کتاب اخلاق

سرمقاله
هادی زاده مجید

بسم الله الرحمن الرحیم خداوندا در توفیق بگشا!

صلوات الله و سلامه علی جمیع الأنبیاء والمعصومین،....لا سیّما نبیّنا محمّدٍ و علی أهل بیته الطّاهرین-علیهم السّلام-.

شماره12 مجلّه ی اخلاق، تقدیم خداوندان فضل و فضیلت می گردد؛ و هرچند براستی خود را صدر نشین محفل پژوهش نمی بیند، اما امید که قدریافته، به مطالعه ی همانان درآید.

در سخنی که در پیش نوشت شماره پیشین این مجلّه، با خواننده ی ارجمند و صاحبان قلم و پژوهشگران حوزه ی اخلاق رفت، به تلخی از قلّت پژوهش در این حوزه ی معرفتی یادکردیم. اکنون و در این سرمقاله، مقدّمه پیشین را به ذکر دو نکته، می آرایم:

گذشته از ارتباط وثیق علوم با یکدیگر– دست کم در دو حوزه ی کلان «علوم عقلی» و«علوم نقلی»،که تحقیق درهر یک، باعث فراخ شدن عرصه ها در دیگر علوم، پیدایش گزاره های جدید آن ها، و یافتن مدل ها، شیوه ها و پاسخ های نو به پرسش های جدید مي گردد، و از این رو پژوهش در تمامی حوزه های علمی/ معرفتی را ضروری می نماید؛ دلبستگیِ فعّالان در عرصه ی اخلاق به دیگر علوم- و بویژه علوم اسلامی- ما را بر آن می دارد که اندکیِ پژوهش در آن حوزه ها را نیز، به دریغ و اندوه بنگریم و به تلخی یادکنیم و امید به گسترش پژوهش در تمامی شاخه های علوم انسانی/ اسلامی- که حوزه ی علمیِ ماست- ببریم. با اینهمه امّا ، باز نمی توان از تذکّرضرورت پرداختن به پژوهش های اخلاقی، دست کشید؛ چه«فقه الله الاکبر»، تنها حوزه ای است که آثار عملی آن در تمامیاندیشه ها و اعمال یکان یکان افراد سطوح جامعه- از رأس هرم تا تمامی اجزای قاعده ی آن- امکان حضور می یابد، و حتّی «فقه اصغر» را نیز- از فقیهان ومقلَّدان، تا مؤمنان و مقلِّّدان - در پوشش می گیرد. از این رو، مجلّه ی اخلاق هرچند سر در پی ستبری پژوهش در تمامی حوزه های علوم دارد، امّا دل در گرو فراخی بستر پژوهش، در این حوزه ی خاص بسته است.

2- هرچند در برخی از دیگر شاخه های علوم انسانی- همچون علوم سیاسی- ،نمی توان از پیشینه ای وسیع در حوزه ی معرفتیِ شرقی/ اسلامی نشان جست؛ امّا حوزه ی علم اخلاق در دو ساحت:

الف: اندیشه های اخلاق پژوهان پیشین-که بویژه در حوزه ی علوم اسلامی سخت غنی است و بارور-؛

ب: پژوهش های اخلاقی معاصر و بررسی مدارس اندیشه ی اخلاقی در مغرب زمین، به گونه ای است که می توان بر آن اساس پژوهش هایي استوار قلمبند کرد، و دو حیطه ی اخلاق نظری و عملی را، در فضای نظری و عملیِ جامعه اسلامی، بیش از پیش فعّال نمود؛ و تأثیر این امر در بازپروری، پویایی، سلامت و استحکام تمدن اسلامی-که همگان دل به تجدید آن بسته ایم- نه آن چنان است که نیازی به تذکار داشته باشد.

«مجلّه ی اخلاق» با اتّکا به فضل خداوند متعال، امید می برد که از یاری اصحاب فضیلت و مکرُمت بهره برد، و نقش خود را در این راستا به انجام رساند.

بِِمَنّه و کرمه

سردبیر

بسترهاي اخلاق اجتماعي از دیدگاه نهج البلاغه
مصدقیان حسین علی

چکیده

اخلاق اجتماعي از مهم ترين موضوعاتي است كه ارتباط آدميان را با خود، با جامعه و تاريخ مطرح مي‌سازد؛ زیرا جامعه مي‌تواند يك تمدّن را بسازد نه يك فرد، و اجتماع انساني پيوسته تاريخ را ساخته و به جلو برده است.

از آنجایی که در ميان اديان الهي، اسلام يك دين اجتماعي است و در آن آرمان‌ها و ايده‌هاي جمع‌گرا فراوان ديده مي‌شود، در جاي‌جاي نهج‌البلاغه،كه از مهم‌ترین منابع این دین بوده؛ به اين مهم بسيار پرداخته شده و گاه و بيگاه جامعه و اجتماع مورد عتاب و خطاب واقع گردیده است.

سقوط يك جامعه در نگاه امام علی7به خاطر سقوط هنجارهاي اخلاقي و پيشرفت آن به‌خاطر همين هنجارهاست؛چنان كه نهج‌البلاغه، هنگامي كه علّت سقوط جامعه‌ی روزگار علي7را تحليل مي‌نمايد به مؤلّفه‌هاي اخلاقي اشاره مي‌كند و مي فرمايد:

«اي مردم،گويا به خيانت و كينه‌ورزي اتفّاق داريد، بر رفتار رياكارانه، گياهان رویيده از سرگين[1]را مي‌مانيد، در دوستي با آرزوها به وحدت رسيده‌ايد و …».

این گونه گزینه ها در این کتاب سترگ بسیار است و ما در اين مقاله مي‌كوشيم تا بسترهاي ترسيم شده از ديدگاه امام علي 7را در زمينه‌ی اخلاق اجتماعي به اختصار بيان نمايیم.

واژه‌های کلیدی

اصول اخلاقیmoral principles))، امنیّتSecurity))، اجتماع social) )،حکومت اسلامیIslamicgovernment))، عدالتjustice))، فرهنگ (culture)، جامعه society))، هنجار اجتماعی.(social way)

ريشـه‌يابـي

پيش از هر سخني براي ريشه‌يابي انديشه‌هاي علوي پيرامون اخلاق اجتماعي، ناگزيريم بسترهایي را كه انديشه‌های آن حضرت درآنها جريان يافته است، بازشناسي كنيم.

از اين روي، بايد نخست مشخّص كنيم كه از دیدگاه نهج البلاغه زندگي اجتماعي بشري و مدنيّت او آيا علّتي بيروني وخارجي داشته يا عاملي دروني و داخلي؟ و آيا اصالت با فرد است يا اجتماع؟

در اين‌جا به عنوان مقدّمه به پاسخ اين دو سؤال از ديدگاه امام علي7 مي‌پردازيم تا موضوعاتي را كه درباره‌ی جامعه‌ی انساني و انسان اجتماعي در نهج‌البلاغه مطرح شده‌اند بهتر دريابيم.

انسان و اجتماع

بحث انسان و اجتماع و اين كه آدميان چه نسبتي با اجتماع دارند، از ديرباز مورد بحث انديشمندان و به‌ويژه فلاسفه بوده است.

برخي انسان را مدنيّ بالطّبع دانسته، ولي برخي ديگر معتقدند كه آدمي تنها از روي اضطرار و ناچاري به مدنيّت و اجتماع روي مي‌آورد.

گروهي ديگر گفته‌اند انسان نسبت به مدنيّت اقتضایي ندارد (لا اقتضاست) و انسان‌ها به خاطر عقل حسابگر خود به آن روي مي‌آورند وگروهي ديگر آدميان را متمايل به اجتماع و مدنيّت دانسته‌اند.

كهن‌ترين نظريه در اين باره، مربوط به افلاطون و پس از او ارسطو است. از ديدگاه افلاطون، هر انساني به خاطر نيازمندي‌ها و منافع خود، ناچار است كه اجتماعي باشد.[2]

ارسطو كه انسان را حيواني اجتماعي مي‌داند[3]بر روي اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه نيازمندي‌هاي آدمي، او را ناگزير از اجتماعي بودن مي‌نمايد.[4]

علماي بزرگ اسلامي چون فارابي، شيخ الرئيس، ابن خلدون و انديشمند هم روزگار ما، علّامه طباطبایي، نيز همين نيازمندي را دليل بر اجتماعي بودن انسان‌ها دانسته‌اند.[5]

از ديدگاه نهج البلاغه نیز، انسان‌ها چون زندگي اجتماعي را امري متناسب با طبيعت عقلاني خويشتن مي‌دانند، آن را برمي‌گزينند و اين گزينش، به خاطر جبر يا از روي درماندگي نيست، بلكه از سر شعور و درك است. از اين روي، در خطبه‌ی 23 آمده است:

اگر كسي از شما در خويشاوندان خود خلل و كمبودي مشاهده كند مبادا از رفع آن سرباز زند، چون اگر نبخشد مالش افزون نمي‌شود. آن كس كه دست دهنده‌ی خود را از بستگانش باز دارد، تنها يك دست را از آنها گرفته، اما دست‌هاي فراواني را از خويش دور كرده است، وكسي كه پروبال محبّت خويش را بگستراند، دوستي خويشاوندانش تداوم خواهد يافت.

بر اساس اين خطبه، انسان در حيات اجتماعي، كه صحنه‌ی سود و زيان است، نيازمند ياري ديگران است و اين «نياز» او را به سوي ديگران مي‌كشاند و هر انساني به خاطر ناملايمات و سختي‌ها نيازمند دوستي و مودت با خويشان است.

در خطبه‌ی 127 مي‌فرمايد:

از پراكندگي و جدایي حذر كنيد كه انسانِ تنها بهره‌ی شيطان است، آن گونه كه گوسفندِ تنها، طعمه‌ی گرگ خواهد بود.

اين عبارات، چهره‌ی اجتماع بشري را نشان مي‌دهد كه آدميان براي گريز از شرور شيطاني و براي به‌دست آوردن منافعي كه تنها در پرتو اجتماعي بودن به دست مي‌آيد ناگزير بايد انزوا و گوشه‌گيري را ترك کرد، به اجتماع روي آورند.

اَصالةالفرد يااَصالةالاجتماع

اكنون كه مشخّص گرديد اجتماع يك صحنه‌ی گريز ناپذير براي انسان‌ها بوده و آدميان به شدت نيازمند آن هستند، بايد مشخص كنيم كه در يك جامعه، اصالت با فرد است يا اجتماع يا هر دو؛ و اصولاً رابطه‌ی فرد با جامعه چه نوع رابطه‌اي است و تركيب اجتماع چگونه تركيبي است.

در پاسخ به اين سؤالات بايد گفت كه در اين باره چهار نظريّه قابل طرح است:

الف- نظريه‌یاَصالةالفرد محض:بر اساس اين نظريّه، جامعه وجود حقيقي ندارد، بلكه وجودش اعتباري است و در اجتماع، يك تركيب واقعي صورت نگرفته است.

ب-اَصالةالفرد صناعي:اين نظريّه، تركيب جامعه را «صناعي» مي‌داند، نه اعتباري. در مركّب صناعي اجزاي يك كل در يكديگر حل نمي‌شوند، بلكه استقلال اثر خود را از دست مي‌دهند. در يك جامعه نيز افراد هويت خود را از دست نمي دهند، اما همه‌ی اجزاي اجتماع به يكديگر وابسته‌اند.

ج-اَصالةالاجتماع:اين ديدگاه معتقد است كه كليه‌ی تمايلات، گرايش‌ها، عواطف و خلاصه آنچه به انسانيّت مربوط مي‌شود در پرتو روح جمعي پيدا مي‌شود بنابراين، جامعه‌شناسي فرد، مقدّم بر روان‌شناسي اوست.

د-اَصالةالفرد و الجمع:اين نظريه، هم فرد را اصيل مي‌داند و هم جمع را. به عبارت ديگر، جامعه يك مركّب حقيقي است. افراد در يكديگر حل نمي‌شوند، بلكه در عين استقلال خود، يك هويت جمعي پيدا مي‌كنند. اجساد و اندام‌ها با يكديگر تركيب نمي‌شوند، بلكه در اثر تركيب روح‌ها، انديشه‌ها و عاطفه‌ها روح جمعي پيدا كرده و سرنوشت و هويّت جمعي مي‌يابند.[6]

اكنون ببينيم كدام يك از اين نظرات در نهج‌البلاغه تأييد شده است.

امام علي7در خطبه‌ی 192 مي‌فرمايد:

اي مردم، همانا رضايت و خشم، مردم را مجتمع مي‌سازد. شتر صالح را يك نفر پي كرد، اما خداوند تمامي آنها را عذاب كرد، چون آنها به اين كار راضي بودند. خدا نيز فرمود ﴿فَعَقَرُوهَا فَأَصْبَحُوا نَادِمِينَ﴾.[7]

در اين خطبه، انديشه‌ی جمعي، مورد تأكيد قرار گرفته است. بر اساس اين كلام، رضايت و خشم كه گوياي فرهنگ جمعي هر جامعه‌اي است، سرنوشت جوامع را مشخص مي‌كند.

بنابراين، از ديدگاه امام 7در هر جامعه، آدميان در عين استقلال، هويّت و روح جمعي دارند و اصالت، هم با فرد است و هم جمع. چنان‌كه در حكمت 146 نهج‌البلاغه مي‌فرمايد:

«آن‌كس كه به عمل قومي راضي باشد، همانندكسي است كه داخل آن قوم و همراه آنان باشد».

بر اساس این روايت، افراد يك اجتماع كساني هستند كه انديشه‌ی واحدي دارند، خواه كنار هم باشند يا از يكديگر جدا زندگي كنند، و خواه زنده باشند يا مرده.

به‌خاطر همين است كه قرآن كريم گاهي كار يك نسل را به نسل‌هاي بعدي نسبت مي‌دهد و مي‌گويد اينها به خاطر آن‌كه پيامبران را به ناحق كشتند استحقاق ذلّت و خواري دارند، زيرا اينها همان ادامه‌ی نسل گذشته‌اند و اين، همان معناي سخن اگوست‌كنت است كه مي‌گويد: «بشريت از مردگان بيشتر تشكيل شده تا زندگان».[8]

از آنچه گفته شد مي‌توان دريافت كه چرا در نهج‌البلاغه، اخلاق اجتماعي تا آن قدر اهميّت يافته و از ديدگان امام متقيان علي7 به دور نمانده و آن حضرت در كنار اخلاق فردي، در بسياري موارد اخلاق اجتماعي را نيز بيان كرده‌اند.

اکنون با توجّه به آن چه بیان گردید جای آن ا‌ست که در این جا به برخی از مؤلّفه‌هایی که در نهج البلاغه به عنوان بستر اخلاق اجتماعی بیان شده است اشاره کنیم.

1- قوانين و سنن

يكي از بسترهاي اخلاق اجتماعي قوانين و سنن يك جامعه است. از آن‌جایي كه جامعه به عنوان يك كل، از تك تك افراد تشكيل شده، مي‌تواند به صورت كلي برروي افراد خود فراواني داشته باشد.

آداب و رسوم هر جامعه‌ای همانند قالبی است که رفتارها را شکل می‌دهد. آدميان، هنگامي كه ملزم به رعايت هنجارهاي اجتماعي (كه در قالب قوانين و سنن جلوه مي‌كنند) باشند، در پرتو اين آداب و رسوم، ساخته و ويرايش شده و مسير سعادت خويش را بهتر مي‌پيمايند؛ چنان‌كه ناهنجاري‌هاي جامعه اگر به صورت سنّت‌های ناپسند درآیند، اجتماع را از هم پاشيده و آن را به ورطه‌ی هلاكت مي‌افكنند.

از اين روي، امام علي7 به مالك اشتر توصيه مي‌كنند كه: هرگز سنّت‌هاي پسنديده‌اي را كه پيشوايان اين امّت به آن عمل كردند و الفت و انس به سبب آن بين مردم پديد آمده و امور رعيّت به ‌واسطه‌ی آن اصلاح گرديده است، نقض مكن.[9]

بنابراین، این سفارش امام7 به خاطر آن‌ است که سنّت‌های ریشه دار جامعه نقش مهمی در سود و زیان جامعه دارند، در حقیقت، قطار جامعه برروی ریل این قوانین و سنّت‌ها نهاده می شود و مسیر جامعه را مشخص می نماید.

2- روابط سیاسی

از ديگر بسترهاي مهم اخلاق اجتماعي، چگونگي روابط سياسي طبقه‌ی حاكمان با مردم است. مسؤولان هر جامعه‌اي، در نهادينه كردن گزينه‌هاي اخلاقي، تأثيرات شگرفي دارند؛ همچنان‌كه مي‌توانند سرچشمه‌ی پديد آمدن بيماري‌هاي اخلاقي فراواني در جامعه باشند.

به خاطر همين، حضرت علي7در خطبه‌ی 107 نهج‌البلاغه مي‌فرمايد:

رعيّت هيچ‌گاه اصلاح نمي‌شود، مگر با اصلاح واليان. و حاكمان هرگز اصلاح نمي‌شوند، مگر با اصلاح رعيّت. اگر رعيّت حق حكومت را ادا كند و حكومت نيز حقوق آنان را مراعات نمايد، حق در ميانشان قوي ونيرومند خواهد شد… و اگر رعيت بر والي خود چيره شود يا ریيس حكومت بر رعايا ستم روا دارد، نظام بر هم مي‌خورد و نشانه‌هاي ستم و جور آشكار مي‌شود، دستبرد در احكام دين، بسيار شده و جادّه‌هاي وسيع آداب و سنن، متروك خواهد ماند. از اين روي، بر اساس هوا و هوس عمل مي‌شود، احكام الهي تعطيل و بيماري‌هاي اخلاقي فراوان مي‌گردد.

البته حاكمان پيش از مردم، و قبل از مديريت، وظايف مهم‌تري نسبت به مردم دارند.

حاكمان نه تنها بايد خود الگوي مردم باشند، بلکه مي‌بايست مبلّغ خوبي‌ها ودرستي‌ها باشند، زيرا «بر امام وظيفه‌اي نيست مگر اوامري كه از ناحيه‌ی خداوند بر دوش او گذارده شده است [اين اوامر عبارت است از] رساندن فرامين از راه موعظه و كوشش در نصيحت و خيرخواهي مردم».[10]

همچنين عدالت‌ورزي حاكمان نقش پيشگيرانه اي در ناهنجاري‌هاي اجتماع دارد؛ زيرا «عدالت، باعث استواري مردم است»[11]و باعث مي‌شود كه تمامي طبقات لياقت محوري ، ارزش محوري و در يك كلام ارزش‌ها را به جاي قدرت و دارایي و وابستگي‌هاي حزبي و خويشاوندي بپذيرند و هركس در به‌دست آوردن هنجارهاي اجتماعي تلاش كند.

3- امر به معروف و نهي‌از منكر

رفتارهاي نادرست هر انساني مي‌تواند فراگير شود و باعث متلاشي شدن اجتماع گردد. از اين روي، نظارت مردم بر يكديگر از موضوعاتي است كه مي‌تواند پيوسته بيماري‌هاي روحي، فكري و اعتقادات نادرست را از پيشاني جامعه بزدايد. در خطبه‌ی‌ 177 نهج‌البلاغه آمده است:

اگر مردم، آن‌گاه كه بلاها نازل مي‌شود و نعمت‌ها را از آنها زايل مي‌سازد، با نيّت درست، در پيشگاه خدا تضّرع كنند و با دل‌هاي پر محبّت نسبت به پروردگار، از او درخواست عفو نمايند، مسلّماً آنچه از دستشان رفته است باز خواهد گشت و هر مفسده‌اي را براي آن‌ها اصلاح خواهد نمود.

در اين خطبه، علّت انحرافات ومفاسد اجتماعي را نوع رفتار و اعمال افراد دانسته و چون اعمال آدميان، از انگيزه‌ها و نيّت‌هايشان سرچشمه مي‌گيرد، بايد با تغيير اين انگيزه‌ها به اصلاح جامعه پرداخت. هنگامي كه كساني از روي جهل اقدام به ترك خير و انجام منكر مي‌نمايند، اگر آگاهان آنان را نهي نكنند، آنان نيز مورد لعن و نفرين الهي واقع خواهند شد.

خداوندگذشتگان را مورد لعن قرار نداد، مگر به خاطر آن‌كه آنها امر به معروف و نهي از منكر را ترك كردند. پس ناآگاهان را به خاطر ارتكاب گناه و تحمّل‌كنندگان گناهان را به خاطر ترك بازداشتن آنها مورد لعن قرار داده است.

4- آگاهی

از ديدگاه حضرت علي7، جامعه‌ی نادان و بي بهره از آگاهي، جامعه‌اي است كه زندگان آن مردگان بدبختند؛ زیرا انسان نادان از ارزش های انسانی تهی است. ناداني، مرکز فساد و ظلم بوده و بدترين دردها و سرچشمه‌ی شرارت‌ها و فساد‌گر است.[12]

آگاهي اجتماعي از ديدگاه نهج‌البلاغه ابعاد مختلفي دارد كه يكي از آنهاآگاهي از حقوق فردي و اجتماعي است. هنگامي كه شهروندان يك جامعه به حقوق فردي و اجتماعي خودآشنایي داشته باشند و نتايج و عواقب آن را بدانند بهتر مي‌توانند حقوق خود را استيفا نموده و حقوق ديگران را نيز رعايت نمايند. از اين روي، امام علي7در سخنان خود برخي از اين حقوق را به مردم مي‌شناساند و در خطبه‌هایي نظيرخطبه‌ی 216و خطبه ی34 و…آنها را بازگو مي‌نمايد.

از ديگر ابعاد آگاهي، شناساندن خطرها و تهديدها است. امام علي7مي‌فرمايد: «هر كس ضرر شّر را نشناسد، بر باز ايستادن از آن، توانا نيست.[13]بنابراين، شناخت آفات وآسیب‌ها، روشي براي جلوگيري از ناهنجاري‌هاي اجتماعي استو بستری است که اخلاق اجتماعی در آن رشد می کند و به بار می نشیند.

5- گسترش معنويت

همان طوركه معنويت و دين‌داري نقش بسزایي در گسترش اخلاق اجتماعي دارد، بي‌ديني و فاصله گرفتن از فضيلت‌هاي ديني، باعث مشكلات ومعضلات اجتماعي مي‌شود. از اين روي، امام علي7 در حكمت103 نهج‌البلاغه مي فرمايند:

مردم چيزي از امور دينشان را براي اصلاح دنيايشان ترك نمي‌كنند مگر آن كه خداوند آنان را گرفتار امري زيانبار‌تر از آن خواهد كرد.

دین، نفس سرکش آدمیان را مهار می کند و برکات و حسناتش را در همه‌ی حوزه‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و … به اجتماع ارزانی می دارد. نقش دین در جوامع گذشته بسیار قابل تأمّل وگویای این واقعیت است که هر جا ادیان راستین حضور داشته اند، مساوات و عدالت اجتماعی نیز وجود داشته و این جوامع، از جهل و خرافات که زاینده‌ی بسیاری از نابسامانی‌های اخلاقی است و نیز از تبعیض و تفرقه به دور مانده‌اند، و امروز نقش دین در پیشگیری از ناهنجارهای اجتماعی برای بسیاری از جامعه شناسان به اثبات رسیده است.

امام علی7در خطبه‌ی 234 نهج البلاغه دو جامعه‌ی دین مدار وبی دین را این گـونه با یکدیگر مقایسه مي‌كند:

پس، از حال فرزندان اسماعیل و اسحاق و اسراییل : عبرت گیرید که چقدر متناسب است حالت‌ها و چقدر متشابه است نزدیکی مثال‌ها. در کارشان تأمّل کنید در وقتی که متفرّق و پراکنده بودند وکسری ها و قیصرها بر آنها ارباب بودند. آنان را از سرزمین‌های آباد و کرانه های دجله و فرات و دشت های سرسبز ربودند و به بیابان‌های کم آب و علف و محل وزیدن بادهای سخت و تنگی معیشت روانه ساختند. پس آنان را علیل و مسکین و چراننده‌ی شتران زخم پشت واگذاردند. پست ترین جاها خانه شان و خشک ترین بیابان‌ها کاشانه شان بود. نه به سوی دعوت حقّی روی می آوردند تا بدان تمسّک بجویند و از گمراهی برهند و نه در سایه‌ی الفتی می آرمیدند تا از عزّت آن بهره مندگردند. حالت‌هایشان مضطرب و دست‌هایشان به خلاف هم در کار و جمعیّت هایشان در بلایی سخت و جهالتی استوار پراکنده بود. در زنده به گور کردن دختران و پرستیدن بتان و قطع پیوند ارحام و غارت یکدیگر دست و پا می زدند. پس بنگرید که نعمت های خداوند چگونه برآنان فروریخت هنگامی که پیامبری برایشان برانگیخت؛ پس آنان را به اطاعت خداوند درآورد و با خواندن به سوی خدا آنان را مؤتلف ساخت.

چه سان بال های نعمت و کرامتش را بر سر آنان گسترانید وجویبارهای آسایش و فراوانی بر ایشان جاری شد و ملّت اسلام با برکت‌های خود آنان را الفت بخشید. پس صبح کردند، در حالی که در نعمت ها غرق و در لذّت زندگی فراخ شادمان بودند، امورشان در سایه‌ی دولت مقتدرشان به سامان آمد و حالشان در سایه‌ی عزّت پیروزی آرمید وکارهایشان استوار و روبه راه گردید و سلطنت شان تثبیت شد.

پس حاکم جهانیان و سلطان اطراف و اکناف عالم شدند، کارهای کسانی را به دست راندندکه تحت فرمان آنان بودند. نه تیرشان به سنگ می خورد و نه سنگشان سبک می شود[کسی قدرت درهم شکستن نیروی آنان را نداشت و خیال مبارزه با آنها رادر سر نمی پروراند].

در این خطبه، تفرقه، خواری، بدبختی، نادانی و انجام کارهای ناشایست را رهاورد جامعه‌ی بی دین، و اتّحاد، برکت، عزّت، استواری، قدرت و... را نتیجه‌ی دین مداری می‌داند.

6- مسخ شدن ارزش‌ها

فراموش كردن ارزش‌ها يكي از بسترهایي است كه جامعه را به انحطاط مي‌كشاند، چنان كه جامعه‌ی روزگار حكومت امام علي7 نيز به همين گرفتاري مبتلا شد. امام 7در خطبه‌ی 32 اين موضوع را اين گونه توضيح مي‌دهد:

اي مردم، در روزگاري كينه‌توز و پر از ناسپاسي و كفران نعمت‌ها، صبح كرده‌ايم كه نيكوكار، بدكار به شمار مي‌آيد و ستمگر بر تجاوز و سركشی خود مي‌افزايد.

هنگامی که در یک جامعه ارزش‌ها مسخ شود، هرج و مرج به وجود می آید، صالحان اجتماع به انزوا رانده شده و ناامنی در تمامی ابعادش فراگیر می شود.

از دیدگاه نهج البلاغه، جامعه‌ای که ارزش‌های آن وارونه شود، افراد آن، خود، قربانی رفتارهای ضدارزشی خویش خواهند شد. از این روی، امام علی7در نامه‌ی 31 نهج‌البلاغه، به فرزند خود توصیه می‌کند:

پسرم! خودت را معیار و مقیاس قضاوت بین خود و دیگران قرار ده. پس آن‌چه که برای خود دوست داری برای دیگران دوست بدار، و آن چه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران مپسند. ستم مکن، همان گونه که دوست نداری به تو ستم شود، و احسان کن، همان طور که دوست داری به تو احسان شود. برای خویشتن زشت بدان همان را که برای دیگران قبیح می دانی و به همان چیز برای مردم راضی باش که برای خود رضا می‌دهی.

7- ايجاد بسترهاي اقتصادي

فقر و تهيدستي در هر جامعه‌اي زاينده‌ی بسياري از معضلات اجتماعي بوده و جامعه را به بيراهه مي‌كشد. امام علي7مي‌فرمايد:

«الفقر … مدهشة للعقل»؛[14]تهيدستي ... عامل وحشت عقل است.

«العسر يشين الاخلاق»؛[15]تنگدستي اخلاق را زشت مي‌كند.

«المسكنة مفتاح البؤس»؛[16]ناداري كليد نكبت است.

«الفقر داعية للمقت»؛[17]فقر دشمني و ستيز را در اجتماع پديد مي‌آورد.

در جامعه‌اي كه اقتصاد آن بيمار است، بزهكاري، فساد اخلاق و رذيلت‌هاي گوناگوني پديد آید و چنين جامعه‌اي، به ورطه‌ی كارهاي زشت و زننده مي‌افتد.

8- همبستگي ملي و نزاع‌هاي قومي

همبستگي اقوام، نژادها ومليّت‌هاي مختلف يك جامعه، بسترگسترش اخلاق اجتماعي است، ولي قوم‌گرایي و قبيله‌گرایي باعث پراكندگي و سرچشمه‌ی اختلافات بسيار است و باعث مي‌شود كه شهروندان به جاي پيمودن راه‌هاي سعادت و كمال، به نزاع و كشمكش بپردازند.

امام علي7در فرازی از خطبه‌ی27- كه پس از دريافت خبر هجوم لشكريان معاويه به شهر انبار و غارت اموال مردم ايراد فرمودند ياد‌آور می‌شوند:

به خدا سوگند، هرگز با قومي در ميان خانه‌اش جنگ نشده است، مگر آن كه ذليل ومغلوب گشته‌اند. پس شما وظيفه‌ی خود را به يكديگر حواله داديد و همديگر را سست گردانيديد تا اين كه اموال شما از هر طرف به غارت رفت و سرزمين‌هاي شما از تصرّفتان خارج گرديد.

پرستش نژاد، قومیّت و تاریخ و یا حمایت از رسوم نیاکان، از صفات ناپسند مردم جاهلی بوده که نمی‌گذاشته آنان رشدکرده، به افق‌های دوردست بنگرند.

از سوی دیگر، افراد متعصّب، پیوسته بازیچه‌ی استعمارگران واقع می شوند؛ چنان که امام علی7در خطبه‌ی 234 به این نکته اشاره می فرماید:

به تحقيق نگريستم و هيچ يك از جهانيان را نيافتم كه نسبت به چيزي تعصّب ورزد، مگر به خاطر علّتي كه نادانان را بفريبد و يا به دليلي كه در عقل‌هاي سفيهان زيبا جلوه كند؛ در حالي كه شما تعصّب مي‌ورزيد براي چيزي كه نه سبب شناخته شده‌اي دارد و نه علّت دانسته‌اي

[1]ر.ک:مجلّه‌ی تخصصی دانشگاه علوماسلامی رضوی، سال دوم، شماره‌ی اول، ص 94.

[2]افلاطون، جمهوری، ترجمه ی: فؤاد روحانی، ص 114.

[3]ارسطو،سیاست، ترجمه ی: حمید عنایت، ص 5.

[4]همان، ص242.

[5]مجلّه ی تخصّصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، سال دوم، شماره‌ی اول، ص107.

[6]ر.ک: مطهّری، مرتضی،مجموعه آثار، ج2، ص339.

[7]شعرا/ 157.

[8]مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار،ج2،ص342.

[9]نهج البلاغه، نامه‌ی53.

[10]همان، خطبه‌ی104.

[11]غرر و درر، ج1،ص203.

[12]ر.ک:غرر و درر، ج1، صص33 و173.

[13]شرح غررالحکم، ج6، ص419.

[14]نهج البلاغه،حکمت 319.

[15]غرر و درر، ج2، ص 9.

[16]بحار الانوار، ج 78، ص 353.

[17]نهج البلاغه، حکمت319.

نام کتاب :اخلاقنویسنده :دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قمجلد :12صفحه :2

««صفحه‌اول«صفحه‌قبلیجلد :1257811121315161718192021صفحه‌بعدی»صفحه‌آخر»»««اول«قبلیجلد :1257811121315161718192021بعدی»آخر»»

فرمت PDF

شناسنامهفهرست

نقش توحید در تهذیب اخلاق
هادی اصغر
چکیده

شیوه‌های دست‌یابی به تهذیب اخلاق- تحلّی به فضایل و تخلّی از رذایل- منحصر به بیان فواید و زیان‌های دنیوی و پاداش‌ها و کیفرهای اخروی فضایل و رذایل نیست.

این مقاله به بیان شیوه‌ی دیگری در تهذیب اخلاق می‌پردازد که از شیوه‌های پیش گفته متفاوت است و آن مسلک «توحید» است. در این شیوه، نقش توحید در تهذیب اخلاق تبیین می‌شود.

تبیین‌هایی که مقاله‌ی پیش رو از «نقش توحید در تهذیب اخلاق» ارایه می‌کند سه تبیین است:

الف: غلبه‌ی توحید؛

ب: توحید خالص کامل؛

ج: توحید جامع اسماء و صفات؛

در این مقاله به مزایا و امتیازات این شیوه نسبت به شیوه‌های دیگر و نقش بی بدیل آن در تهذیب اخلاق اشاره و بر ایجاد زمینه‌ی جایگزینی آن در جامعه‌ی توحیدی یا دست کم بیان آن در کنار دیگر شیوه‌ها تأکید شده است.

واژه‌های کلیدی:

توحید، تهذیب اخلاق، اخلاق توحیدی، غلبه‌ی توحید، فضایل اخلاقی و رذایل اخلاقی.

مقدّمه

علّامه طباطبایی «قدس سره» در بحث اخلاقی خود در تفسیر المیزان می‌گوید: «راه‌های تهذیب اخلاق و دست‌یابی به اخلاق فاضله» یکی از دوشیوه (مسلک) است:

شیوه (مسلک) نخست: تهذیب اخلاق به منظور دست یابی به اهداف دنیوی و صفاتی که نزد مردم پسندیده است و موجب وجاهت و شهرت و مدح و ثنای مردم می‌شود؛ مثلاً عفّت و قناعت و ناامیدی از آنچه در دست مردم است، موجب عزّت و بزرگی در چشم مردم و آبرومندی نزد آنان می شود، و شهوت‌رانی موجب نیاز و همچنین طمع موجب خواری نفس می‌گردد.

شیوه(مسلک) دوم: تهذیب اخلاق به منظور دست‌یابی به پاداش‌های اخروی و دوری از کیفرهای اخروی؛ یعنی هدف از تهذیب اخلاق تنها رسیدن به آن چه نزد مردم پسندیده و موجب مدح و ثنای آنان می گردد، نیست، بلکه خیر اخروی، یعنی همان سعادت و کمال واقعی است نیز غایت تهذیب اخلاق است.

در کلام خدای تعالی از شیوه‌ی دوم یاد شده است، مانند ﴿إِنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُم بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾[1]و نیز مانند﴿إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾.[2]

در این دو آیه، با بیان پاداش و کیفر دو فضیلت و رذیلت اخلاقی، انسان به تحلیه‌ی فضیلت صبر و تخلیّه‌ی رذیلت ظلم تشویق شده است. این شیوه، شیوه‌ی أنبیاء :است.

شیوه‌ی نخست نیز گاهی در قرآن کریم یافت می‌شود که در حقیقت به شیوه‌ی دوم باز می‌گردد.[3]

هدف و غایت این دو مسلک، فضیلت انسانی از حیث عمل است و از این جهت با یکدیگر اشتراک دارند[4].

آیا شیوه‌ی سومی نیز در تهذیب اخلاق وجود دارد؟

می‌توان مسلک سومی را بر اساس توحید خداوند متعال ارایه داد که ما آن را به طور کلّی «مسلک توحید» می‌نامیم. صاحب المیزان، مسلک سوم را بر اساس تفسیر خود،[5]«توحید خالص کامل» نامیده است.[6]

این مقاله در پی پاسخ به دو پرسش است:

1. چه تبیین‌هایی از «مسلک توحید» ارایه شده است یا می‌توان ارایه داد؟

2. نقش‌ توحید در تهذیب اخلاق-براساس تبیین‌های ‌گوناگون ‌از مسلک‌ توحید ـ چیست؟

تبیین‌های گوناگون از مسلک توحید در تهذیب اخلاق

تبیین‌هایی که نگارنده به آن دست یافته، سه تبیین است که پس از بیان هر یک به بررسی نقش آن در تهذیب اخلاق می‌پردازیم:

الف: غلبه‌ی توحید

معنای غلبه‌ی توحید این است که بنده، همه‌ی چیزها را از خدا ببیند و بداند آنچه واقع می‌شود به قضای خداوند و قدر اوست و همه چیز را مسخّر او بداند.

امام محمّد غزالی در کیمیای سعادت در علاج خشم نوشته است:

بدان که اگر چه بیخ خشم هرگز از باطن کنده نیاید، و لکن روا باشد که کسی در بعضی احوال یا در بیشتر احوال، توحید بر وی غالب شود و هر چه بیند از حق تعالی بیند. پس خشم بدین توحید پوشیده شود و از وی هیچ چیز پیدا نیاید.

چنان که اگر سنگی بر کسی زنند، به هیچ حال، بر سنگ خشم نگیرد، اگر چه بیخ خشم در باطن وی بر جای خویش است؛ که آن جنایت از سنگ نبیند، از آن کس بیند که سنگ انداخت.

و اگر سلطانی توقیع کند که کسی را بکشند، بر قلم خشمگین نشود که توقیع به وی کرد، زیرا داند که قلم مسخّر است و حرکت از وی نیست، اگرچه از وی است.

