریم از آنان که در انجام خیرات از یکدیگر سبقت می‌گیرند با عنوان صالحین که یک شأنیت بالای اجتماعی و دینی محسوب می‌شود یاد کرده است.[15]

دو ـ تنوع پایگاهی:

پایگاه‌هایی که در دسترس افراد قرار می‌گیرد می‌تواند از هر دو نوع پایگاه‌های اجتماعی محوّل و محقّق[16]باشد.

در برخی فعالیت‌ها به انسان نقش‌هایی از طرف جامعه و نهاد‌های اجتماعی محوّل می‌شود که موجب ایجاد پایگاه خواهد شد به طور مثال، عضویت در هیات امنا، شورای محل، انجمن اولیا و مربیان، معتمد محل ما گروه های فرهنگی، اتحادیه های دانش آموزی، گروه های هنری، گروه های ورزشی و ... .

علاوه بر پایگاه‌هایی که در چنین محیط‌هایی به انسان محوّل می‌شود، امکان رشد و کسب پایگاه‌های بالاتر و دیگری نیز وجود دارد. جوانی که تلاش می‌کند به عنوان مربی در یک مرکز فرهنگی فعالیت داشته داشته باشد، به راحتی می‌تواند نقش خود را ارتقا داده و در جایگاه‌های دیگری هم مشغول گردد.

از این‌رو، امکان اکتساب پایگاه برای همه مهیّا است. به ویژه این که در فعالیت‌های خیراندیشانه و عام‌المنفعه محدودیت‌های پُست سازمانی و ساختارهای تشکیلاتی به هیچ شکل وجود ندارد و هر کس در حدّ تلاش خود می‌تواند اعتبار کسب کند و فعالیت اجتماعی داشته باشد تا جایی که هرگاه چند فردِ فعّال، همدست و همراه گردند می‌توانند نهاد یا مؤسسه‌ای را بنیاد بگذارند و به آن رسمیت ببخشند. نمونه‌ی روشن آن که برای جوانان به سهولت قابل دسترسی است، تأسیس و تشکیل سازمان‌های مردم ـ نهاد (سمن) است.

سه ـ ایجاد شبکه‌ی پایگاهی:

تعدّد پایگاه‌های اجتماعیِ یک فرد می‌تواند به حدّی باشد که یک «شبکه‌ی پایگاهی» به وجود بیاورد و در نقش‌های مختلفی اشتغال یابد.

پایگاه‌های متعدد، هم می‌تواند در یک رشته و موضوع مشترک صورت گیرد و هم در رشته‌ها و موضوعات مختلف و متنوع.

هر کدام از این دو صورت، ویژگی‌های خاص خود را دارد و تأمین کننده‌ی بخشی از روح منزلت طلبی انسان است.

چهار ـ دست‌یابی به منزلت اجتماعی:

مجموع این پایگاه‌ها که به صورت شبکه به هم پیوند خورده است، موجب منزلت فرد در جامعه خواهد شد. به هر میزان که یک فرد در جامعه مفیدتر و ثمر بخش‌تر باشد و بتواند در نقش‌های مختلف به جامعه خدمت‌رسانی داشته باشد، منزلت او نزد جامعه بالاتر خواهد بود.

به طور مثال، اگر بتواند در چند رشته‌ی ورزشی مهارت کسب کند و یا در انجمن‌های مختلفی حایز رتبه شود، نزد جامعه نسبت به کسانی که این ویژگی‌ها را ندارند منزلت بالاتری خواهد داشت.[17]

پنج ـ خنثی شدن عقده‌ها:

در بسیاری از مواقع، افراد، در پایگاه‌های شغلی خود - که به ناچار مجبورند در آن باقی بمانند و ترک آن برایشان خسارت‌بار است - دچار سرخوردگی و پایگاه‌زدگی می‌شوند.[18]

عوامل مختلفی می‌تواند در این سرخوردگی و پایگاه‌زدگی دخیل باشد، از جمله: عدم انطباق کار با سلیقه، توان یا شأنیت انسان، ناهمگونی شرایط محیطی و همکاران یا اعضای خانواده، فشارهای دیگران و ... در چنین شرایطی، اگر محیط‌های دیگری باشد که انسان در آن، پایگاه اجتماعی کسب نموده باشد و فعالیت نماید، به راحتی می‌تواند سرخوردگی‌های خود را از دل بیرون کند.

چرا که در محیط دوم شأنیت و جایگاه کسب نموده و خود را مفید و مؤثر می‌داند. در محیط دوم، احساس آرامش کرده و سعی می‌کند سختی‌های محیط اول را با شیرینی‌های محیط دوم فراموش کند.

در پایگاه‌های محقّق در محیط‌های خیراندیشانه، انسان اختیار کامل دارد و آزادانه به فعالیت می‌پردازد. از این‌رو، می‌تواند متناسب با سلیقه، توان، فرصت و نیاز خود دست به انتخاب بزند.

به طور مثال، اگر علاقه‌ی شخصیِ او خدمت رسانی به انسان‌های دیگر است، می‌تواند در محیط‌هایی فعالیت نماید که به این خواسته نزدیک‌تر است و اگر علاقه‌ی او تدریس و انجام فعالیت‌های علمی است نیز، در محیط‌هایی که دارای چنین ویژگی‌هایی باشد، امکان حضور خواهد داشت.

شش ـ تحرّک روانی[19]:

فردی که در پایگاه‌های مختلف ایفای نقش کند و تحرّک اجتماعی[20]بالایی داشته باشد، به یک تحرّک روانی خوب دست خواهد یافت؛ به گونه‌ای که ظرفیّت وجودی او نسبت به نقش‌ها و فعالیت‌های مختلف گسترش خواهد یافت. فکر او در یک رشته و یک نوع فعالیت بلوکه نخواهد شد، بلکه در نقش‌ها و فعالیت‌های مختلف و متنوعی خواهد اندیشید و تجربه کسب خواهد نمود. به این تنوع نقش و آزادی فکر و ظرفیّت وجودی، «تحرّک روانی» می‌گویند.

هر چه انسان تحرّک روانی بیشتری داشته باشد، برای پذیرش محیط‌های مختلف و سلیقه‌های متنوع آمادگی بیشتری خواهد داشت. جوانی که دارای تحرّک روانی باشد، نوع رفتار او در نقش‌های مختلفی که دارد متناسب با همان نقش خواهد بود.

در مقابل پدر و مادر، نقش فرزندی را به درستی ایفا خواهد نمود، همین طور در مقابل دوستان، نقش دوستی، در مقابل همسر، نقش همسری و سپس در مقابل فرزندان نقش والدی را به درستی ایفا خواهد نمود.[21]

تحرّک روانی، نه به معنای این که انسان از محیط خود تاثیر پذیر باشد، بلکه بدین معنا که بتواند با محیط‌های مختلف، خود را موافق سازد و ناسازگاری‌های آن را تحمّل کرده، نسبت به هر کدام از محیط‌ها و شرایط مربوط به آن، روش مناسب و مخصوص به همان محیط را برگزیند.

هفت ـ آرامش روحی و روانی:

با توجّه به ویژگی‌های ذکر شده، حضور در فعالیت‌های خیراندیشانه و بشر دوستانه می‌تواند موجب آرامش روحی و روانی انسان باشد؛ به ویژه زمانی که انجام این فعالیت‌ها با کسب رضایت خداوند متعال همراه باشد، آن گاه، انسان، علاوه بر رضایت خلق، رضایت خالق را نیز کسب کرده است[22]و این امتیاز بزرگی است، که: ﴿وَ رِضوَانٌ مِنَ اللهِ اَکبَر﴾.[23]

تنها در چنین شرایط و زمینه‌ای ا‌ست که می‌توان انتظار داشت جوانان عزیز و شریف حسّ ارزش‌مندی و بزرگ‌منشی خود را در مسیر صحیحِ رشد و تعالی قرار داده و گرفتار منجلاب فساد و انحراف نشوند و امید داشت که دامان جامعه از آسیب‌های اجتماعی و کج‌روی‌های اخلاقی پاک گشته و به سَمت تعالی و تکامل پیش برود.

نتیجه

با توجه به آن‌چه بیان شد، می‌توان گفت یکی از راه‌های بسیار مهمی که اسلام به منظور پیش‌گیری و درمان آسیب‌های اخلاقی و اجتماعی ارایه نموده است، زمینه‌سازی برای «خوداثباتی منطقی و آگاهانه»‌ی جوانان از طریق کسب توسعه‌ی علم و آگاهی و مهارت‌های فردی و اجتماعی و نیز از طریق ترویج و توسعه‌ی الگوی خیراندیشی و صالح‌نگری است.

بر این اساس، نظام اسلامی می‌بایست برنامه‌های فرهنگی و اجتماعی‌ خود را به سَمت زمینه‌سازی برای رشد و تعالی جوانان سوق داده و با مهیّا ساختن محیط و امکانات و ارزش‌گزاردن به فعالیت‌های فردی و گروهیِ جوانان، زمینه‌ی حضور و بروز ایشان را در فعالیت‌های مثبت و سازنده‌ی ‌علمی، مهارتی و اجتماعی فراهم نماید.

منابع

1. قرآن کریم.

2. سبحاني، جعفر،منشور جاويد، قم، موسسه امام صادقu، 1373 (چاپ سوم).

3. قنادان، منصور؛ ناهید مطیع و هدایت‌اله ستوده،جامعهشناسی(مفاهیم کلیدی)، تهران، آوای نور، 1376(چاپ دوم).

و وب سایت‌های:www.sheshmim.comوwww.daneshnameh.roshd.ir

[1]متأسفانه در محیط‌های آموزشی و مدارس بین جوانان این مسأله رواج دارد و مایه‌ی مباهات و تفاخر نسبت به یکدیگر محسوب می‌شود.

[2]﴿حتي زرتم المقابر...﴾] تکاثر/ 2 [.

[3]زمر، 9.

[4]به گفته ی رییس سازمان انرژی اتمی ایران، میانگین سن مهندسان این سازمان زیر 30 سال است واین نمونه ای از افتخارآفرینی جوان ایرانی است.

[5]مهارت انواع مختلفی دارد از جمله: مهارت فني؛ يعني دانايي و توانايي در انجام دادن وظايف خاص كه لازمه آن ورزيدگي در كاربرد فنون و ابزار ويژه و شايستگي عملي در رفتار و فعاليت است، مهارت‌هاي فني از طريق تحصيل، كارورزي و تجربه حاصل مي‌شوند و همچنین مهارت انساني؛ يعني داشتن توانايي و قدرت تشخيص در زمينه ايجاد محيط تفاهم و همكاري و انجام دادن كار به وسيله ديگران، فعاليت مؤثر به عنوان عضو گروه، درك انگيزه‌هاي افراد و تأثيرگذاري بر رفتار آنان. . www.sheshmim.com به نقل از روزنامه تفاهم.

[6]فاطر، 10.

[7]در قرآن کریم بیش از هشتاد بار عمل صالح به صورت‌های گوناگون مورد توجه واقع شده است.

[8]سبحاني، جعفر ،منشور جاويد، ج3، ص327.

[9]نحل، 97.

[10]﴿سابقوا الی مغفرۀ من ربکم﴾، حدید، 21.

[11]﴿ان‌الذین آمنوا و عملواالصالحات سیجعل لهم‌الرحمن ودّاً﴾، مریم، 96.

[12]آل عمران، 104.

[13]پایگاه اجتماعی عبارت از موقعیتی است که فرد در سلسله مراتب اجتماعی در ارتباط با اهمیت ارزشی کهنقش اجتماعیوی در جامعه دارد، بدست می‌آورد. به عبارت دیگر با توجه به اینکه هر جامعه‌ای در ارتباط با نقش‌های اجتماعی اعضایش دارای سلسله مراتبی است، لذا افراد بر حسب اهمیت و ارزشی که نقش آنها درجامعهداراست در رده‌های بالای سلسله مراتب یا در رده‌های پایین قرار می‌گیرند و به همین عامل افرادی که دارای نقش‌های متعددی در جامعه هستند پایگاه‌های اجتماعی متفاوتی نیز دارند. .ر. ک: منصور قنادان، ناهید و مطیع و هدایت‌اله ستوده،جامعه شناسی(مفاهیم کلیدی)، ص129.

[14]نقش ، به رفتاری اطلاق می‌شود که دیگران از فردی که پایگاه معینی را احراز کرده است، انتظار دارند. نقشهای مناسب به صورت بخشی از فرایند اجتماعی شدن به فرد آموخته می‌شود و سپس او آنها را می‌پذیرد. ر. ک: همان.

[15]آل عمران، 114.

[16]ر. ک: منصور قنادان، ناهید مطیع و هدایت‌اله ستوده،جامعه شناسی(مفاهیم کلیدی)، ص 130.

[17]نقش‌های اجتماعی در شکل دادن به شخصیت اهمیت زیادی دارند. حتی از لحاظجامعه شناسی، شخصیت را می‌توان به عنوان ترکیب و تلفیق نقش‌هایی تصور کرد که فرد در مناسبات اجتماعی خود عهده دار آنهاست.

[18]جامعه شناسی(مفاهیم کلیدی)، ص 134.

[19]منظور از تحرک روانی گسترش نوعی ظرفیت‌هاست که انعطاف‌پذیری شخص را باعث می‌شود در نتیجه فرد قابلیت پذیرش نقشهای مختلف و برداشت نسبی از شرایط اجتماعی را پیدا می‌کند. جامعه شناسی(مفاهیم کلیدی)، ص 186 .

[20]اصطلاح تحرک اجتماعی به جابجایی افراد ازیک پایگاه اجتماعی به پایگاه اجتماعی دیگر اطلاق می شود. افراد ممکن است که ازلحاظ طبقه اجتماعی ، به سمت بالا تحرک داشته باشند یا به سمت پایین ، یا در همان سطح باقی بمانند، ولی شغل دیگری اختیار کنند. به عبارتی دیگر فراگرد تغییر منزلت اجتماعی فرد در جامعه، تحرک اجتماعی نامیده می‌شود.ر.ک: همان، ص 180 .

[21]نقش‌ها نیروهای پویای انگیزشی رفتار محسوب می‌شوند و سهم موثری در نحوه عملکرد و در نتیجه، شکل گیری شخصیت فرد برعهده دارند. در مجموع می‌توان گفت انسان به طور متعارف در دوره‌ی زندگی خود چهار نقش را تجربه می‌کند که عبارتند از: فرزندی، دوستی، همسری و والدی. و همچنین نقش‌های اجتماعی که نسبت به توان و شغل او به وی داده می‌شود.

[22]احقاف، 15.

[23]توبه، 72.

عفاف در رفتار
فرهادیان فاطمه

چکیده

موضوع مورد بحث، عفاف در رفتار درحیطه‌ی حجاب و پوشش است. عفّت، به معنی پارسایی و آن حالت نفسانی است که انسان را از غلبه‌ی شهوت بازدارد. قرآن به چند رفتارعفیفانه، از جمله رعایت عفت درگفتار، نگاه، شهوت، پوشش، و عفت درکردار، به ویژه درزنان، اشاره می‌کند وتاکید می‌فرماید: صحبت کردن زنان با نامحرم باید عفیفانه و به دور از نرمش و نازک کردن صدا باشد واز هرگونه سخنان غیر ضروری و بیهوده پرهیز کنند. در نگاه به نامحرم نیز زنان همانند مردان از چشم چرانی منع شده‌اند و باید از نگاه بد و هوس‌آلود چشم پوشی کنند؛ چراکه دیده به منزله‌ی دروازه ی دل است و اگر کنترل نشود در کشاندن آن به سمت گناه نقش زیادی دارد.

قرآن زنان را مکلّف می‌کند، جاذبه‌ها وزینت‌های ظاهری و با‌طنی خود را آشکار نکنند، مگر آنچه نمایان است. آنها باید پوششی مناسب که تمام گردن وسینه واندام ها و زینت‌های پنهان آنها را مستور کند داشته باشند که موجب تهییج شهوت مردان نگردد و موجبات آزار و اذیت خود توسط افراد بیمار دل را فراهم نکنند. کردار و راه رفتن آنها نیز باید به دور از جلوه، خودنمایی و جلب توجه باشد . در نظام مقدس اسلام، این امور کاملاً حکیمانه و به مصلحت زن و اجتماع وضع گردیده است.

زنان با رعایت حجاب و عفاف و پوشش کامل و داشتن رفتاری به دور از خودآرایی و خود نمایی می توانند آرامش و آسایش و امنیت خود، خانواده و جامعه را به ارمغان بیاورند و ازگسیختگی بنیان خانواده جلوگیری کنند ومانع بسیاری از فتنه‌ها که ریشه در عدم رعایت و حفظ حریم عفاف دارد، گردند.

واژه های کلیدی

عفت: آن حالت نفسانی است که باعث می‌شود تمام حرکات و رفتارانسان فاقد رذیلت‌های شهوانی باشد.

تخضعن: از ماده خضوع و در اینجا به معنی نازک و نرم سخن گفتن است .

یغضضن : از ماده غض و به معانی کاهش و کم کردن نگاه است .

یحفظن فروجهن : حفظ فرج و دامن از نگاه نامحرم است.

یبدین : از ابداء به معنی آشکار و ظاهر کردن است.

خمر : جمع خمار است ؛ جامه و لباسی که سر و موی زن را می پوشاند.

جیوب : جمع جیب ؛ به معنی گریبان و سینه است.

جلابیب : جمع جلباب؛ لباس بلند و سرتاسری که تمام اندام و بدن زن را بپوشاند.

تبرّج: به معانی ظاهر شدن در برابر مردم، به صورت خود نمایی است.

مقدمه

یکی از عوامل استحکام خانواده و اجتماع، ملکه‌ی نفسانی عفاف است که اگر در جان پرورانده شود به ثمر نشسته و حاصل آن مصونیت و در نتیجه قرب و نزدیکی به خداوند خواهد بود. عفاف در رفتار در زمینه‌های مختلف و گسترده‌ای، از جمله عفّت شکم، عفّت کلام و... طرح می‌شود. در این مقاله، فقط به جنبه هایی از عفاف می‌پردازیم که در حیطه‌ی حجاب و پوشش قرار دارد.

در آغاز واژه‌ی عفاف را تعریف کرده و سپس با توجه به آیات و روایات به توضیح عفاف در گفتار و نگاه و شهوت و پوشش و کردار پرداخته و تبیین می‌کنیم که زنان در برابر نامحرم باید از هرگونه خودنمایی و رفتار و کردار و سخن و حرکات جلوه‌گرانه که به دور از شأن زنانه است و موجب تحریک مردان می‌گردد، خودداری نمایند و عفت پیشه کنند.

عفاف در رفتار

دین مبین اسلام، به عنوان آیین جامع و کامل خداوند متعال، در حمایت از شخصیت انسانی و معنوی زن و در جهت حفظ عفّت عمومی، دستورهای حکیمانه‌ای مبتنی بر لزوم رعایت عفّت و حیا در ابعاد گوناگون صادر نموده است. «البته عفاف مخصوص زنان نیست و مردان نیز باید عفیف باشند و لیکن چون مردان به دلیل داشتن قدرت جسمانی و برتری جسمانی این توانایی رادارند که به زن ظلم کنند و بر خلاف میل او رفتار نمایند، از این رو اسلام بر روی عفّت زن تاکید بیشتری نموده است».[1]

قرآن یکی از ویژگی های مؤمنان راستین را، عفاف و پاکدامنی می‌داند و می‌فرماید: ﴿وَالّذینَ هُم لِفُروجِهِم حافِظونَ﴾ «آنان [مومنان ] کسانی هستند که دامان خویش را از بی‌عفتی حفظ می‌کنند ».[2]

در فضیلت عفاف روایات بسیاری آمده از جمله:

«افضل العبادة العفاف.» ؛ برترین عبادت، عفت است.[3]

«العفّة رأس کلّ خیر.» ؛ عفّت در رأس همه ی خوبی ها است.[4]

« العفّة افضل الفتوّه .» ؛ عفّت، برترین جوانمردی است .[5]

« العفّة افضل شیمه .»؛ عفّت برترین خصلت است.[6]

« العفاف یصون النفس و ینزّهها عن الدنایا .»؛ عفّت نفس را مصون وآن را از پستی‌ها دور نگه می‌دارد.[7]

«العفاف زهادة .» ؛ عفّت پارسایی است .[8]

با دقت درآیات و روایات در‌ می‌یابیم عفّت به معنی مناعت و آن حالت نفسانی است که [انسان را] از غلبه‌ی شهوت بازدارد.[9]و هم چنین به معنی پارسایی و پرهیزکاری و بازداشتن از حرام است.[10]

به طورکلی، عفّت را می‌توان یک صفت انسانی و ملکه‌ی نفسانی و زینت باطنی دانست که موجب می‌شود تمام اعمال وحرکات و گفتار و پوشش انسان، عفیفانه و فاقد رذیلت‌های شهوانی و هوس‌مآبانه باشد.[11]

عفاف از یک سو به عنوان یک مساله‌ی اصلی و بنیادین و فراتر از حجاب و پوشش مطرح است و از سوی دیگر، رابطه‌ی تنگاتنگی با آن دارد؛ چرا که به عنوان یک خصلت و ارزش اختیاری، پوشش را به ارمغان می‌آورد به طور کلی، می‌توان حجاب را میوه و ثمره‌ی عفاف دانست.

گفتنی است، شرم، حیا و اشتیاق به عفاف و پاکدامنی، یک تدبیر نهفته درخلقت و فطرت زن است که او را وادار می‌سازد به طور ناخودآگاه، خود را از چشم نامحرم بپوشاند . به عبارت دیگر، گرایش زن به حفظ عفّت خویش، از احساس فطری و الهام غریزی وی نشأت می گیرد.

از این رو، قرآن کریم که کتاب انسان شناسی و روانشناسی است و مطابق با فطرت آدمی، نیازهای او را تشریح می‌کند، جلوه های عفاف زنان را این‌گونه بیان می‌فرماید:

1.عفت در گفتار

در آیه ی 32 سوره ی احزاب درباره ی وظایف زنان در لزوم رعایت عفاف در سخن گفتن با مردان نا محرم می فرماید:

﴿فَلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الّذی فی قَلبِهِ مَرَضٌوَ قُلنَ قَولاً مَعروفاً﴾؛ «پس به گونه‌ای هوس‌انگیز سخن نگویید که بیماردلان در شما طمع کنند، و سخن شایسته بگویید».

خضوع در اینجا به معنای این است که زنان در برابر مردان آهنگ سخن گفتن را نازک و لطیف نکنند تا مردان بیمار دل را دچار ریبه و خیال های شیطانی کنند و شهوت آنها را برانگیزانند منظور از بیماری دل ، نداشتن نیروی ایمان است؛ آن نیرویی که آدمی را از میل به سوی شهوت باز می‌دارد.

و (قولاً معروفا) یعنی سخن معمولی و مستقیمی بگویند که به دور از کرشمه و ناز باشد و شرع و عرف اسلامی آن را پسندیده دارد.[12]

این آیه اشاره به کیفیت و محتوای[13]سخن گفتن و حرمت صحبت کردن با ناز و عشوه دارد وصحبت کردن با نامحرم باید عفیفانه و به دور از نرمش و خضوع و خودنمایی باشد. همچنین بر اجتناب از هرگونه سخنان بیهوده و غیر ضروری و شهوت انگیز تأکید دارد و متذّکر می‌گردد در صورت عدم رعایت این امر ممکن است در اثر نمایش جاذبه های زنانه و سخنان هوس آلود ، افرادی که از سلامت روحی و روانی و اعتدال نفسانی–که در اثر ضعف یا فقدان ایمان می‌باشد– برخوردار نباشند به فکرگناه و فحشا بیفتند و امنیت جامعه را به خطر بیندازند.

2. عفاف در نگاه

در آیه ی 31 سوره ی نور که به سوره ی عفّت و پاکدامنی و حجاب معروف است،[14]به چندین رفتار عفیفانه اشاره می کند که یکی از آنها وجوب حفظ و کنترل دیده و نگاه است: ﴿وَ قُل لِلمؤمناتِ یَغضُضنَ مِن أبصارِ هِنَّ﴾؛ «به زنان مومن بگو چشم های خود را (از نگاه هوس آلود) فرو گیرند».[15]همچنین در آیه ی دیگری می فرماید : ﴿قُل لِلمؤمنینَ یَغُضّوا مِن أبصارِهِم﴾؛ « به مردان مؤمن بگو از بعضی نگاه‌های خود ( نگاه‌های غیرمجاز) چشم پوشی کنند».[16]در شأن نزول این آیات آمده: جوانی در بین راه، زنی را می بیند و به او چشم می دوزد و به دنبال او به راه می افتد. طوری غرق نگاه بوده که صورتش به دیوار برخورد می‌کند و مجروح می‌شود، نزد رسول خدا6می رود و ماجرای خود را نقل می‌کند و این آیات نازل می‌گردد.[17]

«یغضض» از ماده‌ی ((غضّ)) به معنای کاهش و کم کردن نگاه است.[18]و منظور چشم پوشی از نگاه های حرام و غیر ضروری و شهوت آلود است. در لزوم عفّت و پاکدامنی و ترک نگاه حرام، بین زن و مرد، فرقی نیست.[19]بدین ترتیب همان گونه که چشم چرانی برمردان حرام است، بر زنان نیز حرام است.[20]حضرت رسول6 می‌فرماید: «از نگاه‌های زیادی بپرهیزید؛ زیرا تخم هوس می‌پراکند و غفلت می‌زاید».[21]

همچنین حضرت عیسیu می فرماید:

«از نگاه به نامحرم بپرهیزید که بذر شهوت را بر دل می‌نشاند و همین برای دچار شدن انسان به فتنه کافی است[22]».

از این رو، کنترل چشم می تواند از مهم ترین و اساسی ترین اصول عفاف باشد که باید در مرتبه‌ی اولی رعایت گردد؛ چرا که چشم دروازه‌ی قلب و روح است و هر چه دیده بیند دل کند یاد.

امام علیu می‌فرماید: «العین رائد القلب»؛ چشم، دل را به دنبال خود می‌کشد.[23]

بدین ترتیب، کمترین کوتاهی در چشم پوشی ازنگاه به نامحرم ، تیری مسموم از سوی شیطان است[24]. قلب که عقل انسان را نشانه گرفته و دل و فکر او را مشغول و به دنبال آن غریزه را مشتعل می کند و از آن پس فتنه ها به دنبال می‌آورد، که گاه جبران ناپذیر است.

به گفته‌ی شاعر:

این نظر از دور چون تیر است و سم عشقت افزون می شود صبر تو کم

کسی که عفّت چشم پیشه کند و نگاه حرام را دنبال نکند، فکرش فراغت و دلش آرامش می‌یابد[25]و اوصافش نیکو گشته[26]و در نتیجه خداوند شیرینی ایمان و عبادت را به او می‌چشاند[27]و به ازای فروبستن چشم از حرام، قدرت مشاهده‌ی شگفتی‌های عالم و عظمت الهی را می‌یابد.[28]

3. عفّت در شهوت

در ادامه ی آیه ی 31 سوره ی نور می فرماید: ﴿وَیَحفَظنَ فُروجَهُنَّ﴾؛ «[به زنان با ایمان بگو] دامن های خود را حفظ نمایند».

«فروج» جمع فرج، به معنای شکاف میان دوچیزاست که با آن از عورت کنایه آورده‌اند.[29]

مراد از «حفظ فروج» در این آیه و آیه ی 30 همین سوره، به خاطر قرین شدن با «یغضضن» و «یغضوا»، پوشاندن آن از نامحرمان است، نه حفظ آن از زنا و لواط.

در ذیل آیه می فرماید: ﴿ذلکَ أزکی لَهُم[30]﴾؛ یعنی این امر باعث تزکیه و شکوفایی استعداد ها و رشد شخصیتی و معنوی آنها می شود. در روایت نیزآمده «النزاهة آیة العفة.»[31]و «بالعفاف تزکّوا الاعمال»[32]. دوری از آلودگی‌ها نشانه‌ی پاکدامنی است. به وسیله‌ی عفّت اعمال پاکیزه و مطهر می‌گردد و در نتیجه انسان رشد می‌یابد ، و در غیر این صورت، چشم چرانی و بی عفّتی مانع رشد معنوی انسان خواهد گردید.[33]

همچنین قرآن در مورد کسانی که امکان برای ازدواج نمی‌یابند می‌فرماید: ﴿وَ لیَستَعفِف الّذینَ لایَجِدونَ نِکاحا‌ً حَتّی یُغنیَهُمَ اللهُ مِن فَضلِهِ﴾[34]«و کسانی که وسیله‌ی نکاح ندارند به عفّت سر کنند تا خدا از کرم خویش ازاین بابت بی‌نیاز شان کند».[35]دراین‌ باره حضرت رسول 6 می‌فرماید: «هرکه پاکدامنی و مناعت جوید، خداوند او را پاکدامن و با مناعت گرداند، و هر که بی نیازی طلبد، خداوند بی نیازش گرداند».[36]بنابراین، قدرت نیافتن برای ازدواج و دسترسی نداشتن به همسر، مجوزی برای گناه کردن و فراهم کردن آن از راه نا مشروع نیست بلکه صبر و عفّت لازم است تا خداوند نیز از فضل خود بی نیازشان گرداند».[37]

4.عفّت در پوشش

مسأله‌ی حجاب و پوشش زن ومستور نمودن زینت‌های ظاهری و باطنی وی، اهمیّت بسیاری دارد. خداوند حکیم به دنبال آیه‌ی مذکور، و در چند جای دیگر قرآن به این موضوع با تعابیر مختلف اشاره کرده و زنان را از هتک حرمت خود با بد حجابی و بی‌حجابی و خود آرایی و خودنمایی در برابر نامحرم نهی فرموده است.

