کتاب اخلاق

جستاری در مفهوم شناسی «زیغ» از منظر قرآن و سنّت
حسینی سرشت سید محمدصادق

چکیده

«زیغ»، در لغت، به معنای انحراف از حقّ، میل، کشش و عدول است، و در اصطلاح، به معنای انحراف و تمایل از پایداری در راه دین است. زیغ، پی آمد سرپیچی از دستورات الهی و وانهادن بندگی خداست. زیغ، در زبان قرآن و سنّت، با مفاهیم: ضلالت، غوایت و میل مرادف است. برخی از مفاهیم مقابل زیغ در زبان قرآن و سنّت عبارتند از: هدایت، رشد، قصد و ثبات. در این موجز، مفهوم شناسی زیغ، عوامل ایجاد زیغ، عوامل از بین بردن زیغ، پی آمدهای دوری از زیغ و پی آمدهای زیغ بررسی گردیده است. ثمره ی این جستار، شناخت علمی و روشمند مفهوم زیغ است.

واژه های کلیدی

مفهوم شناسی، زیغ، ضلالت، هدایت، قرآن و سنّت، مفهوم شناسی زیغ از منظر قرآن و سنّت.

زیغ

«زیغ»، در لغت به معنای میل، انحراف از حق مطلوب[1]، کشش، عدول[2]، شک، ظلم[3]و ستم[4]به کار رفته است[5]. راغب اصفهانی، لغت شناس بزرگ سده های ششم و هفتم، در معنای اصطلاحی زیغ می نویسد:

«زیغ، در اصطلاح، به معنای انحراف و تمایل از پایداری است و تزایغ، تمایل و انحراف دو جانبه است. این کلمه صفت برای مفرد و جمع است، همانند: «رجل و قوم زاغه و زائغون» و برای مؤنّث نیز کاربرد دارد، همانند: «زاغت الشّمس» و در آیه ی: )وَإِذْ زَاغَتْ الْأَبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ([6]درست است که بگوییم اشاره به ترسی(خوف) دارد که در دل آنان وارد شد تا جایی که چشمانشان سیاه گردد، و در آیه ی )فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ(،[7]یعنی هرگاه استقامت را وانهادند و رها کردند، خداوند آنان را وانهاد...»[8]

طریحی، لغت شناس مشهور شیعی، معتقد است:

«زیغ در آیه ی بالا را به معنای روی گردان شدن از اطاعت حقّ معرفی کرده است، که به دنبال آن خداوند نیز قلب آنان را از ایمان و خیر منحرف ساخته است. آیه ی: )مَا زَاغَ الْبَصَرُ(،[9]یعنی چشمان رسول خدا 6، در زمان رؤیت منحرف نگشت. آیه ی: )مِن بَعْدِ مَا كَادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِّنْهُمْ([10]بدین معناست که از حق منحرف می گردد، و در دعا آمده است: (لاتزغ قلبی بعد اذ هدیتنی...)[11]یعنی این که قلب مرا پس از هدایت از ایمان منحرف مساز؛ یعنی: توفیق را از من سلب مکن، بلکه فراتر از آن، مرا بر هدایتی که عطا فرموده ای ثابت قدم بدار.»[12]

ابوهلال عسکری، درباره ی فرق میان زیغ و میل چنین نگاشته است:

«زیغ به طور مطلق درباره ی انحراف از راه حق به کار می رود و گفته شده: «فلان من أهل الزیغ» یا «زاغ عن الحق»، ولی گفته نشده: « زاغ عن الباطل»؛ چرا که زیغ اسم است برای خواهش و گرایش ناپسند، و بدین جهت اهل لغت گفته اند: «الفراغ زیغ فی الرسغ»، ولی میل در امور پسندیده و ناپسند به طور عام کاربرد دارد».[13]

کوتاه سخن این که، « اصل واحد در این واژه عبارت است از انحراف از مسیر حق، و با واژه هایی چون: میل، انصراف، ترک، إعراض، تخلیه، رغب و زهد فرق دارد، و گفته آمد که میل گسترده تر از آن است و فقط در مورد امری پسندیده و ناپسند می باشد یا در چیزی که دیده می شود یا دیده نمی شود. تزیّغ- بر وزن تفعّل- از ماده ی مطاوعه (اثر پذیری) و تزایغ- از باب تفاعل- دلالت بر مطاوعه می کند که دال بر استمرار دارد. مراد از زیغ بصر در آیات قرآن،[14]معنایی کلّی تر از بصیرت ظاهری و باطنی است. درباره ی تشابه آن با بصیرت ظاهری باید گفت: «همان روی گردان شدن از دیدن هدف، آشفتگی در درک مقصود، پریشان خاطری در توجّه به حق و روی گردانی از صراط مستقیم در ادامه ی حیات است...»[15]جان کلام این که، زیغ، نوع خاصّی از انحراف و گمراهی از مسیر حق است و در پی آن گرویدن به باطل صورت می پذیرد.

مفاهیم مرتبط با زیغ

از جمله راه های دستیابی به مفاهیم دینی و روشن نمودن حقیقت آنها، شناخت مفاهیم مرتبط با این واژه ها است. مفاهیم مرتبط با زیغ به دو دسته ی مفاهیم مرادف و مفاهیم مقابل تقسیم می شوند. در ذیل، این مفاهیم بررسی می گردد.

الف- مفاهیم مرادف زیغ

زیغ از جمله مفاهیمی است که در حوزه ی رذایل و صفات نکوهیده می گنجد. توضیح مطلب این که، در یک تقسیم بندی کلّی، تمام مفاهیم و واژه ها را می توان به دو حوزه ی معناشناسی تقسیم کرد. حوزه ی اول، حوزه ی کفر است که سر سلسله ی تمام مفاهیم و صفات منفی است.[16]حوزه ی دوم، حوزه ی ایمان است و آن مرکزی است که تمام خصایص اخلاقی مثبت و حمیده به دورآن در حرکت است. آری، «ایمان سرچشمه و سرمنشأ همه ی فضیلت های اسلامی است و همه ی فضایل از آن زاده می شوند. در عالم اسلام نمی توان فضیلتی را تصوّر کرد که بر مبنای ایمان صمیمانه به خداوند و وحی او استوار نباشد».[17]

1-ضلالت

ضلالت به معنای گمراهی و تجاوز از راه میانه،[18]هلاک و تباه ساختن،[19]تجاوز نمودن از راه حقّی که آن را برگزیده ایم[20]و نیز عدول کردن از راه مستقیم است. طبق آیه ی )فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا(،[21]ضلالت، نقیض هدایت است. بنا به دیدگاه پاره ای از لغت شناسان، به هر گونه تجاوز از راه، ضلالت گفته می شود، چه عمدی باشد و چه سهوی، چه کم باشد و چه زیاد. چون راه مستقیم که مورد رضایت خداست واقعاً دشوار است و استقامت همانند خال سیاه سبیل است که اطرافش همگی ضلال است. با توجّه به گستره ی معنایی، ضلال، به انبیا و به کفّار، هر دو، نسبت داده شده است، گر چه تفاوت میان این دو گمراهی بسیار زیاد است.[22]کوتاه سخن این که، رابطه ی میان ضلالت و زیغ، عموم و خصوص مطلق است؛ چرا که زیغ فقط درباره ی گمراهی از راه مستقیم به کار می رود.

2-غِوایت

ابن اثیر، در بیان معنای غوایت چنین می نویسد:

«... در عبارت «من یطع الله و رسوله فقد رشد من یعصهما فقد غوی»، گفته می شود که غِوایت، یعنی گمراه شد و «غیّ»، به معنای گمراهی و فرو رفتن در باطل است.»[23]

3-میل

در برخی موارد، زیغ و میل، مترادف شمرده شده اند.[24]« میل به معنای در گذشتن از حد میانه به یکی از دو طرف است و در معنای ظلم و ستم نیز به کار رفته است.»[25]

ب- مفاهیم مقابل زیغ

یکی دیگر از راه های شناخت مفاهیم قرآنی، شناخت مفاهیم مقابل آنها است که در ذیل بررسی شده است.

1-هدایت

راغب اصفهانی، درباره ی مفهوم هدایت از منظر قرآن کریم، چنین می نویسد:

«هدایت؛ راهنمایی با لطافت و نرمی است. هدیه نیز از همین ریشه است و «هوادی الوحش»، یعنی: پیش قراولان حیوانات وحشی که دیگر حیوانات را راهنمایی می کنند. همچنین به آنچه که دلالت و راهنمایی به طور اختصاصی است با لفظ اختصاری با لفظِ «هدایت» بیان می شود، و آنچه بخشودنی است با «أهدیت» بیان می شود. هدایت خداوند نسبت به انسان بر چهار شکل است:

یکم، هدایتی که به طور عام مشمول هر مکلفّی است، از عقل، زیرکی، معارف ضروری و به طور عام بر هر چیزی پرتو افکنده است و به اندازه ی مقدار تحمّل، کشش هر یک است. در قرآن کریم آمده است:)قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى(.[26]

دوم، هدایتی که فقط مخصوص انسان ها است و توسط تبلیغ و دعوت گری پیامبر و نزول و فرو فرستادن قرآن و چیزهایی از این دست صورت می پذیرد. در این آیه ی شریف )وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا(،[27]مد نظر است.