همچنین کسی که توحید بر وی غالب بود، به ضرورت بشناسندکه خلق مضطرند در آن که بر ایشان می‌رود؛ چه، حرکت اگر چه در بند قدرت است، لکن قدرت در بند ارادت است و ارادت به اختیار آدمی نیست،[7]ولکن داعیه‌ای بر وی مسلّط کرده‌اند، اگر خواهی و اگر نه؛ چون داعیه فرستادند و قدرت دادند، فعل به ضرورت حاصل آید. پس مَثَل وی همچون سنگ است که در وی اندازند، و از سنگ درد و رنج حاصل آید، اما با وی خشم نبود. پس اگر قُوت این کس از گوسفندی بود و گوسفند بمیرد، رنجور شود. ولکن خشمگین نشود، و چون کسی آن را بکشد باید که همچنین باشد؛ اگر نور توحید غالب بود.

ولکن غلبه‌ی توحید تا بدین غایت بر دوام نبود، بلکه چون برقی بود و طبع بشریت در التفات با اسباب که در میان است پدیدار آید. و بسیار کس در بعضی احوال چنین بوده‌اند. و این نه آن باشد که بیخ خشم کنده آمده بود، لکن چون از کسی نمی‌بیند، رنج خشم پیدا نیاید؛ همچون سنگی که بر وی آید. بلکه باشد که اگر چه غلبت توحید نبود، لیکن دل وی خود به کاری مهم‌تر مشغول بود که خشم بدان پوشیده باشد و پدید نیاید.[8]

و در علاج حسد نیز آورده است:

اما از حسد به کلی کسی خلاص یابدکه توحید بر وی غالب باشد و وی را دوست و دشمن نبود و همه را به چشم بندگی حق سبحانه و تعالی ببیند، و این حالتی نادر باشد، چون برق که درآید و بشود، و غالب آن بود که ثبات نکند.[9]

و در علاج عُجب گفته است: پس هر که حقیقت توحید بشناخت هرگز وی را عجب نبود...[10]

همچنین وی در احیاء علوم الدّین، در کتاب «آفت خشم و کینه و حسد»، مانند آن چه را در علاج خشم در کیمیای سعادت ذکر شد، آورده است.[11]

ملا محمّد مهدی نراقی نیز در جامع‌السعادت در علاج خشم گفته است:

(السابع) من الامور التی یتوقف علاج الغضب علیها] ان یعلم ان ما یقع انما هو بقضاء الله و قدره، و ان الاشیاء کلها مسخرة فی قبضة قدرته، و ان کل ما فی الوجود من الله، و ان الامر کله لله، و ان الله لا یقدر له ما فیه الخیرة و ربما کان صلاحه فی جوعه او مرضه او فقره او جرحه او قتله او غیر ذلک، فاذا علم بذلک غلب علیه التوحید، و لا یغضب علی احد، و لا یغتاظ عما یرد علیه، اذ یری ـ حینئذ ـ ان کل شیء فی قبضة قدرته اسیر، کالقلم فی ید الکاتب. فکما ان من وقع علیه ملک بضرب عنقه لا یغضب علی القلم، فکذلک من عرف الله و علم ان هذا النظام الجملی صادر منه علی وفق الحکمة و المصلحة، ولو تغیرت ذرة منه عما هی علیه خرجت عن الاصلحية، لا یغضب علی احد، الا ان غلبة التوحید علی هذا الوجه کالکبریت الاحمر و توفیق الوصول الیه من الله الاکبر، و لو حصل لبعض المتجر‌ّدین عن جلباب البدن یکون کالبرق الخاطف و یرجع القلب الی الالتفات الی الوسائط رجوعاً طبیعیاً، ولو تصور دوام ذلک لاحد لتصور لفرق الانبیاء مع ان التفاتهم فی الجملة الی الوسائط مما لا یمکن انکاره.[12]

(هفتم) [از جمله اموری که درمان خشم بر آن نهاده شده] این‌که بداند آن چه واقع می‌شود به قضای خداوند و تقدیر اوست، و این‌که اشیا همه‌اش در قبضه‌ی قدرت او مسخّرند، و این‌که هرآن چه در [عالم] وجود است از خداست، و این که امر همه‌اش از آن خداست، و این که خداوند برای او مقدر نمی‌کند آنچه که اختیار اوست، و چه بسا صلاح او در گرسنگی‌اش باشد، یا بیماری‌اش، یا فقرش، یا مجروح شدنش، یا کشته شدنش، یا غیر اینها.

پس چون این را بدانست، توحید بر او غلبه کند، و بر کسی غضب نکند، و از آن چه بر وی وارد شود خشم نگیرد. چون در این هنگام ببیند همه چیز در قبضه‌ی قدرت خدا اسیر است، مانند قلم در دست نویسنده؛ چنان که کسی که پادشاه بر او حکم کند به این که گردن او را بزنند، بر قلم خشم نمی‌گیرد. پس چنین است کسی که خدا را شناخت و دانست که این نظام همگی از خداوند بر طبق حکمت و مصلحت صادر شده است، و اگر ذره‌ای از عالم از آن چه که هست تغییر کند، از نظام اصلح خارج شده است، بر کسی خشم ‌نمی‌گیرد. جز آن که غلبه‌ی توحید با این توصیف مانند کبریت احمر است و توفیق رسیدن به آن از جانب خدای بزرگ است، و اگر [این حالت] برای برخی از آنان که از پوستین بدن خارج شده‌اند حاصل شود مانند برق درخشنده است[و دوام ندارد] و قلب به طور طبیعی به حالت توجّهی که به اسباب دارد، باز می‌گردد، و اگر دوام آن [غلبه‌ی توحید] برای کسی متصوّر بود برای گروهی ازأنبیاء متصوّر می‌شد، با این که توجّه أنبیاء به طور کلی به اسباب قابل انکار نمی‌باشد.

ملاحظاتی چند درتبیین نخست ( غلبه‌ی توحید )

اول: این شیوه‌ی درمانی در علاج برخی از رذایل اخلاقی، عمومیّت ندارد، تنها تعداد اندکی توفیق درک این حالت را دارند و می‌توانند آن را در درون خود بیابند.

دوم: درک شهودی «غلبه‌ی توحید» برای همان تعداد اندک نیز موقّتی است (حال است) و دوام ندارد و چون برق لامعی است که پس از اندک ظهوری، از بین می‌رود، و شخص شهودکننده به حالت طبیعی خود باز می‌گردد.

سوم: در این تبیین تنها به علاج رذیلت خشم، عجب و حسد اشاره شده است، درحالی که امکان حصول این حالت در درمان برخی از رذایل دیگر نیز وجود دارد.

چهارم: کارایی این شیوه تنها در درمان برخی از رذایل اخلاقی بیان شده، و به کارایی آن در کسب فضایل اخلاقی اشاره نشده است.

پنجم: در این شیوه، شهود موقّتی «غلبه‌ی توحید» مورد نظر است که به صورت حال (نه مقام) شهود می‌شود؛ به دلیل آن که آن را به برق درخشنده تشبیه کرده‌اند که دوامی ندارد، و در ویژگی آن آورده‌اند که تنها اوحدی از مردم توفیق دست یابی به آن را دارند. عبارت «لو حصل لبعض المتجـّردین عن جلباب البدن یکون کالبرق الخاطف و یرجع القلب الی الالتفات الی الوسائط رجوعا‌ً طبیعیا‌ً»، از صاحب جامع السعادات، مؤیّد همین معنی است . اگر رؤیت عقلی مورد نظر بود به آنان که از پوستین بدن خارج شده اند اختصاص نداشت.

نقش غلبه‌ی توحید در تهذیب اخلاق

براساس ملاحظات پیش گفته، آشکار شد که نقش توحید در تهذیب اخلاق براساس تبیین اوّل - غلبه‌ی توحید- از جهت افراد اندک و از جهت رذایل اخلاقی محدود است؛ هر چند گسترش آن در دیگر رذایل متصوّر است. افزون برآن، در کسب فضایل اخلاقی نقشی برای آن ذکر نشده است و حالت غلبه‌ی توحید درآن دوامی ندارد.

ب: توحید خالص کامل

دومین تبیین از مسلک توحید در تهذیب اخلاق، تبیین علّامه طباطبایی، صاحب تفسیر شریف المیزان است.

از آن جا که مبنای علامّه طباطبایی ;نقش مهمی در بحث دارد؛ ترجمه‌ی گفته‌ی ایشان را - با اندکی تلخیص- یادآور می‌شویم:

صاحبالمیزانپس از بیان دو مسلک (که در مقدّمه به اختصار آن را بیان کردیم ) می‌فرماید:

این جا مسلک سومی است ویژه‌ی قرآن کریم که در آنچه از کتب آسمانی برای ما نقل شده است ، و در آموزه‌های انبیای گذشته ـ که سلام خدا بر همه‌ی آنان باد ـ و در معارف نقل شده از حکمای الهی یافت نمی‌شود. در این (مسلک)، تربیت صفاتی و علمی انسان است با به‌کارگیری علوم و معارفی که با آن، رذیلت‌های اخلاقی باقی نمی‌ماند، و به عبارت دیگر، از بین بردن صفات رذیله به وسیله‌ی ریشه کن کردن آنهاست، نه دفع کردن آنها.

توضیح مطلب این که، هر کاری که هدف آن غیر خدای - عزّوجل-باشد، غایت مطلوب از آن کار، یا عزّتی است که درآن مطلوب است و مورد طمع واقع می‌شود، یا نیرویی است که از آن ترسیده می‌شود و از آن پروا می‌شود، لکن خداوند می‌گوید: «همه‌ی عزّت از آن خداست»[13]و می‌گوید: «همه‌ی نیروها از آن اوست»[14]و دست‌یابی به این علم حق، موضوعی برای ریا، شهرت طلبی، ترس از غیر خدا، امید به غیر او و اعتماد به غیر او باقی نمی گذارد.

چون این دو مطلب [که همه ی عزّت و قدرت از آن خداست] برای انسان معلوم شد، هر صفت و کار مذمومی را از انسان می‌شوید، و نفس انسان را به زیوری که مقابل صفات مذموم است - و عبارت است از صفات بزرگوارانه‌ی الهی، هم چون تقوامداری خدایی و عزّت مندی خدایی و غیر این دو، مثل مناعت و بزرگی و بی نیازی و هیبت و شکوه الهی وربانی- می‌آراید.

و نیز در کلام خدای تعالی مکرر آمده است: «ملک و سلطنت از آن خداست»، «برای اوست سلطنت آسمان‌ها و زمین» و«آن چه در آسمان‌ها و زمین است از آن اوست». حقیقت این ملک و سلطنت–چنان که ظاهر است–استقلالی جز برای خداوند و بی نیازی از او را-به هر صورتی که باشد-برای چیزی از موجودات باقی نمی‌گذارد.

پس چیزی نیست مگر آن که خداوند مالک ذات آن و مالک آن چه متعلّق به ذات آن چیزاست، می‌باشد، و ایمان به این ملک و سلطنت و دست یابی به آن موجب می‌شود همه‌ی چیزها نزد انسان از جهت ذات و صفت و عمل از درجه‌ی استقلال سقوط کند.

بنابراین برای این انسان ممکن نیست غیر وجه خدای تعالی را بخواهد، و ممکن نیست برای چیزی خضوع کند یا از چیزی بترسد یا به آن امیدوار باشد یا لذّت برد یا به چیزی مسرور شود و یا به چیزی اعتماد کند یا بر چیزی توکّل نماید یا تسلیم چیزی شود یا به چیزی واگذار کند.

به طور خلاصه، نمی‌خواهد و طلب نمی‌کند چیزی جز وجه حق را که بعد از نابودی هر چیزی باقی است؛ و دوری نمی‌کند مگر از باطلی که غیر اوست؛ باطلی که برای آن ارزشی قائل نیست و به آن - در برابر حق که آفریننده اوست – اعتنایی نمی‌کند.

و هم چنین گفته‌ی خدای تعالی: «معبودی جز خداوند نیست، برای اوست نام‌های نیکو»،[15]وگفته‌ی او: «این خدا پروردگار تان، معبودی جز او نیست، آفریننده‌ی هر چیزی است»[16]، و گفته‌ی او: «آن که هر چیزی را نیکو آفرید»،[17]و گفته‌ی او: «و صورت‌ها برای آن زنده‌ی پایدار ذلیلند»[18]، و گفته‌ی او: «همه چیز بر او فرمانبردارند»،[19]وگفته‌ی او: «پروردگارت چنین حکم کرده است که جز او را نپرستید»،[20]و گفته‌ی او: «آیا کافی نیست پروردگار تو را که او بر هر چیزی گواه است؟»[21]

و گفته‌ی او: «آگاه باشید به درستی که او به هر چیزی محیط است»[22]، و گفته‌ی او: «و همانا کارها به سوی پروردگارت منتهی می‌شود».[23]و از این باب آیاتی که ما در آن هستیم، مانند گفته‌ی خدای تعالی: «وصابران را بشارت ده؛ آنان که چون مصیبتی به آنان رسد، گویند: همانا ما از خداییم و همانا به سوی او باز می‌گردیم»،[24]تا آخر آیات، پس این آیات و مانند آن، مشتمل بر معارف ویژه‌ی الهی و دارای نتایج خاص حقیقی است که تربیت آن مانند نوع تربیتی که حکیم اخلاقی در فن خود آن را قصد می‌کند، نیست، و نیز مانند نوع تربیتی که أنبیاء در همه‌ی شریعت‌های خود ایجاد کرده‌اند نمی‌باشد، زیرا مسلک اول بر عقاید عمومی اجتماعی در حسن و قبح نهاده شده است، و مسلک دوم بر عقاید عمومی دینی در تکالیف و پاداش‌های آن نهاده شده است، و این مسلک سوم - که ویژه‌ی اسلام است- بر توحید خالص کامل نهاده شده است[25].

سپس صاحب المیزان درپایان می‌گوید:

«و به تحقیق، این مسلک، عدّه‌ی زیادی از بندگان صالح و علمای ربانی و دوستان مقرّب خدا، از مردان و زنان را به جامعه‌ی انسانی هدیه کرده است ، و همین برای شرافت دین کافی است.

علاوه بر این، این مسلک چه بسا به حسب نتایج از دو مسلک دیگر [که در مقدّمه به آن اشاره شد] متفاوت است، چون بنای مسلک سوم بر حب بندگی و گزینش جانب پروردگار بر جانب عبد است، و معلوم است که حب و شیفتگی و انقیاد چه بسا انسان عاشق (محبّ) را به اموری راهنمایی می‌کند که عقل اجتماعی- که ملاک اخلاق است، و اجتماع که پایه ی تکالیف عمومی دینی است - آن را صحیح نمی شمارد، چون برای عقل احکامی است، و برای دوستی احکامی[دیگر].[26]

صاحب المیزان سپس بار دیگردر صفحات بعد به بحث باز می‌گردد و به بیان هر سه مسلک [که درمقدّمه و در ضمن بحث به آن اشاره شد] از جهت غرض می‌پردازد و سیر حرکت انسان در مسلک سوم تا رسیدن به غایت قصوای آن را توضیح می‌دهد.

خلاصه‌ی کلام ایشان چنین است :

مسلک سوم، غرض در آن طلب وجه الله است [اما در دو مسلک دیگر، غرض، فضیلت انسانی از حیث عمل است، لکن در مسلک اول فضیلت پسندیده‌ی نزد مردم و ثنا و مدح آنان را پی می‌گیرد، و در مسلک دوم (مسلک أنبیاء) سعادت حقیقی را که عبارت از ایمان به خدا و آیاتش و خیراخروی که کمال واقعی است (نه آن چه نزد مردم است) دنبال می‌کند].

بنده چون ایمانش شروع به زیادتی و شدت می‌نماید، فکرش متوجّه پروردگار و نام‌های زیبای او می‌شود و در این میان حبّ و دوستی نسبت به پروردگار در دل او رو به زیادت می‌کند و با پیروی از پیامبر که از آثار حبّ خداست، چنان این محبّت اشتداد می‌یابد که فقط خدا را دوست دارد و به سوی او منقطع می‌شود و برای او خاضع می‌شود و همه‌ی زیبایی‌ها را در او و از وی می‌بیند و دیگر به چیزی به نحو استقلال نگاه نمی‌کند.

و در مرحله‌ی عمل نیز چیزی را جز برای خدا نمی‌خواهد. و خواهش، قصد، امید، ترس، اختیار، ترک، ناامیدی، وحشت، رضا و سخط او همه برای خدا و در راه اوست؛ تا حال در پی کسب فضایل انسانی بود، اکنون تنها وجه پروردگارش را طلب می‌کند و همتی در فضیلت و رذیلت ندارد، و به ثنا و مدح مردم نمی‌اندیشد و به دنیا و آخرت و بهشت و دوزخ کاری ندارد و تنها همّ او پروردگار اوست، و توشه‌ی او بندگی ذلیلانه و راهنمای او حبّ و دوستی اوست .

در این مسلک،موضوع فضیلت و رذیلت برچیده می‌شود و غایت و غرض آن، یعنی فضیلت انسانی، جای خود را به یک غرض می‌دهد و آن وجه خداست . در این مسلک، چه بسا ممکن است آن چه در مسلک‌های دیگر فضیلت است رذیلت شود و بالعکس.[27]

ملاحظاتی چند درباره ی تبیین دوم (توحید خالص کامل)

اوّل: این شیوه‌ی درمانی، در برطرف کردن همه‌ی رذایل اخلاقی و رسیدن به غایتی که در این تبیین ترسیم شده است، مؤثّر است، اما عمومیّت ندارد و همه‌ی مردم نمی توانند از آن بهره بگیرند وفقط خواص، امکان درک آن را دارند.

در عبارت پیش گفته از صاحبالمیزاننقل شد که این مسلک عده ی زیادی از بندگان صالح و علمای ربانی و دوستان مقرّب خدا از مردان و زنان را به جامعه‌ی انسانی اهدا کرده است.

با بیانی که در این تبیین گذشت، در این مسلک، هیچ موضوع رذیلت و حتی فضیلتی برای انسان باقی نمی‌ماند، یعنی فضیلت‌ها در قالب دیگری برای او معنی پیدا می‌کند. هدف تنها، وجه خداست و نحوه‌ی ادراک و همه‌ی رفتار و صفات خدایی می‌شود.

دوم: در این تبیین سخنی از درک شهودی موقّتی نیست، ایمان و ازدیاد و اشتداد آن مطرح است. ایمان[28]اعتقادی است همراه با باور قلبی و عمل صالح؛ هدایت و معرفتی که فعل خداست،[29]هر چند مقدمات آن اختیاری است؛ حقیقتی قرآنی که درک سعادت واقعی و وجه الله بدان بستگی دارد.

سوم: درک توحیدی این تبیین چون برق لامعی نیست که لحظه‌ای پدیدار شود و از بین رود، زیرا ایمان حالت ثبات و دوام دارد، اگر چه قابل شدت و ضعف است. شخص مؤمن در حال گناه ممکن است زمانی متصّف به ایمان نباشد، اما این حالت عارضی و موقّتی است و سپس با توبه و پشیمانی به حالت خویش باز می‌گردد . (مگر آن که – نعوذ بالله – انسان کلاً از ایمان منسلخ و به حالت کفر باز گردد).[30]چهارم: سرانجام این اخلاق توحیدی، پاک شدن انسان از تمام رذایل[31]اخلاقی است و چون از رذایل پاک شد به اضداد آنها، که فضایل اخلاقی است، متصّف می‌شود.

پنجم: از ویژگی‌های منحصر به فرد این شیوه، نابودی رذایل و ریشه کنی آنهاست، نه دفع آنها.

توضیح آن که: روش‌هایی که معمولاً اخلاق پژوهان مسلمان در درمان رذایل اخلاقی به کار می‌برند یا به جلب نفع و دفع ضرر دنیوی منجر می‌شود یا به جلب نفع و دفع ضرر اخروی. روان شناسان و مشاوران تربیتی نیز بیشتر ازهمین شیوه بهره می‌جویند.

در این شیوه، شخص متقاعد می‌شود به خاطر به دست آوردن نفع یا دفع ضرر دنیوی یا اخروی از اقدام در راستای صفت رذیله‌ی خود دوری کند. به عنوان مثال، به حسود گفته می‌شود: حسادت برای او ثمری جز زحمت و رنج ندارد، و حسود سیادت نمی‌کند،[32]و همین حالت تو و زحمت تو پیروزی محسود است، یا حسد ایمان را می‌خورد، چنان که آتش هیزم را.[33]یادآوری این نکات وی را قانع می‌سازد در راستای حسادت خود اقدام عملی نکند. البته رذیلت حسادت هنوز در ضمیر وی نهفته و باقی می‌ماند و او ناچار است برای از بین بردن آن و تبدیل آن به ضد حسد، یعنی خیرخواهی، مکرّر به ضد آن اقدام نماید و درصدد خیر خواهی به محسود باشد تا شاید پس از زحمات بسیار، صفت خیر‌خواهی ملکه‌ی او گردد و از رذیلت حسادت پاک شود. برای ازاله‌ی هر رذیله‌ی دیگر نیز باید چنین راهی را بپیماید.

اما در تبیین توحیدی، شخص مؤمن پس از نایل شدن به درک توحیدی خالص و کامل، می‌یابد که مقسّم روزی‌ها و نعمت‌ها و توانایی‌ها خداوند است و او در فعل خود حکیم است و همه‌ی قدرت و عزّت از آن اوست، در این صورت، اصلاً موضوعی برای حسادت وی باقی نمی‌ماند.

چنین شخصی، برای قرب به پروردگار و نیل به دوستی او و طلب وجه او – جل و علی– خیر خواهی محسود را نیز می‌نماید. با نیل به این درک توحیدی، بسیاری از صفات رذّیله‌ی دیگر نیز زایل می‌شود و نیازی به تحمّل ریاضت در ازاله‌ی هر رذّیله نیست.

نا گفته نماند برخی از اخلاق پژوهان مسلمان و عارفان، به طور پراکنده و مصداقی، گاه به اسماء و صفات خداوند در درمان رذایل اخلاقی اشاره کرده اند.[34]نظیر آن چه در تبیین «غلبه ی توحید» آوردیم.

ششم: در این تبیین (توحید خالص کامل)، اصل در ریشه کنی رذایل اخلاقی است، و سپس انسان به اضّداد آن – فضایل اخلاقی - متصّف می‌شود.

آیا می‌توان اصل را به اتصاف به فضیلت‌های اخلاقی داد؟ به پاسخ این پرسش در تبیین سوم خواهیم پرداخت .

هفتم: صفات خداوند، که صاحب المیزان در تبیین دوم بدان عنایت داشت، عبارت است از: ملک و سلطنت خداوند و این که همه چیز و همه‌ی خوبی‌ها و زیبایی‌ها از آن اوست، عزّت، قوّت و قدرت مطلقه‌ی خداوند، حقّ و قیومیّت خداوند و این که هیچ یک از موجودات استقلال ندارند.

آیا می‌توان صفات بیشتری از خداوند را مورد توجّه قرار داد و از هر صفتی به کسب فضایل مرتبط با آن صفت و ریشه کنی رذیلت‌های متضاد آنها پرداخت؟

پاسخ این سؤال را نیز در تبیین سوم بیان خواهیم کرد.

نقش توحید در تهذیب اخلاق در تبیین دوم (توحید خالص کامل)

بادقّت وتأمّل در مطالبی که‌ ازصاحب‌المیزاننقل شد و نیز ملاحظاتی که به دنبال آن ‌بیان گردید، نقش اعتقاد به توحید در تهذیب ‌اخلاق براساس این تبیین معلوم‌ می‌شود.

اگر انسان به صفات خداوند متعال- که در این تبیین مورد نظر است- اعتقاد توحیدی خالص کامل نداشته باشد، به تهذیب اخلاق (که عبارت است از تخلّی از رذّایل و تحلّی به فضایل) دست نخواهد یافت، زیرا اگر ذرّه‌ای اعتقاد شرک آمیز(شرک خفی) به صفات خداوند در او وجود داشته باشد، مثلاً در ایمان به قدرت خداوند هنوز به باور کامل نرسیده باشد که همه‌ی قدرت و قوت از آن اوست و برای دیگران بهره‌ای از قدرت استقلالی قایل باشد ، در ازاله‌ی صفت مذموم ترس از خود – به عنوان مثال – به طورکامل موفّق نخواهد بود.

البته مؤمنان بسته به شدت و ضعف ایمان خود در درک این اعتقاد توحیدی که مثلاً همه‌ی قوّت و قدرت از آن خداست متفاوتند، لذا قرآن شریف می‌فرماید:﴿وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاَّ وَهُم مُّشْرِكُونَ﴾؛[35]یعنی بیشتر مؤمنان، در عین ایمان به خداوند، مشرک[36]هستند، زیرا گاهی با نگاه استقلالی به موجودات، وسایط و انسان‌های دیگر را در کسب عزّت و قدرت و.... دخیل می‌دانند.

برخی از مؤمنان، پس از طی این مرحله (شرک خفی)،کم کم به توحید خالص و کامل دست می یابند و ریشه‌ی تمام رذایل از وجود آنان زدوده خواهد شد و به صفات اضّداد آن متصّف خواهندگردید.

ج : توحید جامع اسماء و صفات[37]

برای تبیین توحید «جامع اسماء و صفات» به توضیح آن در دو بخش علمی و عملی می‌پردازیم:

تبیین علمی توحید جامع اسماء و صفات:

قرآن شریف، ذات خداوند – جلّ جلاله – را به طور کلّی[38]و یا موردی[39]به اسماء حسنی و صفات جمال و کمال متصّف می کند و آن ذات مقدّس را از نقص و عیب و کاستی مبرا می‌داند.[40]

اثبات این صفات برای ذات حق در قرآن همراه با نگاه توحیدی است؛ یعنی همه‌ی کمالات و زیبایی‌ها و همه‌ی چیزها از آن او[41]و هر رخدادی به اذن و اراده و مشیت اوست[42]و سایر موجودات خود و هر چه از کمالات و زیبایی‌ها دارند، همه از اوست و اگر توانایی و عزّت[43]و علم دارند از او دارند. این حقیقت برای آنان که با معارف قرآن آشنایی اجمالی دارند، روشن است.

اکنون به بیان نقش توحیدی اسماء الله[44]در تهذیب اخلاق – تحلّی به فضایل و تخلّی از رذایل – می‌پردازیم.

1- حکمت[45]و عدل[46]

اعتقاد به حکمت خداوند و این که همه‌ی کارهای او از روی حکمت و عدل است موجب می‌شود بنده به خداوند حسن ظن داشته باشد و از صفت رذیله‌ی «بد گمانی به خداوند» دور ماند و از صفت رذیله‌ی«حسادت» بری شود؛ چون حسادت نوعی بدگمانی به خداوند و اعتراض به تقسیم نعمت ها از سوی اوست.

همچنین لازمه‌ی این دو صفت این است که خداوند جزا دهنده باشد؛ به کارهای خوب پاداش و به کارهای بد کیفر دهد، و این حقیقت، شوق به پاداش و خوف بنده از عدل خداوند را به دنبال دارد و بنده در این صورت، عبادت حق را از روی خوف پیشه می‌کند. این خوف موجب اطاعت و دوری از عصیان می‌شود؛ و این جاست که بسیاری از مؤمنان به طور عموم در ابتدای راه بسیاری از خوبی‌ها و فضایل را درسایه‌ی اطاعت و شوق به پاداش کسب می کنند و از بسیاری از بدی‌ها و رذایل در سایه‌ی دوری از عصیان خودداری می‌نمایند و سرانجام به نوعی تقوا و خود نگه داری نایل می‌شوند. و نیز چون بنده به صفت خوف از عدل خداوند رسید، از صفت مذموم ایمنی از مکر خداوند پاک می‌شود.

2- عزّت

مؤمنان با باور توحیدی خود در می یابند که همه‌ی عزّت از آن خداست[48]و اوست که عزّت می‌بخشد و خوارمی‌کند[49]و حقیقتاً عزّت برای پیامبرش و مؤمنان است.[50]

ایمان به حقیقت توحیدی، موجب می‌شود، مؤمن، عزّت را از خداوند طلب کند و از اینکه عزّت خود را از غیر او جوید برحذر و از خوار شدن نزد مخلوق دور ماند.

3–ربّ[51]

خداوند تنها روزی رسان و مدبّر امور مخلوقات خود از جمله انسان‌هاست. لازمه‌ی اعتقاد توحیدی به ربوبیّت حق این است که انسان او را تنها روزی دهنده و مدبّر امور خود و سایر مخلوقات بشمارد و تقسیم و اندازه‌ی روزی و اندازه‌ی برخورداری از نعمت‌ها را به دست او بداند. لازمه‌ی این باور، توکّل در همه‌ی امور، از جمله در روزی، برخداست. بنده چون این حقیقت توحیدی را دریافت، قانع می‌شود و می‌داند بهره وری از نعمت اندازه دارد. در این صورت، تنها، وظیفه‌ی خود را انجام می‌دهد و از صفت حرص و طمع دور می‌شود.

4–مالکیت و سلطنت (ملک)

از آن جا که همه چیز از آن خداست[52]و سلطنت و حق تصرّف در آن هم از آن اوست[53]و کسی جز به اذن او قادر به تصرّف نیست،[54]مؤمن موحّد خود را مالک چیزی، حتی خودش، نمی داند و حق تصرّف در چیزی برای خود قایل نیست، مگر به اجازت او.

از این رو از آن چه خداوند به وی داده به دیگران می‌بخشد ، انفاق می کند و با دیگران مواسات می‌نماید و از صفت رذیله‌ی بخل دور می‌شود و از خود نیز به راحتی می‌گذرد

5–قدرت و قوّت[55]:

انسان مؤمن با باور این مطلب که همه ی قدرت‌ها و توانایی‌ها از آن خداوند است و نیروی خودش و دیگران از آن او و در اختیار و به اذن و مشیّت اوست، به باور توحیدی دیگری می‌رسد؛ که ضارّ و نافع، خداوند است و هرخیر و نفعی که به انسان می‌رسد بدون اذن و مشیّت او امکان ندارد.[56]این باور باعث می‌شود مؤمن قوّت [نفس] و اطمینان دل پیدا کند. اطمینان دل، فضیلت شجاعت را به همراه دارد.

مؤمن، با اتصاف به فضیلت شجاعت، از رذیله‌ی ترس (جبن) و خوف مذموم (از غیر خداوند) بری می‌شود . قوّت نفس و شجاعت، همّت بلند را درپی دارد و موجب می‌شود، مؤمن، از صفت رذیله‌ی دون همتی رهایی یابد. فضیلت تأنّی نیز به اطمینان قلب باز می‌گردد. با این فضیلت، او از صفت رذیله‌ی ضّد آن، یعنی عجله، پاک می‌شود. قوّت نفس و شجاعت و تأنّی، تحمّل انسان را در سختی‌ها زیاد می‌کند که لازمه‌ی آن صبر و حلم و ثبات و غیرت و حمیّت[57]می‌باشد.

مؤمن، پس از اتصاف به فضیلت صبر، از ضّد آن که بی‌تابی و جزع است، پاک می‌شود، و نیز با اتّصاف به صفت حلم و بردباری، به کنترل خشم نایل می شود، و فضیلت ثبات اورا از اضطراب و بی ثباتی نجات می‌دهد، و با کسب فضیلت غیرت از بی غیرتی خالی می‌شود.

6 - غنا[58]

مؤمن با درک این حقیقت توحیدی که خداوند، تنها بی‌نیاز است و همه‌ی موجودات عین ربط و وابستگی و عین فقر و نیاز به خداوند هستند، برای خود چیزی قایل نیست و منیّت از وجود او رخت برمی‌بندد. درک فقر و نیاز به ذات بی نیاز برای او شکسته نفسی در پی دارد و اضّداد آن که عجب (خود بینی) و فخر و خودستایی است، از وجود او زدوده خواهد شد.

7–رحمان و رحیم[59]

چون بنده دانست پرودگار او نسبت به همه‌ی بندگان خود رحمت عام و نسبت به بندگان خاص رحمت ویژه دارد- و لازمه‌ی این رحمت بی انتها عفو و بخشش و فضل و گذشت از گناهان آنان است- و با اعتقاد توحیدی به این که پناهگاه دیگری ندارد تا او را مورد لطف خود قرار دهد ، از تقصیرش عذر می‌خواهد و طلب آمرزش می‌کند تا خسارتش را جبران کند، به سوی او باز می‌گردد و توبه می‌کند و به فضل و رحمت او امیدوار می‌شود و از یأس و ناامیدی پاک می‌شود. و چون خدا را منشأ فضل و رحمت دید، او را از روی طمع عبادت نمی‌کند، بلکه محبّت او را به دل می‌گیرد.8- کبریا[60]

درک توحیدی مقام جلال و کبریایی بی نهایت خداوند و این که همه‌ی بزرگی از آن اوست، خوف مقدّس بنده از او را به دنبال دارد و در پی آن از صفت مذموم ایمنی از مکر خدا بری می‌شود.9–مختار

درنگاه توحیدی، خداوند متعال مختار است و هر چه بخواهد درعالم انجام می‌دهد و دیگران را اختیاری درنظام عالم نیست.[61]حتی کوچک‌ترین نفعی که از مخلوقات دیگر به انسان می‌رسد باز به اختیار اوست.

توجّه به این صفت، فضیلت شکر را در بنده پدید می‌آورد؛ زیرا خداوند قادر بود و اختیار داشت[62]تا او را هیچ نعمتی ندهد ، نه او را خلق کند و نه روزی دهد، حال که خداوند اراده‌ی نعمت بر او کرد با آن که توانایی غیر آن را داشت، بنده - چون نفع خود را می‌بیند- خشنود می‌گردد و این خشنودی را بر زبان می‌آورد.

از این رو، خداوند را برگزینشش ثنا می‌کند و اظهار نعمت می‌نماید و عملاً آن نعمت را در جای خود به کار می‌گیرد[63]و بدین وسیله شکر او را بر این اختیار به جای می‌آورد؛ به ویژه این که می‌داند که او را در این کار نیازی نیست.

10–علم

مؤمن، بر پایه‌ی درک توحیدی خود، حق را تنها عالِم مطلق به اسرار و اعلان و آشکار و نهان و پیدا و ناپیدا می‌داند و چون خود را در محضر ناظری آگاه و محترم می‌بیند حیا می‌کند.

حیاء یکی از مهم ترین صفات نفسانی است که تاثیر باز دارندگی فراوانی بر حوزه‌های مختلف زندگی اخلاقی ما دارد. ضدّ این صفت وقاحت و بی‌شرمی است.[64]

11–حق

یکی از صفات خداوندتعالی «حق» است.[65]حق را درکتب تفسیری به معنای واقع و ثابت و پایدار دانسته اند.[66]بر پایه‌ی این صفت، در او و افعال او باطل راه ندارد، هر چه او می‌کند و می‌خواهد حق است و باطل را در آن ورودی نیست. با این وصف، مؤمن به حق و مظاهر آن، که صدق و وفای به عهد و پیمان است، روی می‌آورد و از باطل، خیانت، خلف وعده، دروغ، افترا، بهتان، حیله ومکر و دغل نمایی و مانند آن دور می‌ماند.

12–الله (مستجمع جمیع صفات جمال[67]و کمال)

تا به حال به یک یا دو صفت از صفات و اسماء حسنای خداوند در بیان تهذیب اخلاق نظر داشتیم، اکنون به همه‌ی صفات جمال و کمال[68]که کلمه‌ی الله برای چنین معنایی وضع شده است، نظر می‌افکنیم.

انسان چون به ذات خود بنگرد و آثار و کمالات خودرا ببیند لذّت می‌برد و آن را دوست می‌دارد، مؤمن از آن جا که به سر منشأ کمالات نظردارد، هنگامی که به جمیع صفات جمال و کمال حق می‌نگرد و همه‌ی خوبی‌ها و کمالات و زیبایی ها را به نحو علی الاطلاق در او می‌بیند، هر چه خوبی، کمال و زیبایی در خود و دیگران است را از او می‌داند. از این رو، محبّت وی به ذات حق متوجّه می‌گردد، و قرب حق تعالی نهایت آرزوی وی می‌شود. محبّت او به خدا باعث می‌شود همیشه یاد او کند و به ذکر او پردازد و از حبّ شهوات (شهوت پرستی) و حبّ دنیا (دنیاپرستی) و حبّ ریاست پاک شود؛ زیرا حبّ اینها با یاد خدا جمع نخواهد شد.

این محبّت همچنین او را به اطاعت حق و نیز پیامبرش[69]6 می‌کشاند و از فسق و معصیت دورمی‌دارد؛ چرا که دوستی خدا با عصیان وی جمع نمی‌شود.

محبّت به او – جل و اعلی – همچنین او را به سوی اخلاص می‌کشاند و از ریا (شرک خفی) پاک می‌گرداند. نیز موجب می‌شود آنچه را خداوند دوست ودشمن دارد او نیز دوست و دشمن بدارد وبه حبّ فی الله و بغض فی الله می‌رسد.

در نتیجه، هر کاری را که ذات حق در حق وی و دیگران انجام دهد دوست خواهد داشت و بر این اساس به مقام« رضا» نایل خواهد شد. که هر چه از دوست رسد نیکوست. و نیز چون بنده‌ی مؤمن حق تعالی را دوست داشت، آثار و مخلوقاتش به ویژه مؤمنان را دوست خواهد داشت، زیرا خداوند خود و کمالات و آثارش را نیز دوست دارد.