در﴿وَلا یُبدینَ زینَتَهُنَّ إلّا ما ظَهَرَ مِنها﴾[38]زنان را مکلّف می‌کند که نباید جاذبه‌ها و زینت‌های – ظاهری و باطنی – خود را آشکار سازند، مگر آن مقدار که طبیعتاً نمایان است.

کلمه‌ی «ابداء» به معنای اظهار و آشکار کردن است و مراد از زینت زنان محل و موضع زینت است؛ چرا که آشکار کردن خود زینت از قبیل گوشواره و دستبند حرام نیست، بلکه منظور محل زینت است. اما آنچه از زینت‌های ظاهری، پوشاندنش استثنا شده، صورت و دو کف دست و قدم‌ها است[39]. بنابراین، مقتضای آیه نهی از خود نمایی و آشکار نمودن زینت‌های شهوت انگیز و جلوه نمایی اندام‌های نهان زنان است. در ﴿وَلیَضرِبنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیوبِهِنَّ﴾توصیه می‌فرماید: «زنان باید سرپوش‌ها و روسری‌ها‌ی خود را برگردن انداخته و حایل قرار دهند (تا علاوه بر سر، گردن و سینه‌ی آنها نیز پوشیده شود)».[40]

«خمر» جمع خمار، به معنای جامه و پوششی است که زنان سر و موی خود را با آن می پوشانند. و «جیوب» جمع جیب، به معنای گریبان و سینه است.[41]

بنابر نقل تواریخ، رسم براین بود که زنان عرب معمولاَ لباس‌هایی می پوشیدند که یقه‌ی‌ پیراهن و گریبان هایشان باز بود و دور گردن و سینه را نمی پوشانید. روسری‌هایی هم که روی سر خود می‌انداختند از پشت سر می‌انداختند (همانطوری که هم اکنون بین مردان عرب متداول است) به طوری که گوش‌ها وبناگوش‌ها وگوشواره‌ها و جلوی سینه و گردن آنها نمایان می‌گشت.

لذا این آیه نازل شد که باید پوشش‌ها و روسری‌ها خود را از دو طرف روی سینه و گریبان خود بیفکنند تا قسمت‌های یاد شده پوشیده گردد . به تعبیر ابن عباس، صحابی پیامبر اکرم 6، تفسیرآیه، این گونه است: «تغطی شعرها و صدرها و ترائبها و سوالفها»؛ یعنی زن باید مو و سینه و دور گردن و زیر گلوی خود را بپوشاند.[42]این آیه، با اشاره به کیفیت پوشش و حجاب زنان روشن می‌سازد که آنان باید تمام اندام و سر و سینه و گردن و موهای خود را در برابر نامحرم بپوشانند و در پوشاندن خویش نهایت عفاف را رعایت کنند.

آیه‌ی دیگری درباره‌ی عفّت در پوشش وارد شده آیه 59 سوره‌ی احزاب است:﴿یا أیُّها النَّبیُّ قُل لِاَزواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِالمُؤمنینَ یُدنینَ عَلَیهِنَّ مِن جَلابیبِهِنَّ ذلکَ أدنی أن یُعرَفنَ فَلا یؤذَینَ و کانَ اللهُ غفورا‌ًَرَحیما‌ً﴾؛ «ای پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مؤمنان بگو جلباب‌ها (روسری‌های بلند) خود را بر خویش فرو افکنند، این کار برای این که شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند، بهتر است، و خداوند همواره آمرزنده‌ی رحیم است.[43]

سبب نزول این آیه آن بود که شب هنگام که زنان مسلمان به قصد رفتن به مسجد و شرکت در نماز پیامبر اکرم 6از خانه بیرون می‌رفتند، جوانان سر راه آنان می‌نشستند و با سخنان ناروا متعرّض آنان می‌گشتند.

«جلابیب» جمع جلباب، به معنای لباسی است سرتاسری که تمام بدن را بپوشاند، و یا روسری مخصوصی است که صورت و سر را ساتر شود. این پوشش باید به گونه‌ای باشد که زیرگلو و سینه‌ها را محفوظ بدارد .[44]

مراد از ﴿ذلِکَ أدنی أن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ﴾ «این است که باپوشاندن بدن به صورت کامل به عفاف و حرمت و حریّت شناخته می‌شوند ومورد تعرّض افراد مریض و مغرض و هوسران قرار نمی‌گیرند.

احتمال دیگری که در معنای این جمله داده شده این است که وقتی زن پوشیده و سنگین از خانه بیرون رود و جانب عفاف و پاکدامنی را رعایت کند، افراد فاسد و مزاحم، جرأت نمی‌کنند متعرّض آنها شوند .[45]

از آنچه گفته شد، روشن می گردد که منظور از «جلباب» پوششی وسیع تر از خمار است که همان چادر و حداقل، شبیه چادر – مقنعه‌ی بلند و چادر کوتاه – می‌باشد.

بنابراین، حجاب برتر، حجابی است که تمام اندام زن و برآمدگی‌های سینه و جاذبه‌های بدن وی، به جز گردی صورت و کف دو دست و دو پا، را مستور سازد. شاید بتوان بارزترین پوششی که تمام این خصوصیات را شامل شود چادر دانست.

این پوشش در نظر اسلام به خاطر مصلحت هایی در نظر گرفته شده که به سود زنان است. براین اساس، عفاف و پوشش کامل و حجاب عفیفانه زن مؤمن، تجّسم حرمت و احترام و بهترین سلاح اوست تا افراد بوالهوس و مریض به فکر تعرّض و اذیت نیفتند و هرگز کسی به خود اجازه‌ی فکر باطل ندهد . پس حجاب و پوشش دینی محدودیت و بند وحصار نیست، بلکه موجب مصونیت و حرمت زن است.

حضرت زهرای اطهر(س) بانوی بزرگواری که مظهر کمالات الهی و برترین اسوه ی انسان ها به ویژه زنان می باشند، ازنظر عفاف و حجاب الگوی بی نظیری هستند که با دقت نظر در سیره و زندگانی آن حضرت به اوج عظمت ایشان در همه‌ی عرصه‌ها، به ویژه حیا و عفّت و حجاب، می‌توان پی برد.

ایشان همان کسی است که زن نیکو و شایسته را زنی می‌داند که مردی را نبیند و مردی او را نبیند.[46]و شرم وحیا وعفّت آن حضرت به قدری بوده که حتی در حضورمرد نابینا خود را محفوظ داشت.[47]آن تجّسم حیا و عفّت، تا ضرورتی نبود، به میان جامعه نمی‌آمدند، اما در مواقع حساس و ضروری، در اجتماع حضور می‌یافتند و در مسایل سیاسی و اجتماعی شرکت می کردند؛ به ویژه در مسأله‌ی ولایت امیرالمومنین و به یغما رفتن فدک، در مجامع عمومی به مناظره می‌نشستند واز حق خویش دفاع می‌کردند و درعین حال هرگز از پرده عفاف و حجاب بیرون نمی‌رفتند.

دراین‌ رابطه نقل می‌کنند هنگامی که برای حضرت‌ ثابت شد فدک غصب گردیده‌ درحالی که لباس‌های بلندی‌که تمام بدن ایشان را پوشانده بود، وارد مسجد شدند و در جایگاهی قرار گرفته که پرده‌ای بین زنان و مردان حایل بوده و مردان، حضرت را نمی‌دیدند.[48]

این نشان می‌دهد حضرت حتی در میدان مبارزه نیز به عفاف و حجاب اسلامی بسیار مقیّد بوده‌اند.

همچنین خشنودی حضرت فاطمه (س) از محول شدن انجام کارهای خانه و معاف شدن از کار در بیرون از منزل در تقسیم کار توسط حضرت رسول6[49]به اوج عفّت و حیای ایشان و خودداری از اختلاط با مردان اشاره دارد.

آن حضرت، به حدّی به امر حجاب و عفّت اهمیت می‌دادند که حتی در بستر مرگ از کیفیّت حمل جنازه ی خود نگران بودند و به پوشیده بودن و محفوظ بودن بدن خویش از دید نامحرم در هنگام حمل جنازه سفارش کردند.[50]

چنین بانوی با عظمت و بی‌نظیری رابه حق می‌توان با شخصیت‌ترین، اجتماعی ترین و در عین حال عفیف‌ترین انسان‌ها دانست که باید ایشان را سرمشق خویش در تمام راه و رسم زندگی قرارداد.

در ادامه‌ی آیه‌ی 31 سوره‌ی نور می‌فرماید:﴿وَلا یُبدینَ زینَتَهُنَّ إلاّلِبُعُولَتِهِنَّ أو...﴾؛ «زنان نباید جاذبه‌ها و زینت‌های خود راجز برای شوهران خود و محارم سببی و نسبی آشکار سازند».

در این کلام الهی باز هم صحبت از حجاب و حرمت خود آرایی و خود نمایی و نمایان کردن زینت‌های پنهان نزد نامحرمان است؛ مگر موارد مذکور در آیه (تحت شرایطی که برا ی هر یک ذکر می‌کند) و برای شوهر دین اسلام حیا و عفّت زن را در برابر شوهر مذموم شمرده و ‌فرماید: زن خوب زنی است که در خلوت با شوهرش حیا را از تنش خارج کند و سپس در شرایط عادی حیا را نیز مانند لباس به اندامش بپوشاند.[51]

بدین ترتیب عفّت و حیا در برابر شوهر تقبیح و در برابر نامحرم تأکید شده است. این مسأله حکایت از حکیمانه بودن دین مبین اسلام در راستای استواری نظام خانواده دارد.

5.عفّت در کردار

وظیفه‌ی دیگر زنان پرهیز از اعمال و رفتارهای جلب توجه کننده و غیر عفیفانه است:

﴿ولا یَضرِبنَ بِأرجُلِهِنَّ لِیُعلَمَ ما یُخفینَ مِن زینَتِهِنَّ﴾، «هنگام راه رفتن پاهای خود را به زمین نزنند تا زینت های پنهان نشان دانسته شود،[52]و صدای زیورآلاتشان از قبیل خلخال و دستبند و گوشواره به صدا در نیاید».[53]

پس هر گونه راه رفتنی که موجب آشکار شدن زیورهای مخفی زن شود از نظر اسلام ممنوع است.[54]و زنان باید در رعایت عفاف و پرهیز از امور جلب توجه کننده دقت لازم را بنمایند و اعمال و رفتارشان و استفاده آنان از وسایل زینتی و استمعال عطر و بوی خوش به گونه ای نباشد که باعث جلب توجه نامحرم و عامل انحراف فکرها و تباهی دل‌ها گردد.

در آیه‌ی دیگری که مربوط به حرمت خود آرایی و خود نمایی می‌باشد و این عمل زشت را جاهلانه و همچون جاهلیت قدیم قبل از اسلام می‌شمارد، می‌فرماید:﴿و قَرنَ فی بُیوتِکُنَّ وَلا تَبَرُ‌ّجنَ تَبَر‌ُّجَالجاهلیةِالأولی﴾؛ «و... [ ای همسران پیامبر ] در خانه های خود بمانید، و همچون دوران جاهلیت نخستین [در میان مردم ] ظاهر نشوید و...».[55]

« تبرّج » به معنای ظاهر شدن در برابر مردم است ؛ همان طور که برج قلعه دربرابر دیدگان مردم ظاهر است. مقصود از«جاهلیت اولی»جاهلیت قبل از بعثت پیامبراکرم6است که در آن عصر، وضعیت پوشش زنان ، عفیفانه نبوده است.

آیه خطاب به زنان پیامبر اکرم 6 است، اما طبق نظر مفسّرین عمومیت دارد و شامل همه ی زنان می شود.

بر اساس این آیه، خود آرایی و خود نمایی زنان – که ویژگی فطری و مشترک میان زنان است– در برابر نامحرم عمل جاهلانه اي است كه زنان عصر جاهليت به آن گرفتار بودند و زنان مسلمان نبايد زير بار چنين ننگي بروند، بلكه بايد اين غريزه ي طبيعي را در پرتو ايمان و عفّت، كنترل و تعديل و در جهت مثبت آن (در برابر شوهر) به كار گيرند.

آن چه از مفاد آيه در مورد جاهليت نخستين آمده نشان از آن دارد كه جاهليت دیگری همانند جاهليت قبل از اسلام در پيش است كه شايد بتوان آن را با عصر و زمان حاضر منطبق دانست.

در تفسير قمي روايتي از امام صادقuآمده كه بعد از جاهليت اول، جاهليت ديگري نيز خواهد آمد[56]كه حاكي از همين جاهليت مدرن عصر جديد است كه مع ألاسف مظاهر آن را درجوامع اسلامي نيز مي توان ديد.

از اين رو، زنان بايد از هرگونه رفتار جلوه‌گرانه و تحريك كننده پرهيز كنند و با تأسي از آيه‌ي ﴿تَمشي علَيَ استِحياءٍ﴾[57]كه شيوه‌ي راه رفتن زنان اسلامی را ترسيم مي‌كند و با اقتدا كردن به بانوي دو عالم فاطمه‌ي زهرا (س)، به شيوه‌ي آن حضرت عمل نمايند.

نتيجه

در روايت آمده: «كسي كه در اه خدا جهاد كند و شهيد شود اجرش بزرگ تر از كسي نيست كه بتواند گناه كند و عفّت ورزد. انسان پاكدامن نزديك است كه فرشته اي از فرشتگان خدا شود ».[58]

اين روايت نشان از اهميت عفاف و بلند مرتبه بودن فرد عفيف و پاكدامن دارد. اين مهم بي‌جهت نيست؛ چرا كه ثمره و ميوه‌ي پاكدامني را صيانت[59]عنوان كرده اند و كسي كه مصونيّت يافت مسلماً بار گناهانش سبك و منزلتش نزد خدا بالا مي‌رود.[60]

با دقت در آيات و روايات عفاف در مي‌يابيم كه زن مسلمان بايد همواره سرمايه‌ي عفّت و حياي خويش را كه خداوند فطرتاً در نهاد وي قرار داده حفظ نمايد و تمامي اعمال، رفتار، حركات و سخنان، نگاه‌ها و پوشش‌هاي او شيوه‌ي عفيفانه داشته و به دور از هرگونه خودنمايي و جلوه گري و حركت تحريك‌آميز باشد و روابط او با نامحرم در كمال احتياط و در حدّ ضرورت و در چارچوب دين صورت گيرد.

همه‌ي اين موازين ناشي از نظام حكيمانه‌ي خداوند است و جز براي مصلحت و منفعت زن و خانواده و اجتماع بشر وضع نگرديده است.

به طور يقين، با رعايت عفاف و حجاب آثار و بركاتي از جمله بالا رفتن ارزش و احترام زن، آرامش رواني، پايبندی به خانواده و استحكام اجتماع به بار مي‌نشيند.

در اين راستا، بايد با نهادينه كردن فرهنگ حجاب و عفاف در جامعه در جهت اعتلاي آن تلاش نمود و كوشش كرد كساني كه از اين امر غافل گشته اند، گم شده ي فطرت خويش را به دست آورند و جان خموش و شخصيت منكوب خويش را بيدار و زنده گردانند و هويت و اصل خويش را باز يابند.

منابع

1. قرآن كريم، ترجمه: آية الله مكارم شيرازي.

2.نهج البلاغه،ترجمه: محمّد دشتي.

3.وسائل الشيعه، ج 14 .

4. طباطبايي، محمّد حسين،برگزيده تفسير المیزان، ترجمه: محمّد باقر موسوي همداني، جلد 15 و 16، قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1384 ش.

5. علي بابايي، احمد،برگزيده تفسير نمونهزير نظرآية الله مكارم شيرازي ، ج 3، تهران: انتشارات دارالكتب الاسلاميه، 1376 ش.

6. حجت الاسلام و المسلمين قرائتي، محسن،تفسير نور، ج 8، تهران: انتشارات مركز فرهنگي درسهايي از قرآن، 1383 ش.

7. محمّدي ري شهري، محمّد،ميزانالحكم

8.ة، ترجمه: حميد رضا شيخي، ج 3 و 8 و 11 و 13، قم : انتشارات داراالحديث، 1381 ش .

9. قرشي، علي اكبر،قاموس قرآن،ج 1 و2 و 3 و4و5 و6 و7، تهران: انتشارات دارالكتب الاسلاميه، 1381 ش.

10. سياح، احمد،فرهنگ بزرگ جامع نوين (عربي به فارسي)،[ ترجمه المنجد]، ج 1و2، تهران: انتشارات اسلام، بي تا .

11. بانكي پور فرد، امير حسين،آيينه زن،مجموعه موضوعي سخنان مقام معظم رهبري، قم: دفترنشرمطالعات و تحقيقات زنان، 1381 ش.

12. مطهري، مرتضي،مسأله حجاب، تهران: انتشارات صدرا، 1383 ش.

13. دشتي، محمّد،فرهنگ سخنان حضرت فاطمه (س)، تهران: نشر شركت چاپ و نشر بين‌الملل سازمان تبليغات اسلامي، 1379 ش.

14. بابازاده، علي اكبر،تحليل سيره فاطمه زهرا (س)،قم: انتشارات انصاريان، 1376ش.

15. جوادي آملي، عبدالله،زن در آيينه جلال و جمال، قم: مركز نشر اسراء 1378 ش.

16. كوهي، محمّد رضا،آسيب شناسي شخصيت زن، قم: انتشارات پارسيان، 1383ش.

17. مكارم شيرازي،‌ ناصر،زهرا (س) برترين بانوي جهان، قم: انتشارات سرور، 1376 ش.

18. مطهري، مرتضي،نظام حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات صدرا، 1382 ش.

اكبري، محمّد رضا،تحليلي نو و علمي از حجاب در عصر حاضر، انتشارات شهيد حسين فهميده، 1376 ش.

[1]بانکی پورفرد، امیرحسین،تدوین آیینه زن، مجموعه موضوعی سخنان مقام معظم رهبری ص223.

[2]مومنون/ 5.

[3]محمّدی ری شهری ، محمّد،میزانالحکمة، ج 8 ح13116.

[4]همان ، ح13120.

[5]همان، ح 13121.

[6]همان، ح 13122.

[7]همان،ح 13123 .

[8]همان،ح 13124 .

[9]قرشی، سیّد علی اکبر ،قاموس قرآنج 5، ص 19.

[10]سیاح احمد، مترجمفرهنگ بزرگ جامع نوین( ترجمهالمنجد)،ج2ص 1305.

[11]کوهی محمّد رضا ،آسیب شناسی شخصیت زن،ص 293.

[12]طباطبایی، محمّد حسین ،تفسیر المیزان،ج 16 ،ص 461.

[13]جوادی آملی، عبدالله ،زن در آیینه جلال و جمال، ص 436.

[14]مکارم شیرازی ، ناصر، برگزیدهتفسیر نمونه، ج 3 ، ص 289.

[15]نور،31.

[16]نور،30.

[17]قرائتی، محسن ،تفسیر نور، ج 8 ، ص 173.

[18]قاموس قرآن، همان ، ج 5 ،ص 105.

[19]تفسیر نور ، همان ، ص 176.

[20]تفسیر نمونه، همان .

[21]- میزانالحکمةهمان ، ج 13، ح 20245 .

[22]تفسیر نور، همان ، ص 174.

[23]تفسیر نور، همان ، ص 174 .

[24]النظرة سهم مسموم من سهام ابلیس»[میزان الحکمة،همان،ج13،ح 20285] .

[25]-امام علی u «من غضّطرفهأراح قلبه،»کسی کهچشم خود را پایین اندازد دلش را آسوده گرداند[میزانالحکمة،همان ،ح20261].

[26]امام علی u «من عفت أطرافه حسنت أوصافه.»هرکه نگاه هایشپاک باشد، اوصافش نیکو شود.[میزانالحکمة،همان ،ح 20261].

[27]رسول اکرم 6:«النّظر سهم مسموم من سهام ابلیس، فمن ترکها خوفاً من الله أعطاه الله ایماناًیجد حلاوته فی قلبه» نگاه کردن یکی از تیر هایزهر آلود ابلیس است. پس هرکه از ترس خدا چشم خود را (از نامحرم) فروبندد خداوندبه او ایمانی عطا فرماید که حلاوت آن را در دلش بیابد[میزان الحکمة،همان ،ح 6323].

[28]رسول اکرم 6: «غضّواَبصارکم ترون العجائب» چشمان خود را (از حرام) فرو بندید تا شگفتی ها ببینید[میزانالحکمة،ح، 20262]

[29]- تفسیر المیزان، همان، ص155.

[30]نور 30.

[31]میزانالحکمة، همان ،ح 13161.

[32]همان ، ح ، 13162.

[33]تفسیر نور،همان ،ص 174 .

[34]نور 33.

[35]تفسیر المیزان، همان ، ص 152.

[36]«ومن یستعفف یعفه الله ،ومن یستغن یغنه الله .»؛ هر که پاکدامنی و مناعت جوید ، خداوند او را پاکدامن و با مناعت گرداند و هر که بی نیازی طلبد خداوند بی نیازش گرداند .» [میزانالحکمة،ج8 ،ح 13139].

[37]تفسیر نور، همان ، ج8 ،ص181، با اندکی تغییر در عبارت.

[38]نور /31 .

[39]تفسیر المیزان، همان ، ج 15، ص 156.

[40]نور/ 31.

[41]قاموس قرآن، همان ،ج1و2 ،ص .299 .

[42]مطهری مرتضی ،مسأله‌ی حجاب،ص 139.

[43]احزاب/ 59.

[44]تفسیر المیزان، همان ،ج16،صص 509و510.

[45]مطهری، مرتضی،مساله حجاب،همان ،ص 162.

[1]أن لا یرین الرجال ولا یراهن الرجال »[بحارالانوار،ج،103]ص238،به نقل اززن در آیینه جلال و جمال، همان، 438.

[47]امیر المومنین علی uمی فرماید: روزی حضرت زهرا در محضر رسول خدا نشسته بود که مرد نابینایی اجازه‌ی ورود خواست، پیامبر مشاهده فرمود که حضرت زهرا (س) بر خاست فرمود :دخترم این مرد نابیناست .پاسخ داد: «ان لم یکن یرانی فانی اراه و هو یشم الریح » اگر او من را نمی بیند، من او را می نگرم اگر چه او نمی بیند اما بوی زن را استشمام می‌کند! [رسول خدا پس از شنیدن سخنان دخترش فرمود : «شهادت می‌دهم که تو پاره‌ی تن من هستی».[بحارالانوار،ج 43، ص91، به نقل از فرهنگ سخنان حضرت فاطمه الزهرا محمّد دشتی، ص73].

[48]ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه،ج16،صص 211و 249 به نقل از بابازاده علی اکبرتحلیل سیره فاطمه الزهرا،ص.154.

[49]رسول خدا6 درزمینه ی تقسیم کار این گونه داوری کردند : فاطمه (س) را مامور به انجام امور داخل خانه نمود و علی uرا نیز به امور خارج از خانه مامور ساخت . دختر پیامبر از این تقسیم کار فوق العاده خوشحال شد و چنین اظهار داشت :جز خداوند نمی داند که من از چنین تقسیم کارچقدر خوشحال شدم زیرا پدرم رسول خدا مرا از گریبانگیر شدن با مردان معاف داشته است .[وسائل الشیعه،ج14،ص123به نقل ازتحلیل سیره‌ی حضرت زهرا،همان ، ص 153.

[50]روزی‌حضرت‌زهرا(س)در بستر بیماری‌به أسماء بنت عمیس فرمود:من بسیار زشت می‌دانم که جنازه ی زن را پس از مرگ برروی تابوت سربازگذاشته وبرروی‌آن پارچه‌ای می‌افکنند،که حجم بدن مشخّص می‌گردد. مرابرروی تابوت آنچنانی مگذار وبدن مرابپوشان‌که خدا تورا ازآتش جهنم باز دارد [کشفالغمةج 2، ص.67به نقل از:فرهنگ سخنان حضرت زهرا،ص75.

[51]«خیر النساء التی اذا خلت مع زوجها فخلعت الدرع خلعت معه الحیاء و اذالبست الدرع لبست معه الحیاء» [وسائل الشیعه، ج14، ص16، ح10.].

[52]نور/ 31 .

[53]تفسير الميزان، ص 187 ، ذيل آيه.

[54]نور / ص 177 .

[55]احزاب/ 33 .

[56]تفسير الميزان، ج 16، ص 473 ، به نقل :تفسير قمي، ج2، ص 193 .

[57]قصص/ 25 .

[58]امام علي u«ما المجاهد الشهيد في سبيل الله بأعظم أجراً ممّن قدر فعفّ، كاد العفيف أن يكون ملکاً من الملائکه.» (نهج البلاغه، حكمت 474).

[59]امام علي u«ثمرة العفّة الصيانة» (ميزانالحكمة، ح 13157).

[60]امام علي u«من عفّ خفّ وزره، و عظم عندالله قدره» (همان، ح 13158).

مباني اخلاقي علّامه‌ی طباطبايي (ره)
نصر اصفهانی محمد

چکیده

در مورد این که چه چیز به یک فعل، ارزش اخلاقی – مثبت یا منفی می‌دهد، مبانی مختلفی وجود دارد. علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی(ره) از فیلسوفان مسلمان معاصری است که در این مورد بیش از همه‌ی حکمای مسلمان دیگر در این باره بحث کرده است.

علّامه در مورد این که «ارزش اخلاقی چیست؟»، «خاستگاه خوب و بدهای اخلاقی کدام است؟»، «قضایای اخلاقی چگونه قضایایی است؟» و «بین قضایای مربوط به واقع و قضایای مربوط به اخلاق چه تفاوتی دارد؟» نظر واحدی ندارد. ایشان گاه فعل را فی نفسه دارای ارزش مثبت یا منفی می‌داند، گاه خود فعل را دارای ارزش ندانسته، بلکه فعل را به اعتبار آثار و نتایج دنیوی، اخروی یا معنوی آن دارای ارزش می‌داند و گاه ارزش فعل را به این می‌داند که فرد آن را به نیّت کسب تعالی و فضیلت انسانی انجام دهد.

روش بحث ایشان در این مورد گاه برون دینی و عقلی و گاه درون دینی مبتنی بر قرآن کریم است، به گونه‌ای که از مجموع نوشته‌ها و بحث‌های ایشان پنج نظریه‌ی اخلاقی متفاوت می‌توان استخراج و هرکدام را در زمان و یا شرایطی مطرح نمود.

تلاش این مقاله مصروف این است تا این مبانی، از نقطه نظر علّامه ی طباطبایی، در مرحله‌ی اول گزارش شود تا نظریه‌ی ایشان وضوح و تمایز پیدا کند و در مرحله‌ی دوم با تجزیه و تحلیل آن مبانی، پیش فرض‌ها و لوازم اقوال ایشان کشف و در مرحله‌ی نهایی پیش فزض‌ها و لوازم آن نظریه‌ها نقد شود.

واژه‌های کلیدی

علّامه ‌طباطبایی، فرااخلاق، فضیلت‌گرایی، پیامدگرایی، وظیفه‌گرایی، پیامدگرایی اخروی، نظریه‌ی محبّت.

مقدمه

انسان ها درمورد چرايي وچگونگي داوري درمورد رفتارهاي خود و ديگران از مباني مختلفي استفاده مي‌کنند. علّامه سيّد محمّد حسين طباطبايي(ره) از فيلسوفان اخلاق مسلمان معاصر است که در اين مورد صاحب نظر بوده و بنا به گفته ي شهيد مطهري بيش از همه در ميان حكماي مسلمان در اين باره بحث كرده است.[1]

انديشه‌هاي علّامه طباطبايي يکي از منابع اصلي انديشه ي ديني کشور ماست و بررسي تفکرات ايشان در «فلسفه ي اخلاق» مي‌تواند راهگشاي همه کساني باشد که مي‌خواهند در اين زمينه تحقيق کنند و جهت گسترش و تکامل آن گام‌هاي مؤثري بردارند.

علّامه در مورد اين که اخلاق چيست و خاستگاه خوب و بد‌هاي اخلاقي کدام است و قضاياي اخلاقي چگونه قضايايي است و بين قضاياي مربوط به واقع و قضاياي مربوط به اخلاق چه تفاوتي هست، نظر واحدي نداشته است.

ايشان گاه با مباني عقلي و گاه با مباني ديني در مورد مباني اخلاق اظهار نظر کرده است. به گونه‌اي که از مجموع نوشته ها و بحث هاي ايشان مي‌توان پنج نظريه‌ی متفاوت اخلاقي مجزا استخراج نمود که هر کدام را در زمان وشرايطي که مطرح کرده، قبول داشته است.

اين نظريات عبارتند از: 1ـ‌ نظريه ي فضيلت‌گرايي؛ 2ـ نظريهیپيامد‌گرايي؛ 3ـ نظريه ی توصيه‌گرایي 4ـ نظريه ي پيامدگرايي اخروي؛5- نظريه ي محبت. سه ديدگاه اول مبتني بر رويکرد تحليلي و عقلاني است و دو ديدگاه آخر مبتني بر رويکرد توصيفي است. نظريه ي دو و پنج براي علّامه طباطبايي از اهميت ويژه اي برخوردار بوده و ديدگاهي نو و متفاوت است. محورهاي مطالعه و پژوهش اخلاقي، سه محور «فرا اخلاق»[2]، «اخلاق هنجاري»[3]و « اخلاق توصيفي» است. قلمرو مطالعه ي ما نگرش مباني اخلاقي علّامه طباطبايي است که مبحثي «فرا اخلاقي» است.