سوم، به معنای توفیق است و شامل آن کسانی می شود که هدایت پذیر باشند و در این آیات به کار رفته است:وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى(،[28])وَمَن يُؤْمِن بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ(،[29])إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ(،[30])وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا(،[31])وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى([32])فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ(،[33])وَاللَّهُ يَهْدِي مَن يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ(.[34]

چهارم، هدایت در آخرت به سوی بهشت است و در آیه ی )سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ(،[35])وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِم مِّنْ غِلٍّ([36]و )الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلا أَنْ هَدَانَا اللّهُ( بیان شده است.[37]

این هدایت های چهارگانه ترتیب پذیرند، بدین گونه که آن که هدایت نوع اول برایش صورت نپذیرد، هدایت نوع دوم و سوم برایش حاصل نمی گردد، بلکه فراتر از آن، مکلّف دانستن او جایز نیست، و کسی که هدایت نوع دوم برایش صورت نپذیرد، هدایت نوع سوم و چهارم برایش امکان پذیر نیست، و بالاخره، کسی که هدایت نوع چهارم برایش شکل گرفت، از سه هدایت دیگر نیز بهرمند شده است».[38]

وجه تقابل هدایت و زیغ به خاطر تقابل ضلالت و هدایت و نیز مضمون آیه ی: )رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِن لَّدُنكَرَحْمَةًإِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ([39]است.

2-رشد

رشد، به معنای «استقامت و ایستادگی در راه حق با وجود قوت و استحکام در آن است.»[40]همچنین به معنای درستی و رسیدن به حق و حقیقت،[41]«رسیدن به خیر و راهنمایی کردن»[42]و «پیمودن راه حق»[43]دانسته شده است. رشد، در مقابل غیّ (غِوایت)،[44]ضلال[45]و به معنای «غوطه ور شدن در هلاکت»[46]است. یکی از مشتقّات رُشد، «رَشَد» است که تفاوت فاحشی با رُشد دارد. برخی معتقدند رَشَد خاص تر از رُشد است؛ چه، رَشد برای امور دنیوی و اخروی به کار می رود و رَشَد مخصوص امور اخروی است.»[47]«رُشد»، درباره ی هر امر نیکو و پسندیده به کار می رود و «غیّ»، درباره ی هر امر نکوهیده کاربرد دارد.[48]

3-قصد

قصد، به معنای «استقامت ورزیدن در راه است. وقتی گفته شود «قَصَد»، یعنی: به سمت آن خیز کرد، و «اقتصاد» نیز از آن گرفته شده است و بر دو نوع است: یکی پسندیده و دیگری ناپسند. اولی زمانی است که میان زیاده روی و کوتاهی به کار رود، مانند این که حدّ وسط اسراف و بخل، بخشش است و حدّ وسط تهوّر و بزدلی، شجاعت است.»[49]

4-ثبات

راغب اصفهانی، در بیان مفهوم این واژه می گوید:

«ریشه ی آن«ثبت» و مصدر آن، «ثبات» و «ثبوت» است. اگر عین الفعل مضارع آن ضمّه باشد، به معنای استقرار یافتن به کار می رود وگفته شده: ثبت بالمکان، یعنی: مقیم شد. ولی اگر عین الفعل ماضی و مضارع آن فتحه باشد به معنای جزم، قوّت، استحکام و عزم به کار می رود و بدین خاطر گفته می شود شخص، ثابت القلب یا ثابت القدم است، چون محکم و استوار است.»[50]

عوامل ایجاد زیغ

در این بخش از نوشتار، برخی از عواملی که سبب ایجاد زیغ و انحراف از راه حق شده اند، بررسی شده است. یاد آور می شود که این عوامل به طور کامل استقصا نشده و فقط به پاره ای از آنها اشاره شده است.

1-ظلم

«به تجاوز از حق و حد، ظلم گفته می شود؛ خواه زیاد باشد، خواه اندک، و بدین خاطر است که برای گناهان بزرگ و کوچک، هر دو، به کار می رود. بر این اساس، به حضرت آدم 7، به خاطر تجاوزش و ابلیس نیز به سبب آن گناه بزرگش، ظالم اطلاق می شود، گرچه میان این دو ظلم، تفاوت زیادی وجود دارد.»[51]

با این وجود، ظلم یک مفهوم کلّی است و گناهان زیادی زیر مجموعه ی آن است. ظالم هیچ زمان روی هدایت را نخواهد دید: )وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ([52]و در گمراهی فرو خواهد رفت: )وَيُضِلُّ اللّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللّهُ مَا يَشَاء.([53]

برخی از مصادیق ظلم که سبب ایجاد زیغ و انحراف از حق می گردند، در ذیل ذکر می گردد.

تبعیّت از هوای نفس:مراد از عنوان مذکور تبعیّت از خواهش ها، منویّات، آرزوها و هواهای پست و ناچیز است. رسول خدا 6، درباره ی خطر پیروی از هوای نفس چنین فرموده است: «إنّ أخوف ما أخاف علی امّتی اثنان اتباع الهوی و طول الأمل. امّا الهوی فإنّه یسدّ عن الحق و امّا طول الأمل فین الآخرة».[54]

بزرگ ترین ظلم که هر انسان در حق خود و دیگران روا می دارد، پیروی بی چون چرا از خواسته های نفسانی است که باعث گمراهی سخت و انحراف از راه مستقیم است: )وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِّنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ([55]ایشان دیگر هیچ یار و یاوری نخواهند داشت: )بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوَاءهُم بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَن يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِينَ.([56]

مطلب قابل توجّه دیگر آن است که گاهی این گمراهی از روی نادانی و جهل است که شدّت کمتری دارد، ولی گاه این گمراهی ناشی از پیروی هواهای نفسانی از روی دانش و آگاهی است که انسان دچار نفاق می شود[57]و به هیچ روی رستگار نخواهد شد: )أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةًفَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ([58]پس باید با این هواهای نفسانی مقابله کنیم تا روی رستگاری[59]را ببینیم و به بهشت برین الهی نایل شویم.[60]

تکبّر:کبر،حالتی مخصوص انسان است که از خود راضی است و خود را از دیگران برتر و بالاتر می داند.[61]در یک تحلیل کلّی، باید بسیاری از گرفتاری های آدمی را از بدو خلقت او در وسوسه ها و القائات شیطانی دانست. آری، القائات شیطانی موجب شده تا در طول تاریخ بشر این همه اختلافات، خونریزی ها و درگیری ها پیش بیاید. گمراهی شیطان ریشه در تکّبر ورزیدن او دارد.

حضرت علی7، در خطبه ای که «قاصعه» نام دارد و در آن متکبّران را تحقیر نموده و عمل ابلیس را در سجده نکردن به حضرت آدم 7، مورد نکوهش قرار داده است، می فرماید:

«سپاس و ستایش خدای را که لباس عزّت و بزرگی بر تن کرد، و آن را برای خود برگزید و بر آفریدگانش ممنوع ساخت، و آن را قُرُقگاه و حریم خود ساخت و بر دیگران حرام نمود. این لباس را برگزید چون جلالت و عظمت از آن اوست. خداوند بر هر بنده ای که در این دو وصف [= عزّت و بزرگی] با او ستیزه نماید، لعنت فرستاد. سپس فرشتگان مقرّب خویش را با این دو صفت آزمود، تا فرشتگان فروتن را از فرشتگان گردنکش جدا سازد. پس- در حالی که از آنچه در دل ها پنهان است، آگاه می باشد و به حقایق غیبی پوشیده از نظرها داناست- به فرشتگان، فرمود: «من بشری از گل می آفرینم هرگاه خلقت او را به پایان بردم و از روح خود در وی دمیدم سجده اش کنید، پس تمامی فرشتگان جز ابلیس سجده کردند.»[62]کبر و خود پسندی به ابلیس روی آورد، و بر آدم به آفرینش خود نازید، و به ریشه ی خود [که آتش بود] بر او تعصّب ورزید. این دشمن خدا[= ابلیس] پیشوای متعصّبان، و پیشرو مستکبران است. او پایه ی عصبیّت را بنیاد نهاد، و بر سر لباس کبریایی با خداوند به ستیز برخاست، و آن لباس عزّت را به تن کرد، و جامه ی فروتنی را درآورد».[63]