لازمه‌ی دوستی مخلوقات، به ویژه مؤمنان، آن است که به آنان احسان کند، و حقوق آنان را رعایت نماید، و برای آنان تواضع کند، به آنان حسن ظنّ داشته باشد و بدگمان نباشد ، از آنان در گذرد و انتقام نگیرد، حرمت آنان را نگه دارد و از اهانت به آنها بپرهیزد و آنان را مورد استهزا قرار ندهد، به آنان صله کند و جدا نشود،خیر خواهی ایشان کند و حسد نورزد، مدح آنان در پیش گیرد و از غیبت و عیب جویی آنان بپرهیزد، با آنها از در صلح و صفا در آید و از نزاع و جدل اجتناب کند، راز دار و امانت‌دار آنان باشد و خیانت نکند و با ایشان معاشرت داشته باشد.[70]

و بنده چون الله را دارای همه‌ی صفات کمال و جمال بی نهایت دانست، حمد او می‌کند، یعنی دل و زبان وی به ستایش و مدح او گویا می‌شود و او را سزاوار پرستش می‌داند و اله و معبود خود می‌گیرد و از پرستش هوی و هوس خود و پرستش غیر او دوری می‌کند.

تبیین عملی توحید جامع اسماء و صفات

هر انسانی که در جامعه‌ای زندگی می‌کند، بسته به فرهنگ آن جامعه، پاره‌ای از فضایل اخلاقی را می‌پذیرد و خود را به آن متصف می‌کند و از رذیلت‌هایی که در نظر آن جامعه منفی است خود را دور نگه می‌دارد.

این همه، با انگیزه و غرض دنیوی و برای آسایش خود و کسب شهرت است. همین انسان اگر مسلمان شد، برای خود در میان مسلمانان چارچوب دیگری می‌بیند و ناچار است خود را با رفتار جامعه‌ی مسلمان هماهنگ کند و باز برای دنیای خود اندیشه می‌کند تا خون ومال او محفوظ بماند[71].

این انسان مسلمان اگر اعتقاد ظاهری وی، باور علمی و یقینی شود – حتی در ابتدای کار و در مراحل ضعیف ایمان- رفته رفته نظر او به اسماء الهی و توحید آن جلب می‌شود .

او در برابر خود نفع و ضرر واقعی را که همان آخرت است می‌بیند. درست است که او همه‌ی صفات و اسماء خداوند را پذیرفته است، اما در سیر اخلاقی و تربیتی خود، ابتدا صفت جزا دهندگی خداوند و این که او تنها جزا دهنده‌ی خوبی‌ها و بدی‌ها و مالک روز جزاست ، توجّه او را جلب می‌کند.

این جاست که خداوند را از روی خوف عبادت می‌کند و خود را به بسیاری از فضایل درسایه‌ی اطاعت خداوند[72]وادار می‌کند و از بسیاری از رذایل درسایه‌ی دوری از گناه باز می دارد و حالت تقوا و خود نگه داری برای او حاصل می‌شود.

این مرحله از تقوا او را رشد می‌دهدو ایمان توحیدی او را از سرچشمه‌ی عمل سیراب می‌نماید، زیرا اعمال در رشد عقاید و ایمان اثر متقابل دارند.[73]کم کم اعتقاد توحیدی او به اسماء الهی بیشتر می‌شود و هر مرحله‌ی ایمان و یقین توحیدی به هر یک از اسماء او را در مسیر تربیت پیش می‌برد.

چنان که پیش از این بیان شد، برخی از این اسماء، مانند منعم بودن خداوند ، محبّت خداوند را به دنبال دارد. این محبّت او را در ادامه‌ی راه کمک بسیار می‌کند تا بالاخره نظر ایمانی – توحیدی وی به همه‌ی صفات جمال و کمال که لفظ مبارک الله بر آن دلالت دارد جلب شود و همه‌ی خوبی‌ها و کمالات و زیبایی‌ها را در او ببیند، و هر چه خوبی و کمال و زیبایی در خود و دیگران است را با نگاه موحّدانه از او بداند.

همین امر باعث می‌شود خداوند را به شدت دوست داشته باشد[74]. این محبّت سر منشأ کسب همه‌ی فضایل و دوری از همه‌ی رذایل خواهد شد و از آن پس همه چیز او خدایی و رذیلت از وجود او اساساً ریشه‌کن می‌شود.

و نیز چون خداوند را مستجمع جمیع صفات جمال و کمال دانست او را عبادت می‌کند، اما نه از روی ترس از عذاب یا طمع به نعمت های او، بلکه به خاطر آن که او را – جلّ جلاله – سزاوار پرستش و اهل آن می‌داند.

در این تبیین، مؤمن، در مراحل ابتدایی خدا را از روی خوف عبادت می کند و هدف از تحصیل فضایل و دوری از رذایل، کسب سعادت دنیوی و اخروی است ، ولی در مراحل بعدی با کسب محبّت خداوند- که نتیجه‌ی درک توحیدی از منعم بودن خداوند است - هدف او از تحصیل فضایل و دوری از رذایل به قرب محبوب تعالی می‌یابد .

مقصود از درک توحیدی اسماء و صفات خداوند درک عقلی و فلسفی نیست، زیرا درک عقلی از توحید اسماء الهی چندان اثری در کسب فضایل ندارد، بلکه مقصود درکی است که ثمره‌ی ایمان و یقین قلبی است، یقینی که از وهم و خیال گذشته و نفس را از آن حظّ و بهره ای است و خود دارای درجات و مراتبی[75]است .

نقش توحید درتهذیب اخلاق در تبیین سوم (توحید جامع اسماء و صفات )

از توضیحاتی که در دو بخش پیش گفتیم نقش توحید در تهذیب اخلاق آشکار شد ، زیرا اعتقاد ایمانی موحّدانه نسبت به اسماء و صفات حق تعالی، زمینه ساز اتصاف به فضایل اخلاقی و بالنتیجه پاک شدن از رذایل اخلاقی است. اگر اعتقاد توحیدی از اسماء و صفات گرفته شود، اعتقاد شرک آلود جایگزین آن می‌شود و در آن صورت توجّه به اسماء و صفات الهی نقشی در تهذیب اخلاق نخواهدداشت.

این مطلب با تفصیلی که در تبیین علمی توحید جامع اسماء و صفات برای بیان نقش نام های خداوند در کسب فضایل و رفع رذایل آمد، به خوبی آشکار می‌شود.

ملاحظاتی چند در تبیین سوم ( توحید جامع اسماء و صفات )

اول: تبیین سوم نسبت به تبیین دوم عمومیّت بیشتری دارد، یعنی مؤمنان زیادی را که در مراحل ابتدایی ایمان و باور قلبی قرار دارند شامل می‌شود (شامل مؤمنانی که به صفت عدل و حکمت خداوند -که صفت جزا دهندگی خداوند را سبب می شود– ایمان دارند)؛ زیرا بیشتر مؤمنان خداوند را از روی خوف عبادت می کنند، و خواص- بسته به قوّت و شدت ایمان خود - از درک توحیدی اسماء و صفات بهره مند می شوند.

دوم: در این تبیین نیز، مانند تبیین دوم، سخنی از درک شهودی موقّتی نیست و ایمان قلبی و یقین و ازدیاد و اشتداد آن مطرح است.[76]

سوم: درک توحیدی این تبیین نیز، مانند تبیین دوم، چون برق لامعی نیست که لحظه ای پدیدار شود و از بین رود، زیرا ایمان حالت ثبات و دوام دارد - اگر چه قابل شدت و ضعف است- و مؤمن پس ازگناه و پشیمانی به حالت پیشین خود بازمی‌گردد و این حالت عارضی و موقّتی است؛ مگر آن که نعوذ بالله – کلاً از ایمان منسلخ و به حالت کفر و تکذیب باز گردد.

چهارم: سر انجام این تبیین توحیدی، بر خلاف تبیین اول، اتصاف به همه‌ی فضایل و سپس پاک شدن از همه‌ی رذایل اخلاقی است.

توضیح آن که: اگر در تبیین علمی پیش گفته، پاره‌ای از فضایل یا رذایل اخلاقی ذکر نشده باشد، آنچه در اتصاف به دیگر فضایل و دوری از رذایل بیان شد، مارا راهنمایی می کند که چگونه از اسم یا صفتی از اسماء و صفات حق تعالی به آن فضیلت ذکر نشده متصّف و از رذیلت ضدّ آن پاک شویم.

پنجم: در این شیوه، مؤمن، ابتدا با صفت جزا دهندگی[77]خداوند آشنا می شود و به خاطر طمع در پاداش و ترس از کیفر، نفس خود را به بسیاری از فضایل در ضمن اطاعت خداوند وادار می کند و نیز از بسیاری از رذایل در ضمن دوری از عصیان دور نگه می‌دارد. با ادامه‌ی رشد او و آشنایی‌اش با توحید و سایر اسماء و صفات حق و کسب فضایل که محبّت خداوند در آن نقش اساسی دارد،کم کم رذایل از وجود او پاک و ریشه‌کن می‌شود.

لازم است مربیّان تربیتی، از همان آغاز، دانش آشنایی با توحید اسماء و صفات و نقش آن در تربیت و کسب فضایل و ریشه کنی از رذایل را، به متربیان بیاموزند تا با رشد ایمان و یقین آنان و باور قلبی به توحید خداوند در همه‌ی اسماء و صفات، از این روش در کسب فضایل و ریشه کنی رذایل بهره مند شوند.

نیز لازم است از روش‌های معمول که عموماً نفع و ضرر دنیوی یا اخروی را گوشزد می کنند، به این روش روی آورند تا فاصله‌ی جامعه توحیدی از دیگر جوامع به خوبی آشکار شود.

ششم: در این تبیین، بر خلاف تبیین دوم (که اصل در آن ریشه کنی رذایل است و سپس انسان به اضداد آن متصّف می‌گردد)، اصل در کسب فضیلت ها و سپس دوری و ریشه کنی رذایل است.

هفتم: در این تبیین، بر خلاف تبیین اول و دوم، نقش توحیدی اسماء و صفات بیشتری در کسب فضایل و رذایل بیان شده است. افزون بر آن نقش یک جای همه‌ی صفات جمال و کمال هم تبیین شده است.

هشتم: نقش توحید در تهذیب اخلاق و درک معنای توحیدی اسماء و صفات و این که همه‌ی نیروها از آن خداست و همه چیز از آن اوست و سلطنت عالم در اختیار اوست و همه‌ی کمالات و زیبایی که دیگران دارند از او دارند و ... به این معنا نیست که انسان هیچ گونه اختیاری از خود ندارد. اصولاً نقش اختیار انسان در بها دادن به حرکت او به سوی خداوند انکار ناپذیر و از اصول نظام اخلاقی اسلام است.[78]

نهم: در تبیین علمی توحید جامع اسماء و صفات، نقش برخی از اسماء و صفات در تهذیب اخلاق بیان شد. ممکن است کسب یک فضیلت در ارتباط با چند صفت از صفات حق تعالی باشد، مثلاً عبادت هم با صفت جزا دهندگی خداوند -که عبادت از روی ترس است - و هم با صفت منعم بودن خداوند -که عبادت از روی طمع است- وهم با صفات کمال و جمال -که عبادت خداوند از روی اهلیت خداوند برای عبادت است- در ارتباط است.

دهم: با این تبیین و رابطه‌ی اسماء و صفات در تهذیب اخلاق، به خوبی آشکارمی شود که فضیلت ها و رذیلت ها امور اعتباری و قراردادی محض نیستند، بلکه اموری واقعی و عینی هستند، به این معنی که در عالم خارج بین فضیلت های انسان و توحید اسماء و صفات رابطه‌ی واقعی وجود دارد؛ و این نکته ی بسیار مهمی است.[79]

دیگر این که این تبیین، که مبتنی بر معارف قرآن کریم است، از منظر عقلی کاملاً قابل دفاع است و می‌توان آن را به عنوان یک مکتب اخلاقی عقلانی مبتنی بر توحید اسماء و صفات به همه‌ی جهانیان عرضه داشت.

یازدهم: در این تبیین و نیز تبیین دوم، جایگاه اخلاق بندگی، مثل خوف و عبادت و توبه، به خوبی روشن می‌شود. حال آن که اخلاق فلسفی از تبیین کامل آن عاجز است یا دست کم درصدد تبیین آن نیست.[80]

دوازدهم: اخلاق توحیدی‌ منحصر به ‌سه تبیین پیش گفته (غلبه‌ی توحید، توحید خالص کامل‌وتوحید جامع اسماء وصفات) نیست، و شاید بتوان ‌تبیین‌های دیگری از آن ارایه داد.

نتیجه

راه های تهذیب اخلاق (کسب فضیلت ها و دوری از رذیلت ها) منحصر به بیان فواید و دفع ضرر دنیوی یا منفعت و دفع ضرر اخروی فضیلت ها و رذیلت ها نیست، بلکه توحید، به عنوان پایه و اساس دین، در تهذیب اخلاق مهم‌ترین و کامل‌ترین و پربارترین نقش را دارد و در جامعه‌ی توحیدی پایه و اساس اخلاق شمرده می‌شود.

با بررسی شیوه های تربیتی موجود در کسب فضایل اخلاقی و دفع رذایل اخلاقی در جامعه، به ویژه در کتب درسی آموزش و پرورش و آموزش عالی ، می‌توان زمینه را برای جایگزینی اخلاق توحیدی یا دست کم بیان آن در کنار دیگر شیوه‌ها فراهم کرد و نقش توحید را در تهذیب اخلاق با روش‌های نوین آموزشی به جامعه، به ویژه نسل جوان، انتقال داد.

با این وجود، غایت اخلاق توحیدی کسب فضایل و رذایل اخلاقی نیست؛ تهذیب اخلاق نتیجه‌ی قهری دیدگاه توحیدی است. غایت اخلاق توحیدی ابتغاء وجه الله است.[81]

منابع

1. قرآن کریم.

2. آمدی،غرر الحکم و دررالکلم، چاپ سوم، تهران: دانشگاه تهران، 1360 ه. ش.

3. جمعی از نویسندگان،کتاب شناختاخلاقاسلامی، چاپ اوّل، قم: پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی، 1385ه. ش.

4. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود،اخلاق اسلامی، چاپ چهل و یکم، قم: دفتر نشر معارف، 1385ه .ش.

5. طباطبایی، محمّدحسین،المیزان‌، چاپ چهارم، قم: انتشارات‌ جامعه ‌مدرسین،1414ه.ق.

6. غزالی ، محمّد ،کیمیای سعادت، چاپ اول ، تهران : نشر ایمان ، 1382ه . ش .

7. غزالی، ابوحامد محمّد،احیاء علوم الدین، ترجمه: خوارزمی،مؤیّد الدّین محمّد، چاپ سوم، تهران : انتشارات علمی فرهنگی،1374 ه . ش.

8. کلینی، محمّد،الکافی، چاپ چهارم، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365ه . ش.

9. مبارک، زکی،الاخلاق عند الغزالی، چاپ اوّل، بیروت: دار الجیل، 1408ه . ق .

10. مصباح، مجتبی،فلسفه اخلاق، چاپ دوازدهم، قم: مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382ه . ش .

11. مصباح، محمّد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، چاپ اول، قم: مؤسسّه آموزشی و پژوهشی امام خمینی،1384 ه . ش .

12. نراقی، احمد،معراجالسعادة، چاپ دوم، تهران: انتشارات رشیدی، 1362 ه . ش.

نراقی، محمّد مهدی،جامع السعادات، قم: مکتبة الداوری، بی تا.

1- زمر/10، ترجمه: «جز این نیست که پاداش صابران به حد کامل و بدون حساب داده خواهد شد».

[2]ابراهیم/22، ترجمه:«همانا برای ستمکاران عذاب دردناکی است».

[3]ر.ک: المیزان، صص 354و355و373.

[4]همان، ص373.

[5]همان، صص 358-360و صص 373-375.

[6]همان، ص 360.

[7]درباره‌ی دیدگاه غزالی در موضوع اختیار انسان، ر.ک: مبارک، زکی، الاخلاق عند الغزالی، صص 136- 139.

[8]غزالی ، محمّد، کیمیای سعادت، صص 543و544.

[9]همان، ص 559.

[10]همان، ص 671.

[11]غزالی ، ابوحامد محمّد، احیاء علوم الدین، ترجمه ی: خوارزمی، موید الدین محمّد، ج3، صص 352و353.

[12]نراقی، محمّد مهدی، جامع السعادت، الجزء الاول، ص292.

[13]- یونس/ 65.

[14]- بقره/ 165.

[15]- طه/8 .

[16]- انعام/102

[17]- سجده/7.

[18]- طه/111.

[19]- بقره/116.

[20]- اسراء/23.

[21]- فصلت/53.

[22]- فصلت/54

[23]- نجم/42

[24]بقره / 155و156.

[25]ر.ک: المیزان، ج1، صص358-360.

[26]همان ، ص 360 و 361 .

[27]المیزان، ج 1، صص 373 و 375 .

[28]نا گفته نماند ایمان و باور قلبی نیز نوعی شهود و درک باطنی است که از درک عقلی و تجربی متفاوت است.

[29]کلینی، محمّد، الکافی ، ج 1 ، صص 162 – 165.

[30]که در این صورت ایمان وی عاریه‌ای بوده است . ر.ک: الکافی ، ج 2 ، ص 420 .

[31]در ملاحظه‌ی اول توضیح داده شدکه در غاية القصوای این روش برای فضیلت ها هم موضوعی باقی نمی‌ماند.

[32]«الحسود لایسود» . غررالحکم [ 1017 ].

[33]«ان الحسد لیاکل الایمان کما تاًکل النار الحطب».[ الکافی، ج 2، ص 306 ].

[34]به عنوان نمونه، در معراج السعادة ، مرحوم ملا احمد نراقی ،در علاج حسد می‌گوید: «چنانچه حسود به دقّت تامّل کند می فهمد او در مقام عناد و ضدیت با رب عباد است، زیرا که هر که را نعمتی و کمالی است از رشحات فیض واجب الوجود است و مقتضای حکمت شامله و مصلحت کامله‌ی او، پس مشیت و اراده‌ی او چنین اقتضا فرموده است که آن نعمت از برای بنده حاصل باشد و این حسود مسکین زوال آن را می خواهد...» [نراقی، احمد، معراج السعادة، ص384].

[35]یوسف ، 106 ترجمه: «و بیشتر آنان ایمان به خدا نمی آورند مگر آن که آنان مشرکند».

[36]مقصود از شرک، شرک خفی است. در این باره به تفاسیر، از جمله تفاسیر روایی، مثل تفسیر صافی در ذیل آیه 106 سوره‌ی یوسف، مراجعه شود.

[37]این تبیین را نویسنده با الهام از تبیین صاحب المیزان (تبیین دوم : توحید خالص کامل) ارایه کرده است.

[38])لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى( ؛ترجمه: «برای خداوند نام های نیکویی است» [حشر/24] .

[39]مانند صفت رحمان و رحیم و علیم و قدیر و... .

[40]مانند آیاتی که خداوند را تسبیح می کند.

[41])لَهُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ( [حج/ 64].

[42]) وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ( ؛ ترجمه: «هیچ تر وخشکی در جهان نیست جز آن که در کتاب مبین است» [ انعام/59].

[43])فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا(؛ ترجمه: «پس تمام عزت خاص خداست» [فاطر / 10] .

[44]ترتیب منطقی در نقش توحیدی اسماء الله در تهذیب اخلاق یافت نشد، اما از آنجا که انسان در کسب فضایل و رذایل ابتدا به نفع و ضرر خود توجّه دارد ، و نفع و ضرر اخروی با عدل خداوند ارتباط دارد، وگویا مؤمن در سیر اخلاقی و تربیتی خود ابتدا با این نام خداوند مرتبط می شود، از این رو، صفت حکمت و عدل را مقدم داشتیم.

[45]آیات بسیاری بر حکمت خداوند دلالت دارد، مانند سوره ی بقره، آیات 32 ، 129 ، 209 ، 220 ، 228 و...

[46]آیاتی که نفی ظلم از خداوند می‌کند، مانند آیه ی 108 آل عمران: )وَمَا اللّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعَالَمِينَ(؛ ترجمه: «و خداوند هرگز به جهانیان اراده ستم نخواهد کرد» و آیات دیگر.

[47]این علامت در همه تصاویر نشانه ی ضدیت صفت رذیلت با فضیلت است.

[48])فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعًا( ، با ترجمه: «پس همانا عزّت ، همه ، نزد خداست» [ نساء / 139 ] .

[49])ُتعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء( ترجمه: «به هر که خواهی ، عزّت بخشی و هر که را خواهی خوار گردانی» [آل عمران / 26 ] .

[50])َلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ(، ترجمه: «و عزّت مخصوص خدا و رسول و مؤمنان است [منافقون / 8 ]

[51])الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (؛ ترجمه: «حمد خدای را که پروردگار جهانیان است». [حمد / 2 ]

[52])لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ(؛ترجمه: «برای اوست آن چه در آسمان ها و زمین است»، و آیات دیگر [بقره / 255 ].

[53])لِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا فِيهِنَّ(؛ ترجمه: «پادشاهی آسمان ها و زمین و آن چه در آن هاست ازآن خداست». [مائده / 12]

[54])قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاء(؛ ترجمه: «بگو بار خدایا مالک سلطنت و پادشاهی عالم توهستی به هر که خواهی سلطنت بخشی و از هر که خواهی باز ستانی» [ آل عمران / 26 ].

[55])أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعًا(؛ ترجمه: «این که ، قوت همه از آن خداست» [ بقره / 165] .

[56])وَإِن يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَإِن يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدُيرٌ(؛ ترجمه: «اگر از خداوند به تو ضرری رسد هیچ کس جز او نتواند تورا از آن ضرر برهاند و اگر از او به تو خیری رسد او بر هر کاری تواناست» [انعام / 17].

[57]غیرت یعنی تلاش برای پاسداری از چیزی که حفظ آن لازم است. در این باره ر.ک : دیلمی ، احمد و آذربایجانی ، مسعود ، اخلاق اسلامی ، ص 136 .

[58])يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ(، با ترجمه: «ای مردم! شما همه به خداوند محتاجید وخداست تنها غنی و بی نیاز ستوده» [ فاطر / 15].

[59])بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ([ حمد / 1 ].

[60])وَلَهُ الْكِبْرِيَاء فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ(؛ ترجمه: «و مقام جلال و کبریایی در آسمان ها و زمین مخصوص اوست ». [ جاثیه / 37 ]

[61])وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ(؛ ترجمه: «و خدای تو هر چه خواهد بیافریند و اختیار کند [بر گزیند] و دیگران را [در نظم عالم ] اختیاری نیست» [ قصص / 68 ].

[62]لازم به دقّت است که اختیار، در شکر گزاری نقش اساسی دارد. از این روست که از جمادات که واسطه ی نعمت هستند، شکر به عمل نمی‌آید، و نیز کسی را که بدون اختیار انعامی کند ، شکر نمی‌گویند. بر این اساس، فضیلت شکر به مختار بودن خداوند و سپس به اراده‌ی نعمت باز می‌گردد. در حالی که آنچه ابتدا به ذهن خطور می‌کند ارجاع صفت شکر به معطی بودن خداوند تعالی است. والله العالم.

[63]المیزان ، ج 4 ، ص 38 و ج 16 ، ص 215 .

[64]ر .ک: دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق اسلامی ، ص 146.

[65])َذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ(؛ ترجمه: «این چنین است خداوند پروردگار حق شما» [یونس / 32 ].

[66]المیزان ، ج 7 ، ص 118 .

[67]در تعریف لفظ جلاله گویند : ذات واجب الوجود که دارای همه‌ی صفات کمال است ، و در هر حال، صفات جمال نیز در ضمن صفات کمال قرار می گیرد. از آن جا که در این مبحث عنایت ویژه ای به صفات جمال است جداگانه ذکرشد. درباره ی معنای الله ر . ک: المیزان ، ج 1، ص 18 .

[68])وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى(؛ ترجمه: «از آن اوست نام های نیکو» [حشر / 24 ] و نیز [اعراف / 180]، [اسراء / 110] و [طه / 8 ].

[69])قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ الله(؛ ترجمه: «بگو اگر خدا را دوست دارید از من- رسول- پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد». [ آل عمران / 31 ].

[70]کلینی ، محمّد ، الکافی ، ج 2 ، صص 635 – 672 .

[71]ر. ک : کلینی، محمّد ، الکافی ، ج 2، ص 24.

[72]در عبادت و اطاعت خداوند اطاعت پیامبر و ائمّه : نیز داخل است .

[73]کلینی، محمّد، الکافی، ج2، ص 38.

[74])وَالَّذِينَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ(؛ ترجمه: «و آن ها که اهل ایمانند خدای را به کمال محبّت دوست دارند» [بقره/165] .

[75]نراقی، احمد، معراج السعادة، صص 77 -84 .

[76]نا گفته نماند ایمان و باور قلبی نیز نوعی شهود و درک باطنی است که از درک عقلی و تجربی متفاوت است.

[77]صفت جزا دهندگی خداوند به صفت عدل و حکمت باز می گردد که پیش از این توضیح آن گذشت.

[78]ر.ک به : المیزان ، ج 1، صص 356 و 358 ؛ مصباح ، مجتبی ، فلسفه اخلاق ، ص 136.

[79]مصباح ، محمّد تقی ، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ،صص 327 - 331.

[80]جمعی از نویسندگان، کتاب شناخت اخلاق اسلامی ، صص 30 - 60 .

[81]درباره ی غایت اخلاق توحیدی ر.ک: المیزان، ج 1، صص 373 و 374 .

نام کتاب :اخلاقنویسنده :دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قمجلد :12صفحه :3

««صفحه‌اول«صفحه‌قبلیجلد :1257811121315161718192021صفحه‌بعدی»صفحه‌آخر»»««اول«قبلیجلد :1257811121315161718192021بعدی»آخر»»

فرمت PDF

شناسنامهفهرست

سلوک نفس
قاسمی درچه طاهره

چکیده

یکی از مسایل اساسی که همیشه مورد توجّه بشر است، مسأله‌ی تکمیل نفس و حرکت در مدارج کمال انسانی است. آدمی که مسافر مسیر حق است باید متوجّه این نکته باشدکه حس دین دوستی وگرایش به عوالم غیب، ناشی از جاذبه‌ی حضرت دوست است که انسان را به مقام اطلاق و نامتناهی خود می کشد.

باید دانست که برای طی این مسیر عملاً باید حرکت کرد؛ یعنی صرف علم آموزی برای وصول به حقایق و شهود کفایت نمی‌کند، بلکه باید از یک طرف علم آموخت و از سوی دیگر سالک راه شد. بر مبنای دیدگاه عرفا، آن چه برای سلوک نفس لازم است، عبارت است از: عزم، قصد، رفق و مدارا، رعایت حالت تعادل در عبودیّت، وفای به عهد، ثبات، نفی خواطر و... .

نتیجه‌ی این سفر روحانی، تطهیر درون،آرامش روح و فنای در فعل، اسم، صفت و ذات مقدّس الهی است.

مقاله‌ی پیش رو، به فراخور، با برشمردن اموری که سالک الی الله باید آنها را رعایت نماید، کیفیّت سلوک را تبیین خواهد کرد.

واژه‌های کلیدی:

نفس، سلوک، شهود، وصول، مقام اطلاق.

مقدّمه

حس دین دوستی و گرایش به عوامل غیب و کشف اسرار ماورای طبیعت، جزء غرایز افراد بشر است و می‌توان آن را ناشی از جاذبه‌ی حضرت حق دانست که عالم امکان، بالاخص انسان اشرف، را به مقام اطلاق و نامتناهی خود می‌کشد؛ و مغناطیس جان، همان جان جان است که از آن می‌توان به غايةالکمال تعبیرکرد.

نتیجه‌ی این جذبه‌ی حضرت دوست، پاره شدن حجاب‌های طبیعت و حدود نفسانی و حرکت به سوی عالم تجرّد و بالاخره فنای در فعل، اسم، صفت و ذات مقدّس مبدأالمبادی است.

باید گفت که برای تکمیل نفس و طی مسیر و حرکت در مدارج و معارج کمال انسانی اکتفا به علوم الهی کافی نخواهدبود، بلکه باید عملاً حرکت کرد تا روان و روح آدمی از تشنگی و عطش وصول به حقایق و شهود سیراب گردد. پس، از یک طرف، باید علم آموخت و به تعقّل و تفکّر پرداخت، و از سوی دیگر، سلوک را با اخلاص و تطهیر از زنگار و کدورت‌های شهوانی، آرامش دل، اطمینان و سکینه‌ی خاص به‌دست آورد و سالک طریق شد.

ما در این مبحث به سلوک تفصیلی مسیر حق به عنوان راهکاری جهت قرب به حق می‌پردازیم، سلوک، سیر و تماشای آثار و خصوصیّات منازل و مراحل به این راه است. زاد و توشه‌ی این سفر روحانی، مجاهدت و ریاضت نفسانی و مبارزه با خود ظلمانی است؛ چرا که قطع علاقه‌ی مادی، بسیار صعب و دشوار است.

به اجمال می‌توان گفت: سالک با مبارزات و جهاداکبر،کم کم به مشاهده‌ی نفس و صفات و اسماء الهیّه می‌رود و پس از آن به مرحله‌ی فنای کلی می‌رسد و سپس به مقام بقاء به معبود؛ و در این موقع، حیات ابدی بر او ثابت می‌گردد.

شرح تفصیلی کیفیّت سلوک الی الله

انسانی که مسافر مسیر حق باشد، سفر او به اموری چند وابسته است که باید تمامی آنها را به نحو احسن رعایت نماید.آنچه در ادامه می‌آید، کیفیّت سلوک الی الله و بیان هر یک از این امور است.

1- ترک عادات و رسوم و تعارفات

منظور از آن، ترک امور اعتباری‌ای است که برای فرد سالک مانع طریق محسوب می‌شود. به دیگر سخن، سالک باید به طور اعتدال، در بین مردم زندگی کند.

دسته‌ای از مردم پیوسته غرق در مراسم اجتماعی هستند و فکر و ذکر آنها دوست‌یابی است، برای حفظ شخصیّت خود از آداب و رفت‌ و‌آمد بی‌فایده پرهیز نمی‌کنند و صرفاً براساس عادت و حفظ آبروی ظاهری، خود را به تکلّف می‌اندازند، تحسین و تقبیح مردم را میزان و معیار قرار می‌دهند و حیات معنوی و حقیقی خود را با توجّه به این معیار در معرض تلف می‌گذارند.

در مقابل این دسته، عدّه‌ای از مردم هستند که از جماعت کنار‌ه‌گیری می‌کنند، هر گونه عادات و آداب اجتماعی را ترک می‌نمایند و با مردم هیچ‌گونه معاشرتی ندارند، در کنج خلوت به سر می‌برند و به گوشه‌نشینی شهرت پیدا می‌کنند.

سالک برای آنکه بتواند به جوار قرب الهی راه یابد، باید روش معتدل بین این‌ دو گروه را اختیار نماید، از افراط و تفریط بپرهیزد و معاشرت اجتماعی رفت ‌و‌آمد با مردم را در حدّ ضرورت رعایت کند. سالک طریق حق، به و هیچ‌وجه نباید خود را تابع خصوصیّات رفتاری مردم قرار دهد و باید به فکر روح خود باشد:[1]

﴿وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ﴾[2]؛ «در راه خدا از سرزنش هیچ سرزنش کننده‌ای ترس ندارند».

اجتناب از ملامت و سرزنش عالم قدسیان را از اجتناب از ملامت مردمان اجتماع و روزگار بالاتر بداند[3]و در هر امر از امور اجتماع باید نفع و ضرر آن را بسنجد و بی‌جهت خود را تابع اهواء و نظر مردم قرار ندهد. سعی نماید وظایف شرعی و عبادت خدای متعال را جایگزین آداب و رسوم عامیانه گرداند، اما به این مقدار بسنده نکندکه در این صورت، تنها در زمره‌ی عباد خواهد بود و در این مقام متوقّف خواهد شد، بلکه با قصد صادق و نیّت خالص، از هر‌گونه ریا و سمعه به عروة الوثقای حق تمسّک جوید و از باطن ایشان استمداد جوید و از زلال سخنان و علوم ایشان، جان خویش را سیراب سازد و هر یک از برادران و دوستانی که او را به دنیا و امور دنیوی مشغول می‌کند و از حق بازمی‌دارد واگذارد و آنان را که باعث پراکندگی خاطر می‌شوند ترک گوید.[4]

2- عزم

خواجه عبدالله انصاری عزم را این چنین تعریف نموده است: «عبارت است از آن‌که بنده، از روی میل یا از روی کراهت، قصد خود را تحقّق بخشد».[5]

همین که سالک قدم در میدان مجاهده نهاد، ناملایماتی از طرف مردم و آشنایان، که صرفاً غیر از هوای نفس و خواسته‌های اجتماعی مقصدی ندارند، متوجّه او می‌شود و با زبان و رفتار خود او را سرزنش نموده و می‌خواهند او را از راه و هدفش بازدارند و سعی دارند در تضادهایی که بین سالک و آنها پیش می‌آید، او را ملامت و سرزنش کرده و قدم‌های او را خردکنند. سالک جوار قرب الهی باید به حول و قوّه‌ی خدا، چنان عزمی داشته باشد تا در برابر همه‌ی این مشکل‌ها ایستادگی نماید و به حربه‌ی صبر و توکّل همه‌ی آنها را نابود سازد و با توجّه به عظمت مقصداز این بارهایی که مانع مسیر قرب الهی است نهراسد و به خود بیمی راه ندهد:[6]﴿وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكِّلِ الْمُؤْمِنُونَ﴾؛[7]«و باید مؤمنان بر خدا توکّل کنند».

3- مدارا

از اهّم اموری است که باید سالک إلی الله آن را رعایت کند؛ چرا که کمترین غفلت در این امر باعث می‌شود، علاوه برآن‌که سالک ازترقّی و سیر باز بماند، برای همیشه، به کلی از سفر محروم گردد.

سالک ابتدا در خود شور و شوق زاید الوصفی می‌یابد و در اثر آن تصمیم می‌گیرد اعمال بسیار زیاد عبادی را انجام دهد. به همین علّت، اکثر اوقات خود را صرف دعا و ندبه و مناجات می‌کند، به هر عملی دست می‌زند و از هر کس کلمه‌ای می‌آموزد و از هر غذای روحانی، لقمه‌ای برمی‌دارد.

این گونه عمل کردن، عکس العمل منفی داشته وآثار زیانباری را به دنبال خواهد داشت. به طوری که سالک طریق، دیگر در خود میل و رغبتی برای جزئی‌ترین جزء از مستحبات احساس نمی‌کند. سرّ این امر و واکنش منفی بعد از آن، در این است که میزان و ملاک در به‌ جا آوردن اعمال مستحبّی را، ذوق و شوق موقّتی خود قرار داده و بار سنگین را بر دوش نفس گذاشته است. وقتی آن شوق به پایان رسید، در آن موقع، نفس از تحمّل این بار گران به تنگ آمده، ناگهان شانه خالی می‌کند و بار سفر را در ابتدا یا در نیمه‌ی راه به زمین می‌گذارد و از سفر متنفّر می‌شود.

بنابراین، سالک نباید فریب این شوق را بخورد، بلکه باید مقدار قابلیّت خود را بسنجد و بر عملی که کمتروکوچک‌تر از قابلیّتش است، اکتفا کند تا کاملاً بهره‌ی معنوی خود را دریافت نماید.

براین اساس، سالک باید وقتی مشغول به عبادت می‌شود، با آن‌که هنوز میل و رغبت دارد، دست از عمل بکشد و همیشه خود را تشنه‌ی عبادت قرار دهد.[8]

4- وفا

عبارت است از آن‌که آنچه را که سالک از آن توبه نموده، دیگر مرتکب نگردد، و آنچه را که عهدکرده، در به جا آوردن آن اهمال نورزد.[9]

5- ثبات و دوام

مراد از ثبات آن است که هرآنچه را که برآن عزم و وفا نمود، برآنها ثابت باشد و ازآنها تخلّف نکند. مراد از دوام نیز آن است که هر عملی که انجام می‌دهد، هر چند اندک است، بر آن مداومت داشته باشد؛ که در حدیث از امام باقر7آمده است: «أحب‌ُّ الاعمالِ إلی اللهِ ماداوَمَ عَلیه‌ِ العبد‌ُ وُ إن قَلَّ»[10]؛ «بهترین اعمال نزد خداوند آن چیزی است که بر آن مداومت داشته باشی، اگر‌چه کم باشد».

سالک، با ثبات و دوام بر عمل، در حقیقت، صورت ملکوتی که هر یک از اعمال ما دارد را در نفس خود تثبیت می‌کند تا بلکه از حال به مقام ارتقا پیدا کند. پس ازآن دیگر قابل رفع از نفس نمی‌باشد.[11]

6- مراقبه

عبارت است از این که سالک در همه‌ی حالات متوجّه وآگاه به خود باشد و مواظب باشدکه به آنچه که عزم کرده و برآن عهدکرده تخلّف نکند.[12]و از آنچه به درد دین و دنیای او نمی‌خورد اجتناب کند و سعی کند تا خلاف رضای خدا درگفتار و عمل از او صادر نگردد.کم کم این مراقبت شدّت می‌یابد و درجه بالا می‌رود.گاهی توجّه به سکوت می‌شود،گاهی به نفس و گاهی مراقبت، همان توجّه به اسماء و صفات الهی می‌باشد.

باید دانست که مراقبه از اهّم شرایط سالک است و استادان طریق برآن تأکید بسیاردارند وآن را از لوازم حتمی سیر وسلوک شمرده‌اند، به طوری که مراقبه را در حکم پرهیز از غذای نامناسب برای مریض بیان نموده‌اند و ذکر و فکر را درحکم دارو و تا وقتی که مریض مزاج خود را پاک نکند و از آنچه مناسب او نیست پرهیز نکند دارو بی‌اثر خواهد بود، و چه بسا اثر معکوس دهد؛ لذا بزرگان طریق و اساتید این راه، سالک بدون مراقبه را از ذکر و فکر منع می‌کنند.[13]

7- محاسبه

عبارت ‌است از این که «وقت معینی را در شبانه روز برای خود معیّن کند و در آن وقت به تمام کارهای شبانه روز خود رسیدگی بنماید.» چنانچه امام موسی کاظم 7می‌فرمایند:[لیسَ منـّا مَن لَم یحاسب نَفسه‌ُ کلَ یومٍ مرةً]؛ «از ما نیست آن کس که روزی یک بار به حساب خود نرسد».