«فرا اخلاق» منشأ اخلاق هنجاري يا همان بايد‌ها و نبايد‌هاي اخلاقي است[4]. مجموعه مباحث فرا اخلاق که به آن اخلاق تحليلي و نقدي نيز مي گويند سه دسته است؛ اين سه دسته عبارتند از:

1- معناشناسي اخلاق:[5]اين دانش، كوششي منظم براي درك مفاهيمي همچون درست و نادرست، مجاز و غير‌مجاز، بايد و نبايد، خوب و بد، شايست و ناشايست، فضيلت و رذيلت و وظيفه وتکليف است. اين مفاهيم محمول قضاياي اخلاقي هستند. اين دانش به پرسش هايي از قبيل: «تفاوت گزاره ي «خط کش خوب است» با گزاره ي «عدالت خوب است» چيست؟»، « خوبي مفهوم بسيط است يا امري داراي تعريف با مؤلفه هاي قابل شمارش؟» پاسخ مي‌دهد.

2- معرفت‌شناسي اخلاق:[6]اين دانش، کوششي منظم براي درک حقيقت گزاره‌هاي اخلاقي است؛ مثل اين که «صدق قضاياي اخلاقي از كجا معلوم مي‌شود؟»، « قضاياي اخلاقي انشايي هستند يا اخباري؟»، «آيا قضاياي اخلاقي از دانش قابل استنتاج است؟»، « نسبت بين گزاره‌هاي اخلاقي و گزاره‌هاي ديني چيست؟»، «آيا حکم اخلاقي مطلق است يا نسبي؟»، « داوري در مورد احکام اخلاقي چگونه است؟»[7]

3- وجود‌شناسي اخلاق:[8]اين دانش، کوششي منظم براي درک حقيقت اخلاق است که در آن به پرسش‌هايي چون: «اخلاق واقعيت دارد يا امري اعتباري است» و يا «اخلاق امر كشفي است يا قرار دادي؟» مي‌پردازد. مثلاً آيا وقتي مي گوييم: «کشتن اسب بد است»، مثل اين است که مي گوييم: «اسب چهار پا دارد»؟ اگر اين گزاره‌ها حکايت از امر واقع ندارند، آيا پرده از احساسات و يا عواطف گوينده يا اراده ي جمع بر مي‌دارند؟

ما در اين نوشتار پرسش‌هاي پيش روي هر فيلسوف اخلاقي را در مقابل آراي مرحوم علّامه طباطبايي قرار مي‌دهيم و از انديشه‌هاي ايشان پاسخ طلب مي‌کنيم. به عبارت ديگر، تلاش ما مصروف اين است تا اين مباحث را از نقطه نظر علّامه ی طباطبايي در مرحله ي اول گزارش کنيم تا مباني انديشه ي اخلاقي علّامه ی طباطبايي را واضح و متمايز سازيم. آن گاه با تحليل آن ديدگاه، پيش فرض ها و لوازم قول ايشان را روشن نماييم و سپس به نقد پیش فرض ها و لوازم آن ديدگاه بپردازيم.

مباني معرفت شناختي علّامه ی طباطبايي

مباني معرفت شناختي علّامه ی طباطبايي ، نقش اساسي در انديشه‌هاي مختلف، از جمله انديشه‌هاي اخلاقي ايشان ايفا مي‌کند؛ به همين جهت، قبل از هر چيز بايد مباني معرفتي ايشان را بررسي کرد.

علّامه، علوم را به دو بخش طبيعي و ماوراء طبيعي تقسيم مي‌کند. از نظر علّامه ی طباطبايي هر چيزي که به نحوي به امور غير مادي مرتبط است همچون خدا، معنويّت، روح، نفس و اخلاق، از حيطه ي علوم طبيعي خارج است. به نظر ايشان، علوم طبيعي چراغي است روشن که تنها بخشي از مجهولات را از تاريکي در آورده و براي انسان معلوم مي‌سازد، ولي اين چراغ براي رفع همه ي تاريکي‌ها سودمند نيست.

به نظر ايشان، علومي که از طبيعت بحث مي‌کند، اصولاً با مسايل ماوراء الطبيعي و مطالب معنوي و روحي بيگانه است و توانايي بررسي اين گونه مقاصد را، که انسان با نهاد و فطرت خدادادي خود خواستار کشف آنهاست، ندارد. به اين معنا که علوم طبيعي قدرت نفي يا اثبات امور غير مادي را ندارند. بنابراين، پرسش از هر مسأله‌اي که مربوط به ماوراء الطبيعه است را نبايد از علوم طبيعي و يا يکي از فنون طبيعي پرسيد، چون علوم و فنون پاسخي جز سکوت براي آن پرسش‌ها ندارند.[9]

مرحوم علّامه معتقد است براي رسيدن بشر به معرفت ماوراء طبيعي يا تفکر مذهبي سه راه وجود دارد: 1ـ راه «ارشاد مولوي» يا «ظواهر ديني»؛ 2ـ راه «استدلال و بيان منطقي»، «تفکر فلسفي» يا «حجت عقلي»؛ 3ـ راه «ولايت و کشف»، «تهذيب نفس»، «درک معنوي» يا «اخلاص و بندگي». ايشان سعي مي کند تا اين سه منبع تفکر ديني را از آيات قرآن استنتاج کرده، از آن مهر تأييد بگيرد.[10]

از نظر علّامه، هر سه راه انسان را به واقعيّت مي‌رساند، ولي هر يک کارکرد ويژه ي خود را دارد. راه اول راه عمومي است، ولي راه دوم و سوم راه اختصاصي و مربوط به خواص است. منظور از راه «ارشاد مولوي» يا «ظواهر ديني»، کتاب و سنّت است.

به نظر ايشان کتاب خدا مأخذ اصلي و سنّت قطعي معصومين:مأخذ فرعي تفکرِ اسلامي است و اين مأخذ فرعي، اعتبار و حجّيت خود را از قرآن گرفته است. به نظر علّامه، «ظواهر ديني» به گونه‌اي است که هر کس، عامي و دانشمند، در حدّ فهم خود مي‌تواند از آن برداشت کند. بنابراين خاستگاه، عقايد، اخلاق و کليات و جزئيات احکام دين رامي‌توان از ظواهر ديني به دست آورد.

راه دوم راه «استدلال عقلي» است؛ اعتقادات، اخلاق و کليات مسايل شرعي دين را مي‌توان از راه استدلال عقلي به دست آورد، ولي بر خلاف راه اول اين راه نمي‌تواند جزئيات احکام را در اختيار بشر قرار دهد، چون احکام جزيي حاوي مصالح خصوصي است که از دسترس عقل کلي به دور است.

راه سوم يا راه «تهذيب نفس» از نظر علّامه ی طباطبايي ، معرفتي خدادادي است و نمي‌توان نسبت به محتوا و نتيجه ي آن و حقايقي که با اين موهبت خدايي مکشوف و مشهود مي‌شوند، حدّ و مرزي قايل شد يا آن را اندازه گرفت، افراد مهذّب چون از همه جا بريده‌اند و هر چه جز خدا را فراموش کرده‌اند، تحت ولايت و سرپرستي مستقيم خدا قرار مي‌گيرند، آنچه خدا مي‌خواهد بر ايشان مشهود مي‌شود، نه آنچه خودشان مي‌خواهند.[11]

جايگاه اخلاق در انديشهيعلّامه ی طباطبايي

مطالعه ي آثار مرحوم علّامه طباطبايي نشان مي‌دهد که اخلاق مطرح شده از جانب ايشان هم مبتني بر ظواهر ديني، هم مبتني بر عقل و استدلال و هم مبتني بر کشف و شهود باطني است. علّامه جايگاه اخلاق را از يک منظر نگاه نکرده و در هر کتابي بنابر اين که از چه موضعي سخن گفته است براي اخلاق جايگاهي در نظرگرفته است.

ايشان در بخش عمده‌اي از تفسيرالميزانبه اخلاق از موضع ظواهر ديني نگريسته و اخلاق را بخشي از معارف فرعي اسلام و از دستورات خدا و رسول او دانسته است.[12]اخلاق مطرح شده علّامه در اين کتب عموماً «اخلاق ديني»، «آخرت گرايانه ي» مبتني بر تکليف الهي و يا اخلاق «خداگرايانه ي» مبتني بر عشق و محبت الهي است. علّامه در کتابآموزش دينکه در صدد توضيح ظواهر کتاب و سنّت اسلامي است، معارف اسلامي را ابتدا به دو بخش اصول و فروع تقسيم نموده و سپس فروع را در دو بخش کلّي، يعني اخلاق و احکام فقهي از هم تفکيک نموده است.[13]ايشان در اين کتاب تشخيص وظايف را از منظري عقلاني تبيين نموده است.

علّامه در کتابنهايةالحکمهاز موضع يک فيلسوف و بر طبق سنّت فيلسوفان، فلسفه و حکمت را به نظري و عملي تقسيم کرده و اخلاق را کيف نفساني دانسته است که از جنس حکمت عملي است. او در اين کتاب به پيروي از سنّت فيلسوفان يوناني منحصراً به اخلاق «فضيلت گرايانه» پرداخته است.

وي در کتاب ديگر فلسفي خود، يعنياصول فلسفه و روش رئاليسم، اخلاق ابتکاري خود را که اخلاقي «پيامدگرايانه» است مي پروراند و در آن جا اخلاق را از اعتبارات ساخته ي دست بشر مي‌داند.

علّامه در بخشي از کتابالميزانبه تبيين «اخلاق شهودي» تحت عنوان اخلاق قرآني در مقابل اخلاق اديان و اخلاق فلسفي مبادرت ورزيده و مدعي شده است که طرح اين اخلاق، ويژه ي قرآن است. اين اخلاق نه مبتني بر ظواهر ديني و نه مبتني بر عقل و استدلال، بلکه ناشي از نوعي بندگي خالصانه و عاشقانه و الهامات شهودي است.

حال، با توجه به تکثّر مباني اخلاقي علّامه در مورد مسايل اخلاقي، انتظار يافتن يک پاسخ در مورد همه ي پرسش‌هاي مطرح شده در فلسفه ي اخلاق بيهوده به نظر مي‌رسد. به همين جهت، بايد انتظار داشت که ايشان مبتني بر هر يک از اين ديدگاه‌ها، به هر يک از پرسش‌هاي فرا اخلاق، جداگانه پاسخ گويند. به همين منظور، ما نخست هر يک از نظريات ايشان را مطرح مي‌کنيم و سپس مواضع اخلاقي ايشان را از همان زاويه مورد بحث و تحليل قرار مي دهيم. و آن گاه به نقدهايي که در آن زمينه به نظر مي رسد، اشاره مي کنيم.

1- فضيلت گرايي اخلاقي

معناشناسي اخلاق:علّامه ی طباطبايي در مورد مفهوم خُلق و جمع آن که اخلاق است، از جهت واژه شناختي و مفهومي، ايده يمفرداتراغب را در مورد واژه ي خُلق، پسنديده است و مي‌نويسد: خُلق و خَلق به يک معناست، ولي از واژه ي خَلق در مقام استعمال، قيافه ي ظاهري قابل رؤيت با چشم استفاده مي‌شود و از واژه ي خُلق در مقام استعمال، فضايل و سجاياي اخلاقي کسب شده که درک آن نياز به بصيرت دارد، استفاده مي‌شود.[14]

تعريف اخلاق:علّامه در کتابنهايةالحکمهدر مقام تعريف اخلاق بنا بر مشرب فلاسفه ي مشّاء و مبتني بر فضيلت‌گرايي مي‌نويسد: اخلاق ملکه ي نفساني است که افعال به آساني و بدون تأمّل و درنگ از آن صادر مي‌شود.[15]در تفسيرالميزاننيز در ذيل آيه ي ﴿ا‌ِنـّّّك‌َ لـَعـَلى خـُلـُق‌ٍ عـَظـيم‌ٍ‌﴾[16]، مي‌نويسد: خُلق به معناي ملکه‌ي نفساني است که بر طبق آن ملکه، افعال بدني از آن به آساني سر مي‌زند. ايشان اضافه مي کند که خُلق مفهومي عام دارد؛ يعني هم فضيلت و هم رذيلت را شامل مي‌شود ولي اگر اين واژه به صورت مطلق به کار رود معمولاً از آن مفهوم فضيلت و خُلق نيک فهميده مي‌شود.[17]

روشن شدن دو مفهوم «خُلق» و «ملکه» نقش اساسي در فهم اخلاق فضيلت‌گرایانه دارد. علّامه در توضيح بيشتر اين دو مفهوم آورده است: «خُلق» يک صورت ادراکي است که در درون انسان جايگزين شده و در موقع مناسب، در درون انسان جلوه کرده، و او را به اراده و عمل وادار مي‌کند. در اوايل زندگي که لوح دروني انسان، از اين صفات پاک است، هيچ يک از اين صفات ادراکي ثابت را ندارد و در نتيجه در هنگام عمل، وضعيت روشني ندارد. مثلاً گاهي در برابر حوادث ناگوار و تهديد کننده استقامت مي ورزد، و گاهي فرار را بر قرار ترجيح مي دهد.[18]

ايشان درخصوص «ملکه» مي‌نويسد: ملکه با علم و عملِ به خوب و بد متفاوت است. ملکه، عادت به عمل خوب يا بد است. ايشان اين تفاوت را اين گونه توضيح مي دهدکه علوم عملى ـ نه علوم نظرى ـ يعنى علومى كه به منظور عمل كردن و به كار بستن فراگرفته می‌شود و وقتى مى تواند در مرحله ي عمل به طور كامل نتيجه دهد كه فرا گرفتن آن درضمن تمرين و آزمايش باشد؛ زيرا كليّات علمى اگر بر جزئيات و مصاديقش تطبيق نشود، تصديق آن و ايمان به صحتّش براى بشر دشوار است. هر کس كه مى خواهد علوم عملى را فرا گيرد، لازم است فراگرفته‌هاى خود را به كار بسته و تمرين كند تا آن كه به آن عمل عادت كند و به اين وسيله اعتقادات وهمي که بر خلاف آن در زواياى دلش هست به كلى از بين برود و تصديق به آنچه كه آموخته در دلش رسوخ نمايد؛ زيرا مادامى كه عمل نكرده احتمال مى‌دهد كه شايد اين عمل ممكن نباشد؛ ولى وقتى مكرّر عمل كرد، رفته رفته اين احتمالات از بين می‌رود.

مثلاً كسى كه از معلم و يا كتاب درباره ي خوبىِ شجاعت چيزهايى آموخته و آن را تصديق هم كرده است ولي هيچ وقت به آن عمل نكرده و شجاعتى از خود نشان نداده وقتى به يك موقعيّت خطرناك، كه دل انسان را پر از وحشت و ترس مى‌كند، برخورد نمايد نمی‌تواند از معلوماتى كه درباره ي خوبىِ شجاعت كسب كرده استفاده نمايد، زيرا قوهّ ي واهمه‌اش در اين موقع او را به احتراز از مقاومت وا می دارد و هشدار مى دهد كه مبادا متعرّض هلاكت جسم و از دست دادن حيات شيرين مادى خود گردد، اين كشمكش بين واهمه و عقلش به راه افتاده و او را در ترجيح يكى از دو طرف، دچار حيرت و سرگرداني مى‌سازد، سرانجام در اين نبرد غلبه با قوهّ ي واهمه خواهد بود، چون حسّ او مؤيّد و كمك واهمه است.[19]

به عبارت ديگر عملى كه انسان سابقه ي انجام آنرا ندارد، انجام آن به نظرش دشوار، بلكه ممتنع مي‌آيد، ولى وقتى براى بار اول آن را انجام داد، امتناعى كه قبلاً در نظرش بود مبدّل به امكان مى شود، ولى هنوز در نفس[ او] اضطرابى [درباره ي] آن هست ودرباره ي وقوع اولين بارآن تعجب مى كند، گويا او كارى نشدنى انجام داده است، اگر بار دوم و سوم آن را انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابق از بين مى رود وعمل مزبور درنظرش از عاديات مى شود، و ديگر هيچ اعتنايى به آن ندارد.

تکرار عمل، بالاخره به جايي خواهد رسيد که صورت دروني، هميشه در ادراک و شعور انسان حاضر بوده و با کمترين توجهي، خودنمايي کرده و اثر خود را خواهدبخشيد. از اين رو است که گفته اند: «اخلاق، ملکه‌ها و صورت هاي ثابت نفساني است که در اثر آن صورت ثابت، عمل مربوط، به آساني از انسان سر مي زند».

براساس بيانات فوق علّامه معتقد است: اخلاق عموماً در ميان علم و عمل در جريان است. به عبارت ديگر، از يک طرف با اعتقاد هم مرز است و از طرف ديگر با عمل و فعل، مرز مشترک دارد. اگر انسان به واسطه ي اسباب و عواملي از اعتقاد منصرف شود، در اثر آن ، خُلقِ مناسبِ خود را از دست خواهد داد. همچنين اگر به واسطه ي عملي به فعل موفق نشود، يا فعل مخالف انجام دهد، کم‌کم خُلق مناسبِ فعل، رو به زوال رفته و بالاخره به کلي از ميان خواهد رفت. پس در حقيقت، اخلاق هميشه از يک طرف در گرو عمل، و از يک طرف در گرو اعتقاد و ايمان است.

به همين جهت، اخلاق را گاه از راه تکرار عمل و گاه از راه تلقين حُسن و خوبي عمل وگاه از هر دو راه ايجادمي‌کنند. تأثير تکرار عمل، در پيدايش اخلاق، به تاثير اعتقاد صورت علمي بر مي گردد؛ زيرا کاري که تکرار عمل در درون انسان انجام مي دهد اين است که امکان عمل و بي مانع بودن عمل و مقتضي دار بودن عمل را به ذهن تلقين مي‌کند تا کار به جايي مي رسد که پيوسته امکان عمل در نظر انسان زيبا مجسم شده و مجال تصوّر مخالف نمي‌رود.[20]

علّامه علّت رعايت برخي اخلاقيات در کشورهاي غربي را همين ملکه شدن آنها دانسته است و مي‌گويد: ما آشکارا مي‌بينيم که در ممالک متمدن، قوانين و مقررات مملکتي، به طور کامل اجرا مي شود. افراد به کليات وظايف اجتماعي خود هم آشنا و هم پاي بندند، اخلاق مناسب مواد قانوني عموميت داشته و محکم و پا برجا هستند، مردم به يکديگر دروغ نمي‌گويند و از ستم و ناروا پرهيز مي‌کنند. خيانت به جامعهنمي کنند. بيگانه پرستي، وطن فروشي، سبک سري، اهانت به قانون و مقدسات ملي نمي‌کنند، زيرا وظايف قانوني، محيط مناسب و تبليغات خستگي ناپذير دولت پشتيبان آن مناسبات است و اگر احياناً اخلاق ناروايي از اين موارد از گوشه و کناري خودنمايي کند جنبه ي استثنا دارد. چنان که با وجود مدنيت، استثناً اخلاف قانون‌هايي نيز تحقّق مي‌پذيرد.

اما در همين کشورها مي‌بينيم، برخي اخلاقيات پشتيبان ندارند، مانند پرهيز از بي بند و باري‌هاي جنسي و پرهيز از عوارض اخلاقي باده گساري و مانند آنها. با وجود تبليغات شديد و قوي، دولت ها نمي‌توانند آنها را در جامعه مستقر سازند و حتي نمي توانند اخلاق مخالف آنها را متزلزل سازند.[21]

تعريف علم اخلاق:علّامه در تعريف علم اخلاق مي‌نويسد: علم اخلاق عبارت از فنى است كه پيرامون ملكه‌هاي انسانى بحث مى كند؛ ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست.[22]وظيفه ي علم اخلاق اين است که بگويد كدام فعل خوب و جميل است ونيز راهنمايي كند كه چگونه مي‌توان از دو طريق علم و عمل آن خُلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه ساخت.

فايدهي علم اخلاق:اهميّت علم اخلاق از نظر علّامه در اين است که اين علم، فضايل را از رذايل جدا مي‌سازد و معلوم مي‌كند که كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه‌ي كمال اوست، و كدام يك بد و رذيلت و مايه ي نقص اوست.

فايده علم اخلاق در اين است که آدمى بعد از شناسايى فضايل و رذايل، خود را با فضايل بيارآيد و از رذايل دوركند، و در نتيجه، اعمال نيكى كه مقتضاى فضايل درونى است، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جامعه را به خود جلب نموده، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند.[23]

فضايل و رذايل اخلاقي

علّامه بنا بر سنّت فيلسوفان مسلمان، به پيروي از ارسطو، فضيلت و رذيلت يا خوب و بد را ناشي از سه قوهّ ي اصلي آدمي يعني: قوهّ ي شهويّه، قوهّ ي غضبيّه و قوهّ ي عاقله مي‌داند. قوهّ ي شهويّه به دنبال جذب منفعت و خير است و منافعي را كه هماهنگ و ملايم با تمايلات انسان است کسب مي کند، مثل خوردن و نوشيدن. قوه ي غضبيّه دافع شّر و امور مضر نفس آدمي است، مثل دفاع از جان و مال و آبرو، و[ قوهّ ي عاقله يا]عقل [انسان را] به خير و سعادت هدايت مي‌كند و از شّر و شقاوت باز مي‌دارد.[24]

هر يك از قواي يادشده، يك حالت اعتدال و حدّوسط دارند و دو شقّ مخالف كه يا حالت افراط و يا حالت تفريط اين قواست. فضيلت ممدوح فقط حدّوسط هر يک از آنهاست و طرفين آن كه افراط و تفريط باشد رذيلت و مذموم است.[25]

اعتدال يا فضيلت از نظرعلّامه، استعمال مناسب قوا از نظر کمي و کيفي است.[26]ملكه ي عامله در شهوات، اگر ملازم با اعتدال گرديد به آن «عفّت» مي‌گويند و در صورت تلازم با افراط «حرص يا شره» و صورت تفريط آن را «تنبلي يا خمود» نام داده اند.

ملكه ي مرتبط با غضب نيز اگر معتدل بود «شجاعت» نام دارد و در صورت افراط «تهوّر و بي باکي» و در صورت تفريط به آن «ترس» مي‌گويند. ملكه ي حاكم در خير و شّر و نافع و ضارّ يعني قوهّ ي عاقله در صورتي كه ملازم با حدّوسط باشد «حكمت» نام دارد و صورت افراط آن «جُربُزه» و صورت تفريط آن «کودني يا غباوت» است.

هيئت حاصل از اعتدال آن سه قوهّ، در صورتي كه موجب اعطاي حقّ هر سه قوهّ گردد و هر چيز در جايگاه مناسب خود قرار گيرد، «عدالت» ناميده مي‌شود و در صورت افراط هر سه قوا «ظلم» به خود تحقّق مي يابد و در صورت تفريط «پذيرش ظلم يا انظلام» به وجود مي‌آيد.

بايد به اين نکته توجه داشت که بر اساس اخلاق فضيلت‌گرايانه، اخلاق تنها مربوط به عالم انسان‌ها و موجودات صاحب نفس است که به وسيله ي افعال ارادي خود به کمال خويش نايل مي‌شوند. مجرّدات که عقل عملي و کمال ارادي ندارند از اخلاق تهي هستند.[27]

علّامه معتقد است همه ی فضايل اخلاقي شاخه‌هاي فرعي چهارفضيلت اصلي، يعني «حکمت»، «عفّت»، «عدالت» و «شجاعت» است. همه฀ي فضايل اخلاقي ديگر، شاخه هاي فرعي اين چهار فضيلت است. بر همين مبنا ايشان در کتابالميزاندرختي را ترسيم کرده است که چهار شاخه ي اصلي دارد و از هريک از اين شاخه‌ها فروعي منشعب شده است. از شاخه ي حکمت شش فضيلت، از شاخه ي عفّت هجده فضيلت، از شاخه ي عدالت هفده فضيلت و از شاخه ي شجاعت نه فضيلت منشعب شده است.[28]

تفاوت اخلاق و آداب

علّامه‌ی طباطبايي در تفسيرالميزان، با همين مبناي اخلاق«فضيلت‌گرايانه» در اقدامي بجا بين اخلاق و ادب تفاوت قايل شده‌اند. به نظر ايشان، عمل هم مي‌تواند در قالب و الگويي زيبا و هم مي‌تواند در قالب و الگويي زشت انجام گيرد. ايشان ادب را به هيأتي زيبا و ظريف تعريف کرده‌اند که سزاوار است عمل بر طبق آن انجام گيرد.

از نظر ايشان، ادب از نظر همه ي عقلا بدون شک نيک است. عمل وقتي زيبا و ظريف است که به همراه خود دو ويژگي را همراه داشته باشد: اول مشروع بودن و ممنوع نبودن و دوم اختياري بودن. به همين جهت، به نظر ايشان، در رفتارهاي ناپسند مثل ظلم، دروغ و خيانت، ادب معنا ندارد چون مشروع نيست. همين طور در رفتارهايي که نتوان شکلي از اشکال مختلف آن را برگزيد و انتخاب کرد نيز ادب معنا ندارد. علّامه مي‌افزايد: که زيبايي و ظرافت عمل، با غرض و هدف زندگي سنجيده مي‌شود و چون اقوام، ملل، اديان و مذاهب داراي اغراض متفاوت براي زندگي هستند، طبيعتاً بين اقوام، ملل، اديان و مذاهب مختلف به دليل عوامل اجتماعي، طبيعي و تاريخي، آداب متفاوت و خوب و بدهاي متفاوت به وجود مي‌آيد. ملتي در هنگام برخورد سلام مي‌کند، ديگري دست تکان مي‌دهدو افرادي کلاه از سر بر مي دارند و عده‌اي خم مي‌شوند. در اين صورت چه بسا چيزي در بين ملتي ادب و در ملت ديگر بي ادبي محسوب شود. پس اگر اختلافي هست اختلاف در تشخيص مصداق است.[29]

ايشان در مورد تفاوت اخلاق و ادب مي‌نويسد: برخلاف تصور عده‌اي که بين اخلاق و ادب تفاوت نمي گذارند، بين آنها تفاوت وجود دارد. اخلاق همان ملکه ي نفساني است و از اوصاف روح يا نفس است، ولي ادب از اوصاف عمل است. علّامه خاستگاه آداب را اخلاق و خاستگاه اخلاق را غايات خاص هر جامعه دانسته است. ايشان اظهار مي دارد که چون در نظر اسلام غايت، عبوديت و توحيد است، همه ي آداب در اسلام حکايت از عبوديّت و توحيد دارد.[30]

با وجودي که علّامه در مقام تعريف بين اخلاق و ادب تفاوت قايل شده است، ولي در مقام عمل، کليّه ي اعمال مسلمانان اعم از اخلاق يا احکام را که بر اساس عبوديّت شکل مي‌گيرد، آداب دانسته است. معلوم نيست علّامه با وجود تعريفي که از اخلاق و آداب کرده و تفاوتي که براي آن در نظر گرفته، چرا در ادامه฀ي بحث مفصل خود در مورد آداب أنبيا و آداب مربوط به پيامبراسلام 6 مفاهيم اخلاقي مثل حلم، تواضع، فداکاري و... را که مربوط به أنبيا و پيامبراسلام6است، آداب ناميده است؟ از سوي ديگر، ايشان روشن نساخته‌اند که اگر ادب خود نوعي فضيلت اخلاقي است که مورد تأييد عقلاست چرا ايشان ادب را غير از اخلاق دانسته‌است؟

مطلق يا نسبي بودن اخلاق

از نظر علّامه طباطبايي آداب نسبي هستند، ولي اخلاق حداقل در اصول مطلق است؛ چون بر مبناي فوق، حسن و قبح افعال و فضيلت و رذيلت اخلاقي به وسيله฀ي عقل قابل کشف قطعي است. به همين جهت، شجاعت، عفّت، همّت و عدالت همواره خوب و ترس، هرزگي، جهل و ظلم همواره بد است.

علّامه نظريه ي نسبي بودن اخلاق را فاسد و عجيب و غريب مي داند. اين نظريه را مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب، براى بشر به ارمغان آورده‌اند. ايشان اظهار مي کند که البته اين ديدگاه، نظريه ي جديدى نيست؛ زيرا كلبى‌ها كه طايفه‌اى از يونانيان قديم بودند ـ به طوري كه نقل شده ـ همين مسلك را داشته‌اند و همچنين مزدكى‌ها كه پيروان مردى مزدك نام بودند و در ايران در عهدكسرى ظهور كرد، پيروان خود را به اشتراك دعوت نمود و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند و نيز اين نظريه در بعضى از قبايل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد. علّامه درالميزاندلايل مدعيان نسبيّت اخلاقي را اين گونه بر شمرده است:

1- تنوّع اخلاق جوامع:بعضي براي فنّ اخلاق هيچ اصل ثابتى قايل نيستند. چون به نظر آنان اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع دراجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى‌پذيرد و آن‌طور نيست كه هر چه در يك جا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد و هر چه در يك جا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چون اصولاً تشخيص ملت ها در حسن و قبح اشياء مختلف است.

2- تطوّر اجتماعي:بعضى ادّعا كرده‌اندکه نظريه ي نسبيّت در اخلاق، نتيجه ي نظريه ي معروف به تحوّل و تكامل ماده است .به نظر آنان، اجتماع انسانى، مولود احتياجات وجود اوست؛ احتياجاتى كه در بر طرف کردن آن، نيازمند تشكيل اجتماع است. به طورى كه بقاي وجود فرد و اشخاص، منوط به تشكيل اين اجتماع است. چون طبيعت، محكوم قانون تحوّل وتكامل است، قهراً اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود. پس جوامع در هر زمانى كامل‌تر و مترقّى‌تر از زمان پيش است، قهراً حسن و قبح هم ـ كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ـ خود به خود تحول مى پذيرد. در نتيجه، معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند. بنابراين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق، بلكه اين دو همواره نسبى است.