وقتی انسان خود بین شود، همانند زمین بلندی که آب در آن جای نمی گیرد، خود و دیگران را از علم و به دنبال آن از عمل و در نتیجه از هدایت محروم ساخته است:[64])قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِن كَانَ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَكَفَرْتُم بِهِ وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِّن بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى مِثْلِهِ فَآمَنَ وَاسْتَكْبَرْتُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ(.[65]اینان از نعمت هدایت به توسط آیات الهی و پیمودن راه رشد محروم مانده و در غفلت و گمراهی فرو خواهند رفت. خداوند، در قرآن کریم، در وصف ایشان چنین فرموده است:

)سَأَصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَإِن يَرَوْاْ كُلَّآيَةٍلاَّ يُؤْمِنُواْ بِهَا وَإِن يَرَوْاْ سَبِيلَ الرُّشْدِ لاَ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا وَإِن يَرَوْاْ سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَكَانُواْ عَنْهَا غَافِلِينَ.([66]

کذب و تکذیب:یکی از عوامل زمینه ساز دوری از حق و در افتادن در باطل، دروغ گویی است: )إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ(؛[67]چه، دروغ موجب سستی انسان در راه حق شده و عذاب الهی را به دنبال دارد: )وَلاَ تَتَّخِذُواْ أَيْمَانَكُمْ دَخَلًا بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا وَتَذُوقُواْ الْسُّوءَ بِمَا صَدَدتُّمْ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَلَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ.([68]

علّامه ی طباطبایی، در تفسیر این آیه چنین می نویسند: «نتیجه ی دغل گرفتن سوگند این است که قدم ها بلغزد.»[69]اما بدتر از دروغ، دروغ بستن به آیات الهی است که موجب گمراهی و فرورفتن انسان در باطل است: )بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ(،[70]ولی بدار و صد افسوس به حال آنان که به طور مستقیم با خدا در می افتند و به او نسبت دروغ می دهند، اینان ظالم ترین اند و هیچ بهره ای از هدایت نخواهند برد: )وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَهُوَ يُدْعَى إِلَى الْإِسْلَامِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ(.[71]

2-فسق

جوهری، در بیان معنای فسق می نویسد:

«رطب فاسق گردید؛ یعنی: از پوست خود خارج گردید، و آن مرد فاسق گشت؛ یعنی: دچار فجور و پرده دری شد، و از امر خدا فسق ورزید؛ یعنی: از امر او سرباز زد و خارج گشت.»[72]

با این وجود، فسق همانا و گمراه و دور شدن از حق همانا: )وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنِي وَقَد تَّعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ(.[73]و این فسق تا بدانجا می تواند ادامه یابد که انسان را دچار نفاق گرداند و حتّی استغفار رسول خدا 6، چاره ساز نباشد: )سَوَاء عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ([74]تا آنجا که اگر رسول خدا 6، برای آنان هفتاد مرتبه طلب رحمت و مغفرت نماید خداوند آنان را نخواهد آمرزید: )اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لاَ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِن تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةًفَلَن يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ([75]مراد از رسول، رسولی است که بر اساس آیات قرآن امام قرار داده شده است.[76]

3-عصیان

کسانی که از یاد خداوند روی گردان شوند، با شیطان دمساز می گردند و درآنان این گمان پدید می آید که هدایت یافته اند. خداوند، در قرآن کریم، اوصاف آنان ر ا چنین بیان می کند: )وَمَن يَعْشُ عَن ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانًا فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَإِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُم مُّهْتَدُونَ(.[77]روی گردانی از یاد خدا موجب چیرگی شیطان بر ایشان شده و آنان رادر گمان باطل فرو می برد.

یکی از اسباب گمراهی، روی گردانی نافرمایان از امر خداست: )وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى([78]و گاهی این سرپیچی در قالب روی گردان شدن از آیات و نشانه های بزرگ خداست: )وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْأَكِنَّةًأَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَى فَلَن يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا(.[79]

ابوهلال ثقفی، در الغارات، به نقل از طارق بن شهاب درباره ی یاری ننمودن یاران امام علی 7در نبرد با اهل شام چنین آورده است:

علی 7از جنگ نهروان باز می گشت. در جایی از مسیر، مردم را فرا خواند تا گرد آمدند. حمد و ثنای الهی گفت و آنان را به جهاد برانگیخت و از همان جا برای رفتن به سوی شام فرا خواند. آنان سر برتافتند و از سرما و جراحت ها شکایت کردند. نهروانیان زخم های زیادی به مردم زده بودند. فرمود: «دشمن شما هم مثل شما در رنج است. آنان هم مثل شما احساس سرما می کنند.» حضرت را به ستوه آوردند و سرپیچی کردند. چون بی میلی آنان را دید، به کوفه بازگشت و چند روز آنجا ماند. گروه بسیاری از یارانش پراکنده شدند. برخی از آنان که مانده بودند، هم فکر با خوارج بودند. برخی هم در کار حضرت به تردید[80]می نگریستند.»

اگر ایشان حضرت 7را یاری می رساندند و آن گونه که ایشان دستور داده بودند، عمل می نمودند، هیچ موقع دیگران در شکست ایشان طمع نمی ورزیدند و جمع ایشان و اتّحادشان به تفرقه و اختلال بدل نمی شد. امام 7در جای دیگری چنین می فرمایند:

«ای مردم! اگر از یاری حقّ دست نمی کشیدید، و در خوار کردن باطل سستی نمی کردید، هیچ گاه آنان که همپایه ی شما نبودند، در شما طمع نمی کردند، و آن که بر شما چیره شد، نیرومند نمی گشت. امّا شما همچون بنی اسراییل سرگردان شدید. به جانم سوگند، پس از من سرگردانی شما چند برابر می گردد، چون حقّ را پشت سر نهادید، و از کسی که به پیامبر نزدیک ترین فرد بود، بریدید و به دورترین شخص پیوستید. آگاه باشید! اگر از امام خود پیروی می کردید، شما را به راه پیامبر خدا می برد، و از رنج بیراهه رفتن آسوده می گشتید و بار سنگین دشواری ها را از دوش خود وا می نهادید.»[81]

4-تبعیّت شیطان

تبعیت از شیطان و دل در گرو او سپردن موجب گمراهی می گردد. شیطان یک عامل وسوسه گر است که به عنوان یک کاتالیزور، به جریان شقاوت یا سعادت، خوبی یا بدی، اتّحاد یا تفرقه، حق یا باطل، خدا یا نفس امّاره، سرعت عمل می بخشد؛ بنابراین، به خودی خود و فی نفسه، عامل زیغ نیست، بلکه به دلالت التزام چنین است.

خواسته ی شیطان مورد پرستش واقع شدن است: )أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ([82]و برای رسیدن به این خواسته اش- که یکی از مصادیق آن زیغ و انحراف از راه حق است- ابزاری دارد که درقرآن کریمبه آنها اشاره شده است، این ابزار از این قرارند:

تزیین:یکی از حربه های شیطان جهت گمراهی، تزیین است:)فَلَوْلا إِذْ جَاءهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُواْ وَلَكِن قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ(.[83]

وحی:وحی در قرآن درباره ی شیطان و شیطان صفتان نیز به کار رفته است: )وَلاَ تَأْكُلُواْ مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَآئِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ(.[84]

وسوسه:یکی دیگر از ابزار بسیار معروف شیطان، وسوسه است. شیطان با وسوسه نمودن حضرت آدم 7ایشان را اغوا نمود:)فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِالْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَّا يَبْلَى(.[85]

و همچنین همسرش حضرت حوا 3، نیز فریفته ی وسوسه ی او شد:)فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِن سَوْءَاتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِإِلاَّ أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ(.[86]از همین روی، شیطان )الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ([87]نامیده شده است که در قلب های مردمان وسوسه می کند.