چنانچه پس از محاسبه، برای سالک آشکارشدکه از وظایف خود تخلّف نموده است، باید استغفار نماید، و در صورت عدم تخلّف، شکر حضرت حق را به جا آورد.[14]

8- مؤاخذه

به معنای آن که سالک پس از مشاهده‌ی تخلّف در مقام ادب کردن نفس برآمده و او را به نحوی که خود مناسب بداند تنبیه کند.[15]

9- مسارعت

یعنی در آنچه عزم نموده، به مقتضای امر«سارعوا»، به انجام دادن آن بشتابد قبل از آن که شیطان مجال وسوسه یابد.[16]

10- ارادت

مراد از آن، ارادت داشتن به صاحب شریعت و جانشینان برحق آن بزرگوار است. باید این ارادت، خالص و بدون غل و غش باشد و آن را به سرحد کمال رساند و نیز باید دانست که هر چه ارادت بیشتر و بهتر شود، اثر اعمال در نفس سالک واضح‌تر و نیکوتر خواهد بود.[17]

برای تکمیل این ارادت باید به ذریّه‌ی حضرت رسول 6 و خاندان و قبور ایشان نیز، ارادت داشت.[18]

چون تمام موجودات، مخلوقات خدا هستند، سالک باید به همه‌ی آنها محبّت کند و هر یک را در مرتبه و درجه‌ی خود محترم بشمارد، مهربانی نسبت به جمیع منسوبان پروردگار- چه حیوان و چه انسان- هر یک در مقام و مرتبه‌ی خود، ازآثار محبّت به خدا است، چنان‌که در مناجات محبّین می‌خوانیم: «الهی أسألک حبـّک و حب‌ّ من یحبـّک»؛[19]«خداوندا، دوستی خودت و دوستی کسی را که تو را دوست می‌دارد از تو خواستارم».

11- ادب نگه داشتن

مراد آن است که سالک، در همه‌ی احوال، خود را در محضر معبود ببیند و خداوند را حاضر و ناظر بر حرکات و سکنات خود بداند؛ چه حرکات ظاهری باشد و چه حرکات باطنی، و چه حرکات اعضاء و جوارح باشد و چه حرکات فکر و قلب. سالک باید طاعت او و رضای او را در همه‌ی این حرکات در نظر داشته و از آنچه برخلاف رضای اوست، اجتناب کند. به عبارتی، مراقب ادب حضور در محضر پروردگار باشد و آداب ظاهریّه و باطنیّه و به عبارتی قلبیّه را مراعات کند.[20]و نسبت به حضرت حق و حضرت رسول و جانشینان ایشان : ادب نگه دارد.

12- نیّت

عبارت است از این که سالک در عبودیّت خودش جز خدای متعال را قصدنکند و در مسیرش خالص باشد: ﴿فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾؛[21]«خدا را بخوانید در حالی که دین را برای او خالص کرده باشید».

به معنای آن که در هر حرکت عبودی و در هر عبادتی که انجام می‌دهیم، از اول تا آخر آن، در همه‌ی اجزای آن، چه قبل از انجام دادن و چه در حین انجام دادن و چه بعد از انجام دادن، قصد فقط خدای متعال باشد، و امتثال امر حق، تقّرب به حق، رضوان حق، وجه حق و لقای حق را اراده کند.[22]

امام صادق7درباره‌ی آیه‌ی﴿لـِیبلوکُم اَیـُّکمُ اَحسن‌ُ عملاً﴾[23]فرمودند:

«مقصود این نیست که خدای متعال می‌خواهد شما را آزمایش کند که کدام یک از شما زیاد عمل می‌کنید، بلکه مقصود این است که خدا می‌خواهد شما را آزمایش نمایدکه کدام یک از شما خوب عمل می‌کنید. خوب عمل کردن، عبارت است از: خشیت و نیّت صادقانه و حسنه».

سپس فرمودند:

«ثبات بر عمل و نگهداری آن تا جایی که فقط برای خدا باشد، سخت‌تر از خود عمل است و عمل خالص آن عملی است که نخواهی جز خدای متعال کسی تو را به جهت آن تعریف کند، و نیّت، افضل از خود عمل می‌باشد. آگاه باش که اصل عمل، همان نیّت است.»[24]

از تأمّل در این روایت به خوبی برمی‌آید که خدای متعال در مقام آزمایش بندگان، به صورت عمل و به کثرت ظاهری آن نظرنمی‌کند، بلکه نظر او به دل و به آن‌چه است که در دل می‌گذرد.

او به خشیت انسان در عین مجاهدت در مقام عبودیّت، به نیّت پاک و خالص و به حسن عمل نظر می‌کند.[25]

13- صمت

عبارت است از سکوت و اجتناب از تکلّم بی‌فایده و تکلّم زیاد از حد. در باب صمت و در خصوص آثار و برکات آن، روایات و بیانات زیادی از ائمّه‌ی اطهار : وارد شده که بعضی از آنها را ذکر می‌کنیم:

1- صمت، موجب نجات سالک از مهالک و خطرات است: حضرت رسول 6 می‌فرماید: «هرکس صمت اختیارکند نجات می‌یابد».[26]

2- صمت، وسیله‌ی جذب رحمت حق می‌شود و موجب این است که خدای متعال، نقایص و معایب وجودی سالک را بپوشاند، تا آنها مانع سلوک سالک نگردد و سدّ راه او نباشد. رسول اکرم6می‌فرماید: «هر که زبان خود را نگه دارد، خدای متعال عیوب او را می‌پوشاند».[27]

3- سالک در حال صمت، به لحاظ این که سخن نمی‌گوید و تحت تلقین مبادی نفسانی و شیطانی، و به تعبیری، تحت تلقین نفس و شیطان نیست و خود را از تحت تلقین این دو کنار کشیده است، و از طرفی، طالب حق است و با ذکر و فکر به سوی او اقبال می‌کند و طبعاً تحت تلقین ملکی ربوبی قرار می‌گیرد، ابواب حکمت بر دل وی باز می‌شود و آنچه باید به او تلقین گردد، تلقین شده و دقایق طریق و اسرار وجود را دریافت می‌کند، و در نتیجه، سلوک او سریع‌تر وکامل‌تر و مصون از لغزش‌ها می‌گردد. رسول اکرم 6 می‌فرماید: «وقتی مؤمنی را در حمیّت و دارای وقار خاصی دیدید، پس به او نزدیک شوید، زیرا به او حکمت تلقین می‌شود».[28]

در روایتی از امام صادق 7 درمصباحالشريعةآمده، آثاری برای حمیّت به چشم می‌خورد که از آن جمله است:

1- صمت، شعارآنهاست که به حقایق آنچه گذشته و قلم نوشته است، پی برده‌اند و به آن آگاهند.

2- صمت، مفتاح راحتی دنیا وآخرت است.

3- صمت، مصون بودن از خطاها و لغزش‌هاست.

4- صمت، پوشش جاهل و زینت علماست.

5- در صمت، هوا را کنارگذاشتن است .

6- در صمت، ریاضت نفس است.

7- در صمت، حلاوت عبادت است.

8- در صمت، عفاف و مروّت است.

9- در صمت، زوال قساوت قلب است.

10- در صمت، ظرافت و حسن خلق است.[29]

14ـ جوع و کم خوری

کم خوری باید به اندازه‌ای باشد که باعث ضعف نگردد. سالک باید در این کم خوری، قوام و سلامتی بدن را کاملاً مراقبت نموده و در حدّی که برای سلامتی و قوام بدن لازم است، غذا خوردن را رعایت کند. در این زمینه، به چند روایت اکتفا می‌کنیم:

رسول اکرم ـ 6 ـ می‌فرماید: «کم بیاشامید و کم بخورید که این امر جزئی از نبوّت است».[30]

تعمّق در این بیان این را می‌رساند که کم خوری و سبک بودن معده در همه‌ی اوقات زمینه را برای عروج قلب و صعود انسان آماده می‌کند و حرکت عبودی را معنی‌دار و پرثمر می‌گرداند.

حضرت عیسی7می‌فرماید: «شکم‌های خود را گرسنه و اجساد خویش را برهنه بدارید، شاید دل‌های شما خدای عزّوجلّ را ببیند».[31]

رسول اکرم 6 می‌فرماید: «کم خوری، در حقیقت، عبادت است».[32]از این گفتار نیز فهمیده می‌شود که سالک صادق، اگر قلّت طعام را مراعات کند، درحال سیر و عبودیّت است.[33]

15ـ خلوت

خلوت، یعنی سالک در تنهایی، خود را با «قیّوم» خود ببیند؛ یعنی با آن که خالق، مدبّر و قوام بخش ماست، باشیم و حس کنیم در وجودمان که با او در ارتباط سخت هستیم و فقط او با ماست و نه غیر او: ﴿وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾.[34]

بنابراین، در این حال، او را با خود و خود را با او خواهیم یافت و ارتباط را بسیارمحکم و نسبت را بسیار نزدیک خواهیم دید. در این مقام، اگر در تفکّر با خدا بودن موفّق شویم، نور توحید شروع به تجلّی در باطن ما می‌کند و بساط شرک متزلزل می‌شود وکم‌کم بیدار می‌شویم. جزحضرت حق را «ولی» و «مدبّر» خویش نمی‌بینیم و او را معبود خود قرارمی‌دهیم. در این مقام، یعنی در خلوت با حق، هر چه در سیرفکری خود متعمّق باشیم، به همان اندازه، ابواب حقایق شهودی به روی ما باز خواهد شد و به همان اندازه اسرار آیات برای ما مکشوف خواهد شد؛ مخصوصاً آیاتی که می‌گوید: خدای متعال «ولی» و «نصیر» است و جز او «معبود» نیست: ﴿أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ وَ مَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِيٍّ وَلاَ نَصِيرٍ﴾[35]؛«آیا نمی‌دانی که ملک آسمان‌ها و زمین مخصوص خدای متعال است و برای شما غیر از خدا، «ولی» و «نصیر» نیست؟ ﴿وَ يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُهُمْ وَلَا يَضُرُّهُمْ﴾[36]؛ «و آن چه را که هیچ سود و زیانی به آنان نمی‌رساند می‌پرستند».

و آیات دیگر از این قبیل زیاد است که آنچه درمقام خلوت با حق می‌یابیم، حقایق عینی و شهودی آیات است و نه معانی ذهنی که در ذهن موجود است.[37]

16ـ سهر

به معنی بیداری شب و یا بیداری آخر شب است. خداوند در وصف بندگان متقیّ می‌فرماید: ﴿كَانُوا قَلِيلًا مِّنَ اللَّيْلِ مَا يَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحَارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ َ﴾؛[38]«چنین بودندکه پاسی کوتاه از شب را می‌خوابیدند و در سحرها استغفار می‌کردند».

لازم است سالکین قسمتی از شب را بیدار باشند و به عبادت بپردازند و برای این امر، نیمه‌ی دوم شب را انتخاب کنند. چه بهترکه این بیداری، منتهی به طلوع فجرگردد، زیرا برکات الهی در این صورت عاید وی خواهد شد. و چه بسیار دردمندانی که در این وقت مبارک از غصّه‌ها نجات یافته و مشمول نظر شده‌اند.[39]

ابواب رحمت حق در «سحر» باز است و لحظات آن، لحظات رحمت است. در همین وقت مبارک است که حوائج بزرگ برآورده می‌شود، ارزاق ظاهری و باطنی تقسیم می‌گردد، مشکل‌های پیچیده برطرف می‌شود و از همه بالاتر، این که راه‌های وصول در این ساعت مبارک به روی سالکان باز و بر سالک، غیب آنان آشکار می‌گردد و می‌شود آن چه بایدبشود. سالکان را در این مبارک وقت، امید و انتظار است؛ امید رحمت دارند، و انتظار عنایت. بهترین وقت شب برای نماز، برای ذکر، برای فکر، برای تلاوت قرآن، برای سجده، برای دعا، برای توبه و استغفار، و بالاخره برای عبادت و سیر و انقطاع و خلوت است.[40]

رسول اکرم 6 می‌فرماید: «اشرف امّت من، عاملین به قرآن و شب زنده داران هستند».[41]

امام صادق7 می‌فرماید: «نماز شب، صورت را نورانی و زیبا و خلق را نیکو و انسان را خوشبو می‌گرداند، رزق را زیاد و قرض را ادا می‌کند، اندوه را برطرف می‌سازد و چشم را جلا می‌دهد».[42]

در بیانی دیگر، رسول اکرم6 می‌فرماید: «نماز شب، وسیله‌ای است برای خشنودی خدا و دوستی ملائکه. نماز شب، سنّت و روش پیامبران و نور معرفت و ریشه‌ی ایمان است. بدن را آرامش می‌دهد و شیطان را خشمناک می‌کند. سلاحی است علیه دشمنان و وسیله‌ای است برای اجابت دعا و قبول شدن اعمال. روزی انسان را توسعه می‌دهد و شفیع بین ملک الموت و نمازگزار می‌شود. چراغ و نور قبر و جواب منکر و نکیر است».[43]

در فضیلت نماز شب و شب زنده داری آیات و احادیث فراوانی است که هرکدام برای سالک طریق حق، نکات و اشاراتی عمیق و قابل توجّه دارد؛ چنان که اولیای الهی و عرفا به وسیله‌ی تداوم بر نماز شب وذکر و دعا به هنگام سحر به مقامات عالی نایل گشتند.[44]

17ـ طهارت

در بحث طهارت، چه نیکوتر است که به چند کلامی از عارف برجسته، استاد علاّمه حسن زاده آملی اکتفا نماییم که خود، دریایی از طهارت است.

1- ظاهرت باید طاهر باشد تا توانی ظاهر قرآن را مس کنی، و باطنت باید پاک باشد تا توانی باطنش را دریابی: ﴿لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾.[45]

2- هرگاه مراقبت و طهارت به تمام باشد، انسان که جدولی از بحر بیکران وجود صمدی است به ادراک حقایق و معارف غیبی نایل می‌شود و قوّت خیال،که مجبور به تصویر و محاکات است، معانی را به اقتضای آنها صورت می‌دهد.

3- ای عزیز! هرگاه دلت توجّه کلّی قلبی به عالم علوی و شهود توحید صمدی حقیقی روی آورده است، تو آن کتاب عظیم الشأنی که خودت را مصداق﴿كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَّرْقُومٌ ‌ٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ﴾[46]می‌یابی؛ و همچنین در توحید صمدی مشمول این کریمه می‌گردی: ﴿و َسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا﴾[47]طهور صیغه‌ی مبالغه‌ی طاهر است که به معنی پاک و پاک کننده است که انسان را از جز خدای سبحان، پاک می‌کند.

امین الاسلام طبرسی در تفسیر شریفمجمع البیان، از امام ملک و ملکوت صادق آل محمّد7در تفسیرآن گفته است: «یـُطَهرّهـُم مـِن کلّ‌ِ‌ شیء سـِوی الله،‌ِ اذ لَا طاهـِر‌َ مـِن التـَّدَ‌نُّس‌ِ بشیء مـِن الأکوان‌ِ الاّ الله‌».

1- شرط بسیار مهم تأثیر اذکار و ادعیه و اوراد، طهارت انسان است که صرف لقلقه‌ی زبان سودی نبخشد، بلکه مبادا موجب قساوت هم بشود.

2- انسان با طهارت و اعتدال حال و اجتماع بال، بهتر قبول حقایق از حسن مطلق می‌کند و به صورت زیباتر تمثّل می‌دهد.

3- بدان که چون این جدول، تصفیه و لایروبی شود، انوار الهی زلال و صاف در وی پدید آید و گرنه مَثَل حقایق الهیّه در جداول، مثل باران که از آسمان نازل می‌شود، پاک و پاکیزه است و در جداول و مجاری و لجن‌های زمین رنگ و بو می‌گیرد، خواهد بود.[48]

18ـ گریه و سوز دل

گریه و سوز دل، چه از شوق باشد، چه از خوف، چه در مقام استغفار باشد و چه در مقام تلاوت آیات و استماع آنها، چه در حال سجده باشد و چه در حال دیگر و مقام دیگر، در هرکجا و هر مقامی باشد، از درک بالا و از فهم و شعور سرچشمه می‌گیرد.

اگر به آیات سوره‌ی اسراء نظرکنیم، خواهیم دید این آیات به وضوح می‌گوید، راه و روش آنان که می‌فهمند، خضوع در برابر حق، خشوع دل و سوز و گریه است.

﴿قُلْ آمِنُواْ بِهِ أَوْ لاَ تُؤْمِنُواْ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا يُتْلَى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ سُجَّدًا وَ يَقُولُونَ سُبْحَانَ رَبِّنَا إِن كَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولًا وَ يَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعًاً﴾؛[49]«بگو: چه به آن ایمان بیاورید یا نیاورید، بی‌گمان کسانی که پیش از نزول آن دانش یافته‌اند چون «این کتاب» بر آنان خوانده شد سجده‌کنان به روی درافتند و می‌گویند: منزّه است پروردگار ما، که وعده‌ی پروردگار ما قطعاً انجام شدنی است و بر روی زمین می‌افتند و می‌گریند و بر فروتنی آنها می‌افزاید».

آری، سوز دل و گریه از علم و معرفت، و در اصل از عنایات خاصّه سرچشمه می‌گیرد و در هر حال و هر مقامی از حساب ‌خاصّی برخوردار است. مشکل‌ها با سوز دل حل می‌شود، دریاهای آتش با اشک چشم خاموش می‌گردد و عنایت‌ها با آه و گریه به دست می‌آید. سالک باید گریه‌ی با اخلاص را در سلوک عبودی، در هر حال و مقامی، مغتنم شمارد و تضرّع و دعا و اصرار در استغفار را با چیز دیگر عوض نکند؛ که در آن طرف سوزها و گریه‌ها اسراری نهفته است؛ در این سوی پرده «سوز دل و گریه» و در آن سوی پرده «آرامش‌ها، لذّت‌ها و کرامت‌ها» است.

امام صادق 7می‌فرمایند: «هر چشمی در روز قیامت گریان است، مگر چشمی که از محارم خدا اجتناب کند و چشمی که شب را در طاعت خدا بیدار باشد، و چشمی که در دل شب از خشیت خدا گریه کند».[50]

از این بیان برمی‌آید آن چه در این سوی پرده به صورت خشیت از خدا و سوز و گریه در دل شب می‌باشد، در پشت پرده، به صورت آرامش و اطمینان است، و در روز قیامت به ظهورمی‌رسد.[51]

19- کتمان سر

کتمان سر از شرایط مهم سلوک است و بزرگان و عرفا بر این شرط، اهتمام بسیار نموده و به شاگردان خود سفارش‌های مهم نموده و توصیه را به حدّ مبالغه رسانیده‌اند، خواه در عمل و اوراد و اذکار باشد، و خواه در واردات و مکاشفات و حالات حق. در مواردی که تقیّه غیرممکن و افشای سر نزدیک باشد. توریه را از لوازم و دستورات شمرده‌اند، اگر چه کتمان سر مستلزم ترک عمل و ورد است، باید دست از عمل بردارد.[52]

20- شیخ و استاد

صراط مستقیم، صراط بسیار دقیق و عمیق و باریک‌تر از مو و برنده‌تر از شمشیر است و طبعاً اصل دریافت آن و فهم و درک صحیح آن و نیز ثبات درآن و نلغزیدن به این طرف و آن طرف یعنی ادامه دادن به صراط مستقیم، بدون این که انسان به دام شیطان و نفس بیفتد، به آسانی تحقّق نمی‌یابد. بسیار بوده و هستندکسانی که در اصل دریافت صراط مستقیم و در فهم درست و درک صحیح آن، راه خطا در پیش گرفته‌اند و در برداشت از آیات و روایات و بیانات وارده از مسیرصحیح منحرف گشته‌اند و نیز بسیاربوده و هستند کسانی که موفّق به ادامه‌ی صراط مستقیم در مقام سلوک نگشته و در وسط راه گرفتار اغوائات شیطانی و خدعه‌های نفسانی گردیده وگرفتار دام‌های شیطانی و نفس شده‌اند.

به همین لحاظ،گفته شده: بهتر است و یا لازم است سالک از همان اول سلوک تا آخر از راهنمایی‌ها‌ و ارشاد فرد کاملی استفاده بکند و برای خویش استاد کاملی را انتخاب نماید تا در اصل دریافت صراط مستقیم و تعلّم، از وی استفاده نموده و با راهنمایی‌ها و ارشاد او به حرکت در صراط مستقیم ادامه داده و از انفاس وی بهره‌مندگشته و از خطاها و لغزش‌ها و اغوائات و آفات شیطانی و نفسانی به اذن الله در امان باشد.

بنابراین، باید گفت: سالک اگر فاقد صلاحیت علمی باشد و نتواند صراط مستقیم در سلوک إلی الله را از آیات و روایات و ادلّه‌ی دیگر استفاده نموده و به دست بیاورد، لازم است فرد کاملی را جویا شده و از ارشاد او مستفیض گردد. و اگر چنین صلاحیّتی هم داشته باشد، چه بهتر، به لحاظ مسایل واسرار زیادی که هست، جویای فرد کامل و دلیل راه بوده و از او استفاده کند.

لازم است سالک در یافتن چنین فردی، کمال جدیّت و دقّت را داشته باشد و بسیار هوشیار بوده و کاملی را که علماً و عملاً مجاهدت کرده و در صراط مستقیم قرآنی و تابع پیامبر و اهل بیت عصمت و طهارت:است، انتخاب نموده و از این که در این مسیر در دام رهزنی بیفتد، سخت در هراس بوده و اجتناب بکند.

پیداست که در نیل به چنین نعمتی باید از خدای متعال با تضرّع کامل استعانت جوید و از او بخواهد که وی را به فیض حضور در محضر کاملی از اولیای خود و ملازمت و مصاحبت وی نایل گرداند. وقتی به چنین نعمتی رسید، قدرآن را بداند و شکر این نعمت آورد.[53]

آن‌چه در باب استاد گفته شد، مربوط به استاد و شیخ از کاملان الهی است که می‌توان به آن استاد عام گفت، که مخصوصاً مأمور به هدایت نیستند و رجوع به آنها از باب رجوع به اهل خبره در تحت عموم این آیه‌ی شریفه است: ﴿فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾؛[54]«پس از اهل خبره بپرسید اگر نمی‌دانید» که سالک در ابتدای سیر و سلوک به آن محتاج است و وقتی که سالک مشرف به مشاهدات و تجلّیات صفاتیّه و ذاتیّه شد، دیگر همراهی او لازم نیست.

اما استاد خاص آن است که، به خصوص، منصوص به ارشاد و هدایت است و آن رسول خدا و ائمه‌ی معصومین :هستند. سالک را در هیچ حالی از احوال از همراهی با استاد خاص چاره‌ای نیست اگر چه به سر منزل مقصود رسیده باشد.

البته مراد، همان همراهی باطنی امام است با سالک و نه فقط همراهی ظاهری با ایشان، چون واقعیت و حقیقت امام همان مقام نورانی اوست که بر همه‌ی جهان سلطه دارد.[55]

21ـ ورد

مقصود از «ورد» در این ‌جا، این است که لفظ ذکر را در حال توجّه به حق و توجّه به معنی آن و به عبارتی، با قصد معنی آن، با زبان یا در دل تکرار کند. اولی را «ورد» یا «ذکر» جلی و دومی را «ورد» یا «ذکر» خفی می‌نامیم.

انتخاب «اوراد»، به تناسب حال و مقام- با توجّه به این که مراعات تناسب در امور، ضروری است- باید به ارشاد و تعلیم فرد کاملی که به تمام معنی کلمه کامل است، انجام بگیرد. هرکدام از «اوراد» به جای خود، حساب خاصی دارد، کما این که بی‌عدد یا با عدد معیّن بودن و اوقات و ساعات هم از حساب خاص برخوردار است.

باید توجّه داشته باشیم که هر یک از «اوراد» را باطن مخصوصی هست که با مداومت بر آن به صورت «ورد» و به عبارتی، در صورت «ورد» ساختن آن، باطن نوری آن به سالک روی می‌آورد و به نوعی به وی اقبال می‌کند.

این جاست که اگر انتخاب «ورد» با حساب و کتاب نباشد، یا آن باطن نوری برمی‌گردد و به دل راه نمی‌یابد و یا منتهی به نتایج نامطلوب می‌شود.

مداومت صرف بر اورادی که به صفات رحمت و اسماء جمال مربوط می‌شود، بدون توأم بودن با اوراد مربوط به اسماء و صفات جلال، و نیز مقتضای حال و بدون مراعات تناسب، ممکن است یا مؤثّر نیفتد و یا موجب بعضی انحراف‌ها و لغزش‌ها گردد مانند رجای مفرَط، بدون همراهی با خوف و خشیت؛ که موجب گستاخی و بر خلاف ادب است. نیز مانند عدم توجّه به تقصیرات و کوتاهی‌ها، نقایص، معایب، حجاب‌ها و موانع، و در نتیجه، مجاهدت نکردن در رفع آنها و با این حال، خود را در راه دانستن و احیاناً واصل پنداشتن و افتادن در وادی ﴿وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُم مُّهْتَدُونَ﴾[56]؛ یعنی به خود و اعمال خود نظر داشتن و مجاهدت خود را به حساب آوردن و غفلت از این که هیچ‌کدام از اعمال و مجاهدات، مناسب ساحت قدس او نیست.

مداومت صرف بر اما اورادی که به صفات و اسماء جلال و عظمت و کبریای حق مربوط می‌شود، بدون توأم کردن آنها با اوراد مربوط به صفات رحمت و اسماء جمال و نیز مداومت نمودن بر آنها، بدون مراعات مقتضای حال و تناسب، ممکن است یا مؤثّر نیفتد و یا موجب بعضی دیگر از انحراف‌ها و لغزش‌ها گردد و یا باعث برخی گرفتاری‌ها در جسم و جان شود؛ مانند خوف مفرَط و ناصحیح، بدون همراهی با امید و رجا، به نحوی که موجب یأس و دست کشیدن از مجاهدت و عمل گشته و در نتیجه، منتهی به خسران گردد.

خلل‌های جسمانی و امراض سخت گوناگون و خلل‌های روحی، به سبب ظهور آثار «ورد» از یک سو و فقدان آمادگی و عدم تناسب روحی از سوی دیگر است.

بنابراین، صحیح نیست خودسرانه «ورد» برای خود انتخاب نماید، با حساب اعداد، «اوراد» را به دست بیاورد و سپس با همان اعداد آنها را «ورد» قرار دهد، بدون این‌ که بداند مناسب حال و مقام وی می‌باشد.

البته اوراد و اذکار موجود در کتب معتبر شیعه که مقبول در نزد علمای بزرگ شیعه است و از زبان حضرات معصومین :به نقل صحیح آمده است و اذن عام داده شده است، از این گفتار مستثنی است؛ به شرط این که به همان نحوی که وارد شده است، عمل شود.[57]

22ـ ذکر

مقصود از ذکر، ذکر «نفسی»، یعنی ذکر حق در باطن است. به این معنی که باطناً، همیشه و در همه‌ی احوال، به یاد او و مشغول به ذکر باشد و از حضرت حق غفلت نکند، هم به زبان، هم به فکر. به عبارتی، به «ورد» اشتغال داشته باشد و اگر چه به زبان در حال ذکر یا «ورد» نباشد، در باطن به صورت «ذکر خفی» به ذکر خاصی مشغول باشد.

توجّه باطنی به حضرت معبود در همه‌ی احوال و اشتغال به ذکر او در باطن در همه‌ی اوقات، از اشارات قرآن کریم است. از باب مثال:

﴿وَ اذْكُر رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعًا وَخِيفَةًوَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الآصَالِ وَ لاَ تَكُن مِّنَ الْغَافِلِينَ﴾ ؛[58]«پروردگارت را در باطن خویش به حال «رغبت» و «رهبت» یادکن و به زبان نیز، بدون این که آواز برکشی و فریادنمایی، پروردگار خود را صبح و شام یادکن و از غافلان مباش».

سالک باید در مقام ذکر، این دو حالت رغبت و رهبت را رعایت کند. به این معنی که از یک سو به مقتضای اسماء جمال و به مقتضای این که خدای متعال خود عنایت و تفضّل فرموده و امر به عبودیّت نموده است[59]و اجازه‌ی توجّه و ذکر و تقرّب به جوار قدس خود را داده است، رغبت و طمع توأم با تملّق و خشوع را داشته باشد و از سوی دیگر، به مقتضای اسماء جلال و به مقتضای این که ساحت او بسیار بالاست و اگر غفران واسع او و تفضّل خاص او نباشد، هیچ مخلوقی را به جوار او راهی نیست، نوعی حالت ترس و رهبت داشته و بیمناک باشد از این که به قرب حضرت او راه نیابد؛ بین الخوف و الرجاء قرار داشته باشد.

حال «تضرّع» یا «رغبت و تملّق»، به متقضای خود، احکام خاص و برای خدا زبان مخصوص دارد و حال «خیفه» یا «رهبت و هیبت» نیز برای خود، احکام دیگر و زبان دیگر دارد.

به عبارت دیگر، سالک را به اقتضای«تضرّع» آداب و زبانی هست، و به اقتضای «خیفه» هم آداب و زبانی دیگر. از این رو، شما اگر در گفته‌ها و در راز و نیازهای بندگان خوب خدا دقّت کنید، آنان را دارای دو حال و دو زبان می‌بینید که در هر کدام نیز اطوارگوناگون به چشم می‌خورد.

در مجموع باید گفت، نه تنها در مقام ذکر، بلکه به طورکلی در مقام عبودیّت، لازم است بین «رغبت» و «رهبت» بود: و﴿وَ ادْعُوهُ خَوْفًا وَطَمَعًا إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِينَ‌َ﴾.[60]

البته گاهی حال تضرّع، یعنی حال «رغبت و تملّق» یا «طمع و امید» غالب می‌گردد، گاهی حال «خیفه»، یعنی حال «رهبت و هیبت» وگاهی هم هیچ کدام غالب نبوده و سالک بین این دو حال است.

23- فکر

مراقبت جانب معبود در خصوص فکر، راهگشا به سوی خداوند است. قال الله تبارک و تعالی: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ﴾.[61]

«فکر»، از ارکان سلوک و شرط راه است. درآیات قرآن و روایات وارده، تأکیدات زیادی بر«فکر» شده است. لحن آیات و روایات به نحوی است که می‌شود از آنها برداشت نمود اگر «فکر» یا «تفکّر» نباشد، انسان در سلوک عبادی خویش،آنچنان که باید، موفّق نخواهد بود. در حقیقت، از آیات و روایات برمی‌آید که «فکر»، راهگشا برای انسان در سفر الی الحق است، البته «فکر»، از راه یا راه‌هایی که باید باشد، نه هر فکری و نه هر راهی و در هر مجرایی. در مجموع، فکری که سالک را در سلوک عبودی کمک کند و راه روشن‌تر و سیرالی الله را سریع‌تر و کامل‌تر بگرداند، فکر مطلوب است. مجاری فکر و تفکّر مطلوب یکی دو تا نیست، بلکه متعدّد و متنوّع است، دقّت و تأمل در آیات و روایاتی که دعوت به «فکر» یا «تفکّر» می‌کند، مجاری فکر یا تفکّر مطلوب را برای طالبان حقیقت به خوبی روشن می‌گرداند.

تجلّیات حق و اسماء او و حقایق خلقت، از جمله حقیقت خود انسان که همه، مظهر اسماء اوست، مجاری «فکر» برای اهل فکر است: ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ‌ٍ﴾.[62]

سیر فکری، سالک را به سوی مقصد او هدایت می‌کند؛ مخصوصاً فکر در حقیقت «خویشتن»که نزدیک‌ترین راه به سوی مقصد است. آیه‌ی شریفه‌ی﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ﴾،که در اول مطلب به آن اشاره کردیم، به همین امر، یعنی به فکر درحقیقت «خویشتن» و سیر در آن دعوت می‌کند.[63]

24- نفی خواطر

عبارت است از تسخیر قلب و حکومت برآن، تا سخنی نگوید و عملی انجام ندهد مگر به اذن و اختیار صاحب آن. تحصیل این حال بسی صعب و دشوار است. چون سالک در مقام نفی خاطرمی‌افتد ناگهان متوجّه می‌شود که سیل بنیان کن خواطر و اوهام او را فرا می‌گیرد وحتّی خاطراتی که باور نمی‌کرد به خاطرش خطور می‌کند. از وقایع کهنه‌ی گذشته، خیالات غیر قابل وقوع بر او راه می‌یابد و همواره او را مشغول به خود می‌کند.

سالک باید در این مقام محکم بایستد و هر خاطره‌ای که پیدا شود، به خود زحمت دهد و او را با شمشیر ذکر، هلاک کند.

مراد از ذکر در این جا، همان اسماء الهی است که باید سالک در وقت خطور خاطره، به یکی از آن اسماء توجّه کند و توجّه خود را بر آن مستدام بدارد و پیوسته با چشم دل به سوی آن نگران باشد تا آن خاطره از خانه‌ی دل بیرون برود. و این طریق بسیار صحیح است که باید فقط با ذکرکه همان توجه و یاد یکی از اسماء خداست، خاطره را دور کرد.

یک نوع ذکر که در نفی خواطر جایز است، این است که غرض از ذکر، نظر بر جمال محبوب نباشد، بلکه مراد دفع شیطان باشد، مانند کسی که می‌خواهد غیر را از مجلس براند و لذا محبوب را می‌خواند، در این جا غرض تخویف و تهدید غیر است. و آن بدین طریق است که در حالت اشتغال به نفی خواطر، اگر خاطری به نوعی حمله کند که دفع آن بسیار مشکل و صعب باشد، به جهت دفع آن، به ذکر مشغول شود. اما طریق دیگر این است که ابتدا سالک نفی خواطرکند و سپس به ذکر بپردازد.

برای نفی خواطر، ابتدا سالک به یکی از محسوسات، مثل سنگ یا چوب توجّه کند و مدّتی چشم به آن بدوزد و تا حد امکان چشم برهم نگذارد و به جمیع قوای ظاهریّه و باطنیّه‌ی آن متوجّه شود و بهتر این است که اربعینی به آن مداومت داشته باشد و در خلال این مدت از سه ورد استعاذه و استغفار و ذکر«یا فعّال» استفاده نماید و بعد از فریضه‌ی بامداد و شام، به این اذکار اشتغال ورزد و پس از این، مدّتی به قلب صنوبری خود توجّه کند و مدّتی بر این مداومت نموده و متوجّه آن گردد و به جز خیال آن، خیال دیگری را به خود راه ندهد و در خلال این عمل اگر هم خاطره ی حمله کند از کلمه‌ی «لا موجود الا الله» و کلمه‌ی «الله» استمداد جوید و مدّتی بر این عمل مداومت نماید تا کیفیت «بی خودی» دست دهد.

اکثر افرادی که موفّق به نفی خواطر شده و توانسته‌اند ذهن خود را پاک و صاف نموده و از خواطر مصفّا کنند و بالأخره سلطان معرفت بر آنها طلوع نموده است در یکی از این دو حال بوده است:

اول، در حین تلاوت قرآن مجید و التفات به خواننده‌ی آن، که چه کسی در حقیقت، قاری‌ قرآن است و در آن وقت بر آنان منکشف می‌شده است که قاری قرآن، خداوند است.

دوم، از راه توسّل به حضرت اباعبدالله الحسین 7، زیرا آن حضرت را برای رفع حجاب و موانع طریق، نسبت به سالکین راه خدا، عنایتی عظیم است.[64]

منابع

1. قرآن کریم.

2. قمی، شیخ عباس،مفاتیح الجنان.

3. امینی، ابراهیم،خودسازی و تزکیه، قم: شفق،1371ش.

4. شیروانی، علی،شرح منازل السائرین، خواجه عبدالله انصاری، تهران: الزهراء، 1379ش.

5. مدرس هاشمی، سیّدحسن،شرح رساله‌ی سیروسلوک، منسوب به آقا محمّد بیدآبادی(ره)، تهران: کانون پژوهش، 1377ش.

6. حسینی طهرانی، محمّدحسین،رساله‌ لب اللباب، مشهد: علّامه طباطبایی،1419ق.

7. شجاعی، محمّد،طریق عملی تزکیه، تهران: سروش، 1364ش.

8. صمدی آملی، داوود،شرح مراتب طهارت، چاپ چهارم، قم: انتشارات آل علی، 1381ش.

9. طباطبایی نجفی، مهدی بن سیّدمرتضی،رساله‌ سیروسلوکمنسوب به بحرالعلوم، مشهد: علّامه ی طباطبایی، 1418ق.

10. کلینی، محمّد،الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.

11. مجلسی، محمّدباقر،بحارالانوار، لبنان: مؤسّسة الوفاءبیروت،1404ق.

نراقی، مهدی،علم اخلاق اسلامی، ترجمه: جلال الدّین مجتبوی، قم: حکمت،1366ش.

[1]حسینی طهرانی، محمّد حسین،رساله‌ی لب اللباب، ص 104.

[2]مائده/54 .

[3]طباطبایی، مهدی،رساله‌ی سیروسلوک، منسوب بهبحرالعلوم، ص 147.