3- تفاوت‌هاي تاريخي و جغرافيايي

نسبت دين و اخلاق

علّامه طباطبايي بين دين و اخلاق از نظر مبنايي اتحّاد برقرارکرده‌ است و اظهاری دارد که اسلام سفارش به پيروي از عقل نموده و اخلاق را نيز مبتني بر عقل دانسته است، بنابراين، دین واخلاق، هر دو، انسان را به يک راه مي‌برند: اسلام مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده و از چيزى كه سلامت و حكمرانىِ آن را مختل سازد و باعث رفتارهاي غير اخلاقي شود، نهى فرموده است. فلسفه ي اين که اسلام شراب، قمار، لهو، غَش و غَرَردر معاملات، دروغ و افترا، بهتان، خيانت و ترور و هر عملى كه سلامت فهم و داوري عقل را مختل ‌سازد نهى فرموده است اين است که همه ي كارهاي نهي شده، عقل انسان رادر مرحله ي عمل دچار خبط و اشتباه مى‌كند.

اين را هم مى‌دانيم كه اساس حيات بشر در همه ي شؤون فردى و اجتماعي بر سلامت ادراك و صحّت فكر و انديشه است. اگر مفاسد اجتماعي و فردي را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه ي جوامع مسلم است و كسى منكر آن نيست، مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم، خواهيم ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت مي‌شود، بقيه ي مفاسد هر قدر كه زياد باشد و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است.[31]

تحليل و نقد نظريهي فضيلت گرايي

اخلاق فضيلت گرا در صدد است مشخّصات يک انسان خوب را تبيين کند و روشن سازدکه فضيلت انسان به چيست و چه چيز براى او رذيلت ‌محسوب مى‌شود. در اين ديدگاه، فضيلت‌ به اين‌ دليل قابل تحسين تلقى شده است كه اين وصف براى انسانيت انسان ارزشمند است و رذيلت از اين نظر قبيح است که انسانيّت را از انسان مي‌گيرد.

فضيلت ناظر بر منش انسان است و نه کنش انسان و رذيلت نيز يک عادت و استعداد خاص براي عمل کردن و احساس کردن است. در نگرش فضيلت گرا، درست و نادرست اولاً و بالذّات به فاعل تعلّقمي گيرد و اگر به نتايج فعل توجه شود ثانياً و بالعرض است. انگيزه ي عمل بيشتر مهم است، تا خود عمل. اخلاق فضيلتى مستقل از وجود انسان و قابل كشف عقلى است، به ‌طورى ‌كه حتى خداوند نيز مطابق آن عمل مى‌كند.[32]

تقسيم بندي قواي انسان به صورت ياد شده، ميراثي از يونان قديم است و تاريخ دقيق آن به خوبي روشن نيست. گفته مي‌شود افلاطون نظريه ي طبيعت سه جزئي نفس را از فيثاغوريان گرفته است.[33]اين تقسيم بندي مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلّمات انديشه ي اخلاقي فيلسوفان مسلمان شد.

افلاطون مبتني بر گفته‌هاي هومر، نفس را داراي سه قوهّ مي‌دانست.[34]او سرمايه ي اصلي هر جامعه را حکمت، شجاعت، خويشتن‌داري(عفّت) و عدالت مي دانست که هر قشري از اقشار جامعه متکفّل تأمين بخشي از آنها هستند.[35]به نظر افلاطون، اجزاي نفس از حيث کيفيت و تعداد، همان اجزايي است که اقشار جامعه را در شهر تشکيل مي‌دهند.[36]

به عبارت کلي ‌تر، به نظر افلاطون، نفس داراي دو جزء است: يکي شريف، ديگري پست. اگر جزء شريف، يعني عقل، بر شهوت و غضب تسلّط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفّت و شجاعت خواهد شد و در صورتي که جزء بد، يعني هوا و هوس بر عقل غلبه يافت، نفس گرفتار ظلم، بي‌عفّتي و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد به خاطر آن مورد نکوهش واقع مي‌شود.[37]در نظر او، انسان از رفتاري که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگين مي‌شود، ولي از رفتار عاقلانه يا مجازات عادلانه ي خويش غضبناک نخواهد شد.[38]در نظر افلاطون، عقل بايد چون ارّابه‌راني، دو اسب اراده(غضب) و شهوت را رهبري ‌کند و به وسيله ي آنها پيش ‌بتازد.[39]او معتقد است عقل بايد همچون چوپان باشد که غضب را به مثابه ی سگ چوپان به کمک ‌گيرد.[40]

در علم النّفس ارسطو نيز اعمال يا تحت تأثير عقل يا تحت تأثير شهوت و غضب هستند و در هر صورت ارادي‌اند.[41]حيوانات و اطفال به صورت غير ارادي اعمالشان تحت تأثير شهوت و غضب است، ولي انسان بالغ مي‌تواند اعمالش را تحت تاثير عقل انجام دهد، در اين صورت، اين رفتار، رفتار فضيلت‌آميز خواهد بود.[42]

ارسطو معتقد است که فضيلت، رفتار ارادي اي است که ناشي از عقل سليم باشد.[43]او با استناد به اشعار هومر، مي‌گويد: خشم ناشي از شور و شهوت و انتقام جويي مطلوب نيست، اما در برابر کساني که سزاوار غضب هستند و در لحظه يا لحظاتي که مناسب است و بر کساني که مستوجب آن هستند، غضب، مطلوب و ممدوح است.[44]

تا عصر حاضر، بيشتر فيلسوفان مسلمان، از شيعه و سنّي، در حوزه ي اخلاق پيرو انديشه‌هاي اخلاقي «ابن مسکويه» (متوفّاي 421 ق) درکتابتهذيب الاخلاق و تطهير الاعراقبوده‌اند.تهذيب الاخلاقابن مسکويه را مي‌توان نوعي ترجمه ي آزاداخلاق نيکوماخوسارسطو دانست. ابن‌مسکويه در کتاب خود تصريح مي‌کند که تمام تلاش خود را در اقتباس از آراي ارسطو صرف کرده است و امثال محمّد بن يوسف العامري النيشابوري (متوفاي 381 ق) در کتابالسعادةوالاسعاد و يحيي بن عدي (متوفاي 364 ق) در کتابتهذيب الاخلاقهمين تلاش را داشته‌اند.

با اين حال، پس از زير سؤال رفتن انديشه‌هاي ارسطو در مغرب زمين، انتقادات عديده‌اي از نظريه฀ي «حدّوسط» او صورت گرفته است كه برخي از آنها به شرح زير است:

1ـ معيار حدّوسط در اخلاق ارسطو شفّاف و مشخّص نيست. ممكن است در شرايط و موقعيت هاي مختلف اعتدال و حدّ وسط در نظر افراد يا جوامع و فرهنگ ها متفاوت باشد.

2ـ در همه ي موارد امكان پيدا كردن حدّ وسط وجود ندارد، راستگويي، حق طلبي، وفاي به عهد و... از اين قبيل هستند. از اين جهت، اين نظريه سازگاري دروني ندارد و با اصل اين که همه‌ي فضيلت‌ها داراي حدّوسط هستند تعارض دارد.

3- حسن و قبح در اين نظريه، ذاتي فعل دانسته شده است، در حالي كه در بسياري از موارد تأثير عملي فعل و فايده ي معنوي آن نقش اصلي را در معناي حسن و قبح عمل ايفا مي کند.[45]در ميان انديشمندان مسلمان معاصر نيز نقدهايي بر اين ديدگاه با توجه به متون ديني صورت گرفته است كه اجمالاً برخي از آنها به قرار زير است:

4- در اخلاق اسلامي وجوه اخلاقي غالباً دو وجهي است و تقابل سه وجهي كمتر قابل مشاهده است. ايمان و كفر، عدل و ظلم، صدق و كذب، امانت و خيانت از اين قبيل هستند.

5- تعريف مفاهيم اخلاقي در اسلام غير از تعاريف عنوان شده در اين نظريه است. تعريف عدالت، شجاعت و عفّت از اين قبيل هستند.

6- در متون ديني اصولاً افراط در دادن حق هر ذي حق مذموم نيست و افراط در صداقت و امانت و تقوا نه تنها مذموم نيست ممدوح نيز هست. افراط در به كار بردن عقل نيز از همين قبيل است.[46]

7- در اخلاق اسلامي نيّت و قصد قربت نقش بسزايي در خوبي و بدي رفتار دارد. در حالي كه در اخلاق ارسطويي جايي براي آن وجود ندارد.[47]

8- فضايل اخلاقي اساسي در اسلام، مثل ايمان، تقوا، اخلاص، شکر، توکل و غيره در اخلاق ارسطويي جايگاهي ندارد.

علّامه طباطبايي به پيروي از فلسفه ي يونان و به نقل از ابن سينا، اخلاق را از مقوله฀ي «کيف نفساني» مي‌داند. در اين ديدگاه، کيفيّاتي که به جسم تعلّق نمي‌گيرد بلکه تنها به نفس مجرد انسان تعلّق مي‌گيرد «کيفيّت نفساني» نام گرفته است.

کيف اگر در نفس پايدار نباشد به آن «حال» مي گويند و اگر راسخ و پايدار شده باشد «ملکه» نام مي‌گيرد. به نظر علّامه، تفاوت بين حال و ملکه در شدت و ضعف آن است و مرز مشخّصي بين آن ها فاصله نمي‌اندازد.

به ياد داريم که علّامه در تبيين مفهوم ملکه ي شجاعت و ترس مي‌گفت: غالباً يکي از اين دو صفت در ما موجود و منشأ اثر است، با اين همه گاهي هم اتفاق مي افتد، به ويژه در اوايل زندگي، که لوح دروني انسان از هر دو صفت پاک بوده و از هيچ يک از اين دو صفت، ادراکي ثابت نداشته باشد و در نتيجه در موارد خطر قطعي يا احتمالي، وضعيت او روشن نيست، گاهي در برابر حوادث ناگوار و تهديدکننده استقامت مي‌ورزد و گاهي فرار را بر قرار ترجيح مي دهد. در همين جا اين سؤال مطرح است که اين فرار يا استقامت که ناشي از ملکه ي نفساني نيست، حُسن دارد يا قبح. طبق تعريف فضيلت گرايان ظاهراً اين رفتارها نه حسن دارد و نه قبح.

عجيب است که حکماي اسلامي نيز تنها به رفتارهايي که ناشي از ملکه باشد اخلاق گفته‌اند. آنان نيز توضيح نمي‌دهند که رفتارهاي پسنديده و درست که نه ناشي از «ملکه»، بلکه ناشي از «حال» است چه نام دارد. شخصي گاه تصميم مي‌گيرد فداکاري کند و درست عمل کند و گاه تصميم مي‌گيرد دروغ بگويد و نادرست عمل کند، اين رفتارهای او که ناشي از ملکه نيست، اگر اخلاق نيستند، چه نام دارند.

ديگر اين که در نگاه فيلسوفان اسلامي از جمله علّامه، اراده، قدرت و خُلق از کيفيات نفساني هستند. خُلق به نظر فلاسفه ي اسلامي ملکه ي نفساني است که افعال به آساني و بدون تأمّل و درنگ از آن صادر مي‌شود.[48]ايشان تصريح مي‌کنند که اخلاق فعل نيست، قدرت بر فعل هم نيست، بلکه اخلاق خاستگاه صدور فعل است.

علّامه طباطبايي خاستگاه صدور فعل يا مبادي افعال انسان را چهار چيز دانسته است: علم، شوق، اراده و عمل. آيا کيف نفساني مجموعه ي اينهاست يا يکي يا چند تاي از اينها؟ ايشان مي‌نويسد: نفس يک مبدأ فاعلي علمي است. تنها اموري از او صادر مي‌شود که آنها را کمال خود تشخيص دهد. پس لازم است ابتدا تصوّري از کمال بودن آن کار را داشته باشد و آن کمال را نيز مورد تصديق قرار دهد تا آن گاه فعل را از خود صادر کند. اين تصديق يا بديهي است که نفس در انجام آن ترديد به خود راه نمي‌دهد، يا بديهي نيست ولي در اثر تکرار به صورت ملکه ي راسخ درآمده و بدون ترديد آن را انجام مي‌دهد.

اگر کمال بودن آن براي نفس بديهي نبود، نفس با انديشيدن، به بررسي مرجّحات آن مي‌پردازد. در آن صورت، اگر به چيزي دست يافت که مرجّح بودن آن براي وي روشن شد، به آن تصديق کرده و حکم به فايده مند بودن آن فعل مي‌دهد. در اين صورت، شوق يا ميل به انجام آن در وي حاصل مي‌شود. شوق کمال ثانوي نفس است که معلول تصديق به فايده฀ي کار است.[49]

ظاهراً طبق اين سخن آنچه که خاستگاه فعل يا همان کيف نفساني و مبدأ صدور فعل است همان تصديق به فايده است. در اين صورت، چند ابهام بايد حل شود. يکي اين که تصديق به فايده در بيشتر موارد بديهي نيست و در بسياري از موارد ممکن است تحت تأثير القائات اجتماعي و تربيتي و فرهنگ خاص مبتني بر پاداش و تنبيه انجام گيرد. تصديق به فايده که در تعارضات روزانه بايد با تأمّل به دست آيد، چگونه مي‌تواند به سرعت ملکه ي نفساني شده و مبدأ فعل اخلاقي شود؟

در ضمن قوهّ‌اي که فعل را تصور ‌مي‌کند تا کمال آن را تشخيص دهد و آن گاه نسبت بين فعل و کمال را تصديق ‌کند و به خير و شرّ فعل فتوا ‌دهد، کدام است؟ طبعاً پاسخ اين است که اين کار، وظيفه ي عقل است.[50]لازم است اشاره کنيم که اين ديدگاه با اين سخن علّامه طباطبايي که اخلاق را از شعب عقل عملي مي دانست منافات دارد، زيرا قياس و اقامه ي دليل از شعبات عقل نظري است، نه عقل عملي.

9ـ علّامه توضيح نداده است که بين اخلاق ناشي از ملکه ي نفساني و رفتارهاي ديگر ناشي از ملکهي نفساني، مثل آداب و فنون ملکه شده، چه تفاوتي وجود دارد. رعايت آداب و فنوني چون رانندگي، شناگري و ماشين نويسي هم عيناً همين تعريف را دارند و ملکات نفساني هستند که باعث مي‌شود شخص بدون تفکر و ترديد رفتاري را از خود صادر نمايد. مرز اين دو ملکه چيست؟

10- علّامه طباطبايي در کتابنهاية الحکمةبدون بيان هيچ نقدي از اين ديدگاه گذشته‌اند و با توجه به رويه ي ايشان که اگر چيزي را قبول نداشته باشند آن را نقد مي کنند، مي توان نتيجه گرفت که در زمان تدوين کتابنهاية الحکمةبا اين ديدگاه، که ديدگاه رايج فلاسفه ي اسلامي بوده است، موافق بوده‌اند. تنها نقدي كه علّامه طباطبايي بر اين نظر وارد كرده است درتفسير الميزانآن هم در مقايسه با نظر قرآني است.

ايشان در آنجا اظهار مي دارد که اين نظريه ي اخلاقي از انديشه‌هاي يونانيان و اخلاقي دنيوي است و «هدف آن جز كسب صفات فاضله و تعديل ملكات و اصلاح اخلاق براي نيل به محبوبيّت اجتماعي و ستايش جمع نيست» و با فرهنگ قرآني هماهنگي ندارد.[51]

باز، اين سخن علّامه، با سخنان پيشين ايشان قابل جمع نيست؛ چون در اخلاق فضيلت‌گرا، اين عقل است که فضايل و رذايل حقيقي را تشخيص مي‌دهد تا انسان با کسب آنها، به کمال انساني برسد و کاري به انگيزه‌هاي اجتماعي و محبوبيّت اجتماعي و ستايش جمع ندارد.

2- پيامدگرايي[52]اخلاقي

علّامه در مقاله ي ششماصول فلسفه و روش رئاليسم،تحت عنوان «اعتباريّات و علوم غيرحقيقيه يا انديشه‌هاي پنداري»، يك نظريه ي اخلاقي جديد مطرح ساخته است که ظاهراً از ابتکارات خود ايشان است.

اصول كلي اين ديدگاه عبارت است از: انسان «احساساتي» دارد که مولود «احتياجات» وجودي مربوط به ساختمان ويژه ي اوست. وي قادر است يک رشته ادراکات و افکاري بسازد که بستگي خاص به اين «احساسات» داشته و آن «احتياجات» را رفع کند. ايشان نام اين ادراکات ساخته شده ي انسان را «ادراکات اعتباري بالمعني الأخص»[53]يا «اعتباريّات عملي» گذاشته است.[54]

وي مي‌گويد: هر موجود زنده‌اي با افعالي سر و كار دارد، نقاطي را مقصد و هدف فعاليت هاي خود قرار مي‌دهد و با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تكويني به آن مجهز شده است به سوي آن اهداف و مقاصد حركت مي‌كند.[55]به نظر علّامه، تميز اين مقاصد و اهداف از نظر ملايمت يا عدم ملايمت با طبيعت بشر، به وسيله ي علم صورت مي‌گيرد.

چون ذات انسان نسبت به ملايم «اقتضا» دارد و نسبت به غير ملايم «ابا» يا «عدم اقتضا»؛ نسبت به ملايم و نسبت به غير ملايم، صورت علميّه ي خاصي در ذهنش نقش مي‌بندد.[56]قواي فعّاله ي انسان، احساساتي در درون او ايجاد مي‌كند و باعث مي‌شود انسان، انجام دادن افعال مربوط به قواي خود را دوست داشته و آن را طلب کند و حوادث و وارداتي كه با قواي او ناسازگارند، دشمن داشته و آن را نخواهد.[57]او نزد خود مي‌انديشد که « اين خواستني را بايد بخواهم» يا «اين ناخواستني را نبايد بخواهم». يعني او نسبتي ميان قوهّ‌ي فعّاله‌ي خود و صورت احساسي خود كه بر نتيجه و اثر عملي منطبق است برقرار مي‌كند. هنگامي که مي‌گويد: «اين فعل واجب است»، مراد از وجوب فعل، همان صورت «اقتضاء ذات نسبت به امري» است که اين صورت را از نفس ضرورت در قضاياي حقيقيه ي خارجيه انتزاع کرده است. هنگامي که مي‌گويد: «اين فعل حرام است» يا «ترک اين فعل واجب است»، مراد از حرمت يا «وجوب ترک»، همان صورت «عدم اقتضا» يا «اباي» ذات، نسبت به شيئي است که نفس اين صورت را از نسبت امتناع واقع در قضاياي حقيقيّه‌ي خارجيّه انتزاع نموده و در اينجا اِعمال کرده است.[58]

از نظر علّامه، انسان و حتي حيوان براي هر کاري که با ذات او ملايمت‌ داشته باشد و يا با ذات او ملايمت‌ نداشته باشد، ‌اعتبار «بايد» يا «نبايد» مي‌كند.[59]گويا انسان‌ در عالم اعتبار خودش مي‌آيد و همان وجوب عيني را كه در طبيعت در مقابل‌ امكان و امتناع قرار دارد، مثل جايي که مي‌گويد «کل بزرگ تر از جزء است»، ميان دو چيز كه واقعاً ميان آنها اين رابطه‌ برقرار نيست، اين رابطه را برقرار مي‌كند. او همان گونه که حدّ و تعريف «شير» را به «انسان شجاع» مي دهد، اين جا هم تعريف «وجوب» را كه در طبيعت عيني هست به شکل «بايد» اعتبار و قرارداد مي‌کند.

اين يک امر ذهني است كه به نظر علّامه در هر فعل اختياري هر حيوان ذي شعوري‌ وجود دارد.[60]بنابراين‌ كليه ي «بايد» و «نبايد»هاي‌ فردي‌ واجتماعي،‌ به‌ همين‌ ترتيب‌، توسط ذهن انسان‌ها اعتبار مي‌شوند.[61]

مسأله ي نويني که علّامه بر آن تأکيد دارد اين است كه در هر فعل اختياري هميشه يك حكم انشايي و اعتباري و امري‌ وجود دارد که «بايد» چنين كرد و «نبايد» چنان كرد، و همين «بايد» است كه‌ به نظر ايشان، انسان را به «خوب» بودن فعلي دلالت مي‌کند و او را وادار مي‌كند كه دنبال مقصد برود. اين ديدگاه بر خلاف ديدگاه قدماست که تصديق به فايده را حکم «عقل نظري» مي‌دانستند.

اعتبارات ثابت و متغيّر

به نظرعلّامه طباطبايي، اعتباريات عملي، مولود يا طفيلي احساساتي هستندکه مناسب قواي فعّاله است. بنابراين، اخلاقيّات از جهت ثبات، تغيير، بقا و زوال تابع احساسات دروني انسان‌هاست. از آنجا که احساسات دو نوع هستند اعتباريّات نيز دو نوع است:

1ـ احساسات عمومي که لازم نوعيّت نوع و ساختمان طبيعي انسان است، چون اراده و کراهت، و مطلق حبّ و بغض.

2ـ احساسات خصوصي که قابل تبديل و تغيير است.

اعتباريّات ناشي از اين دو نوع احساس عبارت هستند از:

الف) اعتباريّات عمومي ثابت غير متغيّر که انسان از ساختن آن ناگزير است، مانند اعتبار خوب و بد، متابعت علم، اعتبار اجتماع و اعتبار اختصاص .

ب‌) اعتباريّات خصوصي قابل تغيير، مانند زشت و زيباهاي خصوصي و اشکال گوناگون زندگي اجتماعي.[62]

مرحوم علّامه به تعداد بسياري از اعتبارات عمومي فردي ثابت اشاره دارد که به دليل اهميت آنها به صورت اختصار به اين اعتباريات اشاره مي‌کنيم:

1ـ اعتبار وجوب و بايد: اعتبار «وجوب»، اعتباري است عمومي كه هيچ فعل اختياري از او استثناء ندارد. هر فعلي با اعتقاد به «وجوب» يا «بايد» از شخص صادر مي‌شود.

2ـ اعتبار حسن و قبح: «خوبي» و «بدي»، «زشتي» و «زيبايي» زاييده ي بلافصل اعتبار «وجوب» و «بايد» عام است که انسان اضطراراً آن را اعتبار مي‌کند. خوبي و بدي خاصيت طبيعي اي است که ملايم يا ناملايم با قوهّ ي مدرکه ي هر موجود زنده‌اي است.

شيريني براي طبيعت حيواني، بد و براي انسان خوب است. حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعل صادر شده است، بنابراين ممکن است فعلي بد باشد، ولي صدورش با اعتقاد خوب انجام گيرد.

3ـ اعتبار انتخاب آسان‌تر: قواي فعّاله ي انسان به سوي انتخاب کار سبک‌تر و کم‌رنج‌تر نسبت به سنگين‌تر و پررنج‌تر تمايل دارد. به همين جهت، بر حسن کار کم‌رنج‌تر، حکم مي‌کند.

4ـ اعتبارحسن استخدام: انسان با هدايت طبيعت و تکوين، پيوسته از همه چيز و همه کس، سود خود را مي‌خواهد. بنابراين، به هر چيز از زاويه ي منافع خود نگاه مي‌کند.

5 ـ اعتبار حسن اجتماع: انسان براي به دست آوردن سود خود سود همه را مي‌خواهد. به همين جهت حسن اجتماع را اعتبار مي‌کند.

6 ـ اعتبار حسن عدل: انسان براي سود همه، حسن عدالت اجتماعي را اعتبار مي‌کند و به قبح ظلم حکم صادر مي‌کند و مي‌خواهد هر کس در جاي خود بنشيند و از حدّ خود تجاوز نکند.

7 ـ اعتبار حسن متابعت علم: انسان هيچ گاه از اعتبار دادن به حسن علم و حجت دانستن قطع يا حداقل ظنّ اطميناني مستغني نيست و لذا به آن فتوا مي‌دهد.

8 ـ اعتبار حسن اختصاص: انسان در صورت استفاده از هر ماده اگر با مانعي روبه رو شود با تصور اينکه اين ماده از آن من است از اختصاص آن به خود دفاع مي‌کند. اين اختصاص همان ميل به اختصاص و مالکيّت است که به شکل‌هاي مختلف در دارايي و حقوق خود را نشان مي‌دهد.[63]

در نگاه علّامه اعتبارات عمومي ياد شده که ايشان آنها را «اعتبارات قبل الاجتماع» نام نهاده‌اند، به گونه اي است که انسان در تماس با هر فعلي از آن ناگزير است و در نگاه نخست ثابت و بدون تغيير است.

در اين گونه امور اگر تغييري صورت گيرد تغيير در مصاديق اعتبار است که تحت تأثير عوامل جغرافيايي، محيط کار، تکرار و تلقين ناشي از محيط تربيتي يا پيشرفت تکنولوژي انجام مي‌گيرد.[64]به نظر مي‌رسد اين سخن علّامه شبيه سخن فيلسوفان اخلاقي معاصري چون ويليام ديويد راس، فيلسوف اخلاق اسکاتلندي(1971م) است که وظايف اخلاقي را در نگاه نخست ثابت دانسته‌اند، ولي در مقام عمل و تعارض در موقعيت‌هاي خاص دگرگون مي‌دانند.[65]

اعتبار ملک و اختصاصات حقوقي، کلام، رياست، امر و نهي و جزا و پاداش و تساوي از «اعتبارات بعد الاجتماع» است که به نظر علّامه پايه ي ديگر اعتبارات اجتماعي است.[66]

مرحوم‌ طباطبايي‌ در اين نگرش اخلاقي خود، بخش کوچکي از خوب و بد‌ها را ثابت، ولي بخش اعظمي از آنها را متغيّر مي‌داند و معتقد است در اعتباريّات، برخلاف حقايق که اموري ثابت هستند، به حسب اختلاف ديدگاه عقلا، اعتبارات اختلاف و تغيير و تبديل بسياري دارند. به همين جهت، اجتماعي بنا را بر تملک شيئي مي‌گذارد و اجتماعي ديگر چنين بنايي ندارند. اجتماعي به رياست انساني اذعان مي‌کنند و اجتماعي ديگر چنين اذعاني ندارند.[67]

از نظر مرحوم طباطبايي، چون اخلاق از مقوله ي احساسِ دوست داشتن و دوست نداشتن است که خود را به صورت امري قراردادي نشان مي‌دهد، «خوب» و «بد» از آن قرارداد انتزاع مي‌شود.

طبيعي است، در اين صورت، خوب و بد اخلاقي امري نسبي خواهد بود. وقتي مي گوييم چيزي خوب است، يعني براي وصول کسي که مقصد معيني دارد بايد مورد استفاده قرار بگيرد و خوب است، نه اين كه براي همه خوب است، اگر كسي مقصدي خلاف اين مقصد داشته باشد براي او خوب نيست. البته نتيجه฀ي اين حرف اين نيست كه اخلاق به طور كلي بي حقيقت است.

علّامه طباطبايي بر همين مبنا درتفسير الميزاناين احتمال را قوي مي‌داند که انسان «حُسن» و «خوبي»، «قبح» و «زشتي» را ابتدا از زيبايي و زشتي چهره‌ها اقتباس کرده باشد. زيبايي يا زشتي با طبع وي هماهنگ و يا ناهماهنگ است. انسان اين هماهنگي يا ناهماهنگي بيروني را به هر «فعل» که با طبع و ميل و هدف او هماهنگ يا ناهماهنگ بود، تعميم داد و آن را «خوب» يا «بد» اعتبار يا قرارداد کرد. آنچه هميشه با اغراض او هماهنگ بود، مثل عدالت، خوبي ثابت اعتبار کرد و آنچه به نسبت به حالات، زمان، مکان و جوامع نا‌هماهنگ بود، مثل انفاق، خوبي متغير اعتبار نمود.

انسان بنا بر همين مبنا «حوادث خارجي» را که با سعادت و اهداف فردي و اجتماعي او هماهنگ بود مشمول اعتبار خوبي و بدي قرار داد؛ سلامتي را خوب و سيل را بد اعتبارکرد. همه ي موارد، با قطع نظر از نسبتي که با انسان دارند، هيچ تفاوتي با يکديگر از نظر خوبي و بدي ندارند.[68]

بنابراين، از نظر علّامه خوبي و بدي در سه معنا به کار مي‌رود: 1ـ به معناي حقيقت هماهنگي عيني، مثل اين که مي‌گوييم: چهره ي احمد خوب است. 2ـ مفهوم حقيقي هماهنگ با طبع يا کمال انسان، مثل سلامتي خوب است. علم خوب است. 3ـ مفهوم اعتباري هماهنگ با اهداف اجتماع، مثل مالکيت خوب است. 4ـ فعل هماهنگ با طبع و کمال انسان، مثل عدالت خوب است.

ارتباط علوم حقيقي و علوم اعتباري

به نظر علّامه طباطبايي، بايد‌ها و نبايد‌هاي اخلاقي از جنس علوم اعتباري هستند، او در پاسخ به اين که چه رابطه‌اي بين علوم اعتباري با علوم حقيقي و نظري مثل علوم تجربي يا فلسفي وجود دارد، رابطه ي میان آنها را نفي مي‌کند. علّامه در اين جا با فيلسوفان انگليسي همچون «مور» و «هيوم» در اين که منطقاً نمي توان بايد‌ها را از است‌ها استنتاج کرد، همصدا و همفکر است.