نزغ:از دیگر راه کارهای شیطان جهت گمراهی، نزع است. نزع تقریباً در معنای وسوسه و موجب ایجاد اختلاف است: )وَإِمَّا يَنزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ(.[88]

هَمزَّة:جمع آن هَمَزات است و به معنای وسوسه[89]است: )وَقُل رَّبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّيَاطِينِ.([90]

تسویل:به معنای فریفتن و یکی دیگر از ابزارهای شیطان است: )إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ.([91]

غوایت:به معنای گمراه ساختن و در باطل فرو بردن است و کار اصلی شیطان، وسوسه جهت میل به باطل است:قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغْوَيْتَنِي لأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الأَرْضِ وَلأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَإِلاَّعِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ.([92]

با این توضیحات روشن گشت که شیطان[93]سر منشأ هر خطا و گمراهی آدمی است: )وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَأَجْلِبْ عَلَيْهِم بِخَيْلِكَ وَرَجِلِكَ وَشَارِكْهُمْ فِي الأَمْوَالِ وَالأَوْلادِ وَعِدْهُمْ وَمَا يَعِدُهُمُ الشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُورًا.([94]

آنان که شیطان سرکش را دوست خود گرفته و از خدا روی گردان شده اند، در گمراهی و عذاب الهی اند، اگر چه در پندار باطل خود هدایت شده اند: )فَرِيقًا هَدَى وَفَرِيقًا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاَلَةُإِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاء مِن دُونِ اللّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُم مُّهْتَدُونَ.([95]

5-پیروی از شهوات

پیروی بی چون و چرا از شهوات، یکی دیگر از عوامل انحراف است: )وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَن تَمِيلُواْ مَيْلًا عَظِيمًا(.[96]

عوامل از بین بردن زیغ

1-عمل گرایی عالمانه

علم و عمل همزاد یکدیگرند. عمل و نوع آن همیشه مشخص کننده ی مسیر علم است. اگر علم، الهی و خدا گونه باشد، به مراتب نیکوی آن یعنی ایمان نایل خواهد شد و زمینه ساز هدایت به نیکوترین راه است: )إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌوَهُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلَى صِرَاطِ الْحَمِيدِ(.[97]آری، آنان که ایمان و عمل صالح مداوم و پیوسته دارند، هدایت پذیرند:وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى([98]و چون هدایت پذیر شدند، خداوند نیز آنان را هدایتی همراه با ثبات قدم عطا می کند:قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ(.[99]

حال، این ایمان شامل ایمان به خدا، روز قیامت، نبوّت رسول خدا 6، قرآن کریم و... است و این ثبات قدم هم در دنیا و هم در آخرت است:يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِالدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ(.[100]

اما اگر بر طبق علم خویش رفتار ننمود، در سراشیبی کفر و ناسپاسی فرو خواهد غلتید: )إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ([101]و لحظه به لحظه و ساعت به ساعت گمراهی از مسیر حق بیشتر خواهد شد: )...فَلَمَّازَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ(.[102]

کوتاه سخن این که، اگر آدمی خواهان دوری از انحراف و کژی است و می خواهد به والاترین هدایت ها که همان رضای خداوند و بقای اوست دست یازد، باید عمل را در نیکوترین شکل آن، یعنی عمل صالح )فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِرَبِّهِ أَحَدًا([103]و علم را در زیباترین وجه آن، یعنی تسلیم، به کار بندد: )قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدَىَ وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ[104].

بی هیچ شایبه ای، سنّت الهی، قانون و مشیّت او نیز بر هدایت ما تعلّق خواهدگرفت؛ چرا که تعلّق مشیّت الهی مستلزم قانون او، یعنی ایمان و عمل صالح است: )لَّيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلَكِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَيْرٍ فَلأنفُسِكُمْ وَمَا تُنفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغَاء وَجْهِ اللّهِ وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ[105]( و انسان در مشیّت الهی به اندازه ی سر سوزنی و ذرّه ای مورد ظلم واقع نمی شود.

سؤالی که ممکن است مطرح شود این است که چگونه می توان میان آیه ی بالا و آیاتی که هدایت را از آن خداوند دانسته است جمع کرد: )إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ[106]( و برخی از آیات دیگر، نظیر: )وَعَلامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ(،[107]که مراد از نجم، رسول خدا6،[108]است. شاید پاسخ این باشد که رسول خدا6، فقط وظیفه ی رسانیدن و تبلیغ احکام را بر دوش دارند: )فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلاَغُ وَاللّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ.([109]

مطلب دیگر این که، اینان خود پشت کرده اند و ریشه های هدایت را در خود خشکانیده اند. اینان عقل، یعنی رسول باطنی و حتّی ضعیف ترین شکل آن، یعنی فطرت را وانهاده اند، لذا رسول ظاهری در آنان هیچ اثری نمی گذارد، اگر چه رسول خدا6، در هدایت آنان حریص باشد: )إِن تَحْرِصْ عَلَى هُدَاهُمْ فَإِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي مَن يُضِلُّ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِينَ[110].( آنان، خود از راه خدا به دور شده اند: )إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَن يَضِلُّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ(.[111]این آیه، فعّال مضارع «یضلّ» را آورده که نشان از ادامه دادن و استمرار در گمراهی است.

جان کلام این که، انسان هر چه علم خود را به کار بندد و عمل کند، هدایت پذیری در او تقویت شده و از درجات بالاتر هدایت، یعنی ایمان، تسلیم و رضای حق و لقای او، برخوردار می شود.

2-تهذیب نفس

اگر انسان تمام کوشش خود را در تهذیب نفس و برای کسب رضای خدا به کار بندد، خداوند او را به سر منزل مقصود خواهد رساند، و در نتیجه، از انحراف به دور خواهد بود: )وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ(.[112]حال، اگر این مجاهده و کوشش به یاری بیش از پیش این خدا منجر گردد، ثبات قدم نیز به مراتب بیشتر خواهد شد: )يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ[113].(

3-حق پذیری

مراد از حق پذیری آن است که پس از عرضه ی بینّات و روشن شدن حقیقت، انسان متواضعانه و با تمام وجود، حقیقت را پذیرا گردد، که هر چه این نیرو در انسان بیشتر گردد، به نور یقین متّصف خواهد شد. نمونه ی آشکار حق پذیری، ساحران زمان حضرت موسی7، هستند که پس از روشن شدن حقیقت، آن را به جان پذیرفتند و از چنان یقینی برخوردار شدند که حتّی جان خود را در راه خدا از دست دادند.[114]

یکی از اصل هایی که در هر موقعی و برای هر انسانی راه گشاست، حق پذیری و سر تسلیم فرود آوردن در برابر حق است که از انحرافات دینی، دنیوی و اخروی انسان جلوگیری می کند: )فَبَشِّرْعِبَادِالَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ[115].( گاه، این حق پذیری در پذیرفتن دعوت انبیا و فرستادگان الهی است: )وَقَالَ الَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَاد(،[116]و بالاتر از آن، تبعیّت یعنی پیروی مو به مو و بی چون و چرا از هدایت الهی است که در قالب دستورات کتب آسمانی وارد شده است: )قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى(.[117]

پس به صورت کلّی، می توان گفت که هدایت پذیری، خود، نوعی از عمل است و در جلوگیری از انحراف انسان دخیل است: )وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى([118]و زمانی که انسان هدایت پذیر شد، لزوماً از عمل صالح برخوردار شده و به روز و لحظه به لحظه هدایت او بیشتر خواهد گشت: )وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى([119]و در نهایت، تقوای الهی را هم از آن خود خواهد کرد: )وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ(.[120]

4-توبه

توبه، یعنی رجوع از گناه،. امام علی7، در بیان مفهوم توبه، سخن جامعی دارند: «توبه، پشیمانی به دل، آمرزش طلبی به زبان، ترک گناه با جوارح، و تصمیم به عدم بازگشت به گناه است.» در هدایت، اولین قدم توبه است:[121])وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى(.[122]یکی از ویژگی های ستودنی حضرت آدم 7، آن است که پس از خطای خود اظهار پشیمانی کرد و به سوی حضرت حق بازگشت نمود: )وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَىثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى(.[123]خداوند هدایت توبه کنندگان را تضمین نموده است: )يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ([124]و به هر شکلی، به آن استمرار، بقا و دوام خواهد بخشید، اگر توبه کننده، توبه اش مداوم و پیوسته باشد: )اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ(.[125]

5-دعا و توسل

در فرهنگ و معارف اسلامی، به خواهشی که از جانب بنده در برابر خداست، دعا گویند، و در علم بلاغت، به آن خواهشی که پایین دست از بالا دست می کند، دعا گفته می شود.[126]ازجمله کلیدهای موفقیت و رشد در هر زمینه ای، نیاز و عا به درگاه بی نیاز است.[127]خداوند، خود، به دعا امر فرموده و وعده ی استجابت داده است.[128]در دعا انسان با سر منشا خیر و هدایت یک سو و هم جهت می شود، لذا قلب او زمینه ی پذیرش هدایت و دوری از گمراهی را دارد: )رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ.([129]

در دعاهای مأثور از ائمه معصومین :، نیز این مطلب وارد شده است: «الّلهمّ ارزقهم ایمام المؤمنین الذین لیس بعده شکّ و زیغ...»؛[130]چرا که فتنه های منحرف کننده، انسان را دچار حیرانی و سرگردانی و سپس فرورفتن در این فتنه ها می کند «الّلهمّ و قد شملنا زیغ الفتن...».[131]