[4]شیروانی، علی،شرح منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، ص 150.

[5]همان، ص 146.

[6]حسینی طهرانی، محمّد حسین،رساله‌ی لب اللباب، ص 105.

[7]آل عمران / 160.

[8]حسینی طهرانی، محمّد حسین، همان، صص106-107.

[9]حسینی طهرانی، محمّد حسین،رساله‌ی لب اللباب، ص 108.

[10]بحار الانوار، ج15، ص 174.

[11]طباطبایی، مهدی،رساله‌ی سیر وسلوک، منسوب به بحرالعلوم، صص 149-150.

[12]همان، ص 150.

[13]حسینی طهرانی، محمّدحسین،رساله‌ی لب اللباب، صص 113-114.

[14]همان،صص 114-115.

[15]حسینی طهرانی ، محمّدحسین،رساله‌ی لب اللباب، ص 115.

[16]طباطبایی، مهدی،رساله‌ی سیروسلوک، منسوب بهبحرالعلوم، ص 152.

[17]حسینی طهرانی، محمّدحسین ،رساله‌ی لب اللباب، صص 115-116.

[18]طباطبایی، مهدی،رساله‌ی سیرو سلوک، منسوب بهبحرالعلوم، ص 153.

[19]قمی ،عباس،مفاتیح الجنان، مناجات المحبین.

[20]-شجاعی، محمّد، مقالات، ص 150.

[21]– غافر/ 14.

[22]شجاعی، محمّد،مقالات، ج2، ص 282.

[23]- ملک/2.

[24]کلینی،اصول کافی، ج2، کتابالایمان و الکفر، باب الاخلاص.

[25]شجاعی، محمّد،طریق عملیتزکیه، ج2، ص 284.

[26]نراقی، مهدی،علم اخلاق اسلامی، ج2، ص453.

[27]- نراقی،مهدی، علم اخلاق اسلامی، ج2، ص 453.

[28]-بحار، ج1، ص 154.

[29]شجاعی، محمّد،مقالات، ج 2، صص 186-188.

[30]شجاعی، محمّد،مقالات، ج 2، ص 12 .

[31]نراقی، مهدی،علم اخلاق اسلامی، ترجمه‌: جلال الدین مجتبوی ، ج 2 ، ص 13.

[32]همان ، ص 12.

[33]شجاعی، محمّد،مقالات، ج 2 صص 179-180.

[34]حدید / 4 .

[35]بقره / 107.

[36]فرقان / 55.

[37]شجاعی، محمّد،مقالات، ج 3 صص 248-249.

[38]ذاریات/ 17-18.

[39]شجاعی، محمّد،مقالات، ج 3 ، ص 274.

[40]شجاعی، محمّد،مقالات، ج 2، ص 284.

[41]مجلسی، محمّدباقر،بحارالانوار، ج 87، ص 138.

[42]همان ، ص 153 .

[43]مجلسی، محمّدباقر،بحارالانوار،ج87، ص161.

[44]امینی، ابراهیم،تزکیه و خودسازی، ص 243.

[45]واقعه/ 79.

[46]مطففین / 18-21.

[47]انسان/ 21.

[48]صمدی آملی، داود،‌شرح مراتب طهارت، صص 299-300.

[49]اسراء /107-109.

[50]کلینی، محمّد،اصول کافی، ج2، ص482.

[51]شجاعی، محمّد،مقالات، ج3، صص 371 – 380.

[52]حسینی طهرانی، محمّدحسین،رساله‌لب اللباب،ص 131.

[53]شجاعی، محمّد،مقالات، ج3، صص 17-18.

[54]نحل /43.

[55]قول به این که استاد و پیر مرشد در طریق مورد نیاز است تا حدی قابل نقض می‌باشد؛چرا که اگر بنا باشد کلیت داشته باشد، باید به عدد انسان‌های راهرو، مرشد و راهنما باشد و همچنین انبیا و ائمّه که مسایل و احکام الهی را بیان کردند تمام و کمال بیان کردند و چیزی را باقی نگذاشتند که پیر و مرشد آنها را بیان کند، و علاوه بر این، انبیا و ائمّه :معصوم بودند، ولی برای پیر و مرشد امکان خطا وجود دارد. مسأله‌ی حضرت موسی و حضرت خضر 8که علمای علم اخلاق مسأله ی استادی را از آنها استفاده می کنند، مربوط به استاد و شاگردی و یا به عبارت صریح تر مرید و مرادی نبوده است و قطعاًً حضرت موسی7به علّت این که از پیامبران اولوالعزم بوده از حضرت خضر 7بالاتر بوده است. حضرت خضر 7مأمور به باطن بوده و حضرت موسی 7مأمور به ظاهر بوده است. اعتراضات حضرت موسی 7از رسالت ظاهری ایشان منشأ می‌گرفته است و مسأله‌ی پیر و مرشد و استادی وجود نداشته است. بهترین استاد، ائمّه :هستندکه زنده و مرده ندارند و حی می‌باشند و هدایت باطنی مخصوص آنهاست و فرد سالک طریق حق باید درخویش قابلیّت به وجود آورد تا از ایشان هدایت بگیرد، کما این که افراد بسیاری به واسطه‌ی این بزرگان از ضلالت نجات یافتند. [مدرس هاشمی، سیّدحسن،شرح رساله‌ی سیر و سلوک، منسوب به آقا محمّد بیدآبادی(ره)] .

[56]- اعراف/30.

[57]شجاعی، محمّد،مقالات، ج 3، صص 264-268.

[58]اعراف ،/ 205.

[59]شجاعی، محمّد، مقالات، ج 3، صص 253-254.

[60]اعراف/56.

[61]مائده /105.

[62]فصلت/54-53.

[63]شجاعی، محمّد،مقالات، ج3، صص185-186.

[64]طهرانی، محمّد حسین،رساله‌ی لب اللباب، صص 140-150.

نفس و عوامل مؤثّر در تکامل آن از دیدگاه سهروردی
اسکندری حمیدرضا

چكيده

در نگاه سهروردي، «نفس» يا «نور اسفهبد»، نوري از انوار الهي، هستي صرف، جوهر مجرد روحاني، مدّبر جسم و مدرك معقولات است؛ ثبوت آن به علم دروني و اثبات تجردش بر شهود باطني استوار است؛ حدوث آن به افاضه ي اشراقي عقل فعّال و مشروط برحدوث جسممي‌باشد و ارتباطش با بدن نيازمند واسطه اي به نام «روح حيواني» است، كه الطف اجسام، پراكنده در تمام بدن و حامل قواي نفس مي‌باشد.

از نظر شيخ اشراق، ادراك موجودات عالم، اعمّ از تصوّر جسمانيّات و شهود امور روحاني،كمال علمي و تجرّد نفس از تمام علايق مادّي، كمال عملي نفس است. نفس در استكمال خويش همّت خود را معطوف عالم انوار نموده و از ظلمات تن رها مي شود. البته تدبير مهمات حيات دنيوي ضروري است، لذا ثمره ي اين تكامل «اعتدال در خلق» مي‌باشد. در مسير تكامل نفس، عارف مجاهد، از كلام «لا اله الاّ الله» به نواي «لا هو الاّ هو» و از آن به نداي «لا أنت الاّ أنت» و سپس به نجواي «لا انا الا انا» صعود مي‌كند و در غايت قرب به مرتبه ي «توحيد» رسيده و واصل انوار الهيّه مي‌باشد كه در آن خلع بدن، مقدور آدمي و حجب نوري، مكشوف اويند. پس از مرگ نيز، نفس به بقاي علّتش باقي است و نفوس متكامل به ملك ابدي و نعم سرمدي، لذّت جاودانه مي يابند.

واژه هاي كليدي

نفس ناطقه (نور اسفهبد)، كمال، شهاب الدّين يحيي سهروردي.

مقدّمه

يكي از مباحثي كه از ديرباز مورد توجّه فلاسفه بوده، مسأله ي شناخت ابعاد دروني آدمي است؛ به طوري كه در زمان سقراط و افلاطون، موضوع فلسفه از «طبيعت» به «انسان» تغييركرد. در اين ميان، محوريّت مباحث به مسأله ي «نفس» و حقيقت نهفته ي آدمي تعلّق گرفت؛ به طوري كه غالباً حكما نظرات خود را پيرامون آن در رساله ي خاصي ارايه مي كردند.

ارسطو و پيروان او، مسأله ي نفس را در زمره ي مباحث طبيعيّات مطرح كردند و عمدتاً به شرح قوا و صور ادراكيّه ي آن پرداختند، لكن با گذشت زمان، تمايز آن با موضوعات طبيعي آشكار شد؛ چنان كه سهروردي علم النّفس را به مباحث الهيّات بالمعني الأخص نزديك كرده و بر علم حضوري و معرفت دروني بنا نهاد؛ مسيري كه بعد از او ملّاصدرا و حكماي متأخّر نيز آن را پيمودند.

به سبب اين توجّه خاصّ حكمت اشراقي به مباحث شهودي است كه مي توان علم‌النّفس را مقدّمه‌ي ضروري حكمت ذوقي و كليد درك فلسفه ي سهروردي دانست. علاوه بر اين، او خود كمال و رستگاري را وابسته به معرفت نفس مي داند و فراموشي نفس را در آيه ي شريفة: ﴿نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ﴾،[1]به عدم شناخت نفس تفسير مي‌كند. از اين روي، مؤلّف در اين نوشتار درصدد است تا ضمن تبيين ديدگاه سهروردي پيرامون نفس، عوامل مؤثّر در تكامل نفس را از منظر ايشان بررسي كند.

چيستي نفس

«شهاب الدّين يحيي سهروردي» معروف به «شيخ اشراق»، الفاظ بديعي را در مكتوبات فلسفي خود وضع كرده است. او حقيقت «نفس ناطقه» را «نور اسفهبد» و در برخي موارد «سپهبد ناسوت» خوانده است و نور اسفهبد را همان معنايي مي داند كه در كلامالهيبا عناوين «قلب» و «روح» در آياتي شبيه ﴿أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ و َقَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾[2]و ﴿وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ﴾[3]و يا ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ﴾[4]و در زبان فارسي با لفظ «روان» آمده است.[5]

از نظرسهروردي، «نفس ناطقه» نوري است از انوار حق تعالي، كه نه جسم است و نه قابل اشاره ي حسّي، بلكه مجرّد، غيرقابل قسمت، مدبّر و متصرّف جسم و مدرك معقولات است؛ جوهري روحاني و ملكوتي است كه تكيه به غير ندارد و قائم به خويش است.[6]اين نور مجرّد كه مدبرّ بدن آدمي مي باشد همان نوري است كه مورد اشاره ي باطني قرار مي گيرد و از آن به «من» تعبير مي‌شود.[7]نفس، نور الهي است و نفوس همگي مقيّد و اضافه به ربوبيّتند.[8]

سهروردي نفس ناطقه را «انيّت محض و وجود صرف» مي داند و براي اثبات اين مدّعا به «دريافت خويشتن خويش» و «حضور من حقيقي خود» نزد «خود» اشاره مي‌كند كه در اين دريافت و حضور، امري خارج از وجود صرف نمي توان يافت. هر چند كه شيخ در «حكمت الاشراق» به صراحت دم از اعتباري بودن وجود مي زند،[9]لكن در معرفت نفس، آن را هستي صرف، مبرّا از هرگونه تخليط و فاقد هرگونهماهيّت به معناي «حدّ الوجود» مي شمارد. لذا در اين مبحث نگاه اصيل به وجود در انديشه ي او به وضوح رؤيت مي شود، تا جايي كه، محقّق معاصر، دکتر آقاي ديناني، اين بيان را «اعتراف شيخ به اَصالت و عينيّت وجود خوانده است».[10]

چنانچه از نظر گذشت، شيخ نفس را جوهري روحاني و «لا في موضوع» مي داند؛ اما از آن روي كه در ديدگاه حكماء مشّائي، «تشكيك نمي تواند در ماهيّات راه يابد، در ادامه ي بحث از تشكّيك نفس، اين پرسش را مطرح مي‌كند كه «اگر نفس قائم به خويشتن است چگونه مي تواند داراي مراتب شدید و ضعيف باشد؟» او در پاسخ، مخالفت خود را با اين ادعا كه «امر قائم به خود نمي تواند مشكّك باشد» اعلان مي كند. لذا مي توان گفت كه از نظر سهروردي، امور لنفسه اي كه تكيه بر غير ندارند نيز مي توانند داراي مراتب شديد و ضعيف باشند.

استاد ديناني، از اين بيان شيخ استفاده كرده و او را قايل به تشكيك در ماهيّات دانسته است.[11]در حالي كه شيخ در تعريف نفس، آن را امري «شبيه به جوهريّت ماهوي» مي خواند: « ... انـّها لا في موضوع الذي هوكرسم‌ٍ للجوهريّه»[12]علاوه بر اين، بيان شيخ پيرامون جوهريّت نيز مؤيّد اين مطلب است كه «لا في موضوع» بودن نفس مغاير با جوهريّت ماهوي است. او در مقاله‌ي اوّل از قسمت دومحكمت الاشراق، جوهريّت را (با تعاريفي كه از آن ارايه شده است) امري وابسته و مفهومي اعتباري و يا سلبي مي‌داند كه نمي تواند ذات مدرك را تشكيل دهد.[13]لذا در اين بيان نفس را كه (همان مدرك است) جوهر نمي‌داند: «الجوهرية اذا كانت كمال‌ُ ماهيـّتها أوتـُؤخذ عبارة عن سلب الموضوع أو المحل ليست بأمر‌ٍ مستقل‌ٍ يكون ذاتك نفسـُها هي. »[14]

علاوه بر اين، سهروردي نفس را همان انيّت محض دانسته و هر امر ديگري را- اعم از ماهيّت و غيره – كه به آن ضميمه شود خارج از نفس مي داند و اعتقاد او به تشكيك در نفس، اعتقاد به تشكيك وجودي است و اين بيان، تأييد ديگري است بر اَصالت وجود در اعتقاد سهروردي در مبحث نفس.

ثبوت و تجرّد نفس[15]

سهروردي وجود نفس را به علم حضوري ثابت مي داند و اين مطلب را با بيان هاي مكرّر در نوشته هاي خود يادآوري كرده و آن را اساس معرفتنفس قرار داده است.[16]او معتقد است كه نور اسفهبد را مي بايد در خويشتن شهود كرد و علم حصولي راه به حقيقت نفس نخواهد برد؛ چرا كه در علم حصولي، تصويري از شیء واسطه مي شود تا علم به معلوم تحقّق پذيرد. از اين روي، در معرفت حصولي نفس، علم بر «صورتي از نفس» تعلّق مي گيرد و نه بر «من» واقعي و خويشتن نفس؛ لذا تنها طريق معرفتِ بي واسطه‌ي نفس، شهود است.

علاوه بر اين، غالب ادلّه ي متعدّدي كه او در بيان تجرّد نفس از عالم مادهّ اقامه كرده است، بر مسأله‌ي شهود تكيه دارند. شايع ترين دليل او طريقي است كه گاهي آن را تحت عنوان «استبصار نفس» آورده است و با استفاده از اين اصل كه «انسان هيچ گاه حقيقت خويش را فراموش نمي كند» و با تجربه‌ي «اسارت اعضاء و جوارح مادي در دامن نسيان و فراموشي» نفس را امري غير از جوارح و مجرّد از مادّه معرفي مي‌كند.[17]

در طريقي ديگر، با بيان اين مطلب كه بدن آدمي در چرخه ي جذب مواد غذايي و دفع حرارت‌، پيوسته در تغيير و دگرگوني است، خويشتن خويش را مخاطب قرار مي دهد كه اگر «تو» شامل همين بدنِ متغيّر بودي، مي بايست دايماً در تغيير و تبديل مي بودي و حال آن كه دانش تو دايمي و به دور از تبديل است، لذا حقيقت تو امري ماوراي بدن مادّي است.[18]

در دليل ديگر، بيان مي‌كند كه «معقولات كلّي» به عنوان امري مجرّد و غير قابل انقسام، مدرك نفس مي‌باشد. از طرفي، امر غيرقابل قسمت نمي تواند در امر تقسيم پذير حلول كند؛ چرا كه در اين صورت آن هم مي بايد پذيراي قسمت باشد. لذا نفس به عنوان حقيقتي كه معقولات كلّي در آن حلول مي كنند، غير قابل انقسام است و از آنجا كه انقسام، اختصاص به «مادّه» دارد، مجرّد از مادّه خواهد بود.[19]

شيخ اشراق، علاوه بر ادلّه ي عقلي كه برخي از آنها ارايه شد، بر نقل و كلام وحي نيز استشهاد نموده است. به عنوان مثال، ارتباط نفس با روح الهي را در آيه ي ﴿وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾[20]دليل بر شرافت و تجرّد نفس مي داند و آن را «جوهر الهي» مي‌نامد؛ همچنين از آيه‌ي ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي﴾[21]استنتاج مي‌كند كه نفس، امري مفارق از مادّه و متعلّق به عالم روحاني است.[22]

حدوث نفس

از نظر شيخ، نفس نور حادثي است كه در حدوث، نه مقدّم بر جسم است، و نه مؤخّر از آن، بلكه با خلق بدن همراه مي‌باشد و در واقع، حدوثِ جسم، شرطِ حدوث نفس است.[23]لذا انوار اسفهبد قبل از وجود بدن در عالم انوار موجود نمي‌باشند ، بلكه با استعداد جسم، عقل فعّال به عنوان علّت افاضه كننده ي نور اسفهبد، نفس را به نحو اشراق و افاضه ي نوري، صادر خواهدكرد.[24]

شيخ درحكمةإلاشراق، چهار دليل بر اين مطلب اقامه كرده است كه به ذكر يك مورد از آن اكتفا مي شود. دليل او با اين مقدّمه آغاز مي شود كه حدوث نفس پيش از تجسّم، عقلاً محصور به وحدت يا كثرت نفس است. نفس واحد نمي تواند متكفّل ابدان متعدّد باشد؛ چرا كه مستلزم اشتراك دانسته ها و ادراكات آدميان خواهد بود، و همچنين نمي‌تواند در ابدان متعدّد منقسم گردد؛ چه، اين كه تقسيم از خصوصيّات اجسام است.

فرض نفوس متعدّد، قبل از خلق بدن های متکثّر نیز نیازمند وجه تمایز است. تمایز این نفوس در نوع آنها نیست، چرا که در نوع مشترکند و تمایز تنها در اجسام آدمی می‌تواند باشد. لذا تحقّق نفس قبل از تجّسم ابدان به هیچ یک از مفروضات فوق، ممکن نخواهد بود.[25]‌ شیخ در تأیید نقلی بر ادّعای عقلی خویش به برخی از آیات الهی اشاره مي‌كند؛ از جمله آیه‌ای که در آن پس از ذکر خلقت ابدان آدمی، به خلقی دیگر متذکرگشته است:﴿..فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ﴾.[26]

روح حیوانی و قوای نفس

نفس، ذاتی نورانی و لطیف است و بدن امری ظلمانی و سخیف. موجودات نورانی، اثری نورانی و لطیف دارند و موجودات ظلمانی اثری کثیف؛ لذا تصرّف نفس در بدن، تدبیری نامناسب است که بدون وساطت و میانجیگری امری مناسب امکان پذیر نیست. سهروردی قایل به واسطه ای به نام «روح حیوانی» گردیده است.[27]این روح، جوهری است که از لطیف ترین اجسام شکل گرفته و علاوه بر ویژگی های جسمانی، دارای خصایص نوری است؛ از این جهت دارای نوعی اعتدال است که تضادّ بین نفس و جسم را رفع مي‌كند و تصرّف نفس بر بدن، با وساطت روح تحقّق می پذیرد.

بدین ترتیب که انوار نور اسفهبد بر روح می تابد و با واسطه، اثر خود را در بدن آشکار می سازد.[28]

هر صفتی از صفات نفس، نظیری در بدن دارد که این نظایر، همان قوای نفسند و همگی فروع نور اسفهبد و حاضر در کالبد تن.[29]از آنجا که طبع آدمی اشرف از طبع حیوان و نبات است، نفس او نیز این‌گونه است؛ لذا نور مدبّر، واجد تمام قوای حیوانی و نباتی مي‌باشد. علاوه بر آن، قوایی خاص نفس ناطقه است که به قوای ظاهری و باطنی منقسم‌اند.[30]

از نگاه شیخ، حتّی قوای باطنی، امری غیر از نور مدبّرند که از ناحیه نفس در کالبد تن منطبع می شوند[31]و حامل تمامی این قوای منطبع در بدن چیزی نیست جز«روح حیوانی».[32]این جسم لطیف که در تمام بدن پراکنده و حامل قوای نوری بدن است عامل حس و حركت نيز مي‌باشد؛ لذا تمام جانوران داراي آنند. تازماني‌كه اين روح در سلامت است، نفس نيز مي تواند در جسم تصرّف كند و چون سلامتي زایل شد، تصرّف هم منقطع مي گردد.[33]بنابراين، شيخ در حالي كه بدن را مركب نفس دانسته، زمامدار اين رابطه را بدن سالم مي داند.

ابوريّان، شارح لبناني حكمة الاشراق، انديشه‌ي روح حيواني را فكر تازه‌اي كه به ابداع سهروردي رسيده باشد نمي داند؛ چرا كه «جالينوس» در طبّ خود، غزالي در «تهافت» و دكارت در تفسير پيوند ميان پديده هاي نفساني و جسماني، به آن اشاره داشته اند.[34]ملّاصدرا نيز همچون شيخ اشراق قايل به وساطت روح حيواني شده است، با اين تفاوت كه اين واسطه را كافي ندانسته و علاوه برآن يك انسان مثالي داراي صورت و مقدار و منزّه از مادّه را نيز قايل شده است.[35]

سير تكاملي نفس

نفوس داراي ويژگي ها و حالت هاي مختلفي هستند؛ مثلاً برخي از نفوس شجاعند و برخي ترسو و خسيس. سهروردي اين اختلاف ها را ناشي از تفاوت در جوهر نفوس و برآمده از تمايز در مبادي و علل اوليّه ي نفس مي داند؛ عللي كه در كماليّت، يكسان و در عين حال داراي احوال مختلفند. او علل اوليّه ي نفوس را نفوس فلكي مي خواند، لكن مي توان دريافت كه شيخ به اختلاف ذات نفوس در ابتداي خلقت قايل بوده و آنها را خالي از فضايل و رذايل نمي داند.[36]از اين روي است كه نفوس در ابتداي مسير تكاملي خود مي توانند خصايص نيكو را سكوي پرش قرارداده و يا با چالش صفات نكوهيده همراه باشند.

او «لذّت» و «كمال» را براي نفس مترادف مي داند؛ آنچنان كه هر قوّه اي از قواي نفس (اعم از قواي ظاهري و باطني)، داراي لذّت و كمال خاص خود مي باشد. قواي باطني مدرك مجرداتند و قواي ظاهري دريافت كننده‌ي طعم و رنگ و ... لذا لذّات باطني، عظيم و نامحدودند و لذّات مادي اندك و محدود.[37]جالب توجّه اين كه شيخ منشأ لذات مادي را نيز امري نوري مي داند كه با اشراق خود بر مادّه موجبات كمال و لذّت آن را فراهم مي آورد: «و كُلّ‌ لذ‌ّة‌ٍ أيضا‌ً انـّما حصلت بأمر‌ٍ نوريّ‌ٍ رش‌َّ علي البرازخ»[38]

او كمال‌ نور اسفهبد را اداي شايسته‌ي حقّ دو قوّه‌ی «قهريّه» و «شهويّه» مي‌داند؛ قوّه‌ي قهريّه سلطنت بر امارت ظلماني بدن و ممانعت از محبّت نفس بر غواسق تن است و حقّ قوّه‌ي شهويّه، عشق ورزي بر عالم نور؛ «كمال النور الاسفهبد، اعطاء‌ قـُوَّتي قهره و محبّته حقـّهما، ... فينبغي أن يسلـّط قهره علي الصيصية الظلمانيـّه و محبّته الي عالم النور» شيخ در ادامه‌ي بيان، عشق ورزي به عالم نور را وابسته به معرفت نفس خويش و نيز شناخت عالم نور مي داند[39]. او در موضع ديگر، كمال نفس را به «كمال علمي» و «كمال عملي» تقسيم مي‌كند. تصوّر نفس از موجودات عالم ـ اعمّ از روحاني و جسماني‌- به برهان يقيني، كمال علمي است و كمال عملي تجرّد نفس است از تمام علايق مادي؛ آن‌ سان كه در هنگام مفارقت از عالم مادّه، هيچ گونه جذبه‌اي بر دنيا در او نمانده باشد. در اين جايگاه، نفس با يقين در بينش و صلاح در منش با ملايك يكسان مي گردد و به جايگاه «تشابه به عالم كلّي» مي رسد و جهاني گشته بنشسته در گوشه اي.[40]

سير تكاملي نفس كه غايت آن رهايي از چنگال مادّه است، با معرفت به حقايق عالم آغاز شده و با سلوك متناسب با اين شناخت به پيش مي‌رود. شيخ معرفت به عالم را از دو طريق ممكن مي داند: طريق نخست ادراك حسّي و عقلي است و ديگري معرفت شهودي و ادراك مستقيم؛ معرفت طبيعي عقلي، از پيوند جسم و نفس حاصل مي‌شود، مرتبه‌ي حسّي آن مبتني بر پيوند حس و محسوس و مرتبه‌ي عقلي نيز از تجريد محسوس، توسط عقل ايجاد مي گردد.

او معرفت شهودي نفس را محصول افاضات دوگانه‌ي اشراقي مي داند: در اشراق نخست، معارف به تدريج از عقول عاليه به روح القدس كه همان عقل فعال است افاضه شده و او مكلّف به معرفت انساني مي‌باشد و در طريق دوم، نورالانوار، به طور مستقيم و بدون وساطت انوار عاليه به تمام موجودات ارتباط و اشراق واحد دارد. اين دو در اتمام سلوك و وصول نفس به نورالانوار، يكديگر را مساعدت مي‌كنند.[41]

ميزان بهره‌مندي نفس از طريق كشف و شهود، رابطه‌ي مستقيمي با تجرّد نفس از مادّه دارد و هر قدر نفس خود را از تعلّق مادّي برهاند، بر مشهد حقايق آسان تر تكيه خواهد زد: «هر كه در راه خدا حق جهاد را ادا كند و ظلمات را مقهور سازد، انوار عالم اعلي را كامل تر از ديدنـي هاي اين جهان مشاهده مي‌كند. پس نور الانوار و انوار قاهره با رؤيت نور اسفهبد مرئي‌اند و هركدام از آنها مرئي ديگري است و انوار مجرّده همگي بينا مي‌باشند و بينايي آنها به علمشان باز نمي گردد، بلكه علم آنها به بينايي آنها باز مي‌گردد».[42]

در معرفت شهودي نفس، تكامل علمي بر قامت پيشرفت علمي استوار گشته و با عبور از غايت مطلوب، سرور وصال را به ارمغان خواهد آورد. شيخ اين مرحله ي تكامل را به محضر آيات نور و كلام‌ وحي عرضه كرده است و اين چنين مي گويد: «هرگاه شواغل و موانع تن و قواي آن، از ميان برخيزد، نفس به حقايق معرفت يابد و با مشاهده‌ي ملكوت و اشراق انوار حق تعالي، لذّتي عظيم بيايد. چنان كه در قرآن آمده: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ﴾[43]و﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ﴾[44]با؛ «عنديت» در اين آيه به معناي ازاله ي حجب و رفع موانع است و «نضر» در آيه ي قبل، لذّت و شادي وافري است كه در اثر اشراق انوار الهي بر نفوس شريف ايجاد شده است و اين غايت مطلوب است؛ چنان كه فرموده اند در قرآن: ﴿وَ فِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ﴾.[45]

در مراحل استكمال معرفت هر چه نفس به كنه علوم حقيقي مي رسد، لذّت و كمال او افزون تر خواهد بود، لكن اين شناخت پر پروازي است كه يك تنه قادر نيست آسمان را در آغوش كشد و در صورت تعلّق و وابستگي به مادّه، ادراك او از معشوق اعلي بر منزل دوست منتهي خواهد شد؛ چرا كه هرگاه نفس به امري خارج از ذات خويش مشغول گردد، همّت او به مدرك اعلي و معشوق والا نرسيده و از لذّت روحاني بي‌خبر خواهد ماند. البته شيخ در شرايطي خاص بهره‌مندي نفوس آلوده به دنيا را از لذّت روحاني ممكن دانسته است و آن شرط چيزي نيست جز «تأييد الهي و فيض انبيا و حكماي حقيقي».[46]‌

در فرهنگ سهروردي، جسم مادّي، ظلمت محض است و از آن به «جوهر غاسق» تعبير مي‌كند ؛ لكن نفس از قبيله ي انوار است كه در دام جسم از عروج خود باز مانده است. از اين روي، هرآن قدر نفس خود را از تعلّقات مادي برهاند، به جايگاه كمال خود نزديك تر مي شود. شيخ در رساله‌ي «آواز پر جبرئیل» شاگرد خود را مخاطب مي‌سازد كه «تا هنگامي كه در اين قريه‌ي (مادّي) هستي تو را ممكن نيست از كلام الهي بهره‌ي بسيار گيري»[47]و در هياكل النور مي گويد: «نفوس ناطقه از جوهر ملكوتند و قواي بدني و شواغل آن، وي را از عالم خود باز مي دارد. پس چون نفس با فضايل روحاني و ضعف سلطه ي قواي بدني، با تقليل خوراك و شب زنده داري بسيار، قوي شد احياناً رها گشته و به عالم قدس رو آورده [است][48].

آن كس كه همّت و تلاش خود را به استخدام عالم نور در نياورد، اهل خلاص و رهايي از ظلمت نخواهدبود و آن كس كه فكر و تلاشش بر محور محبّت انوار عاليه مي چرخد، از پليدي هاي جسمانيّت پاك خواهد شد: «و لا خلاص لمن لم يكن اكثر همـّه الآخرة و اكثر فكره في عالم نور؛ فـَا‌ِذا تجلـّي النّور الإسفهبد بالإطلاع علي الحقايق و عشق ينبوع النّور و الحياة تطهـّر من رجس البرازخ»[49]اساساً در نگاه شيخ، حيات و زندگي حقيقي، با ظلمات مادّي تن قابل جمع نيست: «نفس، روح زندگي (را) در نيابد الّا بعد از مفارقت تاريكي تن؛ چنان كه اشارت كرد آيت قرآن كه ﴿وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَلَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾[50]و[51]البته پرداختن به ضروريّات و مهمات جسماني و تدبير آنچه حيات جسماني وابسته به آن است امري ضروري است.[52]و از اين روي است كه «ابوريّان» شارح اشراقي مسلك حكمة الاشراق، فضيلت در نگاه سهروردي را پيروي از حدّ وسط و اعتدال مي‌داند.[53]

كمال علمي نور اسفهبد در اين است كه نفس نسبت به بدن حالت استعلايي داشته باشد و نه انفعالي، و به بيان ديگر، نفس امير بدن باشد و نه بالعكس. سهروردي ماحصل اين تكامل را «عدالت در اخلاق» مي داند و آن عبارتست از عدالت در «عفّت»، «شجاعت» و «حكمت» كه تمام فضايل و رذايل، از اصلاح و يا افساد در اين سه صفت ایجاد می‌شود. او تجرّد از مادّه به مقدار توان آدمی، تشبّه به مبداء هستی و تحصیل ملکات اخلاقی را قرین لذّتي مي داند كه وصف آن امكان پذير نيست و در اين‌باره استشهاد مي‌كند به حديث قدسي پيامبر رحمت 6كه در آن از پاداشي سخن مي‌گويد كه بر قلب و ذهن بشري خطور نكرده: «اعددت‌ُ لعبادي الصالحين ما لا عين‌ٌ رأت و لا أذن‌ٌ سمعت و لا خـَطـَر‌َ علي قلب بشر».[54]و[55]

نفس با طي مراحل طهارت و كمال و كسب مدارج علمي، همچون سرچشمه اي زلال و توانا خواهد شد كه در عين طهوريّت مطّهر نيز هست. از اين روي، شيخ، نفس طاهر و نوراني را آن گاه كه مستغرق در نور الهي و كسوت قدسي گشت، مؤثّر در انفاس و اجسام مي داند؛ چنان كه نفوس از او منفعل مي شوند و مادّه از او متأثّر.[56]لذا نفس منوَّر به نور حق تعالي، اذن تصرّف در مكونات را يافته است.

در مرحله‌ي معرفتي تكامل نفس، سهروردي به پنج مرتبه ي عرفان قايل شده است: مرتبه ي اول را «لا إله إلّا الله» گويد. مرتبه ي دوم «لا هو إلّا هو» در اين مرتبه، معرفت از باري به حدّي است كه مورد اشاره قرارمي‌گيرد؛ لكن هنوز اشاره به دور دست است در مرتبه‌ي سوم كه رتبه‌ي «لا أنت الا أنت» است، ذات باري مخاطب عارف قرارگرفته و مورد اشاره واقع مي‌شود. لذا در اين رتبه، سالك بر تقرّب بيشتر دست يافته است. مرتبه‌ي چهارم مرتبه‌ي «لا أنا الّا انا» است كه در اين حال عارف قرين و همنشين ربّ‌اعلي است.