ايشان در توضيح ديدگاه خود مي‌نويسند: همه ي موجودات فعّال هستند، و فعّاليت همه ي آنها نيز به نفع هستي و ملايم با بقاي آنهاست و آنها با اين کار، هستي خود را تکميل مي‌کنند.

اين حرکت استکمالي از راه علم و فکر انجام مي‌گيرد. علم از يک سو ماوراي حقيقي کمال را به انسان نشان مي‌دهد و از سوي ديگر راه رسيدن به کمال حقيقي را اعتبار مي‌کند. علمي که مستقيماً و بلا واسطه وسيله ي استکمال فعلي نفس است علم اعتباري است، نه علم حقيقي؛ اگر چه علم اعتباري بي نياز از علم حقيقي هم نيست.

به نظر علّامه، ابتدا و انتهاي اعتبارات به عالم حقيقت مربوط است. به اين صورت که انسان به صورت طبيعي تشنگي را شهود و احساس مي‌کند(عالم حقيقي)، ميل به سيراب شدن در او جلوه مي‌کند(عالم حقيقي)، سپس نسبت لزوم و وجوب را ميان خود و سيراب شدن به کار مي‌برد (اعتبار)، چون اين خاصيت حقيقي آب را با تجربه يا آموزش از ديگران فراگرفته است. آن گاه مي تواند نسبت «وجوب» را ميان خود و حرکت ويژه که خوردن آب است اعتبارکند(اعتبار)[69]. عملي کردن اين اعتبار باعث تحقق رشد و کمال در فرد مي‌شود و او حقيقتاً سيراب مي‌شود و آن را احساس مي‌کند(علم حقيقي).

به نظر علّامه، خود «موجود» و يا «فعل» حقيقي، با قطع نظر از نبودن و يا نداشتن وصف و حالتى كه ملايم طبع و موافق آرزوي انسان باشد، نه حسن است و نه قبح، بلكه فقط خودش است.[70]ايشان درتفسير الميزاننيز به همين مباحث پرداخته و مي‌نويسند: خوب و بد، حسن و قبح يا حسنه و سيّئه دو حالت و صفتند كه امور و افعال به آن جهت كه رابطه‌اى با كمال و سعادت نوع يا فرد دارد به آن صفت، متصف مى‌شوند.

نتيجه اين که، به نظر علّامه چون اين ادراکات و معاني، زاييده ي عوامل احساسي انسان هستند چند نکته را بايد در مورد آنان توجه داشت:

1- برخي از تقسيمات مربوط به معاني حقيقي را در مورد اين معاني وهمي نمي‌توان جاري دانست، مثل بديهي، نظري، ضرورت، امکان و امتناع.

2- قضاياي اعتباري را نمي‌توان به وسيله ي برهان اثبات کرد.

3- ادراکات اعتباري ارتباط توليدي با ادراکات و علوم حقيقي ندارند.[71]

4- از معاني اعتباري و وهمي مي‌توان معاني وهمي ديگري توليد کرد.[72]

تحليل و نقد نظريهي پيامدگرايي

الف) آثار، نتايج و غايات، همواره معمول‌ترين و شايع‌ترين راه براي تشخيص خوب و بد اخلاقي بوده است. نتيجه‌گرا يا پيامد‌گرا، خوبى را در امر مطلوب خود مى‌بيند و براي او ازدياد خوبى‌ بستگى به ازدياد لذّت، شادى، آرامش، سود، رفاه، کمال و کاهش رنج، غم، ناآرامي، ضرر و نقص دارد. او بر اساس امر مطلوب و مصالح و امر نامطلوب يا مفاسد، بايد و نبايدهاى رفتارى را كشف مي‌كند. براي او درستي و نادرستي اولاً وبالذّات به نتايج تعلق مي گيرد و اگر از فعل يا فاعل سخن مي گويد ثانياً و بالعرض است.

پيشينه‌ي ديدگاه علّامه طباطبايي در مورد اخلاق را مي‌توان به نحوي از متکلّمان، اهل منطق و اصوليين مسلمان درگذشته سراغ گرفت. از نظر متکلّمان عقل‌ بشر قادر به‌ تشخيص‌ سه‌ نوع نيك‌ و بد است‌.

1ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ ملايم‌ و مطابق‌ طبع‌ و منافر طبع. مثل‌ نيكيِ‌ حيات‌، لذّت‌ غذا، عزّت‌، امنيّت‌ و صلح‌، و بدي‌ِ مرگ‌، رنج‌، گرسنگي‌، ذلّت‌، ناامني‌ و جنگ‌.

2ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ كمال‌ و نقص‌. مثل‌ نيكي‌ معرفت‌، عدالت‌، شجاعت‌، عفّت‌ و بديِ‌ جهل‌، ظلم‌، ترس‌ و هرزگي‌.

3ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ مدح‌ و ذم؛ آنچه‌ سزاوار است‌ انجام‌ گيرد و انجام ‌دهنده ي‌ آن‌ مستحقّ‌ مدح و تشويق‌ است‌ و آنچه‌ سزاوار انجام‌ دادن نيست‌ و انجام‌ دهنده ي‌ آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبيه‌ است‌. مثل‌ نيكيِ‌ عمل‌ به‌ عدل‌ و احسان که سزاوار است‌ انجام‌ گيرد و انجام ‌دهنده ي‌ آن‌ مستحق‌ مدح و تشويق‌ است،‌ در مقابلِ‌ دشمني‌ و زشتي‌ و عمل‌ ظالمانه‌ و ترس‌ از دشمن‌ که سزاوار انجام‌ دادن نيست‌ و انجام‌ دهنده‌ ي آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبيه‌ است‌.[73]

به اتّفاق همه ي متکلّمان، درك‌ حسن و قبح در بخش‌ اول‌ و دوم‌ ناشي‌ از عقل‌ نظري‌ و ادراک بخش‌ سوم‌ حسن و قبح به اعتقاد متكلّمان‌ معتزلي‌ و شيعي،‌ ناشي‌ از عقل ‌عملي‌ است‌. ساز و كار درك‌ نوع‌ سوم‌ از نيك‌ و بد اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ مطابق‌ استعدادها و احساسات‌ دروني‌ آدمي‌، آنچه‌ باعث‌ كمال‌ يا ملايم‌ طبع ‌اوست‌ را جذب‌ مي‌نمايد و محبوب‌ مي‌دارد و در نتيجه‌ نيك‌ مي‌شمارد و آنچه‌ باعث‌ نقص‌ يا منافي‌ طبع‌ وي‌ است‌ را دفع‌ مي‌كند و آن‌ را منفور مي‌دارد و در نتيجه‌ زشت‌ و مكروه‌ مي‌شمارد. اين‌ امور را اصطلاحاً در علم منطق «آراي‌محموده‌» نام‌ نهاده‌اند.

آراي‌ محموده‌ در علم‌ منطق،‌ قضايايي‌ است‌ كه‌ از جهت‌ مدح‌ و ذم‌ براي‌ تحصيل‌ مصلحت‌ عمومي‌ است و مطابق‌ با آراي‌ عمومي‌ است‌ و چون‌ صلاح‌ جامعه‌ در رعايت‌ آنهاست‌، مورد قبول‌ عقلا قرار گرفته‌ است. به نظر آنان نيز آراي محموده تنها در حوزه ي‌ زندگي‌ آدميان‌ معتبر است‌ و در عالم‌ خارج، واقعيّتي‌ جز مطابقت‌ با آراي‌ عقلا ندارد. يعني خوب و بد اعتباري از جانب عقلاي جامعه است و نه وصفي واقعي براي شيء مثل وزن و حجم براي اشياء. طبعاً ممکن است نسبت به هر جامعه‌اي اين اعتبار تفاوت کند يا اين که همه به يک گونه آن را اعتبار کنند.

قدما نسبي بودن حسن و قبح و تفاوت آن در بين ملل و اقوام گوناگون را با مثال ناپسندي کشتن حيوانات در ميان مردم هند(كقبح ذبح الحيوانات عند اهل الهند) بيان مي‌کردند.

از نظر متكلّمان‌ و منطقيّون‌ «انفعالات‌ نفساني‌»، مثل‌ شفقت‌، حيا و غيرت‌ يا «عادات‌ عمومي‌»، مثل‌ احترام‌ به‌ ميهمان‌ و نوع‌ لباس‌ و خوبي‌ غذا و رنگ‌ خاص‌ كه‌ عقلا نسبت‌ به‌ آن‌ اتفاق‌ نظر ندارند، جزء حسن‌ و قبح‌ عقلي‌ به‌ معناي‌ نوع‌ سوم‌ نيستند.[74]

چنان که ملاحظه مي‌شود تفاوت زيادي بين ديدگاه علّامه با متکلّمان در اين خصوص نيست، جز اين که علّامه حسن و قبح نوع اول و دوم را ذاتي يا فطري هر انسان دانسته است و علم به آن را شهودي مي داند، نه اين که انسان با عقل خود آن را کشف کند. به نظر علّامه، خودِ حسنات، چه اقوال و چه افعال، مطابق حكم عقل هستند و خودِ سيّئات، چه اقوال و چه افعال، بر خلاف حکم عقل هستند. تعريفي که علّامه از عقل ارايه مي کند غير از «مُدرک کليات بودن» است. ايشان مي‌گويد: منظور ما از عقل همان نيرويى است كه به وسيله ي آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى دهد.[75]

ب) در نظريه ي فضيلت گرايي اخلاقي، علّامه طباطبايي خوب و بد را وصف نفس دانست ولي اين جا خوب و بد را از بايد و نبايد و بايد و نبايد را از نسبت فعل با مقاصد و اهداف انتزاع يا اعتبار کرده است. ايشان در نظريه ي اول صريحاً عنوان کرد که اخلاق وصف فعل نيست ولي اين جا مي‌گويد: حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعلِ صادر شده است. تفاوت تعريحفي که متکلّمان و اهل منطق در مورد مفهوم «خوب» دارند با نظرعلّامه در چيست؟

متکلّمان و اهل منطق مي‌گفتند: «خوب» يعني آنچه‌ که سزاوار است‌ انجام‌ گيرد و انجام ‌دهنده‌ ي آن‌ مستحقّ‌ مدح و تشويق‌ است‌ و «بد» يعني آنچه‌ سزاوار انجام‌ دادن نيست‌ و انجام‌ دهنده ي‌ آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبيه‌ است. علّامه مي‌گويد: «خوب» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان برساند و «بد» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان نمي‌رساند. در هر دو ديدگاه، «خوب» نه به معناي پيامد فعل مثل لذّت است و نه به معناي خاستگاه يا انگيزه ي فعل مثل آنچه دوست داشتني يا مورد تأييد جامعه يا امر الهي است. چون هيچ يک از اينها را نمي‌توان به جاي «خوب» به کار برد. خوب از نظر علّامه تنها چيزي است که براي رسيدن به هدف مناسبت دارد، خواه انجام دهنده ي آن مستحقّ مدح باشد يا نباشد. البته مي‌توان گفت استحقاق مدح از لوازم و پيامدهاي اجتماعي خوب است.

ج) طبق نگرش علّامه، ادراکات اعتباری مقدمه ي برهان و استدلال قرارنمي‌گيرد، چون از قبيل اعتبار عقلا يا به اصطلاح منطق جزء آراي محموده هستند که واقعيتي جز توافق آرا ندارند و تنها براي حفظ نظام و بقاي نوع انسان مقبول واقع شده‌اند. بنابراين، چون چنين اموري برهان و تجربه و استدلال بر نمي‌دارند و امکان داوري نسبت به صحّت و سقم آن نيز وجود ندارد، تنها راه نقد يا داوري و قضاوت درباره ي آن اثبات لغويّت آن است يعني تنها اگر معلوم شود که آنچه اعتبار شده تا فرد را به هدف و مقصد برساند، انسان را به هدف نمي‌رساند، در اين صورت، اين اعتبار فاسد و غير قابل قبول خواهد بود.

د) علّامه مي‌گويد: هر موجود زنده‌اي نقاطي را مقصد و هدف فعاليت هاي خود قرارمي‌دهد و با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تكويني به آن مجهّز شده است به سوي آن اهداف و مقاصد حركت مي‌كند.[76]چون ذات انسان نسبت به ملايم «اقتضا» دارد و نسبت به غير ملايم «ابا» يا «عدم اقتضا». نسبت به ملايم صورت علميّه ي خاصي در ذهن نقش مي‌بندد، همان گونه که نسبت به غير ملايم.[77]بنابراين افعالي را دوست دارد که ملايم ذات اوست و افعالي را دشمن دارد که با ذات وي ناملايم است.[78]

در اعتباراتي که علّامه مطرح کرده است گويا قبل از هر مطلوبيّت، مطلوبيّت خود يا حب ذات بديهي دانسته شده است و نياز به اعتبار ندارد. آيا اگر مطلوبيت ذات يا حب ذات، فطري يا بديهي باشد، اجزاء مطلوبيّت، يعني مطلوبيت حفظ خود، مطلوبيّت عزّت خود و مطلوبيّت کمال خود نيز اموري بديهي هستند يا اعتباري جداگانه لازم دارند؟

علّامه از اين مطلب با اجمال گذشته و توضيح نداده است که اولاً اين ذات چيست و مطلوبيّت و خوبي آن از کجا آمده است؟ ثانياً خوبي اين که بايد براي ذات خود به دنبال ملايم و اجتناب از عدم ملايم رفت چه منشأیي دارد؟

پس از پاسخ به همه ي اين پرسش‌ها مشکل بعدي خدشه‌اي است که بر تعريف علّامه از مفهوم «خوب» و «بد» وارد مي‌شود و آن اين است که «خوب» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصد، که خود «خوب» هستند، برساند، که اين امر مستلزم دور منطقي است.

ه) اين بخش از اخلاق علّامه را مي‌توان پيامد‌گرايي آرماني قاعده‌گر نام نهاد. با وجود گسترش و سادگى اخلاق پيامد‌گرا، محاسبه ي بيشترين و بهترين نتيجه، به هنگام تعارض، كار ساده‌اى نيست. اين‌ نوع اخلاق در حالت تعارض اهداف يا اعتبارات، وضعيّت روشنى را نشان نمى‌دهد و معلوم نمى‌كند كه مثلاً اگر نتايج و فوايد دروغ گفتن و راست گفتن يكسان بود آيا راست گويى و دروغ گويى ارزش اخلاقى يكساني ‌دارند يا خير؟

آيا فرد بين دروغ گفتن و راست گفتن مخيّر است؟ اگر بين راست گويي و نجات جان انسان تعارض پيش آمد، چه بايد کرد؟ آيا اهم و مهم کنيم يا مطلقاً نبايد دروغ بگوييم؟ اگر بين منافع و کمال فرد و منافع جمع تعارض حاصل شد، فرد مقدّم است يا جمع؟ اخلاق اگر به شخص اصالت دهد، چنان که در در نظر علّامه اين گونه است، سود و منافع شخصى صرف، از اخلاق چيزى باقى ‌نمى‌گذارد و اگر اَصالت را به منافع جمع بدهد براى شخص حقى براى لذت نمى‌ماند. در اين ‌نوع از اخلاق در موارد انتخاب بين چند هدف مهم، پاى سليقه‌ها در روابط اجتماعى، عقايد سياسى و مذهبى نيز باز است.[79]

کافي است براي درک دشواري اين مدل از اخلاق در مورد تصميم بر سقط جنين عقب افتاده ي ذهني فکر کنيم که مادرش تقاضاي سقط آن را کرده است، يا پيرمردي که بيماري لاعلاجي دارد و دائماً دردمي‌کشد و از پزشک خود تقاضاي مرگ از روي ترحم دارد.

3- وظيفه‌گرايي[80]اخلاقي

علّامه در کتابآموزش دين، در تعريفي که از دين می‌دهد معتقد است که «دين برنامه ي زندگي است». از آنجا که اخلاق بخشي از برنامه ي زندگي است، در بخش اخلاق کتاب، اخلاق را از جنس وظيفه و مسئوليّتي دانسته ‌است که انسان نسبت به خدا، خود و ديگران دارد.[81]

به عبارتي، ايشان در صدد تعريفي از اخلاق ديني است و خواسته است اظهارکند که اخلاق در دين بايد و نبايدهاي خاصي است که از جانب خدا به منظور سعادت واقعي آدميان به آنان تکليف شده است و البته آنها با بايد و نبايدهايي که ازآن به فروع فقهي ياد مي‌شود، متفاوت است.

به نظر ايشان، وظيفه شناسي مهّم‌ترين مسأله ي عملي اي است که انسان در زندگي خود با آن روبه روست؛ چراکه انسان در هر محيطي و با هر روشي زندگي کند، ديني يا غير ديني، قانوني يا استبدادي، شهري يا بيابانگردي براي خود يک رشته تکاليف و وظايفي حس مي‌کند که انجام دادن آنها آرزوهاي واقعي انسانيّت را بر مي‌آورد و براي وي زندگي خوش و سعادتمندانه‌اي را مهيامي‌سازد.

نکته ي قابل توجّه در انديشه ي علّامه، پيوندي است که بين اين وظايف و انسانيّت انسان برقرار مي‌کند و مي گويد: ارزش اين تکاليف و وظايف که تنها طريق سعادتمندي است، قيمت و ارزش خود انسانيّت است که ما پرارزش تر و گرانبهاتر از آن، کالايي تصور نمي‌نماييم و آن را با هيچ کالاي ديگري عوض نمي‌کنيم. دليل ايشان اين است که هر کسي که از انجام وظايف مسلّم خود سرباز زند يا نسبت به آن کوتاهي کند، به همان اندازه، از مقام والاي انسانيّت سقوط کرده است و طبعاً به پستي و بي ارزشي خود اعتراف مي‌کند. چنين شخصي با هر تخلّف ضربه‌اي تازه به پيکر جامعه ي خود و در حقيقت به پيکر خود وارد مي‌سازد.[82]بنا به باور علّامه، اهميّت شناختن وظيفه و انجام آن در جهان بشري يک وظيفه ي ثابت، مسلّم و فطري است؛ به گونه‌اي که هيچ انساني با فطرت انساني نمي‌تواند منکر اين حقيقت گردد.

در نظر علّامه، از اين نظر که همه ي انسان ها داراي اهدافي هستند که بر مبناي آن وظايف خود را بنا مي‌کنند، بين اخلاق ديني و بشري تفاوتي وجود ندارد. از اين نظر، نيز بين اخلاق عرفي و اخلاق ديني نيز تفاوت وجود ندارد و در هر دو روش مي‌توان تا حدّ زيادي با واقع بيني وکنجکاوي به حکمت کليات يا جزئيات اين وظايف پي برد.[83]

تفاوت اخلاق ديني و اخلاق بشري، تفاوت در اهداف آنهاست. در روش هاي غيرديني تنها زندگي مادي و دنيوي و بهره برداري بهتر از منابع مشترک بين انسان و حيوان مهم دانسته مي شود و به همين جهت است که روز به روز در بين آنها انحطاط اخلاقي آشکارتر مي‌شود. اما دين معتقد است که زندگي انسان نامحدود و جاودانه است و سرمايه฀ي پس از مرگ اين زندگي بي پايان، عقايد پاک و صحيح و اخلاق پسنديده و اعمال صالح است.

به همين جهت، وظايف و تکاليف در دين براي فرد و جامعه به گونه‌اي تنظيم شده است که تحت الشّعاع خداشناسي و خدا پرستي اثر آن پس از مرگ و روز رستاخيز جلوه کند و به کار آن زندگي نيز بيايد.[84]

ايشان در ابتدا وظايف و مسؤوليت هاي انسان را سه نوع دانسته‌اند: 1- وظيفه ي انسان نسبت به خدا؛ 2- وظيفه ي انسان نسبت به خود؛ 3- وظيفه ي انسان نسبت به ديگران.[85]

علّامه، وظيفه ي انسان نسبت به خدا را خداشناسي و خداپرستي دانسته‌اند. وظيفه ي انسان نسبت به خود را خودشناسي و بهداشت جسم و روح دانسته اند. از نظر ايشان، مصداق بارز بهداشت روح، تهذيب اخلاق و تحصيل علم است. علّامه، بدون اين که عنواني در مورد وظايف انسان در مورد ديگران مشخّص کرده باشد و تقسيم بندي خاصّي از اين موضوع ارايه کند، به وظايف انسان در مورد افراد نزديک، مثل معلم، پدر و مادر، بزرگان، خويشاوندان، همسايگان، زيردستان و بيچارگان پرداخته است. اين رتبه بندي به نظر علّامه احتمالاً بر اساس اولويّت اخلاقي شکل گرفته است. يعني حرمت معلم از پدر و مادر بيشتر و حرمت بزرگان از رعايت حال همسايگان و ضعيفان بيشتر است.

حضرت علّامه، به سنّت فيلسوفان يوناني، ابتدا جامعه را به بدن انسان تشبيه کرده است و وظيفه ي انسان را به عنوان عضوي از اين بدن در گرو نفع رساني و نفع گيري دانسته است. او بايد از حقوق همه دفاع کند تا حقوق خودش از بين نرود. اين پيش‌فرض هميشگي علّامه است که اگر چيزي را تشخيص داد که حقيقت است بلافاصله اين مبنا را مطرح مي‌کند که دين مقدس اسلام بر اساس فطرت و آفرينش استوار است، حکم و نظر اسلام هم جز اين نخواهد بود.[86]

ايشان وظيفه ي انسان نسبت به جامعه را خدمت به ديگران ـ به ويژه مسلمانان ـ عدالت فردي و اجتماعي و انصاف و راست گويي، حسن معاشرت و خوش خُلقي و اجتناب از آزار و اذيّت ديگران، همنشيني با نيکان و اجتناب از بدان، اداي حقوق فرزندان، برادران و خواهران، عزّت نفس و درست کاري، احسان و دستگيري از درماندگان، اقدام به خيرات و مبرّات، بذل مال و علم، دفاع از حق و کار و تلاش و از خودگذشتگی اجتناب از دروغ و غيبت و افترا و تعرّض به عِرض و آبروي مردم و رشوه، اجتناب از تعدّي به يتيم، اجتناب از قتل نفس، اجتناب از کم فروشي، ظلم و ستم، ايذاء و شرارت و سرقت مي‌داند.[87]

علّامه اجتناب از گناهان بزرگ و عدم پافشاري بر گناهان کوچک را تعريف عدالت فردي دانسته است و طبق نظر فقها، اين عدالت را مبنا و شرط تصدّي قضاوت و پيشوايي و ساير مشاغل اجتماعي در نظر گرفته است.[88]

نگاه علّامه به عدالت اجتماعي بر خلاف عدالت فردي که متناسب با اداي تکليف الهي است تعريفي ارسطويي و مبنايي فضيلت‌گرايانه دارد. او عدالت اجتماعي را عدم افراط و تفريط در اداي حقوق و اجراي مقررات و عدم تجاوز از حق و تحت تاثير عواطف و احساسات قرار نگرفتن دانسته است.[89]

مفهوم بدي افراط در اداي حقوق ديگران و اجراي مقررات، که علّامه در تعريف عدالت اجتماعي مطرح کرده است، به خوبي روشن نيست. ايشان به سادگي مي‌توانست در عدالت اجتماعي نيز بگويد اجتناب از نواهي اجتماعي خداوند و التزام به اوامر اجتماعي خداوند، تا با تعريف فقها و تکليف گرايان که عدالت را به انجام واجبات و ترک محرّمات معنا کرده‌اند سازگار باشد.

تحليل و نقد نظريهي وظيفه گرايي

الف) نظريه ي وظيفه‌گرا اين است که خوبي يا بدي نتايج يا پيامد يک عمل يا قاعده، فرع ملاحظه ي ديگري است که عمل يا قاعده را صواب يا الزام آور مي گرداند. به نظر وظيفه گرايان، وجوه خاصي از خود عمل، غير از ارزشي که به وجود مي‌آورد، باعث خوبي عمل است. به عنوان مثال، صداقت، وفاي به عهد و عدالت خوب است، ولي نه به اين جهت که نتيجه ي آن بيشترين لذّت، فايده يا سود براي خود فرد يا جامعه به همراه دارد، بلکه از آن نظر که اين کار وظيفه ي اوست. درستي و نادرستي اولاً و بالذّات به خود صداقت و عدالت، يعني خود فعل، تعلّق مي گيرد و ثانياً و بالعرض به نتايج و فاعل فعل. بنابراين، از نظر وظيفه‌گرا تعالى آدمى در گرو انجام وظايف است، نه رسيدن به نتايج.

وظيفه گرايان دو دسته هستند: عمل نگر و قاعده نگر. عمل نگر معتقد است همه ي احکام اخلاقي جزيي هستند، يعني در يک موقعيّت خاص بايد وظايف را تشخيص داد و به آن عمل نمود. از نظر اين گروه، وظايف و احکام کلّي مثل وفاي به عهد، غير قابل دسترسي و بي فايده است.

اخلاق وظيفه نگرِ قاعده‌نگر معتقد است که معيار صواب و خطا مشتمل بر يک يا چند قاعده است، مثل قاعده ي راستگويي و عدالت و نتيجه داشتن يا نتيجه نداشتن به معناي سود و لذّت در اينجا مهم نيست.

معتقدين به نتيجه گرايي قاعده نگر، مثل ساموئل کلارک، ريچارد پرايس، تامس رايد، دبليو. دي. راس، ايمانوئل کانت، و شايد باتلر، مي‌گويند اين قواعد از احکام جزيي گرفته نشده است، بلکه اين وظايف قابل تشخيص شهودي يا عقلى است.[90]

كانت معتقد است فعل اخلاقى، رفتارى ‌است كه انسان بتواند آن ‌را به‌عنوان يك تكليف و قاعده ي همگانى براى همه ي كسانى كه در چنين ‌شرايطى قرار مى‌گيرند الزام آور سازد . براى مثال، بخشش، يک فعل اخلاقى است، چون به‌ عنوان ‌يك وظيفه و تكليف همگانى، همه ي افراد آن‌ را تجويز مى‌كنند و مى‌توانند آن‌ را به شكل يك ‌قانون بپذيرند.[91]در يك قانون اخلاقى بايد دو چيز منظور شود: يكى اين كه اين قانون، مطلق؛ يعني جهانى و كلى باشد و رعايتش هميشه و همه ‌جا لازم باشد، ديگرى، وجدان انسان را زير پا ننهد؛ به اين معنا که تنها از اين طريق شرافت نوع انسان محفوظ بماند.[92]

هدف اخلاق شكل دادن به شخصيّت‌ انسان است. اين هدف تنها با عزم راسخ بر انجام وظايفي كه در تحقق آن دخالت دارد ممكن ‌است. دروغ گويى آدم را خوار و خفيف مى‌كند و عزّت نفس و اعتماد به ‌نفس مورد نياز شخصيّت را از او مى‌گيرد.[93]اخلاق كانت انعطاف پذير نيست، چون وي همه ي وظايف را مطلق مي داند و نمى‌گويد اگر كشتن مطلقاً بد است، در جنگ بايد چه كرد.

ب) علّامه در کتابآموزش دين، نوعي اخلاق وظيفه‌نگري قاعده‌نگر را مطرح ساخته است تا از اين طريق شخصيّت انساني انسان شکوفا شود. نکته ي قابل توجه در انديشه ي علّامه، پيوندي است که بين اين وظايف و انسانيّت انسان برقرار مي‌کند. علّامه، با تبيين عقلي به تشخيص وظايف انساني مي‌رسد و با گزاره‌هاي ديني آن را تأييد مي‌کند. در همين رابطه مي‌گويد: ارزش اين تکاليف و وظايف که تنها طريق سعادتمندي است، قيمت و ارزش خود انسانيّت است که ما پر ارزش‌تر و گرانبها‌تر از آن نمي‌توانيم تصوّر کنيم و آن را با هيچ کالاي ديگري عوض نمي‌کنيم.

در اين نگاه، ظهور و سقوط انسانيّت در پرتو انجام يا عدم انجام وظايف و مسئوليّت‌ها در نظر گرفته شده است. ايشان مي گويد هر کسي که از انجام وظايف مسلّم خود سرباز زند يا نسبت به آن کوتاهي کند، به همان اندازه، از مقام والاي انسانيّت سقوط کرده است. هدف اخلاق در اين نگاه با هدفي که «کانت» در اخلاق وظيفه گرايانه ي خود ترسيم کرده است بسيار شبيه است. کانت نيز تنها با معيار وظايف، انسانيّت را هدف گيري مي‌کند و هر جا قانون اخلاقي بر مبناي ابزارانگاري انسان در مقابل غايت بودن او تعريف شود، آن را ممنوع کرده است. به نظر کانت، همه ي آنچه به خاطر خدا انجام مى‌دهيم همان چيزى است كه‌ موظّف به انجام آن هستيم.[94]

ج) توصيه تنها اراده و ميل قابل تعميم توصيه کننده است. به همين جهت، توصيه‌ها نه صادقند و نه کاذب. توصيه کننده مي‌خواهد که مردم به گونه اي خاص زندگي کنند. اين اراده مي تواند با همه ي مباني اخلاقي جمع شده و ناشي از احساس و عواطف توصيه کننده، کشف اراده ي جمع يا اراده ي الهي توسط توصيه کننده و يا عقل اعتبارساز بشري باشد. توصيه ها معمولاً به معناي اين است که اين کار را بکن و راضي باش که همه در وضعيت هاي مشابه همان کار را بکنند. ما در اينجا چيزي به عنوان معرفت قابل نقد نداريم، بلکه تنها ميل و خواست و اراده ي توصيه کننده را تعقيب مي‌کنيم.