گذشته از این، دعا باعث می گردد که انسان در برخی از حوادث اجتماعی، نظیر جنگ و جهاد با دشمنان و کفار نلغزد و ثابت و استوار باشد. نمونه ی بارز در این مسأله، حضرت طالوت7، است که با تضرّع و خاکساری نسبت به حضرت حق و خواست و نیاز به درگاه او بر جالوت پیروز گشت: )وَلَمَّا بَرَزُواْ لِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ قَالُواْ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ([132]آری، انبیای الهی همگی چنین بوده اند: )وَمَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَن قَالُواْ ربَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسْرَافَنَا فِي أَمْرِنَا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ(.[133]

6-اطاعت از خدا و اولیای او

یکی از عوامل زمینه ساز هدایت در راه خدا، پیروی از خدا و اولیای اوست: )قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِن تَوَلَّوا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَعَلَيْكُم مَّا حُمِّلْتُمْ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ([134]و در اطاعت، ثبات قدم نیز وجود دارد: )وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُواْ مَا يُوعَظُونَ بِهِ لَكَانَ خَيْرًا لَّهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِيتًا ذًا لَّآتَيْنَاهُم مِّن لَّدُنَّا أَجْرًا عَظِيمًا وَلَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطًا مُّسْتَقِيمًا(.[135]

پیامبران الهی و اوصیای آنان مردمان را به خدا می خواندند و پیروی و فرمانبرداری از خود را در جهت حق می خواستند و نه در جهت خود، سخن آنان این بود: )وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمَنُ فَاتَّبِعُونِي وَأَطِيعُوا أَمْرِي(.[136]

همه ی آنان، پیش از آن که مردم را به فرمانبردای خود بخوانند، به خدا و تقوای الهی می خواندند. سیر دعوت انبیای الهی شاهدی گویا بر این واقعیت است. آنان خود را فرستاده ای «امین» معرفی می کردند، آن گاه به تقوا و فرمانبرداری از خود که فرمانبرداری از خداست، دعوت می نمودند.چون نوح 7، شریعت آورد، چنین گفت: )إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ([137]چون هود 7، آمد، همین سخن را گفت.[138]و آن گاه که صالح 7، برای هدایت مردمان به پیامبری برانگیخته شد، باز همین سخن بود.[139]لوط 7، نیز در دعوت خود همین را گفت.[140]و چون شعیب 7، برای هدایت قوم خویش به پا خاست، این سخن تکرار شد.[141]،[142]در مورد رسول خدا6، برگزیده ترین بنده ی خدا بر روی عالم خاکی، مسأله نیز بر همین منوال بوده است.

استاد دلشاد تهرانی، در ادامه ی مطالبی که از نظر گذشت، چنین اضافه نموده اند: «خدای متعال، اطاعت خودش را در اطاعت فرستاده ی گرامی اش قرار داده است؛ فرستاده ای که جان مؤمنان را از محبّت خویش پر کرد و آنان را پیرو و فرمانبردار حق گردانید. خداوند آن وجود گرامی را به محبّت خویش تربیت کرد.[143]و حقایق را به او تعلیم نمود و آن حضرت به مرتبه ای رسید که جز حقّ و صواب اختیار نمی کرد و در هیچ امری بر خلاف خواست الهی چیزی به خاطرش خطور نمی کرد و خواهان چیزی نبود جز آن چه خدا می خواست. ابواسحاق نحوی[144]گوید: بر امام صادق 7، وارد شدم و شنیدم می فرمود: «إن الله عزّوجّل أدّب نبیّه علی محبّته، فقال: )وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ([145]ثمّ فوّض إلیه، فقال عزّوجلّ )وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا([146]و قال عزّوجلّ: )مَّنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ([147]ثم قال: إنّ نبیّ الله فوّض إلی علیّ و ائتمنه...»؛[148]«خدای عزّوجلّ پیامبرش را به محبّت خویش تربیت کرد و سپس فرمود: «و هر آینه تو بر خویی بس بزرگ هستی.» و آن گاه [امر دین و امّت را] به او واگذار کرد و فرمود: «آن چه را پیامبر به شما داد بگیرید و از آن چه شما را بازداشت باز ایستید.» و باز فرمود: «هر که پیامبر را فرمان برد، هر آینه خدای را فرمان برده است.» سپس امام فرمود: «پیامبر خدا 6، کار را به علی 7 واگذار کرد و او را امین شمرد.»[149]

بر طبق آنچه گذشت، به خوبی روشن شد که رسولان الهی :، به ویژه رسول خدا 6، از آن جهت که فرستاده ی الهی هستند و امر او را به مردمان ابلاغ می نمایند، واجب الاطاعه هستند.

7-اعتصام به قرآن کریم

خداوند تبارک و تعالی، نظام هستی را طبق حرکت به سیر کمال مطلق که خود اوست، آفریده است. آدمیان برای رسیدن به این کمال مطلق و حرکت کردن در آن مسیر، چاره ای جز این ندارند که آن گونه حرکت نمایند که خود بدان امر فرموده است. خدای تبارک و تعالی نیز رسولان و فرستادگانش را همراه با تعالیم و آموزه های کتب آسمانی،بدین منظور فرستاده است: )وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالًا نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ(.[150]

در این میان،قرآن کریم، تمایز ویژه و چشمگیری دارد و روشن کننده ی هر مسأله ی مبهم، پیچیده، فتنه انگیز، دیرفهم، استراتژیک ودر یک کلام، روشن کننده ی هر امری است: )وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةًوَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ(.[151]طبق دلالت پاره ای ازآیات قرآن کریم، قلوب مستعد، با تلاوت و تدبّر در آیات قرآن، هدایت پذیر و هدایت می شوند: )إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَيُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا(.[152]این قرآن سبب ثبات قلب در راه خدا می گردد: )وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلًا(.[153]

8-لطف خدا

هدایت انسان، در تمام اشکال آن، که بالاترینش هدایت در روز جزاست، ومدار لطف و عنایت الهی است: )وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِم مِّنْ غِلٍّ تَجْرِي مِن تَحْتِهِمُ الأَنْهَارُ وَقَالُواْ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلا أَنْ هَدَانَا اللّهُ(.[154]لطف الهی در قالب های مختلف، همانند فرستادن انبیا، و رسول باطنی، بر تمامی انسان ها در رسیدن به هدایت نهایی خلقت نقش دارد، اما جالب آن است که این لطف به مراتب در هدایت و هدایت دادن انبیا بیشتر است: )وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلًا([155]و دشمنی معاندان با رسول خدا 6، در گمراه کردن ایشان و معطوف داشتن از راه خویش، با الطاف الهی خداوند که آن نیز به سبب ویژگی های پیامبران : و بندگی ایشان است، خنثی می گشت: )وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّتطَّآئِفَةٌمِّنْهُمْ أَن يُضِلُّوكَ وَمَا يُضِلُّونَ إِلاُّ أَنفُسَهُمْ وَمَا يَضُرُّونَكَ مِن شَيْءٍ وَأَنزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا(.[156]

باز باید بر این نکته تأکید کنم که الطاف الهی نیز بسته به میزان اطاعت و بندگی و اخلاص است: )وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ([157]و انسان، اگر لطف الهی نباشد، بی هیچ شکّ و شایبه ای، در برابر وساوس نفس و شیطان توان تحمّل و رویا رویی ندارد؛ چرا که نفس امّاره بسیار به بدی امر می کند: )وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌبِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّيَ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ(.[158]

پی آمدهای دوری از زیغ

پی آمد و بازتاب عمل (reflex-reaction)، همان نتیجه، انعکاس، واکنش، اثر عمل، و در یک کلام، عکس العمل است. عالم هستی تابع قانون عمل و عکس العمل است و هر عمل نیکی عمل پسندیده ای را به دنبال دارد،[159]و به عکس، هر ناشایستی، خذلان و بدی برای انسان در پی دارد.

قرار گرفتن در مسیر هدایت الهی، و به تبع آن، دوری از انحرافات قلبی، خود، پی آمدهایی را به دنبال دارد. از آنجا که زیغ عملی نکوهیده و نهی شده از منظر قرآن و سنّت است، آثار و پی آمدهای آن نیز منفی است؛ لذا ابتدا پی آمدهای دوری از آن را ذکر می کنیم. این پی آمدها در قالب پی آمدهای دنیوی (فردی و اجتماعی) و اخروی ارایه گردیده است.

1-پی آمدهای دنیوی

مراد از این عنوان، پی آمدهایی است که آدمی در عالم دنیا با آن روبه رو می گردد و از فرد شروع می شود و رفته رفته به اجتماع های کوچک، نظیر خانواده و مدرسه رسیده، و در نهایت، یک جامعه را شامل می گردد، و در دو قالب کلّی: الف- پی آمدهای فردی؛ ب- پی آمدهای اجتماعی، بیان می گردند.

الف- پی آمدهای فردی

مقصود پی آمدهایی است که فرد به آن مبتلا می گردد و اجتماع را اوّلاً و بالذّات در بر نمی گیرد، بلکه به طور عَرَضی و ثانوی بر اجتماع اثرگذار است.