نهايت درجات كمال «توحيد» نام گرفته است كه منتهاي غايت سالكان است. در اين مقام كه از آن انبياء و حكما است عبارات پيشين همگي حجاب محسوب مي‌شوند، اوامر و نواهي‌ساقط شده و واصل به انوار قدسيّه در حضرت الهيّه نايل مي‌شود.شيخ در بياني ديگر، اعظم ملكات را، ملكه‌ي موت، خوانده است كه در اين ملكه، نور مدّبر، با اين كه از پاره‌اي علايق مادّي منقطع نشده است، لكن مي‌تواند از غواسق تن جدا شده و خلع بدن كند. در اين مرتبه، حجب نوري نيز به نور حق تعالي، شفاف است و گويا به طوركلّي در «نور قيّوم» نهاده شده است. افلاطون اين مقام نادر را براي خود، «هرمس» و حكماي بزرگي همچون «انباذ قلس» و «فيثاغورس» نقل مي‌كند.[57]

بقای نفس

استعداد بدن، مستدعي نفس است و با حدوث تن، نوراسفهبد نيز حادث مي‌شود، لكن با از بين رفتن جسم نفس نابود نمي شود؛ چرا كه با معدوم شدن علّت مُعدّه، خللي بر معلول وارد نخواهد شد؛ همچنان كه با مرگ نجّار مصنوعات او معدوم نمي‌شوند از اين روي، نفس درنگاه سهروردي باقيست و نابودي براي آن متصوّر نيست؛ چرا كه علّت موجده‌ي نفس، يعني عقل فعّال، ابدي است و معلول به دوام علّت، دوام مي يابد.[58]«اذا تخلّص النّور المجرّد عن الظّلمات، فيبقی' ببقاء النّور القاهر الذّي هو علّتـه».[59]

سهروردي بر اين عقيده است كه نفس ناطقه، از آنجا كه عشق بر مبدأ و اصل خويش دارد، پس از رهايي از مشغله‌هاي مادّي، به سرچشمه ي حيات جاوداني و عالم ابدي انوار خواهدپيوست. او از اين اصل بهره برده و مسأله‌ي تناسخ در هنگام مرگ و حلول نفوس آلوده در اجسام ديگر را در مورد «نفوس آزاد از بندِ تعلّق» مردود مي‌داند؛ چرا كه محبّت اين نفوس به مبادي خويش بسيار بيشتر از قاهره ايست كه مي‌تواند نفس را به سوي ظلمت سوق دهد.[60]

بطلان تناسخ نفوسي كه نتوانسته اند تا لحظه‌ي مرگ از چنگال تعلّق رها شوند، از منظر اين حكيم اشراقي، مورد ترديد است. وي در مقاله‌ي پنجم از بخش دوم حكمةالاشراق، مسأله‌اي را بيان كرده است كه منشأ ابهام در اعتقاد او بر بطلان تناسخ شده است. او ضمن بيان ديدگاه خويش مبني بر اين كه «علاقه‌ي اصحاب شقاوت به امور جسماني، ابدي است» اين مطلب را اعمّ از حق يا باطل بودن مسأله ي تناسخ مي شمارد و در اين موضع ادلّه‌ي موافقان و مخالفان تناسخ را سست و بي‌اساس مي‌شمارد: «و اما اصحاب الشّقاوة الذّين كانوا حول جهنـّم جثـّيا‌ً و أصبحوا في ديارهم جاثمين؛ سواء‌ٌ كان النقّل [=التناسخ] حقّا‌ً أو باطلاً فان‌ّ الحـُجـج‌َ علي طرفي النقيض فيه ضعيفة».[61]

صدرالمتألهّين در تعليقات خود بر حكمة الاشراق مي‌گويد: «آنچه از ظاهر عبارت سهروردي در اينجا برمي‌آيد اين است كه وي در مورد بطلان تناسخ ترديد داشته و به طور قطع و يقين با اين مسأله برخورد نكرده است». ديناني، محقّق اشراق شناس، ضمن بيان اين كلام صدرا، سهروردي را در بحث مذكور منزّه از ترديد مي‌داند و قايل است كه شيخ، علاوه بر آن كه در مباحث گذشته‌اش بر بطلان تناسخ صراحت داشته است، بر «حدوث نفس به همراه حدوث بدن» به عنوان مسأله‌اي كه ملازم با اعتقاد بر بطلان تناسخ است، معتقد بوده و اقامه‌ي دليل كرده است.[62]

به طور قطع، يكي از عواملي كه موجبات اعتقاد به ترديد سهروردي در اين بحث را فراهم مي‌آورد، بيان كاملاً جانبدارانه‌ي او در شرح نظريه‌ي تناسخ است؛ چنان كه حتي پاسخ معتقدان تناسخ به اشكالات مشائين را با لحني موافق مطرح كرده و «اكثر حكما» را بر اين اعتقاد مي‌داند و علاوه بر اين، به آياتي از قرآن كريم به عنوان ادله‌ي حكماي اسلامي مبني بر صحت اعتقاد تناسخ اشاره مي‌كند. البته شيخ در اين موضع متذكّر مي‌گردد كه «اقتضائات ذوق حكمت اشراقي» پيرامون اين موضوع را بيان خواهد كرد لكن در نهايت بيان مشخصي بر بطلان تناسخ ارايه نمي‌كند.[63]

در نهايت مي بايست به ابهام در بيان شيخ پيرامون اين موضوع اذعان كرد؛ گرچه برخي از بيانات او- همچون گزارش وي از احوال اخروي نفوس- با اعتقاد به تناسخ در تناقض است و پيروي شيخ از اهل تناسخ را بعيد مي‌نمايد. وي پس از مفارقت نفس، احوال مختلفي را براي نفوس برشمرده و شناخت اين حالات را در تكامل نفس مؤثّر و مهم مي داند؛ چرا كه همّت شخص را به اشتغال بر تكامل نفس بر مي‌انگيزاند.[64]

پس از مرگ، اشقيا از مجاورت يكديگر معذّب و متألّمند. عالماني كه از علم خويش تخلّف كرده و آلوده‌ي فجور شده اند نيز به واسطه‌ي علم خويش به عالم نور كشيده مي‌شوند، لكن غواسق فسق، آنها را راهي ظلمت كرده و به عذابي سخت رنجور مي‌شوند. سرانجام اين طايفه با طي مراحل عذاب، از بند عقاب خلاص خواهند شد. عابدان فاقد عرفان، كه شيخ آنان را «ابلهان صالح» خوانده است، به علّت انس با اجسام، تنها از نعمات محسوس لذّت مي برند و جهل و غفلت از مفارقات، آنان را از علاقه‌ي به آنها محروم كرده است.[65]

نفوس مفارق، مراتب را سپري كرده اند، پس از مفارقت جسم، به عالم عقل و جواهر روحاني مي‌پيوندند. آنان اين جواهر را در دنيا با علم يقيني و عمل صالح، كسب كرده‌اند. البته سهروردي همچون فارابي، اين پيوند را به نحو اتحاد نفس مفارق با عقول مجرّد و انوار قاهره نمي‌داند؛ آنان مصاحب و قرين يكديگر خواهندبود و نفس، تشخّص خويش را از دست نخواهدداد. با اين وجود، اين پيوند را با لذّتي وافر همراه مي‌داند و در وصف آن مي‌گويد: «وراي آن من هيچ لذّتي و ملكي و پادشاهي و نعيمي نمي شناسم ... ملك ابدي و نعيم سرمدي و لذّت جاوداني،آنست».[66]

وي در نهايت، طرب و وجد خويش را بر دامن نوراني وحي مي نشاند و در وصف اين انوار كامل اسفهبدي از كلام نور الانوار ياري مي جويد.﴿و‌َ أمـَّا الـَّذين‌َ سـُعـِد‌ُوا فـَفـِي الجـَنـَّة‌ِ خـَالـِديِن‌َ فـِيهـَا مـَا د‌َامـَت‌ِ السـَّماو‌ِات‌ُ و‌َ الا‌َّر‌ْض‌ إ‌ِلا مـَا شـَاء‌َ ر‌َبـُّك‌َ عـَطَـاء‌ً غـَيـْر‌َ مـَجـْذ‌ُوذ‌ٍ﴾[67]؛﴿كـَلا إ‌ِنّ‌َ كـِتـَاب‌َ الأبـْر‌اَر‌ِ لـَفـِي عـِلـِّيـِين‌َ و‌َ مـَا أ‌َدر‌َاك‌َ مـَا عـِلـِّيـُّون‌َ كـِتـَاب‌ٌ مـَر‌ْقـُوم‌ُ يـَشـْهـَد‌ُه‌ُ الـْمـُقَرَّبـُون‌﴾[68]؛﴿إنّ الـْمـُتّـَقـِين‌َ فِي جـَنّـَات‌ٍ و‌َ نـَهـَر‌ٍ فِي مـَقـْعـَد‌ٍ صِد‌ْق‌ٍ عـِنـْد‌َ مـَلـِيك‌ٍ مـُقـْتـَد‌ِر‌﴾[69]و[70]

نتيجه

در حكمت سهروردي، «نفس»، نوري از انوار الهي، هستي صرف، جوهر مجرّد روحاني، مدبِّر جسم و مدرك معقولات است. ثبوت آن به علم دروني و اثبات تجرّدش بر شهود باطني استوار است. حدوث آن به افاضه‌ي اشراقي عقل فعّال و مشروط بر حدوث جسم مي‌باشد و ارتباطش با بدن نيازمند واسطه‌اي به نام «روح حيواني» است،كه الطف اجسام، پراكنده در تمام بدن و حامل قواي نفس مي‌باشد.

از نظر شيخ اشراق، ادراك موجودات عالم، اعمّ از تصوّر جسمانيّات و شهود امور روحاني، كمال علمي و تجرّد نفس از تمام علايق مادّي، كمال عملي نفس است. نفس در استكمال خويش، همّت خود را معطوف عالم انوار نموده و از ظلمات تن رها مي‌شود. البته تدبير مهمات حيات دنيوي ضروري است؛ لذا ثمره‌ي اين تكامل «اعتدال در خلق» مي باشد. در مسير تكامل نفس، عارف مجاهد، از كلام «لا اله الا الله» به نواي «لا هو الا هو» و از آن به نداي «لا أنت إلّا أنت» و سپس به نجواي «لا انا إلاّ انا» صعود مي كند و در غايت قرب به مرتبه‌ي «توحيد» رسيده و واصل انوار الهيه مي شود كه در آن خلع بدن مقدور آدمي و حجب نوري، مكشوف اويند. پس از مرگ نيز، نفس به بقاي علّتش باقي است و نفوس متكامل به ملك ابدي و نعم سرمدي، لذّت جاودانه مي يابند.

منابع

1. ابراهيمي ديناني، غلامحسين،شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران: انتشارات حكمت، چاپ پنجم، 1379 ش.

2. ابوريان، محمّدعلي،مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، ترجمه ی: محمّدعلي شيخ، تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي،1372ش.

3. سهروردي، شهاب الدين يحيي،مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، تصحيح : هانري كربن، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1373 ش.

4. سهروردي، شهاب الدّين يحيي،مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، تصحيح: سيّدحسين نصر، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1372 ش.

5. سهروردي، شهاب‌الدّين يحيي،مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، تصحيح: سيّدحسين نصر، تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1372 ش.

6. سهروردي، شهاب الدّين يحيي،ترجمه‌ي حكمت الاشراق، ترجمه: سيّدجعفر سجادي، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش.

7. سعيدي، حسن،عرفان در حكمت اشراق، تهران: دانشگاه شهيد بهشتي، 1380 ش.

8. محمّد شريف، نظام‌الدّين احمدبن الهروي،انواريه(ترجمه و شرح حكمة الاشراق سهروردي)، تهران: انتشارات امير كبير، چاپ دوم، 1363 ش.

نوربخش، سيما،نور در حكمت سهروردي، تهران: نشر شهيدسعيد محبّي، چاپ دوم، 1384 ش.

[1]حشر/ 19 .

[2]انفال/ 24 .

[3]سجده/ 9 .

[4]شعرا/ 193-194 .

[5]سهروردي،مجموعه مصنفّاتشیخ اشراق، ج3، صص86 ، 127، 410 .

[6]همان، ج3، صص 86- 87، 107، 134، 424 .

[7]محمّد شريف،انواریه(ترجمه و شرححکمة الاشراق)، ص 117 .

[8]سهروردي،مجموعه مصنفاتشیخ اشراق، ج3، ص 128 .

[9]ابراهيمي ديناني، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 555 .

[10]همان، ص 315 .

[11]همان ، ص 564 .

[12]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ص 115 .

[13]سهروردي،حکمةالاشراق، ترجمه: سیّدجعفر سجادی، پاورقي ص 206 .

[14]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 112 .

[15]ابراهيمي ديناني،شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی،ص 564 .

[16]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، صص 85، 23-25 .

[18]سهروردي، همان، ص 86 ؛ ابراهيمي ديناني، ص 555 .

[19]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، صص 424-425، 139، 37 .

[20]حجر/ 29 .

[21]اسراء/ 85 .

[22]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 127 .

[23]همان، ص 90؛ محمّد شريف،انواریّه(ترجمه و شرح حکمة الاشراق)، ص 117 .

[24]ابوريّان،مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، 277 .

[25]سهروردی،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، صص 201، 202، 134، 26، 25

[26]مؤمنون /14.

[27]ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفهی سهروردی، ص 571

[28]سهروردی،حکمةالاشراق، ترجمه: سیّدجعفر سجادی، ص345-343

[29]همان،ص340

[1]ر. ک: سهروردی،مجموعهمصنفات شیخ اشراق، ج3، صص3-26و 88-87

[31]سهروردی،حکمةالاشراق، ترجمه ی: سیّدجعفر سجادی ، صص 355، 350

[32]سهروردی،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3ص31.

[33]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، ص 89 .

[5]ابوريّان،مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 272 .

[6]ابراهيمي ديناني، شعاعاندیشهو شهود در فلسفه سهروردی، ص 575 .

[36]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 426-429 .

[37]همان، صص 67-69 .

[38]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 227 .

[39]همان ، ص 225 .

[40]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، صص 436-437 .

[41]ابوريان، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، صص 280 -282 .

[42]همان، ص 284 .

[43]قيامت/ 22 .

[44]قمر/ 55 .

[45]زخرف/ 71 ؛ سهروردي ،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، ص 172 .

[46]همان، ص 435 .

[47]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 153 .

[48]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 85 .

[49]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 226 .

[50]عنكبوت/ 64 .

[51]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 137 .

[52]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2 ، ص 226 .

[53]ابوريان،مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 310 .

[54]– مجلسی،بحار الانوار، ج8، ص 92 .

[55]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، صص 68، 69 .

[56]سهروردي، همان، ص 185 .

[57]ابوريّان،مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 318 .

[58]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، صص 56 ،66 .

[59]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 223 .

[60]ابراهيمي ديناني، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، صص 519 ، 520 .

[61]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج2، ص 230 .

[62]ابراهيمي ديناني،پیشین، صص 544 – 547 .

[63]ر. ك: سهروردي، مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج2، صص 216 – 223 .

[64]سهروردي،مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج3، ص 436 .

[65]همان، صص 72- 73 .

[66]همان، صص 439 – 440 .

[67]هود / 108 .

[68]مطففين/ 18- 21 .

[69]قمر/ 54- 55 .

[70]– همان، صص 439- 440 .

ساختار مسایل فلسفه‌ی اخلاق و دشواری تعیین مسأله‌ی‌ اصلی
جعفرى مهدى

چکیده

1- اشاره‌ای مختصر بر دشواری و ابهامی که مسایل فلسفه‌ی اخلاق دارند؛

2- مروری اجمالی بر اهمّ مسایل فلسفه‌ی اخلاق؛

3- به نظر می‌رسد آنچه در فلسفه‌ی اخلاق مهم است، تنقیح محلّ نزاع و تحریر موضع بحث است؛ زیرا با توجّه به آنچه که از طرف فلاسفه‌ی غرب و شرق و قدیم و جدید مطرح شده، معلوم نیست که آنها به دنبال چه هستند. از باب مثال، در مسأله‌ی باید و هست[1]که به عقیده‌ی برخی تنها مسأله و یا مهم‌ترین مسأله تلقّی شده، راه حلّی برای مشکلات دیگر، و یا پاسخی برای مسایل دیگر فلسفه ی اخلاق نیست و لذا لازم است قبل از این که تنها به یکی ازآنها به طورمفصّل پاسخ دهیم از دیگر مسایل نیز- ولو به طوراجمال- آگاهی یابیم؛

4- درحقیقت، نتیجه‌ی نهایی و ثمره‌ی عملی مباحث فلسفه‌ی اخلاق، جز این نخواهدبود که ما انسان را به نوعی متعهّد انجام فضایل گردانیم، حال، چه از راه وحی و دین و شرع باشد، یا عقل و منطق و برهان، و یا شهود و اشراق و عرفان.[2]

واژه‌های کلیدی

خوب وبد، زشت و زیبا، هست و باید، ارزش، حکمت نظری و حکمت عملی، بایدها و نبایدها، عقل و شرع، تکلیف، وجدان، سعادت، مسؤولیّت.

مقدّمه

با توجّه به مجموع مطالعات و پژوهش‌های انجام شده در متون فلسفه‌ی اخلاق و نوشته‌های مربوط به حکمت عملی و نیز با تتبّع در ریشه‌یابی ارزش‌ها و تشکیکاتی که در خود اخلاق و ضرورت اخلاق و چرایی اخلاق و یا مبانی اخلاقی و ارزش‌ها شده، مشاهده می‌شود که محققیّن و پژوهشگران، نظر واحدی حتّی در عرضه‌ی مسایل نداشته و دیدگاه‌ها و روش‌های آنان پراکنده است.

از یک دیدگاه می‌توان مسایل فلسفه را به دو دسته‌ی عمده تقسیم کرد:

دسته‌ی اول: آنهایی‌که صورت مسأله‌شان روشن و مشخّص بوده ولی پاسخ آنها مبرهن نیست. مثل مسأله‌ی جبر و اختیار و یا حدوث و قدم جهان که از نظر صوری و لفظی روشن و آشکار است، ولی به جرأت می‌توان گفت که پاسخی دقیق و قانع کننده ندارد؛ به ویژه مسأله‌ی حدوث و قدم که جدلی الطرفین است.

دسته‌ی دوم: آنهایی‌که صرف نظر از حلّ و پاسخ آن، خود صورت مسأله و یا مسایل آن واضح و مشخّص نیست و چه از نظر لفظی و ظاهری و چه در معنی و مفهوم دارای ابهاماتی است که بر غموض و صعوبت آن می افزاید.

در میان مسایل فلسفه، به‌طور کلّی، مسایل فلسفه‌ی اخلاق در شمار دسته‌ی دوم قرار دارند. افزون برآن، نقطه و یا نقاط ابهام در مسایل فلسفه‌ی اخلاق یکنواخت و یک نوع نبوده است.[3]

در اینجا برای روشن شدن مقصود مروری خواهیم داشت برمسایل فلسفه‌ی اخلاق قدیم و جدید.

مسأله‌ی اوّل: دشواری اخلاق و مباحث اخلاقی

جرج ادوار مور می‌گوید:

«اخلاق موضوعی است که با همه‌ی دقّت و کوششی که در مطالعه‌ی آن به ‌کار رفته است، درباره‌ی آن اختلاف عقیده بسیار است».[4]

همچنین در باب دشواری، انتخاب و تعیین مسأله‌ی اخلاقی،گفته است:

«یک دشواری بزرگ که در مباحث اخلاق پیش می‌آید، روشن کردن این معنی است که دقیقاً کدام مسأله است که می‌خواهیم بدان پاسخ دهیم».

در کتابفلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر، در این‌باره آمده است:

«مسأله‌ای که در حقیقت از مسایل بسیار اساسی است و به نظر من بسیار کمتر از آنچه سزاوار بوده بدان توجّه شده است،این است که وقتی فلاسفه از اصول اخلاقی، حکم اخلاقی و به طورکلّی گفتار اخلاقی صحبت به میان می‌آورند، درباره‌ی چه بحث می‌کنند. مراد از اخلاقی چیست؟ چه چیزی دید اخلاقی را از دیگر دیدها جدا می‌سازد؟

به نظر من، باید بسیار روشن باشد که پاسخ دادن به این مسایل آسان نیست و با این حال ظاهراً تا زمانی که به این مسایل پاسخ داده نشود، فلاسفه‌ی اخلاق نمی‌توانند بدانندکه واقعاً درباره‌ی چه چیزی بحث می‌کنند یا لااقل نمی‌توانند مطئمن باشند که همه صحبت از یک مطلب ‌دارند؛ که البته این خود نکته‌ی کم اهمیّتی نیست. در عمل و از لحاظ تاریخی، واضح است که همه هم درباره‌ی یک مطلب بحث نکرده‌اند.

به عنوان مثال، کانت مسلّم می‌گیرد که «قانون اخلاقی» برهمه‌ی موجودات عاقل، تکالیفی قطعی و بدون قید و شرط درمورد انجام دادن فعلی یا ترک آن، تحمیل می‌کند؛ تکالیفی که بدون توجّه به خواست‌ها، اغراض، تمایلات یا منافع انسان، الزام آور هستند و اصلاً کاری به سعادت انسان ندارند و فقط طالب مراعات بدون قید و شرط «نیّت خیر»ند. مسأله‌ای که برای کانت مطرح است، این است که نشان دهد چگونه این چنین تکالیفی ممکن است‌ وجود داشته باشد. لکن برای کسانی مثل هیوم این مسأله اصلاً مطرح نشده است؛ زیرا اصلاً به ذهن وی خطور نکرده است که این چنین تکالیفی وجود دارد. برعکس، برای وی مسلّم است که نظرات اخلاقی مستقیماً مبیّن تمایلات و سلایق بشرند و ماهیت نظام اخلاقی در این است که منافع عمومی و سعادت جوامع بشری را ارتقا دهد. حال که قضیه این است، لاجرم باید تحلیلات آن دو از «گفتار اخلاقی» بسیار متفاوت باشد؛ زیرا آنچه آن دو در جستجوی یافتن تحلیلی برای آن هستند، اصلاً یک مطلب واحد نیست».[5]

همان‌گونه که ملاحظه می شود، مسأله‌ای که برای یک فیلسوف در اخلاق مطرح است، برای دیگری حل شده است و یا مطرح نیست.

در اینجا ضمن تکرار این سؤال که «مسالة اخلاقی یعنی چه؟» و این ‌که پاسخ دادن آسان نیست چنین گفته است: «فلاسفه‌ی اخلاق نمی‌توانند بدانند که واقعاً درباره‌ی چه چیزی بحث می‌کنند، یا لااقل نمی‌توانند مطمئن باشند که همه صحبت از یک مطلب دارند».

این که آنچه که برای کانت مسأله بوده برای هیوم مطرح نشده و یا آنچه که برای کانت مطرح نشده برای هیوم مسأله بوده، نشان می‌دهد که در فلسفه‌ی اخلاق یک گونه مسأله ندارند، چه برسد به پاسخ آنها.

و باز در همان کتاب، در ادامه‌ی عنوان: "آیا اخلاق محتوایی دارد؟" چنین می‌گوید: «به گمان من، مسایلی که در اینجا مطرح ساختم، نه فقط به این دلیل دارای اهمیت هستند، بلکه به دلیل دیگر نیز از اهمیّت برخوردارند، و آن این‌که فلاسفه‌ی متأخّر اخلاق، غالباً به نحوی مضمر به آنها پاسخ‌های کاملاً مختلفی داده‌اند، ولکن به ندرت این مسأله را مورد بحث قرار داده‌اند که اصلاً به مسایل مذکور چگونه باید جواب داده شود. در نتیجه، انسان به نظریه‌های اخلاقی برخورد می‌کند که نه فقط با هم اختلاف بسیار دارند، بلکه در اصل، اهداف آنها نیز با یکدیگر متفاوت است. بنابراین، به گمان من، اختلاف در «اصل» به ‌ندرت مورد ملاحظه قرار گرفته است، و به همین دلیل، اصلاً مورد بحث واقع نشده است».[6]

در همین رابطه، در فصل نهم کتابمشارب عمده ی اخلاقی، تحت عنوان «نتیجه» در آخرین فصل کتاب، این مسأله مطرح شده است: «اخلاق چیست؟ اختلاف و تنوّعی که در طی هزاران سال در نحوه‌ی زندگانی و رفتار بشر پیش آمده، موجب پیدایش بعضی شبهات گردیده، که آیا همه‌ی رفتارهای بشر جنبه‌ی اخلاقی دارد؟ و آیا علمی به نام «اخلاق» وجود دارد؟ آیا ابراز نظریه‌ای واحد و تعریفی ثابت از اخلاق ممکن است؟ اگر این نکات را قبول کنیم، بنابراین «موضوع اخلاق» چیست؟ این علم ازچه مقوله‌ای گفتگو مي‌كند؟»

و در ادامه‌ی همان مبحث، ضمن بیان چند نکته به این نتیجه می‌رسد:

«... نکته‌ی‌ سوم که قابل مطالعه است این است که در طی قرون، تفکّر اخلاقی واجد ابهام اساسی بوده است».

چنانکه مشاهده می‌شود، در طرح یکی از مسایل حکمت عملی و اینکه فعل اخلاقی چیست؟ مسأله به انحاء مختلف و به تعابیر گوناگون طرح شده و در قسمت اخیر آنچه از کتابمشارب عمده ی اخلاقیآوردیم، خود سؤالات ابهام دارند، این‌که«اخلاقی یعنی چه؟» و «موضوع اخلاقی چیست؟» مسایل روشن و مشخّص نیستند و در نهایت نیز سخن خود را به عبارت "واجد ابهام اساسی بودن " خاتمه داده است.[7]

بدیهی است این سؤال که «چگونه یک کار انسان اخلاقی نامیده می‌شود؟»، سؤال خیلی ساده‌ای است و پاسخ آسانی هم دارد، ولی وقتی که عیناً وارد این مطلب می شویم، جواب این سؤال که «راز اخلاقی بودن چیست؟» به این سادگی‌ها نیست، بلکه از مشکل‌ترین مسایل فکری و پیچیده‌ترین مسایل فلسفی بشر است و از چند هزار سال پیش تا امروز هنوز فلاسفه‌ی جهان توافق نظری روی آن پیدا نکرده‌اند.[8]

حال، بیینیم در کتابفلسفه ی اخلاق در قرن حاضر، مسایل فلسفه‌ی اخلاق چگونه هستند و چه چیزی را مشکل می‌دانند.

در کتاب مذکور، ضمن نقد و بررسی مکتب شهودگرایی، چنین آمده است:

«امّا اگر تحلیل شهودگرایانه تمایز احکام اخلاقی، مسأله را از این جنبه مبالغه‌آمیز می‌سازد، از جنبه‌ی دیگر،آن را جدّاً کمتر از حدّ خویش می‌نمایاند. بر مبنای این تحلیل، احکام اخلاقی، اگر چه کاملاً با دیگر احکام فرق دارند، لکن این فرق تنها در ناحیه‌ی موضوع است. آنها قضایای صادقه یا کاذبه ای هستند از نوع مخصوص، لکن کاملاً آشنا. این‌که بگوییم، «گل نرگس، زرد است»، عبارت است از حمل خصوصیتی بر گل نرگس، و این‌که بگوییم «لذّت ناشی از حیثیّات زیبایی، خوب است» نیز حمل خصوصیّتی است بر لذّت ناشی از حیثیّات زیبایی، لکن ما خصوصیّت نرگس را با مشاهده‌ی آن کشف می‌کنیم؛ چگونه ما آن خصوصیّت دیگر را در چنان لذّتی درمی‌یابیم؟ اگر در مورد این خصوصیّت اختلاف و تشاجر پیش آید، از چه طریقی می‌توان آن را حل نمود؟

اگر مردد شدیم که آیا قضیه‌ای اخلاقی صحیح است یا نه، چه راهی برای تحقیق مسأله وجود دارد. در کدام خانه را برای تحصیل یقین باید کوبید؟ از ظواهر امر چنین برمی‌آید که ما یک حقایق اخلاقی داریم، حال، چگونه این حقایق اخلاقی باید ثابت شوند؟ در حقیقت، این نظریه‌ی «شهودگرایی» برای سؤالاتی این چنین به هیچ وجه پاسخی ندارد، زیرا گفتن این‌که حقایق اخلاقی از طریق «شهود» ملاحظه می‌شوند، از جهتی مضافاً بر بی فاید‌گی، مساوق است با این‌که بگوییم این گونه حقایق به نحو عادی قابل مشاهده یا اثبات نیستند، و از جهت دیگر مساوق است با این‌ گفته‌ی خوشبینانه و آشکارا فاسدکه اصلاً جایی برای شک یا بحث یا اختلاف نظر وجود ندارد. باید نتیجه بگیریم که آنچه پریکارد آن را قابلیّت‌های اخلاقی، تفکّر ما می‌خواند، خود همچون خصوصیّات اخلاقی، یکتا و یگانه و تعریف ناپذیرند، یعنی در حقیقت درمورد کلّ بحث‌های اخلاقی و اختلاف نظرهای اخلاقی هیچ مطلب گفتنی وجود ندارد. مگر شاید این نکته که آنها همان چیزهایی هستند که هستند!»[9]

نسبیّت امور اخلاقی

در جای دیگری از کتابمشارب عمده ی اخلاقیدر مورد مسأله‌ی نسبیّت امور اخلاقی، تحت عنوان«ابهامات امر اخلاقی»، در فصل اوّل، چنین آمده است: جالب‌ترین مسأله، تنوّع عمده‌ی خلقیات (آداب و رسوم) است که در ازمنه و امکنه‌ی مختلف به صورت نسبیّت مسأله‌ی اخلاق درآمده که این همه حکما و نویسندگان و شکاکّان از عهد باستان تا زمان فونتنل[10]و بایل[11]در این باره بحث نموده‌اند. مخصوصاً روسو[12]سعی وافر به خرج داده است تا اثبات کند که اختلاف مکانی و عارضی موجدِ پیدایش قواعد اخلاقی گوناگون است، و در عهد جدید، مونتنی[13]مبشّر نوعی نظریه‌ی نسبیّت است و در آثار خود به توصیف امّتی پرداخته که «مهربانی‌ و اعتقاد به نیکوکاری و بخشش در میان افراد آن امت جرم و ناصواب است». و همچنین در آثار خود نشان می‌دهد که استثنائات آن «قواعد اجتماعی» بیشتر از«قواعد اخلاقی» درقوام جامعه مؤثّر است. آخرین کلامی که درباره‌ی «نسبیّت» موازین اخلاقی آمده گفته‌ی مشهور پاسکال است:

«آنچه در این سوی پیرنه حقیقت است در آن سوی این سلسله جبال خطاست» که مشخّص می‌کند که حتی سرقت و زنای محصنه و قتل کودکان و پدران در میان بعضی قبایل جزء فضایل به ‌شمار می‌آید و تنها بحث از اخلاق جنسی در روزگار ما «به نحو سیّالی در حال تغییر و تحوّل دایمی است». تحقیقات علمای قوم شناسی جدید و بعضی مشاهدات تاریخی که در آثار هرودوت به عمل آمده، وجود مفاهیمی کلّی و مغایر با برداشت‌هایی که ما از امور جنسی داریم را در بین قبایل بدوی و باستانی نشان می‌دهد.[14]

چنانکه ملاحظه می‌شود، در اینجا بیشتر روی یکی دیگر از مسایل فلسفه‌ی اخلاق، به نام "نسبیّت امر اخلاقی" تکیه شده است. این مسأله مورد توجّه برخی از محققّان بوده است.

شهید استاد مطهّری، در کتابنقدی بر مارکسیسم، در فصل«جاودانگی اصول اخلاقی» مبحثی را مطرح می‌کند که با این مسأله نزدیک است. یکی از بحث‌های مهم که از مبحث جاودانگی حقیقت مهم‌تر است، بحث جاودانگی اخلاق و اصول اخلاقی است. از حرف‌های بسیار رایج و مسلّم امروز مسأله‌ی نسبی بودن اخلاق است. به این معنی که اخلاق یک مسأله‌ی نسبی است و ما هیچ اخلاق دایم و جاودانه‌ای نداریم. یک چیز ممکن است در یک زمان اخلاق باشد و در یک زمان دیگر ضدّ اخلاق. پس اخلاق به شرایط و اوضاع و احوال خاصّی بستگی دارد و معنی ندارد که یک دستور اخلاقی که در چند هزار سال پیش داده شده است مطلق باشد و لازم باشدکه مردم در همه‌ی زمان‌ها به آن عمل کنند. البته در این مسأله همه شان متّفقند، منتها مارکسیست‌ها به یک شکل آن را مطرح می کنند و دیگران به شکل دیگر. به عقیده‌ی مارکسیست‌ها بنا بر فلسفه‌ی"بودن "، اخلاق جاودان است و یک اصل اخلاقی برای همیشه صحیح است، ولی بنابر فلسفه‌ی "شدن"، اخلاق ارزش موقّت و نسبی دارد. در یک زمان محدود، معتبر است و در زمان دیگر غیر معتبر.[15]

خوب چیست؟ بد چیست؟ رابطه‌ی خوب با بد چگونه است؟ کدام مقدّمند؟

تعریف خوبی و بدی (یا خوب و بد) و رابطه‌ی خوب با زیبا و زشت با بد، از جمله‌ی مسایل اساسی در فلسفه‌ی اخلاق است. خوب را می‌توان مادر ارزش‌ها قلمدادکرد. حال، مسأله این است که آیا می‌توان خوب را تعریف کرد؟

جی ای مور[16]می‌گوید:

علم اخلاق سر و کارش با محمول "خوب" و محمول معکوسش "بد" است و حتی می‌توان آن را با این ویژگی‌ تعریف کرد. این تعلّق خاطر ممکن است صور متعدّدی به خود بگیرد، لکن مسأله این است که محمول "خوب" چه معنایی دارد و یا به ازاء چه امری واقع شده است ؟[این نکته قابل توجّه است و شاید هم جای تأسف که محمول "بد" بزودی از حیطه ی مبحث خارج می‌شود].

مور تأکید می‌کند که این پرسش که« معنای خوب چیست؟» یک پرسش لفظی نیست. یافتن عبارات مترادف، که استعمالشان با کلمه‌ی خوب یکسان باشد، و لو این‌که ممکن هم باشد، کلّاً از موضوع خارج است. مسأله‌ی اصلی این است: آن صفتی که لفظ خوب به ازاء آن واقع شده است چیست؟ آن صفتی که به لحاظ دارا بودن آن صفت، محمول "خوب" را بر موضوعی می‌توان حمل نمود کدام است؟

به اعتقاد مور، بعضی از فلاسفه‌ی اخلاق، تا حدّی واقف بوده‌اند که مسأله‌ی اصلی اخلاق همین مسأله است، لکن در جستجوی پاسخ آن همگی مرتکب صور مختلف یک اشتباه فاحش شده‌اند. آنها آگاهانه یا غیرآگاهانه متمایل به این امر گشته‌اند که صفات دیگری را که بعضی از اشیای خوب دارند اخذ بنمایند و آنها را با خوبی معادل بشمارند و «خوبی» را «به بعضی صفات دیگر بودن» و یا دقیقاً «معادل آنها بودن» تعریف کرده‌اند؛ تعریف به معنای خاصّی که البته ذی اهمیّت است. به عنوان مثال، فلاسفه، صفت خوبی را با صفات «مانند بودن» « بغایت متکامل بودن» و یا به «فعلیّت کامل خود رساندن»، معادل دانسته‌اند. بدون شکّ این مسلک‌ها با هم فرق بسیار دارند، لکن همه بر خطا هستند، و به یک نحو هم بر خطا هستند؛ زیرا همان‌گونه که در کتاب مور می‌خوانیم، هر چیزی همان است که هست، لاغیر، امّا این مسلک‌ها همگی مدّعی ا‌ند که خوبی عبارت از صفتی است که در حقیقت امر، عبارت از آن صفت نیست. مور معتقد است، نه فقط این نظرات خطا هستند، بلکه هر نظر دیگری از این نوع، صفتی است بسیط، تجزیه ناپذیر و غیر مرکّب، به نحوی که هیچ شیئی وجود ندارد؛ و مخصوصاً هیچ شیء مرکّبی که بتوان خوبی را معادل آن شمرد[مگر خودش].

اگر از من پرسیده شود که خوب کدام است؟ در جواب خواهم گفت: که خوب، خوب است. و این غایت مطلبی است که می‌توان گفت. و اگر از من سؤال شود که خوب را چگونه باید تعریف کرد، جواب من این خواهد بود که خوب قابل تعریف نیست، و این تمام کلامی است که می‌توانم در مورد آن بگویم.[17]

در کتابکاوش‌های عقل عملی، این مسأله به‌گونه‌ی دیگری مطرح شده است:

تا اینجا تقریر و تفسیر پرسش با تفسیر دیگری ممکن است که پیرامون محتوی و مادّه ی این قیاسات و براهین طرح گردد و گفته شودکه با صرف نظر از منطق صورت که میان استی و بایستی به چشم می‌خورد، مفهوم و معنای تصوّری محمولات و محمولات اخلاقی چیست؟ مثلاً ممکن است پرسش به میان آید که معنای عدل چیست؟ معنای ظلم چیست؟ قبیح به چه معناست؟ حسن یعنی چه؟ و این مفاهیم مفرده از چه حقایق عینی سرچشمه می‌گیرد؟ حال، می‌خواهد عدل یا ظلم و غیرذالک ارتباطی به بایستی و نبایستی پیداکند یا نکند.

رابطه‌ی بایستی و نبایستی یک کیفیّت نسبت است که میان موضوع و محمول قضایای اخلاقی ارتباط برقرار می‌کند، و از همین رهگذر ما باید پیش از درک و تصوّر نسبت حکمیّه، چیستی و واقعیّت موضوع و محمول را که طرفین نسبت در قضایای اخلاقی می‌باشد، شناسایی کنیم، تا بتوانیم نسبت حکمیّه را میان این دو طرف برقرار سازیم و از این تصوّرات قضیّه بسازیم[18]... .

بنابراین، صرف نظر از منطقِ صورتِ قضایای ارزشی، که همان مسأله‌ی مشهور چگونگی ارتباط هست‌ها و بایدهاست، ما باید قبلاً به تحقیق و بررسی مسأله‌ی دیگری که هم مقدّم و هم از نظر درجه‌ی اهمیّت بالاتر از مسأله‌ی قبلی است بپردازیم و آن بررسی و پژوهش در منطق مادّه‌ی قضایای ارزشی است. به نظر می‌رسد، صرف نظر از مسایل دیگری که ما در فلسفه‌ی اخلاق داریم، این تفکیک بجا و جالب و کارگشا خواهد بود.

لازم به توضیح است که یکی از مسایل مشهور در فلسفه‌ی اخلاق، مسأله ی «هست» و «باید» است که درباره‌ی آن در کتابدانش و ارزش، تحت عنوان «یک گزارش تاریخی»، ضمن نظریه‌ی هیوم چنین آمده است:

«کشف مغالطه‌ی اخلاق علمی و باز نمودن نادرستی استنتاج "باید" از "هست" در تاریخ فلسفه، از ابتکارات دیوید هیوم، فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهم، شمرده می‌شود. هیوم در فلسفه‌ی اروپایی نماینده‌ی برجسته‌ی تجربه‌گرایی محض است. بحث و تحقیق وی درباره‌ی اصل علیّت و تجربی بودن آن و مبتنی بودن آن بر عادت و تداعی معانی در ذهن و امکان ناپذیری هرگونه تعمیم برمبنای استقراء تجربی، از آموزه‌های بسیار مشهور اوست.

شاهکار هیوم کتابی است به نام "رساله‌ای درباره‌ی طبیعت بشر" که در سال‌های 1740-1739 میلادی منتشر گردید. این رساله مشتمل بر سه کتاب است. کتاب اوّل درباره‌ی عقل، کتاب دوم درباره‌ی عواطف و کتاب سوم درباره‌ی اخلاق. آنچه به مقصود ما نزدیک است، بخش اوّل، از فصل اوّل، از کتابِ سوم اوست، تحت عنوان «در باب این‌که باورهای اخلاقی قابل استنتاج از عقل نیستند». در این فصل، وی، با عطف و ارجاع به بحث‌های گذشته (کتاب دوم، فصل سوم، بخش سوم) توضیح می دهد که چرا از عقل و منطق نمی توان انتظار داشت که یک قضیّه‌ی اخلاقی را به اثبات برساند و یا ابطال کند. حمله‌های ملایم وی به فیلسوفان هم عصرش و نقد آرای آنان نشان می‌دهد که این نظر کم و بیش به‌صورت اصلی بدیهی و مسلّم مقبول حکیمان زمان بوده است و آنان به‌نحوی به‌اشارت یا آشکار، استنتاج اخلاق از علم(یا به‌قول هیوم، اخلاق از عقل) را کاری ممکن و مقبول می شمرده‌اند. ورود وی در مسأله و بحث و انتقاد او بسیار روشن و دلنشین است و به دلیل همین روشنی و دلپذیری بوده است که پس از هیوم این نکته، اوّلاً مقبول فلاسفه‌ی بعدی افتاده و ثانیاً به‌منزله‌ی کشفی فلسفی و فتح‌بابی در اندیشه‌ی بشری به‌حساب آمده است».

به‌اختصار تمام، برهان بدین قرار است: «عقل (فهم) به‌معنی کشف صدق و کذب هم چیزی نیست جز انطباق و یا عدم انطباق با روابط واقعی مفاهیم و یا وجود واقعی اشیای خارجی. هرچه مشمول این انطباق و عدم انطباق نشود، صحیح و یا غلط نمی‌تواند بود. بدین سبب، موضوع تحقّق عقل واقع نخواهد شد. بدیهی است که عواطف، امیال و اعمال ما به هیچ روی مشمول این‌گونه صدق و کذب نمی‌شود، و از این رو، ممکن نیست که آنها را صحیح یا خطا دانست، و یا آنها را مخالف یا موافق عقل محسوب کرد...