د) مشکل اصلي که روياروي توصيه‌گرايان قرار دارد، ابهام توصيه و وظيفه به هنگام تعارض بين وظايف است. مرحوم علّامه اين مشکل را مسکوت گذاشته است که آيا اگر راستگويى وظيفه است و نجات جان انسان هاي بي‌گناه هم وظيفه، اگر بين راستگويي و نجات جان انسان تعارض پيش آمد، چه بايد کرد؟ آيا اهم و مهم کنيم و دروغ بگوييم يا مطلقاً نبايد دروغ بگوييم؟ اگر بين وظايف مربوط به فرد و وظايف مربوط به جمع تعارض حاصل شد، مثل تعارض وظيفه ي حفظ جان و وظيفه ي حفظ مال يا حفظ سرزمين، وظايف فردي مقدّم است يا وظايف جمعي؟ ظاهراً براي وظيفه‌گرايان، از جمله علّامه طباطبايي، چاره‌اي جز اين نمي‌ماند که از راه حل دبليو. دي. راس فيلسوف اسکاتلندي(1877م-1971) تبعيت کنند که در مقام تشخيص و عمل، «وظيفه‌گرا» و در مواجهه با تعارض، «پيامدگرا» بود و وظيفه‌اي را که پيامدهاي بهتري براي فرد يا بشر به همراه داشته باشد ترجيح دهند.

4 - پيامدگرايي اخروي (امر الهي)

مدل چهارم اخلاق که توسّط علّامه طباطبايي مطرح شده است اخلاق ديني است. از نظر ايشان، اخلاق مطرح شده در قرآن كريم غير از اخلاق معمول قديم مثل اخلاق يونان و غيره است. تفاوت اساسي اخلاق قديم و اخلاق قرآني اين است که اخلاق بشري اساس را بر اين قرار داده است که هر چه را جامعه مى پسندد خوب و هر چه را جامعه نمى پسندد بد است.

در حالي که اخلاق در قرآن بر اساس مدح و ذم مردم نيست تا ببينيم آنچه در نظر عامه ي مردم ممدوح است، آن را خوب بدانيم و آنچه در نظر مردم مذموم است، آن را بد بدانيم. اخلاق در قرآن کريم، همان فرمان خداوند است که مبناي آن ثواب و عقاب اخروي است. به اين معنا که چيزي خوب و پسنديده است و خدا آن را امر فرموده است که ثواب اخروي به همراه داشته باشد و چيري بد و ناپسند است که خداوند آن را نهي فرموده است و براي آن عذاب آخرت در نظر گرفته شده است.

در قرآن کريم ثواب اخروي به عنوان پاداش رفتار اخلاقي پسنديده و عقاب اخروي سزاي رفتارهاي ناپسند اخلاقي است. علّامه براي اثبات ادعاي خود به آياتي از قرآن تمسّک نموده است:

ـ ﴿إن اللّهَ اشتَری مِنَ المؤ منِينَ أنفُسَهُم، وَ أموالَهُم، بِأنَّ لَهُمالجَنَّة﴾[95]يعني: «خدا از مؤمنين جان‌ها و مال هاشان را خريد، تا در مقابل آن بهشت را داشته باشند».

ـ ﴿إنَّما يُوَفَّى الصّابِرونأجرَهُم، بِغَيرِ حِسابٍ﴾[96]يعني: «صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت».

ـ ﴿إنَّ الظّالميِنَ لَهُم عَذابٌ أليم﴾[97]يعني: «بدرستى ستمكاران عذابى دردناك دارند.»

ـ﴿اللّه وَلىُّ الذّينَ آمَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُلُماتِ الى النّور،وَ الذّينَ كَفَرواأولِياؤهُمُ الطاغُوتُ، يُخرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إلى الظُّلُماتِ﴾[98]يعني: «خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند. او همواره آنها را از ظلمت‌ها به سوى نور بيرون مى‌برد. وكسانى كه كافر شدند، سرپرست آنها طاغوت است كه همواره آنها را از نور به سوى ظلمت بيرون مى‌آورد.»[99]

ممکن است در مقام اشکال گفته شود که در قرآن آيات فراواني وجود دارد که علي رغم ادّعاي علّامه، خوب و بدي آن نه به دليل ثواب و عقاب اخروي، بلکه به دليل آثار و نتايج دنيوي آن است، مثل:

1-﴿وَ حَيثُ ما كُنتُم فَوَلُّوا وُجُوهَكُم شَطرَه، لِئلاّ يَكُونَ لِلنّاس ِعَلَيكُمحُجَّة﴾[100]يعني: «هر جا كه بوديد رو به سوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلّط نباشد.» در اين آيه، خداوند مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آن‌را شماتت افكار عمومى دانسته است.

2-﴿وَ لا تَنازَعُوا، فَتَفشَلوا، وَ تَذهَبَ ريِحُكُم ، وَ اصبِروا﴾[101]يعني: «با يكديگر نزاع مكنيد و گرنه ضعيف مي شويد و نيرويتان هدرمى رود، خويشتن دارى كنيد.» در اينجا نيز خداوند مردم را دعوت به صبركرده است، چون بي‌صبري و اختلاف، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرأت پيدا کردن دشمن مى‌شود. اين آيه دليل صبر را فوايد دنيوي آن دانسته است .

3- ﴿وَ لَمَن صَبَرَوَ غَفَرَ، إنَّ ذلِكَ لَمِن عَزمِ الاُمُورِ﴾[102]يعني: «هر كس صبر كند و ببخشد،عزم و عظمت مي‌يابد.» اين آيه نيز عزم و عظمت را که امري دنيوي است دليل فرمان صبر و بخشش دانسته است.

مرحوم علّامه در پاسخ به اين اشکال مي‌نويسد: مدح همه‌ي اين موارد از اين جهت است که بازگشت آن به ثواب و عقاب اخروى است. به اين معنا که حسن توجه به کعبه و عدم تنازع و صبر در نهايت به دليل ثواب اخروي آن است ولو اين که ممکن است پسند و ناپسند دنيوي را هم به تبع، همراه داشته باشد.[103]

علّامه درتفسير الميزانبيشتر از همين منظر به اخلاقيّات قرآني نگاه کرده و معتقد است: خوردن غذا اگر از مال صاحب غذا باشد مباح است، ولي همين عمل به عينه اگر از مال غير و بدون رضايت او باشد حرام است، چون آن صفتى كه بايد داشته باشد را ندارد و آن صفت امتثال نهي الهي است كه از ناحيه ي شارع از خوردن مال غير بدون رضايت او وارد شده و يا امتثال امرى كه از آن ناحيه وارد شده است. مسلمان بايد به آن اموالى كه خداى تعالى حلال كرده است اكتفا و قناعت كند. همخوابگى زن و مرد كه ناشى از ازدواج باشد، حسنه ومباح و خوب است و اگر نه، سيّئه و حرام و بد است، براى اين كه آن صفتى كه بايد داشته باشد يعنى موافقت تكليف الهى را ندارد.[104]

تحليل و نقد نظريهي پيامدگرايي اخروي

برخلاف سه مدل اخلاق قبلي که جنبه ي فلسفي و استدلالي داشت و به نحوي نظريه فلسفي اخلاقي خود علّامه بود، اين مدل از اخلاق همچون مدل بعد که خواهد آمد، جنبه ي تحليلي ندارد و از حيطه ي فرااخلاق خارج است و داخل در اخلاق توصيفي مي شود. اين ديدگاه اخلاقي، نظر خود علّامه نيست، بلکه اخلاقي است که علّامه از متن مقدّس قرآن فهم کرده و آن را توصيف نموده است. نسبت دادن اين ديدگاه به علّامه از آن نظر است ک ايشان اين فهم را تلقي به قبول کرده است. در اين مدل از اخلاق، علّامه، از شيوه ي استدلال استفاده نمي کند، بلکه از روش تفسير متن، مفهوم«خوب» و «بد» را از نظر قرآن کريم مطابق با فهم خود استخراج نموده است.

الف) علّامه طباطبايي در يک مقايسه بين اين اخلاق با ديگر مکتب هاي اخلاقي به وجه تشابه، تمايز و تفاوت اين دو نوع مکتب دنيوي و اخروي مي نويسد: اخلاقي که در طول تاريخ مطرح بوده است ناظر به سعادت دنيوي است. در اين اخلاق، «خوب» چيزي است که جامعه خوب بداند و بد چيزي است که جامعه بد دانسته است. اديان اين ملاک را نپذيرفته «خوب» و «بد» را به گونه‌اي معنا کرده‌اند که ناظر به سعادت و شقاوت اخروي باشد.

با وجودي که از نظر پيامدگرايي با هم مشابه هستند، اين دو نوع اخلاق، يعني اخلاق ديني و اخلاق عرفي با يکديگر تفاوت هاي بنيادين دارند. اين تفاوت ها از جهاتي قابل توجّه است:

1- تفاوت هستي‌شناختي:مبادي اخلاقي بشري مبتني بر تعريف خاص است كه بشر از حيات و زندگي دارد و آن را به همين دنيا محدود مي‌كند، در حالي كه پيش فرض اخلاق ديني، جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است.

2- تفاوت روش‌شناختي:روش كشف بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراي محموده و سيره ي عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنيا يا تشخيص وظايف است، در حالي كه روش در حسن و قبح اخلاق ديني از طريق «وحي» و گزاره‌هاي ديني است، چون عقل و تجربه به رابطه ي عمل با مقاصد اخروي آن راه ندارد.

3- تفاوت غايت‌شناختي:معيار حسن و قبح اخلاق عرفي آثار و نتايج فردي، (خودگرايي)، يا مصالح و مفاسد رفتار در جامعه و کسب ستايش مردم و دفع نکوهش آنان در زندگي اجتماعي (ديگرگرايي) است، در حالي كه هدف و مقصد در اخلاق ديني ثواب اخروي و سعادت پس از مرگ، رسيدن به بهشت و دوري از عذاب جهنّم يا «خود گرايي» اخروي است.

به عبارت ديگر، صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و ... اگر با انگيزه و نيّت تحصيل نتايج دنيوي آن انجام گيرد اخلاق عرفي است، و در صورتي كه با انگيزه و نيّت تبعيّت از فرمان الهي و رسيدن به ثواب اخروي يا دوري از عذاب الهي صورت گيرد اخلاق ديني است.

4- تفاوت در نتيجه:تفاوتي که علّامه طباطبايي بين اخلاق بشري و ديني مي‌بيند اين است که تعليم ديني، علاوه بر مزيّت واقع بيني که در بر دارد، اوّلاً مبدأ پيدايش يک رشته اخلاق فاضله و ملکات شريفه ي انساني است که بر اساس همان واقع بيني استوار است، مانند خوش بيني، بردباري، قوّت قلب، شهامت نفس و بالاخره اتّصال به يک نيروي شکست ناپذير نامتناهي.

ثانياً کميّت قابل توجهي از اخلاق رذيله و صفات ناشايسته ي جهالت آميز را از انسان دور مي کند، مانند: تکبّر، نخوت، خودپرستي و خودستايي که از تصوّر استقلال و قدرت، دامن گير انسان مي شود و مانند: جزع، بيتابي، بيچارگي، پست همّتي و سبک وزني که در موارد نااميدي و زبوني در روح انسان خودنمايي مي کنند.[105]

ب) اشکال اساسي که به اين نظريه ي اخلاقي وارد است اين است که مرحوم علّامه ملاک اصلي درست و نادرست وحسن و قبح را در اين نظريه ي اخلاقي ثواب و عقاب اخروي گرفته است. يعني اگر بپرسيم که چرا بايد فرمان خدا را اطاعت کنيم، ايشان مي‌گويند: چون به ما پاداش مي‌دهند يا در صورت تخلّف ما را مجازات مي‌کنند. اين پاسخ ايشان نوعي «خودگروي اخلاقي» مستقل از فرمان خداست. چون به نظر ايشان شخص بايد کاري را انجام دهد که به سود اوست و کاري را ترک کند که به ضرر اوست. پس ملاک و هنجار اساسي ايشان اطاعت از خدا نيست، بلکه انجام کاري است که سود يا خير خود آدم را بيشتر تأمين کند.

ج) اگر فرامين خدا مشتمل بر تعدادي قواعد کلي باشد، اين قواعد در عمل مواجه با تعارض خواهد شد. در اينجا پرسشي مطرح مي شود و آن اين که در صورت تعارض احکام اخلاقي، بايد به فرمان خدا عمل کرد يا به فرمان عقل يا احساس يا تکليف، هر ملاکي بگوييم مبنايي مستقل از فرامين الهي خواهد بود. در اين صورت، بخش بسياري از اعمال ما نه بر اساس فرمان خداوند، بلکه بر غير فرمان او وابسته مي شود.

د) پيش فرض پذيرش اين نوع از اخلاق، باور به خدا و آخرت است و طرح آن براي کساني که اعتقادي به خدا و جهان آخرت ندارند، بي‌معناست.

ه) علّامه براي اخلاق دو مبنا در نظر گرفته ‌است: يکي مسلک بشري مبتني بر آراي محموده و ديگري راه ديني مبتني بر وحي.[106]ايشان معتقد هستند راه دين از راه بشر متفاوت است و تفاوت آنها را نيز متذّکر شدند. حال سؤال اين است که آيا به نظر ايشان، دين در نظر دارد با مطرح کردن مسلک اخلاقي خود، جانشين اخلاق بشري شود و دنيا و آخرت بشر را با راه خود اصلاح کند؟

در صورت پذيرش اين احتمال، علّامه قايل به همان نظريه ي سابقه دار در بين معتقدين به دين شده است که خوب و بد اخلاقي را امر و نهي خداوند تعيين مي‌کند. يعني يک عمل يا يک نوع عمل فقط و فقط در صورتي صواب يا خطاست که خدا به آن امر کرده يا آن را ممنوع کرده باشد. سقراط در پاسخ به اثيفرون که به چنين باوري معتقد بود، مي‌پرسد: آيا چون خدا به چيزي امر کرده است آن چيز خوب و درست است يا چون آن چيز خوب و درست است خدا به آن امر کرده است؟ اثيفرون مي‌گويد: چون درست است. سقراط پاسخ مي دهد: پس صواب مستقل از امر خداست.

پرسش ديگر اين که آيا فرمان خدا اگر به جنايت تعلّق گرفت؛ جنايت درست و خوب است؟ گوينده معمولا پاسخ مي‌دهد که خدا فرمان به جنايت نمي دهد، چون او مهربان و نيک خواه است. در اينجا باز گوينده نيک خواهي و مهرباني را مستقل از خدا دانسته است.[107]اين اشکالات بر اشاعره نيز که ملاک حسن و قبح را امر و نهي شارع دانسته‌اند عيناً وارد است. پرسش هايي که در اينجا پاسخ مي طلبد اين است که:

1) آيا اصولاً اين پيش فرض صحيح است که انسان نمي تواند بدون فرمان الهي، مسلک درست اخلاقي داشته باشد. ممکن است در پاسخ گفته شود: پيش فرض اين نيست که انسان نمي تواند مسلک درست اخلاقي داشته باشد، بلکه دين براي خود مسلکي دارد، بشر هم براي خود مسلک جداگانه اي دارد. در پاسخ مي گوييم: آيا دين معتقد است اخلاق درست همان است که دين مي گويد يا مي خواهد هر دو اخلاق را يکي بداند و نقش دين را تنها تأييد اخلاق بشري فرض کند؟ طبيعي است که دين تنها فرض اول را مي پسندد و در نهايت مي خواهد بگويد نمي توان بدون فرمان الهي مسلک درست اخلاقي داشت.

2) آيا اين پيش فرض کامل است، يعني شارع به کليه خوبي‌ها و بدي‌هاي اعمال و نتايج اخروي آن اشاره کرده است؟ اگر پاسخ مثبت است، در کجاي دين مشخّص شده است عمل به مقرّرات ترافيک از نظر اخلاقي چه حکمي دارد و آثار و بازتاب هاي اخروي آن چگونه است؟ و يا در تعارض بين وفاي به عهد و احتمال ضرر جاني براي شخص ثالث، در جايي که ما مي฀دانيم عمل به عهد و پيمان در باز پس دادن سلاح امانتي شخص خشمگين منجر به قتل شخص ثالث مي شود، حفظ جان شخص ثالث مهم تر است يا وفاي به عهد؟ و اگر سلاح امانتي را به صاحبش باز پس دهيم آثار و نتايج اخروي آن چگونه است؟

3) اگر ملاك همه ي بايدها و نبايدها، ثواب و عقاب اخروي و امر و نهي شارع باشد در آنجا که امر و نهي شارع يافت نشد، چه چيز ملاک خواهد بود و آيا اگر به مقتضيات عقل عمل کرديم فعل ما اخلاقي نيست؟

4) افرادي که بر اساس ملاک‌هاي دنيوي همان رفتارهاي اخلاق ديني را انجام مي‌دهند و مثلاً دروغ نمي‌گويند، مال کسي را نمي‌دزدند، فداکارند، وفاي به عهد مي‌کنند و به کسي ضرر نمي رسانند، وضعيت سعادت آنها در دنياي ديگر چه صورتي دارد؟

در پاسخ گفته مي شود: سعادت و ثواب اخروي در پي سعادت دنيوي است و اين دو به يکديگر مرتبط هستند و از هم گسستگي ندارند. پرسش اين است: در صورتي که کسي به انگيزه ي موفقيت در امور روزمره ي زندگي دنيا صبر پيشه کرد و شخص ديگر صبر خود را به انگيزه ي ثواب اخروي انجام داد، هر دو، مرتکب کار اخلاقي شده و هر دو به يک اندازه از ثواب اخروي برخوردار خواهند شد؟ پاسخ اين پرسش را علّامه اين گونه داده است: تفاوت بين اخلاق قرآن و اخلاق بشري در انگيزه هاي آن است. بنابراين، تنها شخصي که به انگيزه ي ثواب اخروي صبر کرده است در اين نظام اخلاقي پاداش خواهد داشت و رفتار او اخلاقي محسوب مي شود.

بنابراين پيش فرض که اخلاق پيامدگراي اخروي بديل همه ي مکتب‌هاي اخلاقي ديگر است، در پاسخ به پرسش هاي چهارگانه ي فوق مي‌توان گفت: بله، انسان بدون فرمان الهي نمي‌تواند اخلاقي داشته باشد. دين چيزي در اين زمينه فروگذار نکرده است و نداشتن همه ي خوب و بدهاي اخلاقي، دليل بر نبودن نيست. بايد در كتاب و سنّت آن قدر دقّت و فحص نمود تا همه ي خوبي ها و بدي ها را يافت. يا اين که كليات آنچه مربوط به سعادت دنيوي و اخروي بشر است در متون ديني آورده شده، مصاديق و جزئيات آن را بايد از طريق اجتهاد عقلي يا ملاک هاي ديگر اخلاقي كشف و استنباط نمود.

پيش فرض ديگر اين است که گفته شود: دين و امر و نهي شارع تنها مربوط به سعادت اخروي است. به اين معنا که گويا دين دست به نوعي تقسيم کار زده است و گفته است خداوند ابزار كسب آنچه مربوط به سعادت دنيوي است را در وجود بشر قرار داده است و حسن و قبح آن در آنجا براي خود بشر قابل تشخيص است ولي آنچه قابل تشخيص او نيست، حسن و قبح اخروي رفتار است که بشر بايد براي تأمين سعادت اخروي به دين مراجعه کند. با اين ملاک، سه نظريه ي اخلاقي اول خود علّامه که كاملاً عرفي و بشري است تنها به کار احتمال دوم مي‌آيد، چون اگر احتمال اول را بپذيريم بايد خود ايشان سه نظريه ي اول خود را رها ساخته و تنها به اخلاق ديني مطرح شده در قرآن تمسّک کند.

اما بنابر اعتقاد سنّتي معتزله و به تبع آن متکلمّين شيعه، انسان قدرت تشخيص حسن و قبح را با عقل مستقل از شريعت دارد، و نيازي به امر و نهي الهي نيست.

پرسشي که اينجا مطرح مي‌شود اين است که نقش دين در اخلاق چيست؟ پاسخ مي‌تواند اين باشد که اولاً چون انسان با عقل مستقل نمي‌تواند رابطه ي بين عمل خويش با اثر اخروي آن را تشخيص دهد و آنچه بشر به آن تواناست تنها تشخيص رابطه ي عمل با آثار و عکس العمل دنيوي آن است، شارع تنها حسن و قبح رفتارها را نسبت به آخرت بيان مي‌کند و همين تشخيص عقل را براي آخرت نيز جاري و ساري دانسته، آن را تأييد مي‌کند. علاوه بر اين، دين‌ به‌ انسان‌ كمك ‌مي‌كند كه‌ كدام‌ نياز را در تعارض‌ بين‌ نيازهاي‌ اصيل‌ و حقيقي‌ اخروي و نيازهاي موهوم‌ و غير اصيل‌ دنيوي مقدم‌ بدارد.

متکلّمين بر اساس‌ ملازمه ي‌ بين‌ حكم‌ عقل‌ و شرع‌ معتقدند: انسان‌ اگر محروم‌ از پيامبر و دين‌ هم باشد با ادراك‌ شهودي‌ خود قادر است‌ حسن و قبح يا خوب و بد را تشخيص‌ دهد و خير و شر را بشناسد و ‌پس‌ از اين‌ تشخيص،‌ نسبت به آن مسؤوليّت‌ اخروي‌ نيز پيدا ‌مي‌كند. از نظر آنان‌، عمل ‌يا عدم‌ عمل‌ آدمي‌ به‌ اصول‌ عقلي‌، علاوه‌ بر مدح‌ و ذم‌ دنيوي‌، اثر و اجر يا زجر اخروي‌ نيز به‌ دنبال‌ دارد؛ چرا كه‌ شارع‌ از جمله฀ي عقلا بلكه‌ رييس‌ عقلا است‌.[108]

5- اخلاق محبّت يا اخلاق قرآني

علّامه طباطبايي نظريه ي پنجم خود را که ظاهراً بيشتر از نظريه‌هاي ديگر اخلاقي، مطلوب ايشان است نيز در تفسيرالميزاناز متن مقدّس توصيف کرده است. اين تئوري اخلاقي مبتني بر محبّت است و خود ايشان آن را «اخلاق قرآني» نام نهاده است؛ چرا که به نظر ايشان اين نوع از اخلاق، ويژه ي قرآن است و به نظر ايشان در هيچ يك از كتب آسماني و تعليمات انبياي گذشته و انديشه‌هاي معقول از حكماي الهي شبيه آن يافت نمي‌شود.

ايشان اين اخلاق را كارآمدترين نظريه ي اخلاقي مي‌داند كه با وجود آن هيچ زشتي و رذيلتي به انسان راه نمي‌يابد و در او تحقق پيدا نمي‌کند، تا چه رسد به اين كه ايجاد شود و شخص بخواهد آن را از بين ببرد.[109]در اين ديدگاه، غايت، مقصد و هدف رفتار، نه سعادت و كمال دنيوي، نه سعادت و خوشبختي اخروي، بلكه غايت و نهايت عمل، تنها و تنها يک چيز و آن هم ذات اقدس الهي است.

علّامه در تبيين و توضيح اين نظريه مي‌گويد:

1- هر رفتاري كه از انسان صادر شود يا به منظور کسب عزّت يا به منظور کسب قوّت است. چون انسان عزّت و قوّت را طلب مي‌كند.

2- اين عزّت و بزرگي و قوّت و توانمندي مطلوب آدميان، تنها در خداوند جمع است. قرآن كريم مي‌فرمايد: ﴿إنَّ العِزَّةَلله جَميِعاً﴾ همه ي عزّت ها از آن خداست.[110]﴿إنَّ القُوَّةَّلله جَميِعاً﴾ همه ي قدرت ها از آن خداست.[111]

3- علم حقيقي و ايمان به اين دو آموزه ي قرآن کريم، براي مؤمن ترس از غير خدا، اميد به غير او و تكيه بر غير او را بي معنا خواهد کرد. اين دو قضيه اگر براي كسي معلوم گردد، همه ي زشتي‌ها و بدي‌ها مي‌سوزد و به جاي آن زيبايي مي‌نشيند؛ زيبايي كه باعث صفات كريمه‌اي چون تقواي الهي، عزّت الهي، عظمت، بي‌نيازي، هيبت و مهرباني در انسان مي‌شود.[112]

4- وقتي فرد به اين باور رسيد كه مالك حقيقي آسمان و زمين اوست، ديگر وجود مستقلّي نمي‌بيند. ايمان به اين اصل باعث سقوط همه ي اشيا، از درجه ي استقلال در ذات، صفت و فعل مي‌شود. انساني که چنين باوري دارد، ممكن نيست به غير خدا توجّه كند، بر غير او خاضع شود و از غير او بترسد، به غير او اميدوار شود، از غير او لذّت ببرد و مسرور گردد، بر چيزي جز او تكيه كند، تسليم شود و كارش را واگذار نمايد. اصولاً چون غير او را به حساب نمي‌آورد، از غير او گريزان است.

5- هنگامي كه ايمان فرد به خدا فزوني گرفت و شدّت يافت دل او مجذوب تفكّر درباره ي خدا و اسما و صفات حق مي‌شود که هيچ نقصي در او نيست. در اين حالت، روز به روز جذبه و علاقه ي شديدتري نسبت به خدا پيدا مي‌كند. تا به آنجا مي‌رسد كه خدا را چنان عبادت مي‌كند که گويي او را مي‌بيند.

محبّت چنان وسيع مي‌شود كه از هر چيز غير اوست منقطع شده، حسن، جمال، كمال و بها، كه قبلاً در غير او ديده، همه را آيه و نشانه‌اي بيش نمي‌بيند که تنها حكايت از او دارند. حبّ او از هر شيء بر او متمركز مي‌شود و چيزي را برابر با او دوست ندارد.[113]﴿وَالذّين آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لله﴾کساني که ايمان آورده اند، به خدا محبت بيشتري دارند.[114]

ايشان در توضيح اين نقطه نظر اظهار مي‌کنند که اسلام كمال انسانيّت و غرض نهايى زندگي را معبودى مي‌داند که همه چيز آفريده ي اوست و برگشت هر چيزى به سوى اوست. داراي اسماى حسني و مثال هاى بلندى است.

مسلمان بعد از تحصيل چنين اعتقادى در مجراى زندگى قدم نهاده، هر عملى را كه انجام مى دهد حكايت از عبوديّت او در نزد خداى سبحان دارد. به همين وسيله، توحيد پروردگار در ظاهر و باطن او سرايت نموده و خلوص در بندگى و عبوديتّش از اقوال و افعال و ساير جهات وجوديش ظاهر مى‌گردد، ظهورى كه هيچ پرده اى نتواند آن را بپوشاند.[115]

عشق‌آن‌شعله‌است‌كو چون ‌برفروخت هرچه جــز معــشوق باقى جملـه سوخت

هر چـه جز عشق خــداى احســن است گر شكر خوارى است آن جان كندن است[116]

عموماً ديگران به هر چيز از پشت حجاب استقلال نگاه مي‌كنند، ولي عاشق اين حجاب را ندارد. او از جهت عملي جز خدا را دوست ندارد، جز براي خدا هيچ نمي‌خواهد، طالب، قاصد و اميدوار و ترسان از جز خدا نيست، مختار او جز خدا نيست، هر چه غير اوست را ترك مي‌كند و اصولاً از غير او مأيوس است، جز از او وحشت ندارد، جز به خاطر او خشمگين نمي‌شود و جز رضايت او را نمي‌خواهد.[117]

قصد و منظور او فضيلت و رذيلت اجتماعي و تعريف و تمجيد ديگران از خود نيست. نه توجّهي به دنيا دارد، نه آخرت. نه بهشت برايش جاذبه دارد و نه از ترس جهنّم عمل مي‌کند. همّ و غم او پروردگار اوست و ابزار و وسيله ي سفر او عبوديّت متواضعانه است و راهنماي او عشق و محبوب است.[118]

علّامه، مشخّصه ي اين نظريه ي اخلاقي را كه باعث تمايز آن از ديگر نظريه‌ها مي‌شود در اين مي‌داند كه: مبناي آن بر عشق و محبّت بنده و ترجيح جانب معبود بر بقيه ي امور استوار است. به طوري که عبوديّت مبتني بر عشق، گاه انسان عاشق را به كارهايي وا مي‌دارد كه عقل اجتماعي كه ملاك آن اخلاق اجتماعي است و فهم عادي كه اساس آن تكليف عمومي يا ديني است نيز آن را صواب نمي‌داند.[119]

تحليل و نقد نظريهیاخلاق محبّت

الف) تفاوت اخلاق عاشقانه با اخلاق ديني و اخلاق بشري عرفي از جهات بسياري قابل توجّه است:

1- تفاوت هستي شناختي:مبادي اخلاق بشري مبتني بر تعريف خاصي است كه بشر از حيات و زندگي دنيا دارد. پيش فرض اخلاق ديني جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است، ولي پيش فرض اخلاق محبّت، وجود حقيقتي در هستي است که مستجمع همه ي زيبايي ها و دلربايي‌هاست و قابل مقايسه با هيچ مطلوب ديگري نيست.