تقوا:«تقوای الهی پوششی است که آدمی را مصون و محکم و استوار می سازد و او را از آسیب و سستی و ناراستی حفظ می کند. راغب اصفهانی می نویسد: تقوا، از «وقایه» است و وقایه به معنای حفظ و نگه داری چیزی است از هر چه که به او ضرر و زیان و آسیب می رساند، و تقوا، یعنی نفس را در وقایه (محافظ) قراردادن از آنچه بیم می رود [بدان آسیب و زیان رساند].[160]پیامبر عزّت 6، فرموده است: «من أراد أن یکون أعزّ الناس فلیتّق الله»؛[161]«هرکه دوست دارد با عزّت ترین مردمان باشد، پس تقوای الهی پیشه کند».[162]

«تقوا دارای سه مرتبه است: اوّل ، نگه داشتن نفس از عذاب جاویدان که توسط تصحیح عقاید دینی میسّر است؛ دوم؛ پرهیز از ترک یا انجام هر چیزی که گناه محسوب می شود که متعارف متشرّعان است؛ و سوم، بازداری نفس از هر آن چیزی است که قلب را از یاد حق باز می دارد و این درجه ی خواص، بلکه فراتر از آن مرتبه ی خاصّ الخاص است».[163]

اگر انسان خود را آن گونه اصلاح کند که قابلیت هدایت الهی را داشته باشد، و در یک کلام، هدایت پذیر باشد، خداوند پرهیز از گناهان (تقوا) را شامل حال وی خواهد گردانید: )وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ(.[164]و آنان که هدایت پذیر نیستند، فرافکنی می نمایندو هدایت پذیر نبودن خود را به خدا واگذاشته و اما و اگر می کنند: )أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي لَكُنتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ(.[165]

خردورزی:طریحی، درباره ی معنای عقل، چنین می نویسد: « عاقل کسی است که جلو ی نفس خود را می گیرد و آن را از تمایلات نفسانی باز می دارد و این از عبارت «إعتقل لسان فلان» [=زبان فلانی را کوتاه کن.] یعنی زمانی که از گفتار بازداشته شود، گرفته شده است و از همین قبیل است: «عقلت البعیر» [= آن شتر را [از حرکت] باز داشتم.]».[166]

یکی از پی آمدهای فردی هدایت الهی آن است که عقل آدمی رشد پیدا می کند؛ چرا که عقل، گر چه موهبت الهی است که خداوند به همه داده است، قابلیّت تربیت تا بی نهایت (عقل کل رسول خدا 6) را دارد. یکی از مهم ترین ویژگی های عقل، خردورزی است:)فَبَشِّرْعِبَادِالَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ[167].(

شجاعت:توکّل، انجام وظیفه و وانهادن عاقبت عمل به خدا و نهراسیدن از خطرها و مشکلات احتمالی است. توکّل، در لغت، به معنای «تسلیم، و در عُرف اهل حقیقت، یعنی اعتماد به آنچه نزد خداست و ناامید گشتن از آنچه نزد مردم است.»[168]آنان که در راه خدا هدایت شده اند از هیچ حرکتی در این راه دریغ نمی ورزند و از هیچ چیز نیز باک و واهمه ای به خود راه نمی دهند: )وَحَآجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَتُحَاجُّونِّي فِي اللّهِ وَقَدْ هَدَانِ وَلاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاَّ أَن يَشَاءَ رَبِّي شَيْئًا وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْمًا أَفَلاَ تَتَذَكَّرُونَ(.[169]

رحمت خاص خدا:رحمت الهی زاییده تقوا و تقوا ثمره ی هدایت الهی است: )وَاكْتُبْ لَنَا فِي هَذِهِ الدُّنْيَاحَسَنَةًوَفِي الآخِرَةِ إِنَّا هُدْنَا إِلَيْكَ قَالَ عَذَابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاء وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَوَالَّذِينَ هُم بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ[170].

رحمتی که در فرستادن رسولان الهی برای امّت های مختلف شکل گرفته است و در امّت رسول خدا6، به توسط ایشان و ائمّه ی طاهرین :، چنین امری محقّق گشته است.

مصونیت از گمراهی و شقاوت:در این عالم دو راه بیشتر نیست: یا حق است و یا باطل. اگر در راه حق باشیم، دیگر در باطل نیستیم، و بالعکس. هر دو راه تشکیک پذیر هستند، ولی این اصل کلّی، حاکم است. حال، اگر انسان هدایت الهی را مو به مو در تمام شؤون زندگی به کار بست، دیگر جایی برای گمراهی و تیره بختی و نگون سازی نخواهد بود: )قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى(.[171]

آرامش قلب:یاد خدا در تمام حالات، آرامش بخش دل هاست. یاد خدا اطمینان و قوّت قلب را به دنبال دارد. از صفات برجسته ی مؤمنان، یاد خدا در همه ی حالات است: )الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.([172]آنان که در هدایت خدا قرار دارند، هیچ غم و غصه ای ندارند: )قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ(.[173]نه از آنچه درگذشته برایشان گذشته بیمناکند و نه از آنچه در آینده رخ می دهد دل نگرانند.

ب- پی آمدهای اجتماعی

انسان موجودی اجتماعی است و ناگزیر به رابطه و تعامل با محیط اطرف خود است. از طرف دیگر، پس از وراثت و اراده ی انسانی (خود)، سومین عامل دخیل در امر تربیت، محیط است که قسمت اعظم آن اجتماع است. حال، تمام رفتارهایی که از آدمی سر می زند، یک اثر مثبت یا منفی در اجتماع خواهد گذاشت. اگر این عمل شایسته و پسندیده باشد، اثر مثبت و اگر ناشایست و نکوهیده باشد، اثر منفی خواهد داشت. در ذیل یکی از پی آمدهای دوری از زیغ ذکر می گردد:

رفع اختلاف:یک از آفات هر جامعه ای اختلاف است که منجر به جنگ و... می شود. اختلاف اگر ریشه پیدا کند، موجب انحرافات دینی می گردد. هدایت پذیر بودن، موجب از میان رفتن اختلافات است: )كَانَ النَّاسُأُمَّةً وَاحِدَةًفَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ.([174]

2-پی آمدهای اخروی

کسانی که عمل نیک همراه با اخلاص داشته اند، وارد بهشت می شوند، و در مراتب بالاتر، به لقای حضرت حق نایل می گردند، و کسانی که کردار ناشایست و انکار و تکذیب و تصویر و... داشته اند، آتش دوزخ الهی، که بی شکّ خشم و قهر الهی نیز به دنبال آن است، در انتظارشان خواهد بود. پی آمد اخروی هدایت بهشت برین است. حال، به اندازه ی برخورداری از هدایت، میزان پی آمد متفاوت است: )وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُالْجَنَّةِهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ وَ نَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِم مِّنْ غِلٍّ تَجْرِي مِن تَحْتِهِمُ الأَنْهَارُ وَقَالُواْ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلا أَنْ هَدَانَا اللّهُ([175]و نهایت خیر و صلاح نیز در اینجاست )سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ(.[176]

پی آمدهای زیغ

انسان اگر در مقابل انحرافات عکس العمل مثبت از خود نشان ندهد و به صورت فردی منفعل ظاهر شود، بی شکّ، دچار پی آمدهای ناگواری می گردد. در ذیل دو مورد از این پی آمدها ذکر می شود.

1-پیروی از متشابهات

تشابه درباره ی برخی مطالب، یک امر نسبی است، و حتّی برای پیامبرانی چون حضرت موسی7، نیز رخ داده است.[177]اما آن چه نکوهش شده است، سوق دادن جریان به سوی مطالب باطل است؛ چرا که مطلب متشابه دارای دو وجه است، همانند بسیاری از مطالب قرآن: )هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءالْفِتْنَةِوَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ(.[178]

در تفسیر قمی، مراد از زیغ «شکّ و تردید»[179]بر شمرده شده است؛ چه، امرمتشابه آن است که بر جاهل به آن مشتبه شده است[180]و همچنین افرادی روز به روز در گمراهی پیش خواهند رفت.[181]

2-گمراه ساختن دیگران

پاره ای از کسانی که منحرف می گردند و در راه نفس و شیطان گریبان چاک می کنند، این عمل را آگاهانه، با رضایت کامل، بدون هیچ گونه ناراحتی انجام داده و باعث گمراه شدن دیگران نیز می گردند: )قَالَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنَا هَؤُلَاء الَّذِينَ أَغْوَيْنَا أَغْوَيْنَاهُمْ كَمَا غَوَيْنَا تَبَرَّأْنَا إِلَيْكَ مَا كَانُوا إِيَّانَا يَعْبُدُونَ(.[182]

جمع بندی و نتیجه گیری

نتايج كلي جستار حاضر عبارتند از:

1- بررسي مفهوم زیغ در قرآن و سنّت بايد مبتني بر مقدّمات علمي باشد.