کارها می توانند قابل ستایش و یا قابل سرزنش باشند، امّا منطقی نمی‌توانند بود. بنابراین ، ستایش پذیر و سرزنش پذیر، به معنای منطقی و غیر منطقی نیستند».[19]

این مسأله‌، در کتابفلسفه ی ارزش‌هانیز تحت عنوان "هست و باید"، به این‌صورت مطرح شده است:

امروزه، نظریه‌ای با شور و هیجان زیادی توسّط تعدادی از فیلسوفان اخلاق و جامعه‌شناسان مطرح می‌شود که آیا از «هست» می‌توان به «باید» رسید، و به عبارت دیگر، از شناخت جهان و حقایق وجود (اعمّ از شناخت فلسفی و علمی) آیا می‌شود، دستورهای اخلاقی و احکام ارزشی استنباط نمود.

در میان دانشمندان غرب، به قول گورویچ، امروزه، همگی کم وبیش موافقند که تدبّر نظری نمی‌تواند موجد زندگی اخلاقی باشد. اخلاق خاصیّتی دستوری و آمرانه دارد و برخلاف منطق است که آن را از مقدّماتی که صرفاً جنبه‌ی شناسایی دارند، استنتاج کنیم. طرفداران این نظریه، با جمله‌ای که به طریق معهود استنتاجات اخلاقی کرده وآن‌ را به کلّی بهتر است مردود دانسته‌اند، خود در انتخاب معیارهای اخلاقی دچار سردرگمی و حیرت شده و نتوانسته‌اند معیار صحیح و مورد قبولی ارایه دهند.[20]

از مسایل مهم (نه مهم‌ترین و یا تنها مسأله) در فلسفه‌ی اخلاق در قرون جدید، شبهه‌ی معروف «هست» و« باید» است که ابتکار کشف و یا طرح آن به هیوم، فیلسوف بزرگ قرن هجدهم، می رسد. از آن زمان تاکنون عده‌ای به دفاع و تأیید و جانبداری و تبیین و برخی به نفی و تردید و مخالفت با آن پرداخته و کتاب‌ها و مقالاتی منتشرکرده‌اند که از آن جمله می‌توان به نوشته‌های ذیل به زبان فارسی اشاره کرد:

1-دانش و ارزش، دکتر عبدالکریم سروش، در تأیید و تبیین آن؛

2-کاوش‌های عقل عملی، دکتر مهدی حایری یزدی، در نفی آن، همراه با استدلال وتحلیل؛

3-فلسفه ی ارزش‌ها، س.م. مدرّسی، در ردّ و نفی آن؛

4-شناخت، اعتباریات، جهان بینی(دفتر چهارم فلسفه)، استاد محمّدعلی گرامی، در ردّ و نفی آن؛

5-ایدئولوژی و اخلاق، محمّد رضا فشاهی، در ردّ و نفی آن.

پرسش دیگر هیوم در اخلاق: «چه رابطه‌ای بین عقل و احساسات با انگیزه‌های انسان است؟» هیوم، در جای دیگر از فلسفه‌ی خود، این پرسش را مطرح کرد: «آیا اصولاً عقل می‌تواند انگیزه‌ها را قانع کند. و احساسات خود را تعلیم عملی بدهد. و در مسیری که مورد شناخت و پذیرش عقل است به‌کار اندازد؟»

یعنی عقل آن‌ قدر بر عواطف و احساسات خود تأثیر و حاکمیّت داشته باشد تا بتواند کنترل کامل خود را بر احساسات و عواطف عقل برقرار نماید و انگیزه‌های خویشتن را به سوی وجهه‌ی عقلانی مطلوب توجیه و راهنمایی کند و نسبت به آن چیزی که عقل به خوبی آن را داوری کرده است، احساسات و عواطف نیز از آن فرمانبرداری کند و از آن چیزی که عقل آن را برحذر می‌داشته جدّاً پرهیزنماید و دوری جوید.

هیوم می‌پرسد: آیا انجام چنین امری اصلاً امکان پذیر است؟ و اگر ممکن است، در انسان معمولی چند درصد این کار صورت عملی به خود می‌گیرد؟ این سؤال خیلی مهم ‌و اصولی است که عقل تا چه اندازه در احساسات و عواطف تأثیر و بازتاب عملی دارد؟

پاسخ این سؤال، تعیین کننده‌ی رابطه‌ی منطقی عقل نظری و عقل عملی است. قدر مسلّم، آنچه که بلا واسطه و مستقیم در فعالیت و تحریکات انسان‌ها تأثیر دارد عبارت از عواطف و احساسات است و حواس بر قلب تأثیر می‌گذارد و خون را در عروق و شریان‌های قلب به تحریک می اندازد و رابطه را هم اراده ایجاد می‌کند و اراده هم باعث تحریک عضلات و اعضای بدن شده و انسان وادار به کار می‌شود. ولی چون انسان دارای قدرت دیگری است، که توان عقلی باشد، این توان عقلی و داوری‌های اندیشمندانه می تواند به عاطفه و احساسات انسان درس عملی بدهد و عاطفه را به راه عقل رهبری کند که هم اهمیّت روان شناسی دارد و هم در مسایل مذهبی و تبیین حقیقت، عقیده و ایمان و تأثیر آن در سازندگی رابطه ی انسان با خدا مدا خله ی زیربنائی دارد.[21]

این مسأله که در موازنه‌ی بین عقل، از یک طرف، و احساسات و عواطف، از طرف دیگر،کدام یک در جهت‌گیری‌های انسان تأثیر بیشتری دارند، سبب پیدایش مکاتب و نظریاتی در اخلاق شده که مهم‌ترین آنها مکتب احساس گرایی است. مطابق این نظریه، احکام اخلاقی، نه صوابند، نه خطا، بلکه صرفاً بیان کننده‌ی احساسات کسانی هستند که آنها را ادا می‌کنند. از طرفداران بزرگ این مشرب می‌توان رودلف کارناپ[22]و ا.ج آیر[23]و سی. ال. استونسن[24]را نام برد.

از چه راهی به مصلحت و مفسده‌ی اشیا می‌رسیم؟(رابطه‌ی عقل و شرع، قاعده‌ی ملازمه، مستقلّات عقلیّه، حسن و قبح) تا چه اندازه مصالح و مفاسد واقعی در حوزه‌ی درک عقل قرار می‌گیرد؟ چه مقدار از احکام شرع را می‌توان به طور مستقل از عقل استنباط نمود؟

در اینجا می توان ادّعا نمود که به موازات حکم عقل، شارع نیز حکم دارد. در مورد حسن و قبح عقلی بدیهی است که می‌توان آن‌را تحت عنوان حسن عدل و قبح ظلم بیان نمود، امّا در موارد دیگر، امکان این معنی هست که عقل بشر، مصلحت یا مفسده‌ی تام بدون مانع را درک کند و سپس پی به حکم شرعی ببرد. امّا چون درک چنین مصلحت و مفسده ای متوقّف برشناخت همه جانبه و صحیح انسان و جهان می‌باشد، نوعاً برای بشر میسّر نیست.[25]

بنابراین، صرف نظر از اختلاف رویه‌هایی که بین فرق، به‌ ویژه اشاعره و معتزله مطرح است، آیا این قاعده که اصولیون می‌گویند: «کلّ ما‌حکم به العقل، حکم به الشرع»، درست است؟ و کلیّت دارد، یا نه؟ و آیا از این قاعده و عکس آن: «کلّ ما‌حکم به الشرع، حکم به العقل» می‌توان قاعده ای اصطیاد کرد و گفت: هر آنچه عقل بدان حکم می‌کند شرع نیز بدان حکم می‌کند؟

اخباریان از عدلیّه، عموماً منکر این معنی هستند. در بُعد ملازمه بعضی گفته‌اند که عقل اصلاً نمی‌تواند حسن وقبح واقعی اشیا را درک کند. بنابراین، «کلّ ماحکم به العقل حکم به الشرع» را منکر شده‌اند.

عده‌ای دیگر می‌گویند: عقل درک حسن و قبح می‌کند، امّا ملازمه‌ای بین حکم عقل و حکم شرع نیست. بعضی دیگر می‌گویند: گرچه نمی‌توان منکر این ملازمه شد، امّا آیا از حکم شرعی حاصل از راه ملازمه با دلیل عقل باید اطاعت کرد؟ آیا دراینجا نیز اطاعت واجب است و یا اطاعت مربوط به جایی است که دستور بخصوصی برسد؟

به‌هر حال، ملازمه وجود دارد؛ زیرا وقتی عقل درک کرد که دراین امر مصلحت ملزمه هست و درک کرد که این امر جزء آرای محموده است، چطور می‌توان گفت شارع با این‌امر مخالفت می‌کند؟ چطور شارع مقدّس که خودش رییس عقلاست و بر وفق عقلا جعل قانون و تشریع می‌کند، به مخالفت می‌پردازد؟ چنین نیست، بلکه می‌آید و طبق همان حکم عقلا حکم می‌دهد، یعنی همان طور که ما بر مبنای عقل و آرای عقلا و تطابق آرای عقلا، حسن صدق و حسن عدل را که جزء آراء محموده است درک می‌کنیم، شارع مقدّس نیز یقیناً درباره‌ی این امر می گوید «حسن»، و در موردی هم که به «ینبغی ترکه» رسیدیم، شارع مقدّس برخلاف آرای عقلا حکم نمی‌کند. بنابراین، ملازمه ثابت است.[26]

ارزش چیست؟ (ماهیت و منشأ ارزش‌ها، پایگاه عقلانی ارزش‌ها)

قبل از تعیین مبنای ارزش، تعریف ارزش و تشخیص ماهیّت آن قرار دارد و این‌که آیا ارزش پایگاه عقلانی دارد یا نه.

در فصل هفدهم کتابدرآمدی به فلسفه، تحت عنوان «ارزشهای اخلاقی و زیبایی شناسی» چنین آمده است:

«پرسش‌های مسأله‌انگیز درباره‌ی ارزش‌های آدمی. موضوع ارزش‌های آدمی، از دلالت‌های گسترده‌ترش که بگذریم، شاخه‌ای خاصّ از پژوهش فلسفی با مسایل خاصّی تشکیل می‌دهد و به بررسی فلسفی مناسبات آدمیان و نهادهایشان در جامعه و در طبیعت می پردازد. از جمله پرسش‌های مطرح در این مبحث اینهاست:

آیا کردار "صواب" معیاری دارد که بتوان بر همه‌ی اعضای نژاد آدمی شمول داد؟ چنین معیار واحد، یا معیارهای متفاوت را بنابر کدام شالوده می‌توان معیّن داشت؟ نیکی یا بدی در کردار آدمی چه معنی می‌دهد؟ تکلیف چیست؟ آیا کردار صواب یعنی جلوگیری از خواهش‌های طبیعی یا طلب ارضای آنها یا گونه‌ای دیگر؟ این چنین پرسش‌هایی درباره‌ی ارزش‌های اخلاقی‌اند و به اخلاق یا اخلاقیات متعلّق‌اند که با کردار آدمی در جامعه سر و کار دارد. نوع دیگری از ارزش‌هاست که بی ارتباط با ارزش‌های اخلاقی نیست و از کوشش آدمیان در جامعه در پی بیان تجربه‌شان و واکنش در برابر رویه‌های حسّی محیطشان با شیوه‌ای بسیار خاص پدید می‌آید. اینها ارزش‌های زیبایی شناختی هستند که از جمله ارزش‌های هنری را فرا می‌گیرند».[27]

ارزش‌ و ضد ارزش‌ چیست؟ منشأ آن کدام است؟ تقسیم بندی آن چگونه است؟

در کتابشناسایی و هستی، در فصل یازدهم، تحت عنوان«ارزش‌ها در بین انسان و خدا» چنین آمده است:

اگر نمی‌توانستیم ارزش را از جمله اموری به‌شمار آوریم که جنبه‌ی انسانی دارد و مستقیماً با حیات بشر مرتبط است، این همه اعتنا به شأن آن نمی‌کردیم و مبالات آن را نداشتیم. روی آوردن به شناخت ارزش، محرّک حیات است و موجب می‌شود که علاوه بر عالم اشیا، جهانی از ارزش‌ها نیز برای ما پدید آید.

لانیو گفته است که تأیید هرگونه فکری به معنای اثبات ارزشی است. و حقّ با اوست. جهان ارزش‌ها شامل جمیع افعال نظری و عملی ماست و می‌توان جدول مفصّلی از آنها ترتیب داد که از قطب مادّی وجود انسان به قطب روحانی آن امتداد یابد. البته با رسم همین جدول ساده، خود به خود، مسایلی طرح می‌شود. از جمله‌ی آنهاست:

1-آیا انواع مختلف ارزش غیرقابل تحویل به یکدیگر است؟ یا می‌توان همه‌ی آنها را به اصل واحدی راجع ساخت، بی آن‌که تمایز آنها نسبت به یکدیگر از میان برود؟

2- البته ارزش‌ها جملگی در علوّ قدر به یک پایه نیست. پس باید کوشید تا طرز ترتیب آنها در مراتب مختلف را دریافت، و برای این که چنین توان کرد، باید به ارزشی راه یافت که در اعلی مراتب باشد، یا به عبارت دیگر، مبدأ ترتیب ارزش‌ها به شمار ‌رود.

3-آیا منشأ ارزش‌ها وجدان است، یا برعکس، علم الهی است و از چنین خورشیدی است که پرتوی به وجدان ما می‌آید ؟

4- در نتیجه، آیا انسان به اختیار خود قادر به تأسیس ارزش‌هاست؟ یا آن‌که مبنایی در وجود متعادل باید برای آنها یافت؟ و همین امر را باید حافظ آنها دانست؟

در پایان به این نکته‌ی مهم اشاره می‌کند :

اگر بتوان به ذات ارزش یا به ماهیت آن راه یافت، امید می‌رود که همه‌ی این مطالب و چند مطلب دیگر از همین قبیل که از امّهات مسایل فلسفی است روشن گردد:[28]

درباره‌ی مفهوم ارزش، نظرهای گوناگونی ابراز شده که به عنوان نمونه به برخی از آنها اجمالاً اشاره می‌شود:

الف) ارزش امری است محسوس و بدیهی و نیازی به تعریف ندارد.

ب) ارزش مرادف با خوبی و همانند آن، مفهومی بسیط، تجزیه ناپذیر و غیرقابل تعریف است. به بسیاری از چیزها می‌توان گفت خوب هستند امّا خود خوب را نمی‌توان گفت چیست؟

ج) ارزش مفهومی است عالم‌گیر و همطر‌از وجود که ما همواره با مظاهر و جلوه‌های گوناگون آن سر و کار داریم.

د) ارزش مساوی با کشش و گرایش است.

هـ) ارزش عبارت است از کشش توأم با شعور، و دارای مراتب مختلفی است که یک قطب آن را ارزش الهی، یعنی متعالی‌ترین ارزش‌ها تشکیل می‌دهد و قطب دیگرش را ارزش شیطانی که پست‌ترین آنها می‌باشد، و بقیّه‌ی مراتب روی محور ارزش‌ها و بین این دو نقطه واقع شده و برحسب قرب و بُعد آنها به یکی از این دو قطب مورد سنجش قرار گرفته و ارزش گذاری می‌شود.[29]

و) ارزش عبارت از چیزی که یکی از نیازهای انسان را برطرف یا یکی از میل‌های او را ارضا می‌کند، مانند، قدرت، دانش، ثروت، سلامت و احترام.[30]

این بود مختصری از مسایلی که در فلسفه‌ی اخلاق حول ارزش طرح شده است. همچنین در باب طبقه‌بندی ارزش‌ها و ... مسایل و مباحثی است، و نقد و بررسی و تحلیل آنها نیازمند تحقیقی گسترده است. همان‌گونه که در آغاز ذکر شد ما به پاسخ آنها نمی‌پردازیم، لکن از ذکر یک نکته در رابطه با خوبی و ارزش نمی‌توان خودداری کرد.

خوبی گاهی در ارتباط با انسان مطرح است و گاهی اساساً زمینه‌ی انسانی ندارد. آنجا که زمینه‌ی انسانی ندارد اصطلاحاً لغت «ارزش» برای آن به‌کار برده نمی‌شود و از میدان بحث‌هایاخلاقی خارج است. در مواردی که در رابطه با انسان مطرح است، اگر زمینه‌ی انسانی محض داشته باشد، یعنی فقط انسان و افعال اختیاری او را مدِ نظر قرار دهیم، وارد در بحث‌های اخلاقی می‌شود، امّا اگر انسان و طبیعت مطرح باشد به بحث‌های زیبایی شناسی و غیره مربوط خواهد شد.[31]

زندگی خوب چیست ؟ آدمیان چگونه باید رفتار کنند؟[32]

خوب چیست؟ چرا انسان دنبال خوب و یا زندگی خوب است؟ چرا او دنبال زندگی خوب می‌گردد؟

مسأله‌ی سعادت

سعادت چیست؟ و راه آن کدام است؟ این پرسش، در حقیقت پرسش کهن انسان در طی قرون متمادی ویکی از عمومی‌ترین و بحث انگیز‌ترین مسایل فلسفه‌ی اخلاق است. مسأله‌ی سعادت، مسأله‌ی مشترک میان مسایل فلسفه‌ی اخلاق است.

سعادت چیست؟ سرچشمه‌ی آن کجاست؟ خیر چیست؟ و فرق آن با سعادت در چیست؟ (و مسایل دیگری که حول سعادت وجود دارد).

مسأله‌ی سعادت و شقاوت و این‌که آیا سعادت و شقاوت روحانی و یا جسمانی‌اند در مباحث حکمت عملی مطرح می‌شود.

نظریه‌های اخلاقی که بر نیکبختی همچون نیکی برین (یا خواستنی‌ترین غایات) و ملاک فرجامین همه‌ی نیکی‌های دیگر تأکید می‌کنند "سعادت باوری" نام دارند. بسیاری از فلسفه‌های اخلاقی، شاید بیشتر‌شان سعادت باورانه بوده‌اند، و با این همه، از بن با هم تفاوت داشته‌اند.

مقصود از سعادت یا بهروزی چیست؟

یکی از ژرف‌ترین و با نفوذ‌ترین نظریات در این باره تفسیر افلاطون و ارسطو است که به رغم اختلاف رأی در بیان، نظریه‌ی کلّی یکسانی دارند. خلاصه‌ی این نظریه به قرار ذیل است:

آدمیان خواستار داشتن گونه‌های بسیار از خوبی‌هایند، ولی بنیادی‌ترین و ماندگارترینشان سعادت است. همه‌ی خوبی‌های دیگر از بهر سعادت‌اند، ولی سعادت را محض خودش خواهانند. سعادت وسیله‌ای برای چیزی نیست، بلکه یکسره خود بسنده است. سعادت پدیدآورنده‌ی چیست؟ چگونه تعیینش می‌کنیم؟ چگونه می‌توان معیاری عینی برای ارزش‌گذاری یافت؟

یک چیز را می‌دانیم و آن این‌که هنگامی که می‌گوئیم چیزی خود بسنده و نه وسیله‌ای برای چیزی فراتراست، سعادت را باز می‌شناسیم. جهان روزانه را بررسی می‌کنیم. وقتی می‌گوییم فلان و بهمان برای هر آفریده‌ای بهترین است، مرادمان وصول چیزی است که آن آفریده بیش از همه، به وصولش توانا است. خیر موسیقی‌دان در این است که جویای موسیقی باشد و در آن کامیاب گردد. خیر فیلسوف در این است که طالب فلسفه و خواهان آموختن آن باشد. خیر صّراف، وام دادن و سود بردن است. خیرگوزن در چریدن در چراگاهی سرباز است، در حالی‌که خیر میمون زیستن در جنگل است.

بدین سان خیر یک آفریده یا خیر نوع آفریده، یا به ‌راستی خیر هر چیزی با تعیین کارکردهایی که سزاوار انجام دادن آنهاست معیّن می‌گردد، یا با تعیین این‌که چه دسته فعّالیت‌هایی به حال کامل‌ترین و هماهنگ ترین تحّول زندگی‌اش بهتر از همه سودمند است.

پس خیر اعلای آدمی یا نیک‌بختی‌اش در این است که استعدادها یا توانایی‌های بالقوه‌اش را تحقّق بخشد، و به صورت سازمانی هماهنگ درآورد.

این تحوّل، تحوّلی است که در جامعه رخ می‌دهد، چون‌که یونانیان بر آن بودند که آدمی جانوری ذاتاً اجتماعی و سیاسی است. خیر فرد و خیرکشور جدایی ناپذیرند. از آنجا که زندگی یک انسان مناسبات و پیوندهایش با انسان‌های دیگر را در برمی‌گیرد، استقرار هماهنگی متضّمن چنین امری است. در انسان، وضع تکلیف‌ها و الزام‌ها، علاوه بر به‌کار گماردن انگیزه‌های حیوانی و فداکاری و تکاپوی فکری و فضیلت یا عادات و کردارهای درست افزون بر طلب لذّت به گونه‌ای تعریف می‌شود که بهتر از همه در ‌کار تحقّق یافتن تحّول هماهنگ آید.

رابطه‌ی بنیادینی که به ساخت چنین هماهنگی راه می‌گشاید همان است که سعادت بشر را فراهم می‌آورد. ارسطو یادآور می‌شود که فعّالیت فضیلت‌مندانه بدون داشتن خیرهای مادی، دوستان، ثروت، نیکنامی و جز آن ناممکن است، و سعادت بدون فعّالیت فضیلت‌مندانه ممکن نیست، لیکن با همه‌ی اینها، مقصود نهایی، هنوز حاصل نشده است؛ زیرا اگر چه فضیلت ذاتی، نیکبختی است، به خودی خود، کافی نیست.

افلاطون و ارسطو باور دارندکه انسان نیکبخت کسی است که به تفکّر توانا باشد. [خواه در طلب هنر، علم، فلسفه باشد، خواه هر فعّالیت متفکّرانه‌ی دیگر] و تفکّر، برترین کارکرد آدمی است. دلیلش آن است که فعّالیت متفکّرانه تنها گونه‌ی فعّالیت خود بسنده است یا همچون غایتی در خویش از بهر خودش مطلوب است. انسان متفکّر کمتر از انسان دیگر به اوضاع و احوال بیرونی به مثابه منبع سعادتش وابسته است. سعادتش درون خودش جای دارد. به گفته مولوی:

راه لذّت از درون دان نی برون ابلهی دان جستن از قصر وحصون

وحال آن‌که انسانی که جویای نام یا مال است، غایتی را می‌طلبد که به اقتضای طبع دستخوش دگرگونی اوضاع و احوال است. سعادتی که به شیوه‌ی دوم به ‌دست آید، سعادت عرضی است و همواره آفت گذرائی، آن را در معرض خطر می‌آورد. ارضایلذّت طلبی است، نه سعادت. سعادت یک حالت ذهنی یا عاطفینیست، بلکه پیوند بنیادینی است که همه‌ی دلبستگی‌های آدمی را فرا می گیرد.

این آرمان اخلاقی را می‌توان به طرز دیگری بنیان کرد. نیکبختی یا بهروزی راستین آدمی نه چندان درنیل به مختصات نوع او که در تجسّم بخشیدن و نیل به کمال نوع او نهفته است. بدین منوال فعّالیت متفکّرانه یا تأمل‌آمیز، به منزله‌ی عالی‌ترین کارکردهای آدمی و نمودار کارکرد بشر است؛ بر وفق تمام‌ترین دست آورد ممکن او، یعنی تمام‌ترین فضیلت یا کمال یا والایی او. این روایت شاید تفاوت مهمی را میان خیر انسان و خیر انواع دیگرآفریدگان جهان تأکید می‌کند؛ در حالی که برای آفریدگان دیگر خیر نوع، به میانجی‌گری هر یک از افراد آن نوع قابل حصول است، خیرآدمی تنها به دست شمار بالنسبه اندکی از آدمیان حاصل می‌آید.[33]

رابطه‌ی کمال با سعادت

در اینجا ما با یک مسأله‌ی دیگر روبه‌رو می‌شویم وآن این‌ است‌ که آیا کمال غیر از سعادت است؟ در فلسفه‌ی اسلامی، کمال و سعادت مطرح است، ابوعلی سینا در اشارات و بعضی دیگر، این مسأله را طرح کرده‌اند. آنها معتقدند که سعادت را از کمالنمی‌شود تفکیک کرد. هر کمالی، خود نوعی سعادت است. برخی از فلاسفه سعادت را از کمال جدا می‌کنند، که البته صحیح نیست.

همه‌ی فلاسفه‌ی دنیا اخلاق را ملازم با سعادت می‌دانند. مثلاً فارابی که درباره‌ی سعادت زیاد بحث می‌کند و چند کتاب در این زمینه نوشته و اسم یک کتابشتحصیلالسعادةاست، اخلاق و سعادت را با یکدیگر توأم می‌بیند، یا از نظر اخلاقیّونی، مثل صاحبجامع السعاداتومعراج السعاده، اصلاً مفهوم سعادت رکن اخلاق است.

کانت البته می‌گوید: اخلاق سر و کارش با سعادت نیست، سر و کارش با کمال است. بعد خودش اعتراض می‌کند که اگر بنا بشود اخلاق از سعادت جدا گردد، کار اخلاق خیلی دشوار می‌شود. یک آدم اخلاقی با اطمینان به این که دارد از سعادت دور می‌شود، باید فرمان حس اخلاقی خودش را بپذیرد و این کار بسیار دشواری است، می‌گوید: قبول دارم دشوار است، ولی تنها راه صعود به ملکوت همین است که انسان راه کمال را انتخاب کند، نه راه سعادت را.

اینجا یک ایراد خیلی واضحی هست به جناب کانت که این که سخن از انتها به ملکوت می‌گویی، آیا انسان وقتی به ملکوت اعلی برسد سعادتمند است یا شقاوتمند؟ آیا کمال که انسان را به ملکوتمی‌رساند، به سعادت می‌رساند یا به شقاوت؟ ناچار می‌گوید: به سعادت. از اینجا معلوم می‌شودآن سعادتی که او می‌گوید، سعادت حسّی است، یعنی خوشی مادّی دنیوی والاّ نمی شود اساساً سعادت را از کمال جدا کرد.[34]

حال، از پرداختن به این که سعادت چیست، سعادت حقیقی چیست، و اقسام و مراتب سعادت کدام است، همچنین از طرح نظریات مختلف در باب سعادت خودداری می‌کنیم و به یکی دیگر از مسایل فلسفه‌ی اخلاق که شاید مقدّم بر همه‌ی مسایل دیگر باشد می‌پردازیم:

مسأله‌ی ضرورت اخلاق و مذهب

در تاریخ انسان، هر دو پدیده‌ی اخلاق و مذّهب، و دعوت وتشویق به‌سوی آنها مشهود است و استدلال به ثبوت آنها مورد نیاز نیست، حتی امروز جوامع فراوانی دیده می‌شوند که به این دوپدیده، با کیفیّت‌ها و کمیت‌های مختلفی گرایش نشان می‌دهند و جوامع دیگری هم که خود را از این دو پدیده بی نیاز می‌بینند، متفکّرین عالی مقام آنها از دو پدیده‌ی مزبور و ضرورت و یا عدم ضرورت آنها بحث و گفتگو می‌نمایند.پس این مبحث برای همه‌ی ملل و اقوام قابل رسیدگی جدّی می‌باشد. به این شکل که: آیا یکی از دو پدیده‌ی "اخلاق و مذهب" برای جوامع ضرورت دارد یا نه ؟یا یکی از آن دو کافی است؟ یا آن دو پدیده، دو چیز، از یک کلّ ضروری بوده، و جامعه‌ی سعادتمند آن‌ است که هر دو را به ‌طور هماهنگ به‌کار بندد؟ و یا این‌که هیچ یک از دو پدیده‌ی‌ مزبور برای جوامع لزومی ندارد؟ مسایل مذکور از مسایل بسیار مهم و ضروری د رفلسفه‌ی ارزش‌هاست.

مسأله‌ی مسؤولیّت انسان، ماهیّت آن، اثبات آن، تعیین مبنا و منشأ آن

یکی دیگر از مسایلی که در فلسفه‌ی اخلاق مطرح می‌شود، این است که آیا احکام اخلاقی دایر مدار مسؤولیّت است و یکی از عناصر قضایای اخلاقی، مسأله‌ی مسؤولیّت است یا نه. احساس مسؤلیّت چیست. و از کجا پیدا می شود؟

شاید نخستین کسی که درباره‌ی مسؤولیّت، به عنوان عنصری از نظریه‌ی اخلاقی بحث کرده یا در ضمن بحث‌هایش اشاره کرده، باز هم کانت باشد.

البته این مفهوم، مخصوص کانت نیست، مکتب‌های دیگری که بعد از کانت پیدا شدند، از جمله کسانی که قایل به اصالت اجتماعهستند، روی مسؤولیّت‌ اجتماعی تکیه‌ می‌کنند و می‌گویند، فرد در مقابل ‌جامعه مسؤول است، کما این‌که نظریه‌ی اخلاقی‌شان را و حتی ملاک خیر و شرّ را خواست جامعه می‌دانند.

به‌طور کلّی سه نوع مسؤولیت برای انسان بیان شده است:

1- مسؤولیّت در مقابل وجدان خودش؛

2- مسؤولیّت درمقابل اجتماع؛

3- مسؤولیّت در مقابل خدا؛

در بین نظریات مذکور و نظریات دیگری که برای مسؤولیت منشأ پیدا می‌کنند، تنها نظریه‌ی سوم مسؤولیت (به‌ویژه در بینش توحیدی) دارای قوام و استواری خاصّی است و با توجّه به براهین و ادله‌ای که ارایه شده از همه معقول‌تر و منطقی‌تر است.

انسان در مقابل خدا، مسؤولیت دارد. معنای مسؤولیت در مقابل خدا این است که معتقد شویم که همه چیز از او، مال او و به سوی او است. هیچ‌کس و از جمله انسان از خودش استقلالی ندارد؛ نعمت‌هایی که در اختیار انسان قرار می‌گیرد، مال خودش نیست. نعمت‌هایی که در بدن یا روحش هست یا نعمت‌هایی که در خارج از وجود اوست؛ خانه و زندگی و زن و فرزند و... مال او نیست، مال خداست. همین‌طور همه ی قوای مادی و روحی او: ﴿لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾.[35]

به‌طور مختصر، با اعتقاد به خدا و این‌که او مالک همه چیز است، مفهوم مسؤولیت معنای بهتری خواهد داشت. حتی مسؤولیّت در برابر اجتماع و در برابر وجدان و یا در برابر پدر و مادر و در برابر معلّم و آموزگار، فرع بر مسؤولیّت در برابر خداست؛ چه، آنها چیزی جدای از مسؤولیت در برابر خدا نیست و مسؤولیّتی در شعاع مسؤولیّت در برابر خداست و مستقّل از او نیست و مسؤولیّت‌های دیگر در صورتی صحیح و قابل قبول است که در طول و در شعاع مسؤولیّت در مقابل خدا قرار بگیرد... .[36]

نکته‌ی مهم در خاتمه‌ی مسایل

«به نظرما آنچه شایسته است در فلسفه‌ی اخلاق مورد تعمّق قرارگیرد بحث از مفهوم اخلاقی نیست، بلکه بحث از وجود الزامات اخلاقی، مبانی آنها و قضایای مبرّزه‌ی آنهاست. اگر ما به ‌وجهی ثابت کردیم که انسان ملزم به یک سری الزامات است، این بحث ثمره‌ی عملی خواهد داشت و لو این‌که مفهوم اخلاقی یا لفظ اخلاقی برآن اطلاق نگردد».[37]

منابع

1. جرج ادوار مور،اخلاق، ترجمه ی: اسماعیل سعادت ، انتشارات علمی و فرهنگی 1366ش.

2. ج. وارنوک،فلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه ی: صادق لاریجانی، انتشارات علمی و فرهنگی 1362ش.

3. فرانسوا، گرگوار،مشارب عمده‌ی اخلاقی، ترجمه ی: ابوالقاسم پور حسینی، انتشارات دانشگاه تهران1360ش.

4. مطهّری، مرتضی،فلسفه‌ی اخلاق، انتشارات صدرا 1366.

5. ج. وارنوک،مشارب عمده‌ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه ی: صادق لاریجانی، انتشارات دانشگاه تهران1360ش.

6. مطهّری، مرتضی،‌نقدی بر مارکسیسم، انتشارات صدرا 1361ش.

7. حایری یزدی، مهدی،کاوش‌های عقل عملی، انتشارات حکمت و فلسفه1361ش.

8. سروش، عبدالکریم،دانش و ارزش، انتشارات یاران1361ش.

9. مدرسی، سیّد محمّدرضا،فلسفه‌ی ارزش‌ها، بی‌جا، بی‌تا.

10. موسوی بجنوردی، سیّدمحمّد،مقالات اصولی، بی‌جا، بی‌تا.

11. هرمن رندل، جان،‌درآمدی به فلسفه، ترجمه ی: جلال الدّین اعلم،بی‌جا، بی‌تا.

12. مینارد، ال،شناسایی و هستی، ترجمه ی: داوودی، علی مراد، انتشارات دهخدا1370ش.

13. دفتر حوزه و دانشگاه،درآمدی بر حقوق اسلامی، انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی 1368ش.

14. صانعی، پرویز،جامعه شناسی ارزش‌ها، انتشارات دانشگاه ملی 1353ش.

15. پاپکین ، ریچارد و استرول، آوروم،کلیات فلسفه، ترجمه ی: جلال الدّین مجتبوی، انتشارات حکمت1354ش.

16. مصباح، محمّد تقی،دروس فلسفه‌ی اخلاق، انتشارات اطلاعات،بی‌تا.

[1]و یا «هست و باید».

[1]و در بند چهار می‌رساند که غیر از شرع، عقل و منطق و برهان و شهود و عرفان نیز می‌تواند پایه‌ی اخلاق باشند.

[1]شاید این غموض و ابهام بدان سبب باشد که مسأله به خوبی مطرح نشده است، و یا به لحاظ آن‌ است‌که مسأله خود مسایلی چند را در بر دارد که به اصطلاح منطق، آن‌را جمع چند مساله در مسأله‌ی واحد گویند که از انواع مغالطات معنوی است و آن عبارت از خللی است که در قضایا از نظر معنوی وارد می‌شود.

[2]مور، جرج ادوار،اخلاق، ترجمه ی: اسماعیل سعادت صص1- 5.

[5]وارنوک، ج،فلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه ی: صادق لاریجانی، صص 68- 69.

[6]همان، صص72- 74

[1]گرگوار ، فرانسوا ،مشارب عمده‌ی اخلاقی، ترجمه ی: سیّد ابوالقاسم پور حسینی، صص 91- 92.

[2]مطهّری، مرتضی ،فلسفه‌ی اخلاق، صص12- 13.

[1]وارنوک، ج،فلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه ی: صادق لاریجانی، صص19- 20.

Fontenelle.(1657-1737). -1

Bayle(1647-1701). -2

Rousseau(1778-1712). -3

Montaine(1592-1533). -4

[1]وارنوک، ج،مشارب عمده‌ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه ی: صادق لاریجانی، صص 19- 20.

[2]مطهّری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، صص 1- 2.

-G.E.Moor(1073-1958)1

[1]وارنوک، ج،فلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه ی: صادق لاریجانی، صص 8- 9.

[18]حایری یزدی، مهدی ،کاوش‌های عقل عملی، صص 29-30.

[19]سروش، عبدالکریم ،دانش و ارزش، صص 237- 239.

[20]مدرّسی، سیّدمحمّدرضا،فلسفه‌ی‌ ارزش‌ها، صص 61-62.

[1]حایری یزدی، مهدی ،کاوش‌های عقل عملی، صص37- 38.

[22]-Rudolf Garnap.

[23]-A.J.Ayer

[24]-C.L.Stevenson.

[25]مدرّسی، سیّد محمّدرضا،فلسفه‌ی ارزش‌ها، صص76-79.

[26]-موسویبحنوردی،سیّدمحمّد، مقالات اصولی، صص 48-49.

[1]هرمن رندل، جان ،در آمدی به فلسفه، ترجمه ی: امیر جلال الدّین اعلم، ص 227.

[1]مینارد، ال.شناسایی و هستی، ترجمه ی: علی مراد داوودی.

[2]دفتر همکاری حوزه و دانشگاه،درآمدی بر حقوق اسلامی، صص 150- 152.

[1]صانعی، پرویز ،جامعه شناسی ارزش‌ها، ص 42.

[2]مدّرسی،سّیدمحمّد رضا، فلسفه‌ی ارزش‌ها، ص 27 .

[3]پاپکین،ریچاردواسترول،آوروم، کلّیات فلسفه،ترجمه ی:جلال الدّین مجتبوی،صص8- 9.

[1]هرمن رندل، جان،درآمدی به فلسفه، ترجمه ی‌: امیر جلال الدّین اعلم، ص 238.

[1]مطهّری، مرتضی،فلسفه‌ی اخلاق، صص 70-72.

[35]حج/64.س

[36]مصباح ، محمّد تقی،دروس فلسفه‌ی اخلاق، ص 173.

[37]وارنوک، ج،فلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه ی: صادق لاریجانی ص 176.