دين عاشق از همه دين ها جداست عاشقان را مذهب و ملّت خداست

عاشقان را شادمانى و غم اوست دستمزد و اجرت خدمت هم اوست[120]

2- تفاوت روش شناختي:روش در بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراي محموده و سيره ي عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنيوي است. در اخلاق ديني بايد و نبايد از طريق «وحي» و تکاليف ديني شناخته مي‌شود، ولي در اخلاق محبّت، مبناي خوب و بد، «دوست» داشتن و «دوست» نداشتن خداوند و همين طور تجربه ي باطني ولي خدا نسبت به خواسته‌هاي محبوب است. عشق است که به او مي‌گويد چه خوب است و چه بد.[121]

تو پاي به راه درنه و هيچ مپرس خود راه بگويدت كه چون بايد رفت

3- تفاوت هدف‌شناختي:هدف در مکتب اول، يعني اخلاق فضيلت‌گرا، کسب فضايل مورد ستايش انسان ها و جلب ستايش عموم و دوري از مذمت آنان است.[122]هدف در مکتب دوم، يعني اخلاق آخرتي، کسب فضيلت انساني و سعادت حقيقي انسان و کمال ايمان به خدا و نشانه هاي او از طريق انجام وظايف ناظر به نتايج اخروي است.[123]اما هدف در اخلاق قرآني، جلب محبّت خداست. نه رذيلت و فضيلت خود را مي‌جويد و نه محبوبيّت مردم و نه سعادت دنيا و آخرت، بلکه تنها انگيزه ي او رسيدن به خداست.[124]

آنکس که تو را شناخت جان را چه کند فرزند و عيال و خانمان را چه کند

ديوانه کني هر دو جهانش بخشي ديوانه ي تو هر دو جهان را چه کند

4- تفاوت انگيزه شناختي:صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و ... اگر با انگيزه و نيّت تحصيل نتايج دنيوي يا اخروي صورت گيرد عاشقانه نيست، نوعي خودخواهي است.

گر از دوست، چشمت ‌به ‌احسان اوست تو در بند خويشى نه در بند دوست

خــــــلاف طـــــريقـــت بـــود که اوليا تـــمنّـــا كنـــنـد از خـــدا جـــز خـدا

رفتارهاي اخلاقي تنها و تنها بايد براي جلب محبت خدا انجام گيرد.

هست زاهد را غم پـــايان كار

تا چه باشد حال او روز شمار

عارفان ز آغاز گشته هوشمند

از غـــم و احـــــوال آخر فـــارغند

به قول حافظ:

واعظ مكن نصيحت شوريدگان كه ما

با خاك كوى دوست به فردوس ننگريم

مفاهيم اخلاقي اين نوع از اخلاق، گاهي مفاهيمي كاملاً متمايز ازمفاهيم اخلاقي ديگر است. اخلاص، توكل، يقين، رضا، شكر، ذكرو .... مفاهيمي كاملاً بي بديل هستندکه ويژه ي رابطه بين انسان و خداست.

5- تفاوت نتيجه شناختي:مکتب‌هاي اخلاقي اوصاف رذيله و خوى‌هاى ناستوده را، از طريق رفع از بين مي‌برند، نه دفع. اما اين نوع از اخلاق اجازه نمي‌دهد كه رذايل در دل ها راه يابد تا درصدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دل ها راآنچنان با علوم و معارف خود پركرده كه ديگر جايى براى رذايل باقى نمي‌گذارد .

عشق قهّار است و من مقهور عشق

چون شكر شيرين شدم از شور عشق

جسم خاك از عشق بر افلاك شد

كوه در رقص آمد و چالاك شد

هر كه را جامه ز عشقى چاك شد

او ز حرص و عيب كلى پاك شد[125]

ب) نظريه ي پنجم مرحوم علّامه، تئوري ديگري از اخلاق ديني است، با اين تفاوت كه بسيار خالص‌تر، دقيق‌تر، جالب‌تر، كارآمدتر و مشكل‌گشاتر است. اما اين نظريه ي نيز همچون نظريه سوم که فقط براي اهل ايمان به خدا با رويکرد خاص شناختي قابل طرح است و براي كسي كه به توحيد اعتقاد نداشته باشد يا خداي او جذابيّت و دلربايي نداشته باشد بي‌معنا خواهد بود. به علاوه، اين رويکرد ذومراتب است و هر مؤمني توان فهم و دريافت اين نظريه را ندارد. به همين جهت، اين نگرش اخلاقي مخصوص خواص است.

ج) مبنا در اين ديدگاه، اعتقاد به يگانگي او و واجب الوجود بودن اوست، هدف نيز همان وجود مطلق﴿إنّا لله وَإنّا إلَيهِ راجِعون﴾ است. اما روش كشف بايدها و نبايدها در آن زياد روشن نيست. البته وحي به عنوان يكي از منابع آنچه محبوب و آنچه نامحبوب اوست در دسترس است، اما علّامه مطرح كرد که فرد معتقد به اين اخلاق، گاهي به افعالي فراتر از بايد و نبايدهاي وحياني معمول باور دارد و مرتكب اعمالي مي‌شود كه نه براي اهل عقل و نه اهل شرع قابل هضم نيست، چون عشق راهبر است نه وحي. پرسش اين است که از كجا معلوم مي‌شود كه فلان رفتار و فعل كه نه با شريعت و نه با عقلانيّت قابل توجيه است، نتيجه฀ي راهبرد عشق و نور الهي است؟

د) علّامه در توضيح اين تئوري دليل عشق بنده به معبود خود را عزّت جويي و قوّت طلبي او مي‌داند که با تشخيص صاحب کمال عزّت و قوّت، يعني خداوند، انسان را متوجّه او مي‌سازد و ديگر موجودات را تحت الشعّاع خود قرار مي‌دهد.پرسش اين است که انسان چگونه از درک آن «است» به اين «بايد» مي‌رسد.

آيا اين مکانيسم همان مکانيسمي نيست که علّامه خود اظهار مي‌داشت که از ادراک حقيقي نمي‌توان به ادراک اعتباري رسيد. اما اگر علّامه از اعتبار «من اين خواستني را بايد بخواهم» و «من غير او را نبايد بخواهم» از اين نظريه استفاده کرده است، چه تفاوتي بين نظريه ي پنجم و نظريه ي دوم وجود دارد؟

در انتها بايد گفت علّامه طباطبايي در هيچ جا نظريه ي نهايي خود را مطرح نساخته و روشن نکرده است که مبناي اخلاق ايشان در نهايت چيست و رأي نهايي ايشان کدام يک از نظريات اخلاق عرفي و عقلي است و آيا به اخلاق ديني و قرآني باور دارد. اگر بخواهيم بر اساس آنچه مبناي معرفتي ايشان بود قضاوت کنيم ايشان همه ي معارف را قابل جمع دانسته است، ولي نکته اينجاست که اگر ايشان بخواهد عقل و شرع را با يکديگر جمع کند بين کدام يک از نظريه هاي عقلي و کدام يک از نظريات شرعي جمع مي کند؟ همه ي اين نظريات با هم قابل جمع نيست. طبيعي است در صورتي که مشخّص باشد که علّامه کدام يک از نظريات عقلي را و کدام يک از نظريات شرعي را بر ديگري ترجيح داده است، آن گاه بايد در مورد امکان اجتماع آنها انديشيد.

سؤالي که علّامه طباطبايي آن را بي پاسخ گذاشته اين است که به نظر ايشان کدام يک از نظريات عقلي و شرعي بر نظريه ي اخلاقي ديگر تقدّم منطقي دارد. آيا اخلاق ديني بر مبناي اخلاق فلسفي بنا شده است يا اخلاق فلسفي بر اخلاق ديني مبتني است؟

درهرصورت، به نظر مي رسد که از بين مباني مختلفي که علّامه مطرح نمود نظريه ي دوم، يعني پيامدگرايي، کم انتقادتر و قابل ارايه به عالم انديشه است و مي تواند با نظريه ي پنجم علّامه، يعني پيامدگرايي اخروي، تا حدّي جمع شود. به نظر مي رسد در صورتي که اين نظريه، بيشتر مورد پژوهش و تحليل و نقد قرارگيرد و اشکالات آن برطرف گردد، بتواند دوشادوش نظريات فيلسوفان دنياي امروز در مجامع فکري جهاني مورد توجه قرار گيرد.

منابع

1.آموزش دين، محمّد حسين طباطبايي، تنظيم: مهدي آيت اللهّي، دفتر انتشارات اسلامي، بي تا.

2.اخلاق نيکوماخس، ارسطاطاليس، سيد ابولقاسم پور حسيني، ج1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1356ش.

3.اصول‌ الفقه‌، محمّد رضا مظفّر، ج‌ 2ـ1، انتشارات اسماعيليان، بي تا.

4.اصول فلسفه و روش رئاليسم، محمّد حسين طباطبايي، دفتر انتشارات اسلامي بي تا.

5.انسان از آغاز تا انجام، محمّد حسين طباطبايي، صادق لاريجاني، انتشارات الزّهرا، 1369ش.

6.تاريخ فلسفه، برتراند راسل، نجف دريابندري، نشر پرواز، ش.1365

7.تاريخ فلسفه، كاپلستن، ترجمه سيّد جلال الدّين مجتبوي.

تعليم و تربيت، امانوئل كانت، غلامحسين شكوهى، انتشارات دانشگاه تهران.

8.جمهور، افلاطون، فؤاد روحاني، شرکت انتشارات علمي فرهنگي، چاپ پنجم1367ش.

9.درآمدى برفلسفه یاخلاق، لويى پويمان، شهرام ارشد نژاد، انتشارات گيل، 1378ش.

10.شرح‌ المقاصد، سعدالدين‌ تفتازاني‌، عالم‌ الكتب‌، ج‌ 4، 1989م.

11.شيعه در اسلام، محمّد حسين طباطبايي، دفتر انتشارات اسلامي.

عقل و اعتقاد دينى، مايکل پترسون، و...احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو،1376ش.

12.فرازهايي از اسلام، محمّد حسين طباطبايي، تنظيم: مهدي آيت اللّهي، انتشارات جهان آرا، بي تا.

13.فلسفه یاخلاق، پل ادواردز، انشاء الله رحمتي، انتشارات تبيان، 1378ش.

14.فلسفه یاخلاق، عبدالكريم سروش،جزو یدرسي.

15.فلسفه یاخلاق، محمّدتقي مصباح، نشر اطلاعات 1370ش.

16.فلسفه یاخلاق، ويليام کي.فرانکنا، هادي صادقي، طه، قم، 1383ش.

17.كليات فلسفه، پايكين، جلال الدّين مجتبوي، انتشارات حکمت.

18.مفردات، راغب اصفهاني، موسسه مطبوعات اسماعيليان قم، بي تا.

19.المنطق‌، محمّدرضا مظفّر، انتشارات اسماعيليان، بي تا.

20.الميزان في التفسير القران، محمّد حسين طباطبايي. ج اول، بيروت 1393هـ . 1973 م.

21.نظريةالحكم‌ و مصادر التشريع‌، احمد الحصري‌، دارالكتاب‌ العربي‌، بيروت‌، ق.1407

22.نقدي بر ماركسيسم، شهيد مرتضي مطهّري، انتشارات صدرا 1363ش.

23.نهاية الحكمة، علّامه محمّد حسين طباطبايي.، مؤسسه نشر الاسلام. قم 1362ش.

24.Garner, Richard T.; Bernard Rosen (1967).Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York:Macmillan, 215. LOC card number 67-18887.

25. www.http://en.wikipedia.org/wiki/W._D._Ross

[1]مطهری، مرتضي،نقدي بر ماركسيسم، ص190.

[2]ـ Meta Ethics . فرا اخلاق گاه شامل هر سه اصطلاح تحلیلی، هنجاری و توصیفی مي‌شود، گاه فقط به اخلاق دستوري و تحليلي و گاهی نیز تنها به اخلاق تحليلي اطلاق مي‌شود.

[3]ـ Normative Ethics

[4]ـ رحمتی، انشاء الله،فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ص18 .

[5]ـ Semantice Moral

[6]ـ Moral Epistemology

[7]ـ Garner, Richard T.; Bernard Rosen (1967). Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York:Macmillan, 215. LOC card number 67-18887.

[8]ـ Moral Ontology

[9]طباطبایی، محمّد حسین،فرازهایی از اسلام،تنظیم: مهدی آیت الهی، ص8 .

[10]طباطبایی، محمّد حسین ، شیعه در اسلام،ص78، ص79 .

[11]طباطبایی، محمّد حسین، شیعه در اسلام، ص82 .

[12]طباطبايي، محمّد حسين،الميزان في التفسير القرآن،ج1، ص357 .

[13]طباطبایی، محمّد حسین،آموزش دین،تنظیم: مهدی آیت الهی، ص47 .

[14]اصفهانی، راغب،مفردات،ص159 .

[15]طباطبايي، محمّد حسين،نهايةالحكمه،ص123 .

[16]قلم4.

[17]-الميزانفی تفسیر القرآن،ج19، ص369.

[18]طباطبايي، محمّد حسين،فرازهایی از اسلام، ص236 .

[19]الميزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص258 .

[20]ـفرازهایی از اسلام،ص240، ص241 .

[21]ـ فرازهایی از اسلام،ص243.

[22]ـ المیزان فی تفسیر القرآن،ج1، ص370.

[23]همان، ج1، ص371 .

[24]همان، ج1، ص371 .

[25]همان، ج1، ص 382 .

[26]همان، ج1، ص371 .

[27]نهایةالحکمه، ص123، ص124 .

[28]المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص372 .

[29]همان، ج6، ص256 .

[30]همان، ص257 .

[31]الميزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص193 .

[32]پايكين،كليات فلسفه، ترجمه: سیّد جلال الدين مجتبوي، ص 12 .

[33]كاپلستن،تاريخ فلسفه، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوي. ج 1، ص 285 .

[34]افلاطون،جمهور،ترجمه: فؤاد روحاني، ص253 .

[35]همان، ص227-322 .

[36]همان، ص 254.

[37]همان، ص 233-250 .

[38]همان، ص 250-251 .

[39]تاریخ فلسفه، ج1، ص241و242 .

[40]جمهور، 251.

[41]ارسطا طاليس،اخلاق نيکوماخوس، ترجمه:سيد ابولقاسم پور حسيني، ج1، 65-66 .

[42]همان، ص67 .

[43]همان، ص 79 .

[44]همان، ص 86 و 117 .

[45]مراجعه شود به: برتراند راسل،تاريخ فلسفه، ترجمه: نجف دريا بندري؛ پاپکینی، ترجمه: سیّد جلال الدّین مجتبوّی .

[46]سروش ، عبدالكريم،فلسفه اخلاق، جزوة درسي .

[47]مصباح، محمّدتقي ،فلسفه اخلاق، ص 172 .

[48]نهايةالحکمه، ص123

[49]- نهاية الحکمة، 122

[50]المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص371.

[51]- همان، ج1، ص 361.

[52]Consequentialism

[53]اعتباریات مقابل ماهیات را اعتباریات به معنی اعم می گویند.

[54]طباطبایی، محمّد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص292-293و313.

[55]همان، ص302 .

[56]طباطبایی، محمّد حسین،انسان از آغاز تا انجام، ترجمه:صادق لاریجانی، 1369، ص 44.

[57]اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص306 .

[58]انسان از آغاز تا انجام، ص44-45 .

[59]اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 344 .

[60]همان، ص 323 .

[61]- همان، ص 313 .

[62]همان، ص313 .

[63]همان، ص313-328 .

[64]همان، ص329-332 .

[65]ـwww. http://en.wikipedia.org/wiki/W._D._Ross

[66]اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص333-342 .

[67]انسان از آغاز تا انجام، ص42 .

[68]المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص10-11 .

[69]- اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ص343-345 .

[70]- الميزان فی تفسیر القرآن،ج 5 ، ص11.

[71]- اصول فلسفه و روش رئالیسمص290.

[72]همان، ص291.

[73]-تفتازاني‌، سعدالدّين‌، شرح‌ المقاصد،ج‌ 4، ص‌282.

[74]-مظفّر، محمّدرضا، اصول‌ الفقه‌،ج‌ 2ـ1، ص‌ 227ـ224، مظفّر، محمّدرضا،المنطق‌،باب‌ ششم‌، صناعات‌ خمس‌.

[75]المیزان فی تفسیر القرآن،ج2، ص 188.

[76]- اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ص302.

[77]- انسان از آغاز تا انجام،ص 44.

[78]- اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ص 344.

[79]لويى پويمان،درآمدى بر فلسفه اخلاق،ترجمه: شهرام ارشد نژاد، صص143-146.

[80]ـPrescriptivism.

[81]آموزش دین، ص253.

[82]همان، ص245.

[83]همان، ص247.

[84]همان، ص245-246.

[85]همان، ص206-253.

[86]همان، ص219.

[87]همان، ص206-253.

[88]همان، ص220.

[89]همان، ص221.

[90]ویلیام کی.فرانکنا،فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، ص47.

[91]جهت مطالعه بيشتر در تفاوت اخلاق فضيلت‌گرا و تكليف‌گرا ر.ك: مایکل پترسون، و...، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی،عقل و اعتقاد دينى، ص 453.

[92]كانت امانوئل،تعليم و تربيت، ترجمه: غلامحسين شكوهى، ص70.

[93]همان، ص71.

[94]همان، ص71.

[95]توبه/ 111.

[96]زمر/ 10.

[97]شوری/ 21.

[98]بقره/ 257.

[99]المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص356.

[100]بقره/ 150.

[101]انفال/ 46.

[102]شوری/ 43.

[103]-المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، 355.

[104]المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص11.

[105]فرازهایی از اسلام، ص11.

[106]المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص355.

[107]ویلیام کی.فرانکنا،فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، ص73-77 و 37.

[108]احمد الحصري‌،نظريةالحكم‌ و مصادر التشريع، ص4‌ - 27.

[109]الميزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 358.

[110]یونس/ 65.

[111]بقره/ 165.

[112]- الميزان فی تفسیر القرآن،ج 1، ص 359.

[113]- الميزان فی تفسیر القرآن،ج 1، ص 374.

[114]-بقره/165.

[115]المیزان فی تفسیر القرآن،ج6، ص258.

[116]مثنوی معنوی.

[117]- المیزان فی تفسیر القرآن،ج1، ص 374.

[118]همان، ص 374.

[119]همان، ص360.

[120]مثنوی معنوی.

[121]همان، ص360ـ374.

[122]المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص371 و 373.

[123]المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص373.

[124]همان، ص374.

[125]مثنوی معنوی

رعايت امور اخلاقي و تربيتي در حکم قصاص
عابدینی احمد

چکيده

در اين مقاله، ضمن تفسير آيات قصاص، احکام اخلاقي و تربيتي آن بيان شده است که برخي از آنها عبارت است از:

ـ دادن آرامش رواني به خانواد‌ه‌ي مقتول تا از کارهاي احساساتي و اقدام به کشتار دست بردارند؛

ـ با به کار‌گیری انواع کلمات، از جمله «برادر» خواندن قاتل، درصدد برآمده تا احساسات خانواده‌ي مقتول را براي تخفيف به قاتل فراهم سازد. در عين حال، اصرار کند که قصاص نمودن، حق اولياي مقتول است؛

ـ اصرار بر اين که عفو نمودن خانواده‌ي مقتول بايد پاس داشته شود و به نحو مطلوبي با مال و ابراز فروتني قاتل و ... جبران شود؛

ـ بيان اين نکته که در حکم قصاص خشونتي نيست و اين را عاقلان قوم به خوبی درک مي‌کنند و اگر خشونتي وجود دارد از ناحيه‌ي عفو ننمودن خانواده‌ي مقتول است؛

واژه‌هاي کليدي :

اخلاق در قصاص، عفو از قصاص، جبران عفو از قصاص، مذموم بودن تعدّي پس از عفو، برادري و قصاص.

مقدمه

معمولاً وقتي در کتاب‌هاي فقهي وحقوقي به حکم قصاص مي رسيم آن را حکمي خشن مي‌يابيم. مسائلي که در اين موضوع طرح و بررسي مي‌شود، داراي خشونت زايدالوصفي است. نگاه قرآن به اين مسئله متفاوت است.

در بيان قرآن به عنوان منبع تشريع حکم قصاص، ظرافت‌هاي اخلاقي و تربيتي فراواني وجود دارد، که نه تنها ازآن خشونتي احساس نمي‌شود بلکه حکم قصاص چونان نگيني در انگشتر، زيبايي و لطافت خاص خود را دارد و خود به خود هر شبهه‌اي را مي‌زدايد.

﴿يا أَ‌يـُّهـَا الـَّذ‌ِ‌ين‌َ آمـَنـُوا كـُتـِب‌َ عـَلـَيـْكـُم‌ُ الـْقـِصاص‌ُ فِي الْقَتـْلى الْحـُرّ‌ُ بِالْحـُر‌ِّ و‌َ الْعـَبـْد‌ُ بِالْعـَبـْد‌ِ و‌َ الْأ‌ُنـْثى بِالْأ‌ُنـْثى فَمـَن‌ْ عـُفِي‌َ لَه‌ُ مِن‌ْ ‌أ‌َخِيهِ شـَي‌ْ‌ء‌ٌ فَاتـِّباع‌ٌ بِالْمـَعـْر‌ُوف‌ِ و‌َ ‌أ‌َداء‌ٌ إِلَيـْه‌ِ بِإ‌ِحــْسان‌ٍ ذلِك‌َ تـَخـْفـِيف‌ٌ مـِن‌ْ ر‌َبـِّكـُم‌ْ و‌َ ر‌َحـْمـَة‌ٌ فـَمـَن‌ِ اعـْتـَدى بـَعـْد‌َ ذلِك‌َ فَلَه‌ُ عـَذاب‌ٌ أ‌َلِيم‌ٌ﴾.[1]

«اي کساني که ايمان آورده‌ايد، در باره‌ي کشتگان، بر شما حق قصاص مقرر شده، آزاد عوض آزاد، بنده عوض بنده و زن عوض زن . وهر کس که از جانب برادر [ديني]اش ـ يعني وليّ مقتول ـ چيزي از حق قصاص به او گذشت شود [بايد ازگذشت وليّ مقتول] به طور پسنديده پيروي کند و با [رعايت] احسان، خونبها را بپردازد.

اين حکم تخفيف و رحمتي از پروردگار شماست. پس هر کس بعد از آن از اندازه گذرد وي را عذابي دردناک است.»

توضيح و تفسير

الف) خطاب﴿يا أ‌َيـُّهـَا الـَّذِين‌َ آمـَنـُوا﴾ لطافت خاصي دارد که بر اهلش پوشيده نيست. به قول يکي از اهل معرفت:

«اگر يک بار گويي بنده‌ي من زعالم بگذرد اين خنده‌ي من»

و به گفته مولوي:

«لذّت تخصيص تو وقت خطاب آن کند که نايد از صد خُم شراب»

معلوم است که همه بنده‌ي او هستيم و او مي‌تواند به همه‌ي ما بگويد: ]يا ايها الناس[، و اگر همين ندا را سر دهد، خنده‌ي آن عارف از دو عالم بگذرد، ليکن اين خطاب: «اي مؤمنان» ، «اي گروند گان» و يا « ای اهل ايمان»، علاوه بر مورد خطاب قرار دادن، آنان را با صفت زيباي ايمان ستوده است.

پس اگر نيشکر در کامش بريزد يا حنظل، هر دو شيرين است، زيرا هر چه از دوست رسد نيکوست. بله، به زودي روشن مي‌شود که در واقع و حقيقت نيز حکم قصاص حکم نيکويي است.

اگر فرض کنيد رييس مملکتي به يکي از افراد عادي تلفن بزند، آن فرد در بين اهل شهر و محل زندگي خود افتخار و آن روز را در تقويم خود ثبت مي‌کند و در جاهاي مختلف با آب و تاب نقل مي‌نمايد.

اگر اين رييس مملکت، در آن تلفن، تجليلي هم از آن فرد بنمايد، آن تجليل، مدال افتخاري براي آن فرد خواهد بود. حال، چه رييس مملکتي بالا تر از مالک زمين و آسمان و چه مدح و ثنايي بهتر از ستودن به وصف ايمان؟

بنابراين، اگر بر فرض هم حکم خشن صادر شود، شيريني اين ندا آن خشونت را مي‌زدايد. البته به زودي روشن خواهد شد که خشونت چنداني هم در کار نيست؛ به ويژه اگر معلوم شود که پس از کشته شدن يک فرد، خانواده‌ي او در حدّ زيادي تحريک مي‌شود و در اوج عصبانيت ممکن است افراط کنند و خونريزي زيادي به راه اندازند و حوادث غير قابل کنترل به وقوع پيوندد. بنابراين، حکم قصاص، از همان ابتدا، خونريزي‌ها و کشتارهاي زياد را محدود مي‌کند و برکشتن يکي که همان قاتل باشد پاي مي‌فشارد.

بنابراين، در آغاز، اعلام حکم قصاص و اين که اين حکم قانوني ثابت و غير قابل تغيير است و همه‌ي دستگاه‌های قضايي و اجرايي شما را ياري مي‌کنند تا اين حکم را اجرا کنيد، موجب مي‌شود که احساسات خانواده‌ي مقتول کنترل شود و به جاي کارهاي افراطي، به قانون پناهنده شوند و مطمئن باشند که خون مقتول ضايع نمي‌شود و قاتل به سزاي عمل خود مي‌رسد.

ب) اين مسأله براي نظم اجتماع و جلوگيري از افراطي گري و سوق دادن همه به سوي قانون بسيار مؤثر است. به همين جهت، حکم قصاص با تعبير «کُتِبَ عليکم» بيان شد.

لغت «کُتب» داراي ويژگي هايي است که توجه به آن جالب است. کلمه «کَتب» در اصل به معناي دوختن چند پوست چرمي به يکديگر است.

کم کم به ضميمه کردن برخي حروف و قرار دادن برخي حروف در کنار برخي ديگر، «کتب» گفته‌ شد و اين نشان مي‌داد که اين حروف به گونه‌اي درکنار هم قرار گرفته بودند که ديگر قابل زايل شدن نبوده است. بعد کم کم، به صورت استعاره، از هر چيز ثابت و غير قابل تغيير، به «کتب» تعبير شده است.

بنابراين، وقتي به خانواده‌ي مقتول گفته شود قصاص، حکم قانوني تثبيت شده و غير قابل تغيير است، دلش آرامش مي‌گيرد؛ همان‌طور که اين «کتب» و اين فرض و ثبات، انسان‌هاي شرور را مي‌ترساند که به سراغ قتل و کشتار نروند، بر احساسات خود غلبه کنند و مواظب باشند که دست از پا خطا نکنند و کسي را نکشند. زيرا قصاص، حکمي قانوني و ثابت است و همه‌ی افراد در مقابل آن مساوي اند و هيچ خوني بي‌ارزش نيست.

بنابراين، «کــُتِبَ» از يک طرف، دلگرمي براي اولياي مقتول است، و از طرفي، تهديد براي افراد شرور. و اين خود نکته اي است اخلاقي، اجتماعي و دو طرفه که هم احساسات يک گروه را کنترل مي کند و هم گروه شرور را از شرارت باز مي دارد و در عين حال حکمي عادلانه است که: ﴿جزاء السّيئة سّيئة مثلها﴾.[2]

ج) «القصاص» از مادة «قصّ» است و با قصّه هم خانواده است .

قصّه به کلامي گفته مي شود که دنبال هم و پشت سر هم بيان شود تا مطلبي را برساند؛ قصاص هم دنبال کردنجاني است تا گرفتار شود و به سزاي اعمال خويش برسد.

با اين بيان، قرآن به وليّ مقتول حق تتبّع، بررسي، پرس و جو، تجسّس و... را داده است تا جاني را پيدا کند و به سزاي کارهايش برساند. پس تجسّس و ظنّ سوء كه به دليل آيه‌ي: ﴿يا أ‌َيـُّهـَا الـَّذ‌ِين‌َ آمـَنـُوا اجـْتـَنـِبـُوا كـَثِـيرا‌ً مِن‌َ الظّـَنّ‌ِ إِن‌َّ بـَعـْض‌َ الظّـَنّ‌ِ إِثْم‌ٌ و‌َ لا تـَجـَسـَّسـُوا و‌َ لا يـَغـْتـَب‌ْ بـَعـْضـُكـُم‌ْ بـَعـْضا‌ً أَيـُحـِبّ‌ُ أَحـَد‌ُكـُم‌ْ أَن‌ْ يـَأْكـُل‌َ لـَحـْم‌َ أَخـِيه‌ِ مـَيـْتا‌ً فـَكـَر‌ِهـْتـُمـُوه‌ُ و‌َ اتـَّقـُوا الـلـَّه‌َ إِن‌َّ اللـَّه‌َ تـَوَّاب‌ٌ ر‌َحِيم‌ٌ﴾[3]حرام و ممنوع مي‌باشد،تخصيص خورده است و پي‌گيري راه‌هايي که گمان مي‌رود قاتل از آن راه‌ها پيدا شود جايز است و گمان بردن و تجسّس کردن در اين مورد ممنوع نيست.

البته تا قاتل بودن کسي ثابت نشود نمي‌توان به او اتهام قتل را وارد ساخت. اما پيگيري و سرنخ به دست آوردن نفع‌هاي فراواني دارد. از يک سو، قاتل شناخته مي‌شود و دستگير مي‌گردد و معلوم مي‌شود آيا واقعاً قتل، عمدي بوده يا خطائي.

از سوي ديگر، در طول تحقيقات و بازرسي ها، کم کم شور و احساسات اولياي مقتول فروکش مي‌کند و زمينه فراهم مي‌شود تا سخناني پيرامون عفو و بخشش ، تبديل قصاص به ديه و امثال آن مطرح گردد که بحثش خواهد آمد .