2- زیغ، انحراف از راه درست و صحیح است، چه توسط قلب و چه توسط دیگر جوارح برای انسان رخ دهد. ولی اگر انسان هر لحظه خود را در پناه خداوند و چهارده معصوم :، قرار دهد، یعنی قرآن و سنّت را سرلوحه ی اعمال و کردار خود قراردهد و تمایلات نفسانی را وانهد، همیشه از انحراف به دور خواهد بود.

3- زیغ دارای دو دسته مفاهیم مرتبط است که عبارتند از : الف) مفاهیم مرادف زیغ: ضلالت، غوایت و میل؛ ب) مفاهیم مقابل زیغ: هدایت، رشد، قصد و ثبات.

4- عوامل ایجاد زیغ و انحراف، شامل: ظلم: تبعیت از هوای نفس، تکبر، کذب و تکذیب، فسق، عصیان، تبعیّت شیطان، پیروی از شهوات می شود.

5-قرآن کریمحاوی بهترین و دقیق ترین رهنمون ها جهت دوری از زیغ است. این عوامل عبارتند از: عمل گرایی عالمانه، تهذیب نفس، حق پذیری، توبه، دعا وتوسّل، اطاعت از خدا و اولیای او، اعتصام بهقرآن کریمو لطف خدا.

6- دوری اززیغ دارای دودسته پی آمدهای دنیوی(فردی و اجتماعی) و اخروی است.

7- پی آمدهای فردی دوری اززیغ عبارتند از: تقوا، خردورزی، شجاعت، رحمت خاص خدا، مصونیّت از گمراهی و شقاوت وآرامش قلب.

8- رفع اختلاف، پی آمد اجتماعی دوری اززیغ است.

9- پی آمدهای زیغ عبارتند از: پیروی ازمتشابهات،گمراه ساختن دیگران.

منابع

الف- منابع فارسي

I- كتاب ها

1.قرآن كريم، ترجمه: فولادوند، مهدي، محمّد، چاپ يازدهم، قم: سازمان تبليغات اسلامي،1373هـ .ش.

2.ایزوتسو، توشیهیکو،مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن مجید، ترجمه: بدره اي،‌ فريدون، چاپ اوّل، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1378 هـ .ش.

3. بهشتي، سعيد،آيين خردپروري؛پژوهشي در نظام تربيت عقلاني بر مبناي سخنان امام علي7،چاپ اوّل، تهران: مؤسّسه ی فرهنگي دانش و انديشه معاصر،1381 هـ . ش.

4. دلشاد تهرانی، مصطفی،سیره ی نبوی «سیره ی فردی»، چاپ دوم، تهران: انتشارات دریا،1383 هـ . ش.

5.همو،سیره ی نبوی «سیره ی مدیریتی»، چاپ دوم، تهران: انتشارات دریا،1383 هـ . ش.

6.سيّد رضي، ابوالحسن محمّد بن ابي الاحمد،نهج البلاغه، ترجمه: آیتی، عبد المحمّد، چاپ هفتم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی؛ بنیاد نهج البلاغه،1379هـ .ش.

7.همو،نهج البلاغه،ترجمه: دشتي، محمّد، چاپ بيستم، قم: مؤسّسه ی فرهنگي تحقيقاتي اميرالمؤمنين،1382هـ . ش.

8.همو،نهج البلاغه،ترجمه: شیروانی، علی، چاپ اول، قم: مؤسّسه ی انتشارات دارالعلم،1383هـ .ش.

9.طباطبایي، سيّد محمّد حسين،تفسيرالميزان، ترجمه: موسوی همدانی، سیّد محمّد باقر قم: انتشارات جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیّه ی قم، 1377هـ .ش.

10.محمّدي ري شهري، محمّد،ميزانالحکمة، ترجمه: شيخي، حميد رضا، چاپ سوّم، قم: دارالحديث،1377هـ .ش.

I I- مقالات

11. جودوی، امیر، «پی آمد اعمال در زندگانی با الهام از قرآن»،مقالات و بررسی ها، دفتر 71، 1381 هـ . ش.

ب- منابع عربي

I- كتاب ها

12. ابن الأثیر، النهّایة فی غریب الحدیث، الطبعةاالرابعه، قم: مؤسّسه ی اسماعیلیان، 1364هـ .ش.

13. ابن طاووس، علي بن موسي بن جعفر،إقبال الاعمال، الطبعة الثانية، تهران: دارالكتب الاسلاميّه، 1367هـ .ش.

14. همو،جمال الأسبوع، الطبعةالاولي، قم: انتشارات رضی، بی تا.

15. همو،فلاح السّائل، الطبعةالاولي، قم: انتشارات جامعه ی مدرّسين حوزه ی علميه ی قم، بی تا.

16. همو،مهج الدّعوات، الطبعةالاولي، قم: دار الذخائر،1411هـ . ق.

17. ابن منظور، جمال الدّين ابوالفضل،لسان العرب، مجلّدات، الطبعة الاولي، بيروت: دار إحياء التّراث العربي، 1405 هـ . ق.

18. جوهري، اسماعيل بن حمّاد، الصِّحاح تاج اللّغة و صحاح العربيّة، بيروت: دارالعلم للملايين، 1376 هـ . ق.

19. حسینی استر آبادی، سیّد شرف الدّین،تأویل الآیات الظاهرة، الطبعة الاولي، قم: انتشارات جامعه ی مدرّسين حوزه ی علميه ی قم، 1409هـ . ق.

20. راغب اصفهاني، حسين بن محمّد،مفردات الفاظ القرآن، الطبعة الاولي، قم: مكتبة نشر الكتب، 1404 هـ . ق.

21. زبيدي، محمّد مرتضي،تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت: ‌المكتبة الحياة، بي تا.

22. طريحي، فخرالدين،مجمع البحرين، بيروت: دارمكتبة الهلال، 1985 م.

23. الطوسي، أبي جعفر محمّد بن حسن،التبيان في تفسير القرآن، تحقيق: احمد حبيب قصير،‌ الطبعة الاولي، بيروت: مكتبة الاعلام الاسلامي،1409هـ . ق.

24. همو،مصباح المتهجّد، الطبعة الاولي، بيروت: مؤسّسه ی فقه الشیعة،1411هـ . ق.

25. العاملی، حسین بن عبد الصّمد،مفتاح الفلاح، الطبعة الاولي، بيروت: دارالأضواء،1405هـ . ق.

26. العسكري، أبوهلال، الفروق اللّغويّة، قم: انتشارات جامعه ی مدرّسين وابسته به حوزه ی علميه ی قم، 1412هـ . ق.

27. فراهيدي، خليل بن احمد،العين، تحقيق: دكتر مهدي المخزومي ودكتر ابراهيم السّامرايي، قم: مؤسّسة دارالهجرة، 1409هـ.ق.

28. القمی، علی بن ابراهیم،تفسیر القمی، الطبعة الثالثة، قم: مؤسّسة دار الكتاب، 1404 هـ . ق.

29. الکشی، ابو عمرومحمد بن مسعود،إختیار معرفه الرجال (رجال الکشی)، مشهد: دانشگاه فردوسی،1348 هـ . ش.

30. الکفعمی، علی بن ابراهیم ،البلد الأمین، بي جا، بي نا، بي تا.

31. همو،المصباح،الطبعة الثانیة، قم: انتشارات رضی،1405هـ . ق.

32. الكليني، محمّد بن يعقوب،الكافي، تحقيق: غفاري، علي اكبر، الطبعةالثالثة، طهران: دارالکتب الاسلاميّة، 1388هـ . ق.

33. مجلسي، محمّدباقر،بحارالانوار الجامعةلدررأخبارالائمّة:، بيروت: مؤسّسة الوفاء،1403هـ . ق.

34. مصطفوي، حسن،التحقيق في كلمات القرآن، الطبعة الاولي، طهران: وزراة الثقافة والارشاد الاسلامي، 1368 هـ .ش.

35. مظفّر، محمّدرضا،اصول الفقه، الطّبعة السادسة، ‌قم: دارالفكر، 1380هـ . ش.

36. النحّاس، أبو جعفر،معاني القرآن، تحقيق: الصابوني، محمّدعلي، الطبعة الأولي، مکّة المکرّمة: معهد البحوث العلميّةو إحياء التّراث الإسلامي، 1409 هـ . ق.

37. الهاشمی، احمد،جواهرالبلاغةفی المعانی والبیان و البدیع، الطبعة الاولی، بیروت: دار الفکر،1414هـ . ق.

38. الهويزي فيروزآبادي، شيخ نصر،القاموس المحيط، بي جا، بي نا، بي تا.