نگاهي به همایش بین المللی«اخلاق اسلامی در دانشگاه»
فلاح محمدجواد

اشاره همايش بين المللي«اخلاق اسلامي در دانشگاه ها»، يازدهم ودوازدهم ارديبهشت ماه سال جاري(1387 شمسی) درشهرمقدّس قم با حضور استادان، دانشجويان وكارشناسان داخلي وخارجي برگزارگرديد. مقالات رسیده به همایش150 مقاله بوده كه تركيب آنها بدين شرح است:

آشنایی با میهمانان خارجی همایش:

1.ديويد بي. بورل(عضو جماعت صليب مقدّس)

حوزه ی تخصص: الهيات فلسفي، فلسفه ی اسلامي، الهيات تطبيقي.

2. اي. جيمز ريمر

حوزه ی تخصص: تاريخ انديشه ی اروپا در قرن نوزدهم، الهيات مدرن و فنّاوري، الهيات آلمان در دهه ی 1920 و دهه ی 1930، الهيات و نظريه ی اجتماعي انتقادآميز،الهيات نظام‌مند منونايت، انديشه‌هاي الهياتي ايمانوئل هيرش، پل تيليش، کارل بارت، ديتريش بونهوفر،

3. برونو کي. نيدرباکر(عضو يسوعيان)

علایق پژوهشي:روش الهيات در سده‌هاي ميانه، معرفت‌شناسي باور اخلاقي.

4. پروفسور ولفگانگ پالاور

5.دکتر پاتريک رييوردَن(عضو يسوعيان)

علائق پژوهشي: دين و زندگي اجتماعي، شهروندي، مصالح همگاني.

6. دکتر سجاد رضوي

علایق پژوهشي:تاريخ انديشه ی اسلامي، تفسير قرآن و هرمنوتيک متن.

7. دکتر ادریس هانی(از کشور مراکش)

8. دکتر محمّد لگنهاوزن(اندیشمند آمریکایی مقیم ایران و عضو هیأت علمی مؤسّسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم)

تذكر:مشخصات كامل ميهمانان خارجي (وضعيت شغلي ،جايگاه علمي، حوزه ی مطالعات تخصصي، تأليفات ومقالات و...) در دبيرخانه ی همايش موجود است.

زمان، مکان و نحوه ی برگزاری همایش:

همایش در تاریخ 11 و 12 اردیبهشت 1387 شمسی در شهر قم و در دو بخش جلسات عمومی و کمیسیون تخصصی برگزار شد.

الف- جلسات عمومی:

همایش دارای چهار جلسه ی عمومی بود که در سالن همایش مؤسّسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) به شرح زیر برگزار شد:

1. افتتاحیه(مدیر جلسه: حجّة الاسلام دکتر محمّد علی شمالی)

برنامه‌ها: ( گزارش دبیرعلمی، سخنرانی حجّة الاسلام محمّدیان و آیة الله مصباح یزدی)

2. نشست علمی- عصر روز اول- ( دکتر محمّد لگنهاوزن، دیوید بورل، سجاد رضوی، مهدی علیزاده)

3. سخنرانی علمی- صبح روز دوم- ( دکتر شمالی «به زبان انگلیسی»، حجّة الاسلام لاریجانی)

4. اختتامیه(سخنرانی دکتر ابراهیم کلانتری، گزارش نمایندگان کمیسیون‌های چهارگانه)

ب- کمیسیون‌های تخصصی:

همایش دارای چهار کمیسیون تخصصی بود که به طور همزمان در چهار سالن مجزا به شرح زیر تشکیل می‌شد:

1.کمیسیون فلسفه یاخلاقدر این کمیسیون 14 مقاله به شرح زیر ارایه گردید:

ارایه یمقاله (صبح روز اول):

1. حجّة الاسلام دکتر مجتبی مصباح / عنوان مقاله: «اطلاق و نسبیّت در اخلاق».

2. پاتریک ریوردان / عنوان مقاله: «توسّل به خوب‌های مشترک».

3. حجّة الاسلام محمّد سربخشی / عنوان مقاله:

4. برنو نیدرباکر / عنوان مقاله: «اخلاق چگونه می‌تواند به دین وابسته باشد؟»

ارایه یمقاله (عصر روز اول):

5. سجاد رضوی / عنوان مقاله: «تمرکز مجدّد بر اخلاقیات مبناگرایانه».

6. محسن جوادی / عنوان مقاله: «استقلال اخلاق یا استقلال عامل اخلاقی؟»

7. محسن جاهد / عنوان مقاله: «نسبیّت‌گرایی اخلاقی- فرهنگی کلاسیک».

ارایه یمقاله (صبح روز دوم):

8. حجّة الاسلام دکتر احمد حسین شریفی / عنوان مقاله: «شهرت و اخلاق».

9. حجّة الاسلام دکتر سیداکبر حسینی قلعه‌بهمن / عنوان مقاله: «واقع‌گرایی اخلاقی».

10. طاهره ماهروزاده / عنوان مقاله: «نسبیّت‌گرایی اخلاقی و نقد و بررسی آن».

ارایه یمقاله (عصر روز دوم):

11.حسین اترک / عنوان مقاله: «وظیفه‌گرایی اخلاقی قاضی عبدالجبار».

12. حجّة الاسلام دکتر منصور نصیری / عنوان مقاله: «نظریه ی برین سودگرایی».

13. حسنعلی رحمتی / عنوان مقاله: «چرایی و چگونگی نقد فلسفه اخلاق زنانه نگر».

14. حسن مهرنیا / عنوان مقاله: «مطالعه ی تطبیقی فلسفه اخلاق از دیدگاه دکارت وارسطو».

2- کمیسیون اخلاق اسلامی

در این کمیسیون 13مقاله به شرح زیر ارایه گردید:

ارایه یمقاله (صبح روز اول):

1. مرتضی حق شناس / عنوان مقاله: «کتاب های درسی اخلاق اسلامی در ترازوی نقد».

2. قدرت الله مؤمنی / عنوان مقاله: «نظر دانشجویان پزشکی اصفهان در مورد درس اخلاق اسلامی».

3. عبدالله اسدی / عنوان مقاله: «بررسی نگرش دانشجویان نسبت به رعایت ارزش های اخلاقی در دانشگاه علوم پزشکی اردبیل».

ارایه یمقاله (عصر روز اول):

4.ابراهیم عباسّی حسینی / عنوان مقاله: «دنیا و دنیا گرایی در اسلام».

5. مسلم امینی نژاد / عنوان مقاله: «گناهان و عقوبت دنیوی از دیدگاه قرآن».

6. اکبر قربانی / عنوان مقاله: «بررسی دیدگاه که یـرکگور در باب مسأله ی قتل نفس زکیه».

7. علی اقدامی/ عنوان مقاله: «بازشناسی زهد در قرآن».

ارایه یمقاله (صبح روز دوم):

8. ادریس هانی/ عنوان مقاله: «ضرورت نهادینه کردن اخلاق دانشگاهی».

9. دکتر محسن جاهد / عنوان مقاله: «ابن حزم(فضایل و رذایل)».

10. دکتر مسعود آذربایجانی / عنوان مقاله: «روانشناسی اخلاق».

ارایه یمقاله (عصر روز دوم):

11. صغری احمدزاده/ عنوان مقاله: «شیوه ی پیامبر در مواجهه با ناهنجاری های اخلاقی و معنوی در جامعه».

12. فرزانه واصفیان/ عنوان مقاله: «انحرافات جنسی زنان از دیدگاه مردان و زنان».

13. عبدالرسول مشکات: «درس اخلاق اسلامی(پاس داشتن یا پاس کردن)».

1.کمیسیون اخلاق کاربردی:

در این کمیسیون 11مقاله به شرح زیر ارایه گردید:

ارایه یمقاله (صبح روز اول):

1.حجّة الاسلام دکتر سّید حسن اسلامی / عنوان مقاله: «به مرگی».

2. حجّة الاسلام عبدالرحیم سلیمانی اردستانی / عنوان مقاله: «اخلاق زیست محیطی در متون مقدّس ابراهیمی».

ارایه یمقاله (عصر روز اول):

3. حجّة الاسلام دکتر حمید شهریاری / عنوان مقاله: «اخلاق رایانه».

4. خانم منیژه عاملی/ عنوان مقاله: «دانش نظری اخلاق حرفه‌ای».

5. حجّة الاسلام محمّد تقی اسلامی / عنوان مقاله: «قلمرو شناسی اخلاق پزشکی( رابطه ی فقه و اخلاق)».

ارایه یمقاله (صبح روز دوم):

6. مریم شمسایی/ عنوان مقاله: «ارتباط اخلاق و سیاست از دیدگاه اسلام و اندیشمندان اسلامی».

7. دکتر عبّاس ملکی/ عنوان مقاله: «اخلاق در سیاست جهانی و پیشنهادهایی برای مداخله ی ایران».

8. جیمز رایمر/ عنوان مقاله: «پردازش مبانی عام برای اخلاق عمومی: ادلّه ی موافق و مخالف اخلاق جهانی».

ارایه یمقاله (عصر روز دوم):

9.مینا باهنر/ عنوان مقاله: «مروری بر اخلاق غم و شادی در مواجهه با دیگران از منظر متون دینی و عرفانی».

10. غلامعلی زارع / عنوان مقاله: «دگر دوستی در ادب فارسی».

11. ولف گانگ پلاور / عنوان مقاله: «اهمیت وحی کتاب مقدّس برای اخلاق اجتماعی کاتولیک».

2.کمیسیون عرفان عملی:

در این کمیسیون 11 مقاله به شرح زیر ارایه گردید:

ارایه یمقاله (صبح روز اول):

1. دکتر محمّد اسدی گرمارودی/ عنوان مقاله: «عرفان در قرآن، احادیث و ادعیّه».

2. حجّة الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه/ عنوان مقاله: «تصوّف سنّتی».

3. دکتر محسن فاطمی/ عنوان مقاله: «سینما و تجربه ی دینی (ارایه ی مقاله به صورت تلفنی)».

ارایه یمقاله (عصر روز اول):

4. ولی الله عباسی / عنوان مقاله: «نگاهی به تفکّر در اندیشه ی عرفانی».

5. حجّة الاسلام محمّد جواد رودگر / عنوان مقاله: «استاد و راهنما در عرفان».

6. خلیل بهرامی قصر چمی/ عنوان مقاله: «عرفان امام خمینی و تأثیر آن در رهبری انقلاب اسلامی».

ارایه یمقاله (صبح روز دوم):

7. حجّة الاسلام دکتر محمّدتقی فعّالی/ عنوان مقاله: «عرفان پائولوکوئیلو».

8. دکتر حسن یوسفیان/ عنوان مقاله: «شریعت، طریقت و حقیقت از دیدگاه عارف نما».

9. دکتر محمّد اسدی گرمارودی/ عنوان مقاله: «شریعت، طریقت و حقیقت».

ارایه یمقاله (عصر روز دوم):

10. حجّة الاسلام حسین روحانی نژاد/ عنوان مقاله:« مقاله ی سلوک(مراحل، مقامات و منازل)».

11. محمّد جواد رحمانی/ عنوان مقاله: «سیر انفسی در قرآن»

چكيده ی برخي ازمقالات ارایه شده

قلمروشناسي اخلاق پزشكي/محمّدتقي اسلامي

چكيده: اخلاق پزشكي يكي از مهم ترين و باسابقه ترين شاخه‌هاي اخلاق كاربردي است. اخلاق پزشكي (medical-ethics)، اخلاق پرستاري (nurse-ethics)، اخلاقيات زيست پزشكي(biomedical-ethics) ومسائل اخلاقي مربوط به بهزيستي و مددكاري اجتماعي (social work ethics) در شاخه ی گسترده‌تري به نام اخلاق مراقبت و بهداشت (Healthcare-ethics) قرار دارند.

اخلاق پزشكي از موضوعات ومسایلي بحث مي‌كند كه مربوط به پزشك و رابطه ی او با بيمار و همراهان و نزديكان بيمار ،تعاملات پزشك با ديگر پزشكان، روابط تيم پزشكي و پرسنل بيمارستاني با يكديگر، شرايط و ويژگي‌هاي بيمارستان اخلاقي و مانند آن مي‌شود.

دركشور ما، به ويژه در دهه ی اخير، توجّه ويژه اي به اخلاق پزشكي شده است. شناسايي هرچه دقيق‌تر قلمرو مباحث اين رشته، ازمغالطات و خلط بحث‌هاي ممكن جلوگيري مي‌نمايد و به شكوفايي و ثمربخشي آن كمك خواهد كرد. دراين ميان، يكي از موضوعاتي كه بايد بدان پرداخت، رابطه ی اخلاق پزشكي با فقه پزشكي است.

دراين مقاله، قصد داريم پس از ارایه ی فهرستي نسبتاً جامع از مباحثات اخلاقي رايج در حرفه ی بهداشت وسلامت، قلمرو مباحث اخلاقي اين حرفه را از مباحث فقهي آن بازشناسي كنيم و نقاط تلاقي وتعامل اين دو حوزه و نيز نقاط تمايز و افتراق آنها را نشان دهيم؛ چرا كه به نظرمي‌رسد اخلاق پزشكي در روش بحث و در موضوع، هدف، مبادي، مباني و منابع داراي شباهت‌ها و تفاوت‌ها و يا تعاملاتي با فقه پزشكي است.

اما آن چه در اين میان، توجّه فوق العاده ای مي‌طلبد تقّدم و اولويت مباحث اخلاقي بهداشت و سلامت بر مباحث فقهي اين حوزه است كه درمقاله پيرامون آن توضيح خواهيم داد.

واژه های کلیدی:اخلاق پزشكي، قلمروشناسي، اخلاق مراقبت و بهداشت، فقه پزشكي، اخلاق زيستي.

***

چيستي تصوّف سنّتي/دكتر عبدالحسين خسروپناه[1]

چكيده:تصوّف سنتّي، يكي از جريان‌هاي صوفيانه و عرفاني در تاريخ اسلام است كه اين مقال به چيستي آن پرداخته است. اين نوشتار، ابتدا به تبيين واژه ی صوفي اشاره دارد و سپس فرايندآن، يعني تصوّف اهل سنّت معارض با اهل بيت و تصوّف سنّتي- شيعه و تصوّف شيعه را بيان مي‌كند. اولين جريان تصوّف اهل سنّت معارض با اهل بيت، توسط عثمان بن شريك كوفي، معروف به ابوهاشم كوفي، مطرح گرديد كه جامي درنفحات الانسو قشيري، از بزرگان علماي صوفيه، بدان اعتراف نموده‌اند.

وي، مانند رهبانان، جامه‌هاي پشمينه و درشت مي‌پوشيد و نظريه ی حلول و اتّحاد را رواج داد. بعد از ابويزيد بسطامي، فرقه ی بايزيديّه و بسطاميّه و شطاريّه را رواج داد.

فرقه ی جنيديّه، پيرو ابوالقاسم جنيد بن محمّد بغدادي، فرقه ی نوريّه، پيرو احمد بن محمّد نوري، فرقه ی خرازيّه پيرو ابو سعيد خرازند، فرقه ی طيفوريّه، پيرو بايزيد سطفور بن عيسي بسطامي، فرقه ی قصاريّه، پيرو حمدون بن احمد عماره ی قصار، فرقه ی سهليّه، پيرو سهل بن عبدالله تستري، فرقه ی نقشبنديّه، پيرو ابراهيم ادهم و فرقه ی ذهبيّه، و فرقه ی ذهبیّه پيرو معروف كرخي مي‌باشد.

اين مقاله، به جهت گستردگي فرقه‌هاي صوفيّه، تنها به تحليل دو فرقه ی شايع و رايج، يعني فرقه ی ذهبيّه و نعمت اللهي گناباديه پرداخته است و پاره‌اي از مطالب مربوط به سلسله‌هاي صوفيّه و اعتقادات آنها، مانند اعتقاد به ولايت مطلقه ی اقطاب و اعتقاد به مهدويّت نوعيّه و بدعت‌گذاري در ماليات اسلامي و غلو نسبت به امام علي7و اقطاب سلسله را توصيف و تحليل كرده و از برخي دروغ‌ها و استناد علماي شيعه به خود، پرده برداشته است.

نويسنده، در پايان، به پاره‌اي از فتاواي فقهاي شيعه درباره ی تصوّف اشاره نموده است.

واژه های کلیدی:تصوّف، فرقه‌هاي صفويّه، فرقه ی ذهبيّه، فرقه ی نعمت اللهيّه.

مبانی ترویج اخلاق حرفه‌ای در دانشگاه/احد فرامرز قراملکی[2]

چکیده:ترویج اخلاق حرفه‌ای در دانشگاه بر مبانی مختلف استوار است. استقصا و تحلیل همه ی مبادی در یک مقاله میسور نیست. به همین دلیل، با اخذ عنوان در چارچوب مهمله، اهمّ مبادی تصوریّه و مبادی تصدیقیّه آن را مورد بحث قرار می‌دهیم.

چیستی اخلاق، هویّت اخلاق حرفه‌ای، هویّت سازمانی دانشگاه، هویت حرفه‌ای آموزش و پژوهش دانشگاهی، عناصر محیطی دانشگاه و چیستی عهدنامه ی اخلاقی و منشور اخلاق سازمان، از اهمّ مبادی تصوریه‌اند. مبادی تصدیقی مورد بحث عبارتند از: اصل تقدّم اخلاق در رفتار ارتباطی درون‌شخصی بر رفتار برون‌ شخصی، اصل تأثیر جهانی فساد در دانشگاه، اصل پرهیز از تحویلی‌نگری، اصل جامعیّت سند اخلاقی، اصل اسلامیّت اخلاق دانشگاهی.

واژه‌هاي کليدي: اخلاق حرفه‌اي، دانشگاه، عهدنامه ی اخلاقي، منشور اخلاق سازمان، تحويلي‌نگري، سند اخلاقي.

عرفان در قرآن، احاديث و ادعيه/ دكترمحمّد اسدي گرمارودي[3]

چكيده:يكي از مباحث مهم در عرفان اسلامي، تطابق آن با شرع و سيره ی معصومين:است. حقايق عرفاني ريشه در فطرت انساني داشته، لذا در تمامي ملّت‌ها و مكاتب‌ مطرح شده است. شايد همين امر باعث شده كه برخي اسلامي بودن عرفان را نپذيرفته‌اند و حال آن كه حقيقت شرع و بهره‌مندي عالي ديني با نگرش عرفاني ميسّر است.

اين مقاله كوشيده تا سه عنوان مهم از عناوين عرفان را در آيات و روايات و ادعيّه ی معصومين:بررسي نمايد. عناوين «تفسير عرفاني كثرات در عالم وجود» و «هدف عارفانه در دين‌داري و عبوديّت» و همچنين «ابزار شهود و نحوه ی كشف حقيقت از طريق دل» را در منابع شرعي بررسي نموده و مي‌كوشد تا سرمنشأ اسلامي عرفان اسلامي را آشكار نمايد.

واژه‌هاي کليدي:تجلّي، ظهور، شهود، حقيقت، دل، لقاي الهي.

بازگشت [به حق] در دیدگاه ملاصدرا و اقتضائات آن برای اخلاق/دیوید بورل[4]ترجمه منصور نصيري

چکیده:اخلاق، به عنوان رشته‌ای که به شیوه‌ای هنجاری به رفتار انسان می‌پردازد، در معرض تفسیرهای نظری گوناگونی است.

با این حال، پیش‌فرض اصلی آن، آزادی (اختیار) انسان است؛ پیش‌فرضی که ارسطو به طور خلاصه از آن به شایستگی ما برای دریافت ستایش یا سرزنش تعبیر می‌کند.

به این معنا، عمل به گونه ی درست، فارغ از این که چه تفسیری از آن داشته باشیم، هدف رفتار اخلاقی است و نمی‌تواند صرفاً‌ به معنای انجام آنچه که طبیعت اقتضا می‌کند باشد (آن هم یا به معنای انجام آنچه غرایز ما اقتضا می‌کند، یا آنچه هر کس انجام می‌دهد).

بنابراین، پیش فرض رفتار اخلاقی، وجود هنجارهایی است و اینجاست که معمولاً‌ بحث و نزاع اندشمندان آغاز می‌شود؛ شأن و مقام چه کسی هنجارها را پایه‌ریزی می‌کند؟ با این حال، در جهانی که ویژگی‌های مهم و برجسته آن منعکس‌کننده ی حکمت و فرزانگی خالقی بی‌همتاست، نمی‌توان خود طبیعت را به عنوان راهنمونی به رفتار درست نادیده گرفت.

در واقع، این همان دیدگاه ملاصدراست که در بحث از صدور/تجلّی از «خدای واحد» که همان خلقت باشد، پایه‌ریزی و در مسیر بازگشت انسان به «واحد» (حق) تثبیت می‌شود.

بدین ترتیب، نمی‌توان هیچ گونه تفکیکِ ساده ی «باید» از «هست» را بر اساس الگوی خلقت تأیید کرد. ملاصدرا، در قالب این الگو، که در این مقاله در صدد توضیح آن هستیم، به تبیین آن در مرحله ی آغاز و نیز در مرحله ی بازگشت می‌پردازد.

واژه های کلیدی:اخلاق، هنجار اخلاقی، بازگشت به حق، باید، هست.

اخلاق چگونه می‌تواند بر دین وابسته باشد؟/برنو نیدرباخر[5]ترجمه: منصور نصيري

چکیده:ما خداباوران به خدای واحدی معتقدیم که همه چیز به او وابسته‌ است. اما سؤالی که با آن مواجه هستیم این است که: «اخلاق چگونه می‌تواند به خدا وابسته باشد؟»

در اینجا نظریّه‌های اخلاقی‌ای را که در آنها خداوند نقش بنیادی دارد، نظریه‌های اخلاقی فوق‌ طبیعی می‌نامیم. من در این مقاله به ارایه و ارزیابی چند پاسخ عمده درباره ی چگونگی ابتنا اخلاق برخدا خواهم پرداخت.

واژه های کلیدی:اخلاق، نظریّه‌های اخلاقی فوق طبیعی، اخلاق هنجاری، فرااخلاق، فوق‌طبیعت‌گرایی هنجاری، فوق‌طبیعت‌گرایی شناختی، فوق‌طبیعت‌گرایی متافیزیکی.

اخلاق فضيلت‌مدار و نسبت آن با اخلاق اسلامي/دکتر سيّد حسن اسلامي[6]

چکیده:در برابر دو نظام اخلاقي تکليف‌گرا و نتيجه‌گرا در غرب، دهه‌هاي اخير شاهد احياي مجدد نظامي اخلاقي شده که به جاي «کنش»، بر «منش» تأکيد دارد و به اخلاق فضيلت‌مدار (Virtue ethics) نامورشده است.

مسلمانان، از گذشته،‌ با روايت افلاطوني اين نظام آشنا بوده و با تعديلي اندک آن را بر اخلاق اسلامي منطبق دانسته‌اند.

اين مقاله مي‌کوشد تا نسبت اين اخلاق را با اخلاق اسلامي بررسي کند و صحّت ادّعاي يگانگي آن دو را محک بزند.

به همين سبب، نگارنده، بحث را از معادل يوناني فضيلت، يا «آرته»، آغاز کرده و معناي آن را در فرهنگ يوناني تحليل نموده و بر اساس متون اصلي اخلاق فضيلت‌مدار، فضایل اصلي در اين نظام اخلاقي را نشان داده است.

آن گاه سير اين نظريّه در جهان اسلام دنبال و جايگاه مقبول آن در ميان عالمان مسلمان بازتابانده شده است.

سرانجام، مدّعاي اصلي اين مقاله که ناسازگاري روايت يوناني اخلاق فضيلت‌مدار با ارزش‌هاي اخلاق اسلامي است، بيان شده و نگارنده براي اثبات آن، سه دليل اصلي پيش کشيده است: نخست آن که فضایل اصلي در اخلاق يوناني، سکولار و دنيوي است؛ دوم آن که فضایل چهارگانه ی اصلي در اين نظريه، جامع فضایل اصلي اسلامي نيستند؛ و سوم آن که معناي اين فضایل در اخلاق يوناني با معناي آنها در نظام اخلاق اسلامي سخت متفاوت است.

دشواري اصلي فضایل چهارگانه آن است که بر نفس‌شناسي خاصّي استوار است که با نفس‌شناسي قرآني متفاوت است.

واژه های کلیدی:اخلاق فلسفي، اخلاق فضيلت‌مدار، اخلاق افلاطوني، اخلاق يوناني، اخلاق اسلامي.

اخلاق رايانه: تاريخچه و کليّات/حميد شهرياري[7]

چکیده:اين مقاله در ابتدا به جايگاه و اهميت اخلاق رايانه مي‌پردازد و هدف اين بحث را روشن مي‌کند. سپس، حوزه ی شمول بحث از اخلاق رايانه و فن‌آوري اطلاعات و ارتباطات را بررسي و در اين رابطه به روش‌شناسي عرضه شده از سوي يکي از مراکز معتبر دنيا اشاره می نماید.

در ادامه، ضمن بيان ايجاد تحولات شگرف در دنيا بر اثر رشد روزافزون اين فن‌آوري‌ها، به تفصيل، تاريخ مباحث فلسفه ی اخلاق در اين حوزه از سال 1940میلادی تا پايان قرن بيستم را ذکر مي‌كند.

اين بحث ديد وسيعي در مسأله ايجاد مي‌کند و با ارجاعات مناسب مقاله، افراد کليدي در اين حوزه شناسايي مي‌شوند. بحث از اخلاق رايانه با بيان مسایل اصلي ذيل و توضيحات هر مسأله دنبال مي‌شود.

کساد شدن کارهاي کارگران و کارمندان با حضور رايانه‌ها، به خطر افتادن سلامت و ايمني کارگران بر اثر ورود رايانه‌ها به محيط کار، تهديد ويروس‌ها و خطرات امنيّتي، بررسي رفتار هکرها و فضولي‌هاي رايانه‌اي، مالکيّت فکري و حق تأليف و اختراع، و مسئووليت مدني متقابل متخصّصان، مديران، کاربران و سازمان‌ها، از جمله مباحث مطرح شده در اين مقاله است.

در پايان، جهت آشنايي خوانندگان فارسي زبان با راهنماهاي عملي که در سازمان‌هاي خارجي مدوّن مي‌شود، يکي از اين راهنماها را که مربوط به انجمن ماشين‌هاي اداري در امريکا است مرور خواهيم کرد.

واژه های کلیدی:تاريخ اخلاق رايانه، فن‌آوری اطلاعات و ارتباطات، جامعه ی شبکه‌ای، سيبرنتيک، جرم رايانه‌ای، راهنمای عمل.

توسل به خوب‌های (خیرهای) مشترک: چالشی بر فرد‌گرایی نفع‌طلبانه/پاتریک ریوردان[8]ترجمه: منصور نصیری

چکیده:در سنّت مسیحیّت کاتولیک، مفهوم خیر(خوب) مشترک، جایگاه بسیار مهمی در تأمّل بر زندگی اخلاقی دارد. در پایه‌ریزی و بسط سنّتی درباره ی تعلیم اجتماعی کاتولیک (یا اندیشه ی اجتماعی کاتولیک) در قرن بیستم، این مفهوم امتیاز ویژه‌ای یافته است.

این نکته، در مجموعه ی بخشنامه‌های پاپی، از زمان صدور نامه ی پاپ لئوی سیزدهم((1891، با عنوان«Rerum novarum» به صراحت بیان شده، اما به ویژه در نظام‌نامه ی شورای دوم واتیکان درباره ی مسیحیت در جهان معاصر (1965) با عنوان «Gaudium et spes» تبیین شده است.

محدود کردن مفهوم خیر مشترک در سنّت کاتولیک به آنچه که از زمان قرن بیستم تا عصر حاضر بیان شده، خطاست. این مفهوم در مباحث مطرح در قرون وسطی به طور قابل توجّهی به کار رفته و توماس آکویناس در ارایه ی دیدگاه‌های خود درباره ی بسیاری از موضوعات اخلاقی، اجتماعی و سیاسی بر آن تکیه می‌کند.

اما همه ی مطلب این نیست، بلکه علاوه بر آن، این مفهوم ریشه در درک و فهم ماهیّت جهان مسیحیّت و سرنوشت غایی آن (کلیساشناسی) دارد. همچنین نقش مهمی در انسان‌شناسی مبتنی بر مسیحیّت دارد که بر همبستگی همه ی بشریّت در نیاز به رستگاری و در ارایه ی نجات (نجات‌شناسی) و در تأمّل در نظام مخلوق و ارتباط کل خلقت با خالقش تأکید دارد. این مفهوم، موضوع مهم و محوری در تأمل در ایمان مسیحی و حیات مسیحی است.

من، در بافت و موقعیّت این کنفرانس بین‌المللی درباره ی اخلاق دینی در دانشگاه‌ها، به تأمل درباره ی چالشی خواهم پرداخت که به هنگام انتقال اخلاق دینی به دانشگاه‌ها با آن مواجه هستیم؛ دانشجویانی که با منظری که در سنّت دینی زنده ی مسیحیت کاتولیک مورد تأیید است همنوا نیستند.

مقاله ی حاضر از سه بخش تشکیل یافته است: نخست، توصیفی از واکنش نوعی به عرضه ی خیر مشترک ارایه خواهم کرد؛ در گام دوم، برای روشن کردن پیچیده بودن مسایل مربوطه، به تحلیل این واکنش خواهم پرداخت؛ و در گام سوم، به طور خلاصه، راهبرد مورد نظر برای نحوه ی برخورد با این واکنش تحلیل شده را ترسیم خواهم کرد.

چالش‌های معاصر به اخلاق دینی/محمّد لگنهاوزن[9]ترجمه: منصور نصیری

چکیده:در این مقاله، مروری کلّی بر اخلاق مدرن با توجّه به ارتباط آن با اخلاق دینی ارائه شده است. در این مرورکلّی، اهمیّت نقش مونتایگن، هابس، هیوم، کانت و هگل در تغییر مسیر اخلاق از دین بیان شده است. و به علاوه، استدلال شده که هر کس که امیدوار به ارایه ی اخلاق دینی در جهان معاصر است، باید به مطالعه و بررسی این فرایند سکولارسازی اخلاق بپردازد.

همچنین به چند گرایش اخیر نیز اشاره نموده و نظریّه‌های اخلاقی در عصر حاضر را به سه دسته ی کلی تقسیم کرده است: نظریّه‌های نتیجه‌گرا، نظریّه های وظیفه‌شناختی و نظریه های فضیلت‌محور. استدلال شده که اخلاق دینی موفّق باید نقاط قوّت این سه رویکرد را از نظر دور ندارد.

ضرورت نهادينه كردن اخلاق دانشگاهي/أ. ادريس هاني[10]ترجمه: جواد غفاري

چکیده:بي‌ترديد، اخلاق در نظام تربيتي به صورتي ويژه، و در سازندگي بشري به شكل عام، محور اصلي امور ديگر است. به طوري كه اگر پيكره ی نظام تربيتي دچار فروپاشي اخلاقي شود، ناخودآگاه، به متن جامعه نيز سرايت مي‌كند؛ و اين نيست مگر به دليل ارتباط تنگاتنگي كه ميان دانشگاه و جامعه از سويي، و ميان اخلاق عمومي و اخلاق شغلي (حرفه‌اي) از سوي ديگر است.

البته مقصود از اخلاق در اين مبحث، آموزه‌هاي اخلاقي به معناي ارشادي و عام آن نيست، بلكه آنچه موردنظر است آن مسأله ی فلسفي است كه اخلاق را از حيث نسبيّت، عرضي‌بودن، تأثير عمل‌گرايي و مانند آن بررسي مي‌كند؛ مسأله ای كه در حقيقتِ اخلاق و فايده و انواع آن مطرح است. همان مسأله ای كه ارزش‌هاي اخلاقي را دچار دگرگوني و فعل و انفعالات ريشه‌اي در نظام ارزشي كرده و عالم بشريّت را در بوته آزمايشي خطیر قرار داده است. اين همان تحوّلي است كه دانشگاه‌ها و مراكز علمي و شيوه‌هاي تحقيق علمي را در شرايطي خطرناك‌تر به آوردگاه آزمايش مي‌كشاند.

از نگاهي ديگر، اين پرسش مطرح است كه چگونه مغرب‌زمين، با اين منظور از ارزش‌هاي اخلاقي كم‌رنگ خود، به آن سطح از پيشرفت رسيده است، در حالي كه ما با وجود اين همه ارزش‌هاي والا، تحوّلي در شرايط آشفته‌مان نمي‌بينيم.

ناگفته نماند كه آموزه‌هاي اخلاقي به هيچ وجه در جامعه بي‌فايده نيستند، ولي راه‌حل اين مسأله، تنها تنظيم شيوه و نمونه ی عملي است و مطمئناً آموزه‌هاي اخلاقي بدون روش‌مندي مناسب كاركرد لازم را نخواهند داشت.

از طرفي، بنابراين كه بحث، مربوط به دانشگاه و عملكرد آموزشي و تربيتي است، بايستي نقش دانشگاه را در پذيرش اين مسئووليّت مهم معيّن كنيم، تا در نتيجه، تهديد خطر بي‌اخلاقي به طليعه ی اخلاق‌ مداري علمي و جهاني تبديل شود.

واژه های کلیدی:نظام تربيتي، اخلاق عمومي، اخلاق حرفه‌اي، تحول، روش‌مندي.

استقلال اخلاقی/محسن جوادی[11]

چکیده:استقلال اخلاقی اصطلاحی است که به دو صورت مورد استفاده قرار می‌گیرد:

در یک کاربرد، برای اشاره به استقلال خودِ اخلاق به کار می‌رود که مراد ازآن، خودآیینی نظام اخلاقی است. این خود آیینی می‌تواند از جهت وجود شناختی یا معرفت شناختی مورد لحاظ قرارگیرد.

کاربرد دوم، به استقلال عامل اخلاقی در مقام عمل دلالت دارد و آن‌گونه که کانت می‌گوید به معنای انگیزش برای عمل اخلاقی، صرفاً بر اساس احترام به قانون اخلاقی، است.

بدین ترتیب، وجود هر عنصر انگیزشی دیگر، از جمله، امیال و احساسات، به استقلال عمل اخلاقی ضربه زده، ارزش اخلاقی آن را از بین می‌برد.

این مقاله، ضمن دفاع از استقلال اخلاقی، استقلال عامل اخلاقی را به صورت مطلق نمی‌پذیرد و شرطیت آن برای تحقّق عمل اخلاقی را رد می‌کند.

واژه های کلیدی:استقلال اخلاقی، استقلال عامل اخلاقی، انگیزش اخلاقی، اوصاف اخلاقی، معرفت اخلاقی، کانت.

***

واقع‌گرايي اخلاقي/سيّد اكبر حسيني قلعه بهمن[12]

چکيده:پژوهش‌هاي اخلاقي در سه عرصه قابل مطرح شدن هستند: اخلاق هنجاري، اخلاق توصيفي و فرا اخلاق. مبحث واقع‌گرايي اخلاقي در زمره ی مباحث فرا اخلاقي است که به بحث عقلاني درحوزه ی اخلاق مي‌پردازد.

همچنين، فرا اخلاق نيز به نوبه ی خود، داراي مباحث گوناگوني است. مباحث هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، معناشناختي و منطقي. واقع‌گرايي اخلاقي با هر چهار عرصه ی مذکور در ارتباط بوده و برآيند مباحث مطروحه در اين چهار عرصه ، واقع‌گرا بودن و غير واقع‌گرا بودن فيلسوف اخلاق را معين مي‌سازد.

واقع‌گرايي اخلاقي، يعني اعتقاد به وجود عيني و خارجي داشتن ارزش‌هاي اخلاقي، و به تبع آن، وجود مفاهيمي همچون خوب، بد، درست، نادرست، بايد، نبايد و وظيفه، که نقش حکايت‌گري از آن ارزش‌ها را بر عهده دارند.

البته اين ارزش‌ها و مفاهيم حاکي از آن‌ها، از آگاهي‌ها، باورها، گرايش‌ها و اميال ما مستقلّند؛گرچه ذهن آدمي در انتزاع مفاهيم مذکور تلاشي خاص انجام مي‌دهد. لازمه ی اين تعريف و وجود عيني در نظر گرفتن براي ارزش‌ها، اين است که اگر گزاره‌اي بيانگر ارزش‌هاي اخلاقي باشد (يعني احکام اخلاقي)، صدق و کذب پذير تلقّيمی گردد، و دست‌کم، برخي از اين احکام، وصف صدق را به خود مي‌گيرند و صادق خوانده مي‌شوند.

واژه های کلیدی:واقع‌گرايي، واقع‌گرايي اخلاقي، مفاهيم اخلاقي، گزاره‌هاي اخلاقي، معرفت اخلاقي، فلسفه ی اخلاق.

[1]- عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ی اسلامي.

[2]استاد و مدیر گروه اخلاق حرفه‌ای دانشگاه تهران.

[3]استاديار گروه معارف اسلامي دانشگاه صنعتي شريف.

[4]- محقق و نويسنده ی آمريكايي.

[5]- محقّق و نويسنده ی ايتاليايي.

[6]استاديار مؤسّسه ی آموزش عالي اديان و مذاهب.

[7]- مدیرمرکز تحقيق و توسعه ی علوم انسانی، استاديار سازمان سمت.

[8]- محقق و نويسنده ی ايرلندي.

[9]دانشیار و عضو هیأت علمی موسّسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

[10]- محقّق و نويسنده ی مراكشي.

[11]دانشيار و عضو هيأت علمي دانشگاه قم.

[12]عضو هيأت علمي مؤسسه ی آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره).

نام کتاب :اخلاقنویسنده :دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قمجلد :12صفحه :7

««صفحه‌اول«صفحه‌قبلیجلد :1257811121315161718192021صفحه‌بعدی»صفحه‌آخر»»««اول«قبلیجلد :1257811121315161718192021بعدی»آخر»»

فرمت PDF

شناسنامهفهرست