د) ﴿الْحـُر‌ُّ بِالْحـُر‌ِّ و‌َ الْعـَبـْد‌ُ بِالْعـَبـْد‌ِ و‌َ الْأ‌ُنـْثى بِالْأ‌ُنـْثى﴾ دلالت مي‌کند که در قتل بايد تساوي از هر جهت لحاظ شود . يعني هنگامي قصاص صورت مي گيرد که کشنده با کشته شده از جهت آزاد بودن و برده بودن و نيز زن بودن و مرد بودن متساوي باشند. حال، اگر متساوي نبودند، چه بايد کرد؟آيه‌ي شريفه از اين جهت ساکت است.

پس اين که شيعه مي‌گويد اگر آزاد برده‌اي را کشت قصاص نمي‌شود، ولي اگر برده آزادي را کشت قصاص مي شود يا اگر مردي زني را کشت قصاص نمي‌شود، مگر اين که نصف ديه‌ي يک مرد را بگيرد، ولي اگر زني مردي را کشت کشته مي‌شود، احکامي است که از غير قرآن استفا ده مي‌شود و حتّي نظر اهل سنّت با شيعه مخالف است. البته اهل سنّت خودشان نيز در اين موضوع اختلاف دارند.

به هر حال، اين گونه امور که در قرآن مسکوت است، اگر با عدالت سازگار بود و دليل محکمي از روايات و اجماع بر آنها اقامه شد، به آن عمل مي‌کنيم، ولي اگر دليل محکمي بر آن نداشتيم از حکم بدون دليل خودداري مي‌کنيم. اگر دليل محکم بر آن داشتيم، ولي امروزه باعدالت سازگار نبود، آن دليل محكم را موسمي و مربوط به زمان‌هاي سابق مي‌دانيم که آن حکم با عدالت ناسازگار نبوده است، زيرا عدالت از احکامي است که به هيچ نحو قابل اغماض نيست و اساس دين بر عدالت است و تا ديني با عدالت سازگار نباشد معيار مقبوليت را نخواهد يافت.

مرحوم شهيد مطهري فرموده :«اصل عدالت از مقياس‌هاي اسلام است كه بايد ديد چه چيزي برآن منطبق مي‌شود. عدالت در سلسله‌ي علل احكام است».[4]

به هر حال، براي يك شخص شيعي و حتّي براي يك مسلمان دين دار، اصل عدالت قابل گذشت نيست.

اشكال: آيا اسلام بين زن و مرد تفاوت قایل شده است و مرد در مقابل زن قصاص نمي‌شود؟

پاسخ: از آنچه گذشت روشن شد كه اگر حكمِ گرفتن نصف ديه، با عدالت سازگار نبود، بر موسمي بودن آن حكم مي‌شود. بنابراين، ما مي‌گوييم در آن زمان‌ها چون مرد، تنها نان‌آور خانواده بوده، تنها حافظ امنيت خانواده بوده و كسي بوده كه با شمشير از قبيله و از حريم خانه دفاع مي كرده است، در آن نظام قبيله‌اي ارزش چند برابر براي او قايل شدن، طبيعي بوده و با عدالت سازگار بوده است، امّا امروزه كه زن و مرد هر دو مي‌توانند نان‌آور باشند، امنيت را نيروهاي نظامي و انتظامي حفظ مي‌كنند و جنگ‌ها از جنگ با شمشير به جنگ الكترونيكي، اقتصادي، فرهنگي و ... تبديل شده است كه زن و مرد هر دو مي توانند در آن شركت داشته باشند، بعيد نيست كه گفته شود قصاص زن و مرد در مقابل يكديگر بدون پرداخت يا اخذ وجهي جايز باشد.

به هر حال، عبارت ﴿الْحـُر‌ُّ بِالْحـُر‌ِّ و‌َ الْعـَبـْد‌ُ بِالْعـَبـْد‌ِ و‌َ الْأ‌ُنـْثى بِالْأ‌ُنـْثى﴾ با منطوق خويش، بر اصل عدالت و تساوي اصرار دارد که عدالت پايه‌ي اصلي دين و پايه‌ي اصلي اخلاق است.

قرآن با سخن نگفتن پيرامون مقدار تفاوت، آن را به دست قانون‌گذار سپرده تا در هر زماني، مناسب با همان زمان و ارزش كاري آن انسان، تفاضل در ديه قايل شود، يعني جان انسان‌ها ارزش ثابتي دارد و كار انسان‌ها، بسته به موقعيت‌ها، زمان‌ها و مكان‌ها متفاوت خواهد بود.

شايد﴿الْحـُر‌ُّ بِالْحـُر‌ِّ و‌َ الْعـَبـْد‌ُ بِالْعـَبـْد‌ِ و‌َ الْأ‌ُنـْثى بِالْأ‌ُنـْثى﴾ به عنوان مثال باشد، يعني چون آن روزها تفاوت‌هاي فاحش كه همه آن را مي فهميدند منحصر به همين امور بوده اينها را ذكر كرده است .

به عبارت ديگر، اگر بتوان با معيارهاي دقيقي كه همه‌ي عقلا قبول داشته باشند تفاوت‌هاي يك انسان عقب افتاده‌ي ذهني از يك نابغه را تشخيص داد، اگر نابغه‌اي يك عقب افتاده‌ي ذهني را كشت، در صورتي قصاص مي شود كه تفاوت ديه ها و ارزش ها برگشت داده شود.

بله، گاهي تفاوت‌ها مربوط به نوع تخصص مي باشد و از نوع تفاوتي نيست كه همه‌ي افراد به راحتي تشخيص دهند، در اين صورت، تفاوت‌ها لحاظ نمي شود، زيرا تفاوت‌هاي مطرح شده در اين آيه تفاوت‌هايي ظاهري و بسيار روشن است که همگان مي‌دانند و مي‌فهمند، همانند مرد و زن بودن، و برده و آزاد بودن.

اما دانشمندتر بودن، از ويژگي‌هایی است که نفي و اثباتش براي همگان راحت نيست؛ يکي در فيزيک قوي است، ديگري در مديريت، سومي عملي ـ چون شباني ـ را خوب مي‌داند.

بالاخره در داشتن يا نداشتن ويژگي‌ها اختلاف نظر پيدا مي‌شود، با اين که اين دين آمده تا اختلاف‌ها را از بين ببرد و به ويژه قصاص که جهتش براي رفع نزاع است. پس اگر در تشخيص موارد اختلاف شود، بايد دليل ديگري بيايد و اختلاف‌هاي ناشي از آن را بر طرف سازد.

هـ) قسمت زيباتر آيه، فراز﴿فـَمـَن‌ْ عـُفِي‌َ لـَه‌ُ مـِن‌ْ أ‌َخـِيه‌ِ شـَي‌ْ‌ء‌ٌ فـَاتـِّباع‌ٌ بِالْمـَعـْر‌ُوف‌ِ و‌َ أ‌َداء‌ٌ إ‌ِلـَيـْه‌ِ بـِإ‌ِحـْسان‌ٍ﴾ است. ترجمه‌ي اين فراز چنين است: «هر كسي از سوي برادرش (وليّ مقتول) چيزي [از حقّ و قصاص ] به او بخشيده شود، بايد به گونه‌ي شايسته پيرو[نظر او] باشد و [مقدار مال مشخّص شده را] به خوشرفتاري بپردازد».

در اين فراز، عنوان نشده كه قاتل از وليّ مقتول تقاضاي عفو كند و عنوان نشده كه پرداخت مال مي تواند جاي قصاص را بگيرد. زيرا اگر اين امور را مي گفت احساسات اولياي مقتول، جريحه دار مي شد و مي گفتند: هيچ چيز مقابل خون مقتول قرار نمي گيرد.

امّا با زيركي خاصي بيان شده كه اگر وليّ مقتول خودش خواست كه از حقّ قصاص بگذرد، مي تواند و امري بزرگوارانه انجام داده است .

بنابراين، بايد هر چه او مي گويد و هر آنچه او مي خواهد به خوبي به او پرداخت گردد.

قرآن با اين كلمات، احترام خاصي به وليّ مقتول گذاشته كه هر چه او بخواهد عملي مي شود و قاتل بايد كاملاً سر به زير و گوش به فرمان وليّ مقتول باشد.

البته باز با لطافت خاصي مطرح ساخته است كه پيشنهادها و درخواست‌ها بايد در دايره‌ي معروف يعني پذيرفته شده‌ در نزد عرف، عقل و شرع باشد. و براي اين كه وليّ مقتول از نظر عاطفي به عفو تحريك شود، خداوند او را «برادر وي» خوانده است كه چند نكته‌ي قابل دقّت دارد:

1 ـ اگر قاتل خودش به وليّ مقتول، خطاب برادر مي نمود، او با تندي و عتاب او را مي راند و مي گفت: تو قاتلي، نه برادر. لذا خداوند او را برادر وليّ مقتول خواند تا از سوي وليّ مقتول تلقّي به قبول شود.

2 ـ تلاش شده كه در عبارت، لفظ «قاتل» به کار برده نشود تا وليّ مقتول تحريك نشود . نخست از او با کلمه‌ي «مَنْ»، يعني «آن كسي كه»، و در دنباله، با ضمير، از او ياد شده است.

3 ـ با اين كه قصاص تقسيم بردار نيست، يا قصاص مي شود و يا عفو، اما با اين حال، با كلمه‌ي «شيء»، به صورت نكره، كه دلالت بر «كمي» مي‌كند، خواسته بگويد كوچك ترين مقدار از عفو نيز بايد جبران شود و مورد تقدير قرار گيرد.

4 ـ با اين كه عفو كننده مشخّص است، اما فعل را به صورت مجهول آورد تا وليّ مقتول فكر نكند كه قرار است با راه‌هاي مختلف او را به عفو كردن بكشانند، بلكه فرموده: «اگر عفوي صورت بگيرد، كه در اين صورت عفو كننده برادري كرده است، آن‌گاه ...».

5 ـ اين فراز به تمامي كساني كه مي خواهند واسطه شوند و به نزد اولياي مقتول بروند، راه گفتار صحيح را مي آموزد. به اين نحو كه حتّي المقدور اسمي از قاتل نبرند، خودشان از پيش خودشان وليّ مقتول را تكريم كنند، كوچك ترين احسان او را پاس بدارند و ... .

6 ـ با كلمه‌ي «فَاتِّباعٌ» به ولي مقتول احترام زيادي گذاشته مي شود كه نظر، نظر شماست و هر چه بفرماييد قبول است. در عين حال، با كلمه‌ي «معروف» از يك سو به او مي‌فهماند كه شما چون فرد اهل معروف هستي تقاضاي معروف و پسنديده مي كني و از سوي ديگر به طور ضمني محدوده‌ي« اتّباع» را مشخّص مي كند كه در امور معروف مي‌باشد.

7 ـ با كلمه‌ي« اداء» طرفين را سوق مي دهد كه بر سر مسأله اي مالي توافق كنند، نه اين كه قاتل، برده‌ي ولي مقتول بشود.

پس پيشنهادات بايد مالي باشد و در عين حال مشخّص مي شود كه پرداخت آن بايد همراه با خوشرويي و نيكوكاري باشد .

و﴿ذلـِك‌َ تـَخـْفـِيف‌ٌ مـِن‌ْ ر‌َبـِّكـُم‌ْ و‌َ ر‌َحـْمـَة‌ٌ﴾؛ « اين تخفيف و رحمتي است از جانب پروردگارتان.»

اين فراز، از يك سو، دلجويي از وليّ مقتول است و به او مي فهماند كه اگر از عفو سخن به ميان مي‌آيد و حكم قصاص به صورت لزومي و حتمي مطرح نمي گردد، اين تخفيفي از ناحيه‌ي پروردگار مي‌باشد، زيرا شما كه نمي دانيد، شايد در آينده مرتکب قتل شديد، آن‌گاه اگر تنها راه منحصر به قصاص باشد به زيانتان تمام خواهد شد.

پس اكنون با بودن عفو، درقانون الهي حقّي از شما زايل نمي شود و مي توانيد قصاص كنيد، اما بدانيد كه راه منحصر به قصاص نيست.

از سوي ديگر، به قاتل مي فهماند كه خداوند براي شما راه قانوني نجات از كشته شدن را قرار داده است. بنابراين، بايد شكر گزار خداوند باشيد. و اگر خشونتي وجود دارد از ناحيه‌ي اولياي مقتول است كه به عفو راضي نمي شوند، نه اين كه قانون‌هاي خداوند خشن باشد.

كلمه‌ي «ربّ» كه به معناي «مالك، مربّي و صاحب اختيار» مي‌باشد، نشان مي دهد كه او به مقتضاي ربوبيّت خودش و اين كه مي داند انسان‌ها از يك سو توان كنترل خود را دارند و از سوي ديگر گاهي بيش از حدّ عصباني مي شوند و قتل عمدي انجام مي‌دهند هم بايد قانون قصاص را قراردهد تا افراد از ترس قصاص شدن كسي را نكشند، هم تبصره‌ي عفو را بايد قرار دهد كه اگر در مواردي اولياي مقتول صلاح مي دانند بتوانند عفو كنند.

لطافت و زيبايي اين جاست كه براي جعل حكمِ قصاص، لفظ «ربّ» را به كارنبرد، اما براي عفو آن را به كار برد تا هر كسي بفهمد مقتضاي ربوبيّت، رحمت و مهرباني است.

به هر حال، مراد از «تخفيف» دادنِ حق عفو به ولي مقتول مي باشد كه بايد با لفظ «هذا» مورد اشاره واقع مي‌شد، زيرا «هذا» براي اشاره به نزديك است. آوردن كلمه‌ي «ذلک»،كه براي اشاره به دور است، نشان مي دهد كه تجويز عفو و مطرح ساختن آن كار بسيار عظيم و بالايي بوده است.

كلمه‌ي (رَحْمَة) نشان مي دهد كه تجويز عفو، علاوه بر تخفيف، رحمت نيز هست و واقعاً نيز چنين است، زيرا اگر قصاص، تكليف بود آن‌گاه اگر برادري، برادر خود را عمداً مي كشت بر پدر واجب بود كه قاتل را نيز به خاطر تكليف قصاص مي كشت، و در اين هنگام، دو فرزند از دست داده بود، امّا اكنون انتخاب با خود اوست كه قصاص كند يا نكند و اين خودش رحمتي بزرگ است.

در تمامي موارد ديگري كه قاتل، به هر حال، خوبي‌هايي دارد، باز همين سخن مطرح است كه مي توان با رضايت اولياي مقتول، از ويژگي هاي مثبت قاتل بهره برد.

ز)﴿فـَمـَن‌ِ اعـْتـَدى بـَعـْد‌َ ذلـِك‌َ‌ فـَلـَه‌ُ عـَذاب‌ٌ أ‌َلـِيم‌ٌ﴾ «پس هر كس بعد از اين، تعدّي كرد براي او عذابي درد آور خواهد بود .»

« فمن اعتدي» مطلق است و مي تواند شامل قاتل و اولياي مقتول بشود.

در صورت اول، مراد اين است كه اگر قاتل، بعد از اين مرتبه كه با عفو از قصاص نجات يافت، باز تعدّي كند و انساني را بكشد، در اين مرحله، حتماً به مجازات سختي گرفتار مي شود و حاكم شرع، غير از قصاص كه حقّ اولياي مقتول دوم مي‌باشد، او را سخت عقوبت مي كند. پس قاتل بايد مواظب باشد كه ديگر قتلي مرتكب نشود.

در صورت دوم، مراد اين است كه وليّ مقتول ، پس از توافق بر عفو، ديگر نبايد به قاتل آسيبي برساند، و تنها حق دارد مالي را كه بر آن توافق شده است، دريافت كند.

بنابراين، وليّ مقتول بايد مواظب باشد كه احساسات بر او غلبه نكند، زيرا پس از گذشتن از حقّ قصاص و توافق بر مال، ديگر حقِ قصاص بر نمي گردد.

از آنچه گذشت روشن شد كه آيه‌ی قصاص كه در ابتدا خشن به نظر مي آمد چگونه با شيوه‌ي خاص ، وليّ مقتول را آرام نموده و قاتل را برادر وليّ مقتول قلمداد كرده، و آنان را سرِ ميز مذاكره كشانيده تا بر مالي توافق كنند و از قتل در گذرند.

نيز عفو را رحمت شمرده و از هر گونه تعدّي و تجاوزي نهي كرده و متعدّي را تهديد نموده است.

آيه‌ي دوم:

﴿و‌َ لـَكـُم‌ْ فِي الـْقـِصاص‌ِحـَياة‌ٌ يا أ‌ُولـِي الْأ‌َلـْباب‌ِ لـَعـَلـَّكـُم‌ْ تـَتّـَقـُون‌َ﴾؛ «و براي شما ـ اي خردمندان ـ در قصاص حياتي [ عظيم ] ‌است؛ [اين حكم را مقرّر كرديم] باشد كه [از قتل] بپرهيزيد».

اين آيه‌ فوايد قصاص را به‌طوركلي براي افراد فهيم و صاحب لُبّ و مغز بيان مي‌كند.

ممكن است كسي بگويد: اساساً حكم قصاص، حكم خشني است، چرا بايد اين حكم در اسلام باشد تا نياز شود با بيان اين گونه لطايف، از خشونت آن كاست؟يا بگويد: چرا اجازه بدهيم كه قاتل كشته شود تا كشته شدگان دو نفر شوند؟يا بگويد : جلوي ضرر از هر كجا گرفته شود نفع است، بنابراين، همين جا نقطه‌ي شروع خوبي است كه قانون و مردم جلوي كشته شدن قاتل را بگيرند. خداوند در اين آيه به همه‌ي اين مسايل پاسخ داده است.

توضيح و تفسير

انسان‌ها داراي احساساتند و ممكن است احساسات آنها بر عقلشان غلبه كند و كاري افراطي انجام دهند، امّا در همان حال، به هر كاري دست نمي‌زنند. مثلاً در اوج احساسات معمولاً شيشه مي‌شكنند، امّا خود را از بالاي برج به زمين پرتاب نمي‌كنند. زيرا ضرر شيشه شكستن را جزئي مي‌دانند و ضرر پرتاب شدن از بالا را مرگ حتمي و غير قابل جبران مي‌شمارند.

حال، اگر براي افراد مشخّص شود كه ضرر آدم كشي، كشته شدن است، از آن مي‌پرهيزند. در اين صورت، نه انسان اولي كشته مي شود و نه دومي. به همين جهت، قرآن مي فرمايد: اين حكم قصاص موجب حيات و زندگي است؛ زندگي شرافتمندانه، كه در آن، عقل، اسير احساسات نيست.

بنابراين، بيان كردن حكمي خشن، تا افراد بترسند و عمل خشونت آميزي مرتكب نشوند، بهتر از بيان حكمي غير خشن است كه هر روز در عمل خشونت بيافريند. بيان كردن اين حكم خشن و تبليغ آن بين مردم، خشونت را از ريشه مي‌خشكاند و واقعاً جلوي ضرر از ريشه گرفته مي‌شود.

اشكال: همان طور كه افرادي وجود دارند كه خود را از بالاي برج پايين مي‌اندازند و خودكشي مي‌كنند، افرادي نيز وجود دارندكه اين قانون‌ها آنان را از قتل و خونريزي باز نمي‌دارد.

پاسخ : همان گونه كه ماجراجويي كه خود را به پايين برج مي اندازد و كشته مي‌شود و كسي بر او نمي‌گريد، افرادي كه تهديدهاي الهي و حكمِ قصاص، جلوگيرشان نباشد، كشته مي‌شوند و نبايد كسي برآنها اشك مظلوميت بريزد.

بالأخره حكمِ قصاص وضع شده تا صاحبان مغز و عاقلان، از خونريزي خودداري كنند. آن كه باز دنبال خونريزي است، عاقل نيست و نبايد بر مرگ او متأسف شد.

به اميد آن كه تمامي افراد به عقلي غالب بر احساسات خود دست يابند تا هيچ‌گاه قاتل عمدي پيدا نشود و موردي براي قصاص به وجود نيايد و باز به آن اميد كه درجه‌ي عفو و گذشت افراد نيز زياد شود كه اگر بر فرض، قتل عمدي صورت گرفت و پس از آن قاتل واقعاً پشيمان شد، اولياي مقتول بتوانند بزرگوارانه عفو كنند.

نکته‌هاي اخلاقي و تربيتي

1- مورد احترام قراردادن افراد، به ويژه افرادي که از آنان انتظار مي‌رود به يک کار عظيم الهي اقدام کنند.(اين نکته از نداي خداوند:﴿يا ايها الذين امنوا﴾ استفاده شد).

2- خواندن مردم به رعايت نظم و قانون و خودداري از اقدامات خودسرانه، حتي در جاهايي که حق کاملاً روشن است و اگر به قانون نيز رجوع شود همين گونه حکم مي کند.

با اين حال، نبايد خود فرد، قاضي باشد و حکم صادر کند. (اين نکته از «کتب عليکم القصاص» استفاده شد، زيرا وقتي چيزي قانون تثبيت شده است بايد طبق آن عمل شود).

3-آرامش دادن به خانواده‌ي مقتول و مطمئن ساختن آنان از اين که قاتل، به دام مي‌افتد و به مجازات خود مي‌رسد و تا رسيدن به اين هدف، همه‌ي نيروها يار و مددکار خانواده‌ي مقتول مي‌باشند. (از «کتب عليکم القصاص» روشن مي‌شود که اين قانون «نوشته شده» براي اجرا است، نه براي سياه کردن کاغذ).

4- ترسانيدن افراد از قصاص شدن به دست قانون، تا افراد مواظب باشند عملي انجام ندهند که چنين قانون تند و نابود کننده‌اي شاملشان بشود.

زان حدیث تلخ می گویم تو را تا ز تلخی‌ها فرو شُویَم تو را

5- جايز دانستن تجسّس و تحقيق براي يافتن قاتل، انگيزه‌ي او، عمدي يا سهوي بودن قتل و .... نشان مي‌دهد که بايد پيوسته مقدّم بودن أهم بر مهم رعايت شود. (اين نکته‌ي تربيتي «از کتب عليکم» و تفاوت لحن آن با «و لا تجسّسوا» قابل استفاده است).

6- همان گونه که در روايات و علم اخلاق از فرد غضبناک مي‌خواهند که در حال غضب، کاري انجام ندهد، در آيه تلاش شده عملاً از اقدام خانواده‌ي مقتول جلوگيري شود. رجوع به دادگستري، تشکيل پرونده، يافتن قاتل، بررسي انگيزه‌ها و اهداف قاتل، همه، زمان‌بر است و همين گذشت زمان، غضب تند و اوليه خانواده‌ي مقتول را کاهش مي‌دهد.

7- رعايت تساوي در قاتل و مقتول و تنها بيان نمودن تفاوت‌هايي که همه‌ي مردم بر حقانيت آن اصرار دارند، از يک سو عدالت محور بودن احکام اسلامي را نشان مي‌دهد، و از سوي ديگر، مي‌خواهد اين قانون نيازي به تفسير نداشته باشد. بنابراين، تنها تفاوت‌هاي بسيار روشن در آن لحاظ شده است و در ساير موارد همه‌ي انسان‌ها در قصاص، هم ارزش و هم سنگ هستند.

8- اولياي مقتول را با قاتل، برادر خواندن، يکي از لطايف اخلاقي و تربيتي است که قرآن آن را به کار برده تا از يک سو کينه‌ي خانواده‌ي مقتول نسبت به قاتل را کم کند و بلکه آنان را تحريک کند تا قاتل را مورد عفو قرار دهند، و از سوي ديگر، به قاتل بياموزد که اگر آنان از قصاص گذشتند واقعاً در حقش برادري کرده‌اند و لازم است که آداب برادري را به جاي آورد.

9- با عبارت «فاتباع بالمعروف» به قاتل مي‌فهماند که اگر قصاص نشد و کشته نشد، اين زندگي فعلي هديه‌اي است از جانب خانواده‌ي مقتول، بنابراين، مناسب است که در مقابل اين هديه، هديه‌اي کاملاً مناسب به آنان عطا کند و چون هيچ هديه‌اي به مقدار هديه‌ي اولياي مقتول نيست، از نظر اخلاقي بايد قاتل به نحو پسنديده‌اي در خدمت خانواده‌ي مقتول باشد.

10- تلاش آيه‌ي قرآن در بکار نبردن کلمه‌ي «قاتل» نشان مي‌دهد که حتي المقدور «قاتل» نبايد خود را در مقابل چشم خويشان مقتول ظاهر سازد. زيرا همانگونه که لفظ «قاتل» باعث تحريک‌ است و ممکن است آنان را از عفو منصرف سازد، ديدن قيافه‌ي «قاتل» نيز ممکن است آنان را به کشتن يا آزار دادن وي تحريک کند.

11- از همين‌جا نکته ديگري نيز استفاده مي‌شود و آن تلاش در تحريک نکردن قواي غضبي و شهوي ديگران است، زيرا تحريک آن قوا چه بسا احساس آنها را بر عقلشان چيره کند و فسادهايي را به بار آورد.

12- نياوردن لفظ «طلب عفو» در آيه و آوردن «انجام عفو» مي‌تواند بيانگر اين نکته باشد که خواستار عفو شدن امري عرفی و متعارف است، امّا آنچه مهم است قبول آن است و در قبول عفو نبايد اجبار يا تهديد يا فشاري در کار باشد، بلکه خود اولياي مقتول بايد تصميم بگيرند. اما مي‌توان با خواهش، تمّنا و آنان را بزرگوار و ... خطاب کردن از آنان طلب عفو نمود.

13- اين که با کمترين گذشت از قصاص، کشتن پايان مي‌يابد، مثلاً اگر فرزندان مقتول ده نفر يا بيشتر باشند و تنها يک نفر از حق قصاص خود گذشت، قاتل قصاص نمي‌شود، ترجيح جنبه‌ي زندگي بر مرگ روشن مي‌شود و به همگان مي‌آموزد که پيوسته اصل، بر زندگي و زنده بودن و زنده ماندن است.

14- قرار دادن حقِ قصاص به دست اولياي مقتول تخفيفي از ناحيه‌ي پروردگار بر انسان‌هاست، زيرا گاهي وليّ مقتول پدري است که يکي از دو پسرش ديگري را کشته است و اگر قصاص، حدّ الهي و لازم الاجرا بود، او بي پسر مي‌شد، امّا اکنون تصميم با خود اوست و نيز گاهي خانواده‌ي مقتول مي‌بينند که کشتن قاتل، خشمشان را فرو مي‌نشاند، اما پس از آن، مالي براي امرار معاش ندارند و به جهت فقر و ناداري هلاک مي‌شوند، و تبديل قصاص به پول، آنان را از فقر و مرگ نجات مي‌دهد و ... بنابراين، کساني که حکم قصاص را خشونت بار مي‌دانند بايد دقت کنند که خشونت، ناشي از حکم خدا، نيست، بلکه ناشي از خُلق انتقام گيري اولياي مقتول است .

بر اين اساس، حتي اگر، قانون قصاص هم جعل و امضا نمي‌شد اين افراد کينه توز جنگ‌هاي خانمان سوزي راه مي‌انداختند. پس اگر خشونتي هست مربوط به غير خداست وخداوند درصدد کنترل اين خشونت‌ها است.

در نتيجه، انسان با مطالعه‌ي اين آيه مي‌فهمد که قبل از متهم کردن دين به خشونت و امثال آن، باید قوانين آن با دقت مطالعه شود تا خشونت طلبي افراد به پاي دين گذاشته نشود.

15- مترتّب نمودن عذاب دردناک بر تجاوز، نشان مي‌دهد که تجاوز امري نکوهيده است و اولياي مقتول نبايد پس از توافق بر ديه، آزاري به قاتل برسانند. تهديد به عذاب آخرتي يکي از راه‌هاي جلوگيري از تعدّي و ستم است.

16- ثواب و عقاب آخرتی يکي از پشتوانه‌هاي عظيم براي رعايت امور اخلاقي است. در مسأله‌ي قصاص، عفو نمودن با عنوان‌هايي چون تخفيف و رحمت مورد ترغيب و تشويق قرار گرفته است و از تعّدي با تهديد نمودن وی به عذاب آخرتي نهي شده است.

17-از مجموع آيه مي‌فهميم که انسان موجودي تأثيرپذير است، لذا مي‌توان او را کم‌کم رام نمود. فردي که خشم تمامي وجودش را فرا گرفته و خواست او بر قصاص بوده است، مي‌تواند به شخص رئوف و عفو کننده‌ي قاتل تبديل شود. باور به اين مطلب تشکيل دهنده‌ي علم اخلاق است، زيرا اگر کسي معتقد باشد که انسان تأثير ناپذير است، ديگر خواندن احاديث اخلاقي و بيان لطايف آيات براي او بيهوده است.

18-ترسانيدن مردم از قانون تا تخلّفي انجام ندهند. بر پايه‌ي اين اصلِ مهم است که انسان مي‌تواند خودش را کنترل کند و اختيار غضب و شهوتش را به دست عقل خويش بسپارد. اين اصل نيز از اصول اصلي اخلاق است که در اين آيه مفروض و ثابت فرض شده است.

[1]بقره/ 178.

[2]ـ رعد/40 ، ترجمه: « و جزاي بدي ، بدي مانند آن است.»

[3]ـ حجرات/12 ، ترجمه:« ای کسانی که ایمان آورده اید، از بسیاری گمانها بپرهیزید چرا که پاره ای از گمان ها گناه است و ( در کار یکدیگر ) تجسس نکنید و کسی از شما غیبت دیگری نکند. آیا کسی از شما دوست می دارد گوشت برادر مرده اش را بخورد؟ (بی شک) از آن تنفر دارید، و از خدا بترسید که خدا توبه پذیر مهربان است.

[4]مطهری، مرتضی،بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 14.