[1]- طوسی، محمّد بن حسن،التبّیان فی تفسیر القرآن، ج 9، ص 426.

[2]- ابن منظور،لسان العرب، ج 8، ص 432.

[3]- فیروز آبادی،القاموس المحیط، ج 3، ص 107.

[4]- همان.

[5]- ابن منظور،لسان العرب، ج 8، ص 432.

[6]- احزاب/10. ترجمه: «... و آن گاه که چشم ها خیره شد و جان ها به گلوها رسید...»

[7]- صفّ/ 5. ترجمه: « ... پس چون [از حقّ] برگشتند، خدا دل هایشان را برگردانید...»

[8]- راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 217.

[9]- نجم/17.

[10]- توبه/117. ترجمه: «بعد از آن که چیزی نمانده بود که دل های دسته ای از آنان منحرف شود...»

[11]- «... بار خدایا! قلب مرا پس از هدایت منحرف مساز...» ر.ک:مفتاح الفلاح، ص 326.

[12]- طریحی،مجمع البحرین، ج 2، ص 309.

[13]- ابوهلال العسکری،الفروق الّلغویّه، ص 269.

[14]- نجم/17؛ ص/63؛ احزاب/100.

[15]- مصطفوی، حسن،التّحقیق فی کلمات القرآن، ج 4، صص 325-326.

[16]- ایزوتسو، توشیهیکو،مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن مجید، ص 329.

[17]- همان، ص 373.

[18]- فراهیدی، خلیل بن احمد،العین، ج 7، ص 9.

[19]- جوهری،تاجاللّغةو صحاحالعربیّة، ج 5، ص 1748، ابن الأثیر،النهّایةفی غریب الحدیث،ج 2، ص 1289.

[20]- نحاس،معانی القرآن، ج 3، ص 323.

[21]- یونس/108. ترجمه: «... پس هر که هدایت یابد به سود خویش هدایت می یابد، و هر که گمراه گردد به زیان خود گمراه می شود،...»

[22]- راغب اصفهانی،مفردات الفاظ القرآن، ص 297.

[23]- ابن اثیر،النهّایةفی غریب الحدیث، ج 3، ص 397، ابن منظور،لسان العرب، ج 15، صص140-141.

[24]- فراهیدی، خلیل بن احمد،العین، ج 4، ص 434،جوهری تاجاللغةوصحاحالعربیة، ج 4، ص 1320.

[25]- راغب اصفهانی،مفردات الفاظ القرآن، ص 478.

[26]- طه/ 50. ترجمه: «گفت: پروردگار ما کسی است که هر چیزی را خلقتی که در خور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است.»

[27]- سجده/24؛ انبیا/73؛ ترجمه: «... و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می کردند...»

[28]- محمّد/17. ترجمه: «... و[لی] آنان که به هدایت گراییدند[خدا] آنان را هر چه بیشتر هدایت بخشید و [توفیق] پرهیزگاری شان داد...»

[29]- تغابن/11. ترجمه: «... و هر که به خدا ایمان آورد خداوند قلب او را هدایت کند...»

[30]- یونس/9. ترجمه: «کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، پروردگارشان به پاس ایمانشان آنان را هدایت می کند...»

[31]- عنکبوت/69. ترجمه: «و کسانی که در راه ما کوشیده اند، به یقین راه های خود را بر آنان می نماییم.»

[32]- مریم/76. ترجمه: «... و خداوند کسانی را که هدایت یافته اند بر هدایتشان می افزاید.»

[33]- بقره/213. ترجمه: «و خداوند کسانی را که ایمان آورده اند هدایت می کند.»

[34]- نور/46. ترجمه: «... و خداوند هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند.»

[35]- محمد/5. ترجمه: «و خداوند آنان را هدایت خواهد کرد و امرشان را اصلاح می کند.»

[36]- اعراف/43. ترجمه: «و هر گونه کینه ای را از سینه هایشان می زداییم.»

[37]- اعراف/43. ترجمه: «.. ستایش خدایی را که ما را بدین [راه] هدایت نمود، و اگر خدا ما را رهبری نمی کرد ما خود هدایت نمی یافتیم...»

[38]- راغب اصفهانی،مفردات الفاظ القرآن، صص 538-539.

[39]- آل عمران/8.

[40]- فیروز آبادی،القاموس المحیط، ج 1، ص 294.

[41]- طریحی،مجمع البحرین، ج 2، ص 180.

[42]- الطوسی، محمّدبن الحسن،التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 131.

[43]- همان، ج 4، ص 541.

[44]- همان، ج 2، ص 131، ج 4، ص 541؛ فراهیدی، خلیل بن احمد،العین، ج 6، ص 242؛ ابن اثیر،النهایةفی غریب الحدیث، ج 3، ص 397.

[45]- فراهیدی، خلیل بن احمد،العین، ج 6، ص 242.

[46]- ابن اثیر،النهایةفی غریب الحدیث، ج 3، ص 397.

[47]- راغب اصفهانی،مفردات الفاظ القرآن، ص 196.

[48]- الزبیدی،تاج العروس، ج 2، ص 352.

[49]- راغب اصفهانی،مفردات الفاظ القرآن، ص 404؛ فراهیدی، خلیل بن احمد،العین، ج 5، ص 54.

[50]- راغب اصفهانی،مقردات الفاظ القرآن، ص 78.

[51]- همان، ص 315.

[52]- توبه/109. ترجمه: « و خداوند ستمکاران را هدایت نخواهد کرد.»

[53]- ابراهیم/27. ترجمه: «و ستمگران را بی راه می گذارد، و خدا هر چه بخواهد انجام می دهد.»

[54]- «بدانید که آنچه مرا بیش از همه نگران امّتم کرده است دو خصلت است: پیروی از خواهش های نفس و آرزوی دراز، زیرا پیروی از هوا و هوس آدمی را از حق باز می دارد و آرزوی دراز آخرت را از یاد می برد.» [محمّدی ری شهری، محمّد، میزان الحکمة، ترجمه حمیدرضا شیخی، ج 1، ص 200، ش 768].

[55]- قصص/50. ترجمه: «و کیست گمراه تر از آن که بی راهنمایی خدا از هوسش پیروی کند؟ بی تردید خدا مردم ستمگر را راهنمایی نمی کند.»

[56]- روم/29. ترجمه: «[نه، این چنین نیست] بلکه کسانی که ستم کرده اند، بدون هیچ گونه دانشی هوس های خود را پیروی کرده اند. پس آن کس را که خدا گمراه کرد، چه کسی هدایت می کند؟ و برای آنان یاورانی نخواهد بود.»

[57]- بقره/6-20.

[58]- جاثیه/23. ترجمه: «پس آیا دیدی کسی را که هوس خویش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه گردانیده و بر گوش او و دلش مُهر زده و بر دیده اش پرده نهاده است؟ آیا پس از خدا چه کسی او را هدایت خواهد کرد؟ آیا پند نمی گیرید؟»

[59]- ر.ک: شمس/9-7؛ أعلی/14.

[60]- ر.ک: نازعات/40-41.

[61]- راغب اصفهانی،مفردات الفاظ القرآن، ص 421.

[62]- ص/71-73.

[63]- سید رضی، ابوالحسن حسین بن محمّد،نهج البلاغه، ترجمه: شیروانی، خطبه ی 192.

[64]- ر.ک: سباء/32.

[65]- احقاف/10. ترجمه: «بگو: به من خبر دهید، اگر این [قرآن] از نزد خدا باشد و شما بدان کافر شده باشید و شاهدی از فرزندان اسرائیل به مشابهت آن [با تورات] گواهی داده و ایمان آورده باشد، و شما تکبّر نموده باشید [آیا بازهم شما ستمکار نیستید؟] البته خدا قوم ستمگر را هدایت نمی کند».

[66]- اعراف/146. ترجمه: «به زودی کسانی را که در زمین، به ناحق تکبّر می ورزند، از آیاتم روی گردان سازم [به طوری که] اگر هر نشانه ای را [از قدرت من] بنگرند، بدان ایمان نیاورند، و اگر راه صواب را ببینند آن را برنگزینند، و اگر راه گمراهی را ببینند آن را راه خود قرار دهند. این بدان سبب است که آنان آیات ما را دروغ انگاشته و غفلت ورزیدند».

[67]- زمر/3. ترجمه: «در حقیقت، خدا آن کسی را که دروغ پرداز ناسپاس است هدایت نمی کند».

[68]- نحل/94. ترجمه: «و زنهار، سوگندهای خود را دستاویز تقلّب میان خود قرار مدهید، تا گامی بعد از استواریش بلغزد، و شما به [سزای] آن که [مردم را] از راه خدا باز داشته اید دچار شکنجه شوید و برای شما عذابی بزرگ باشد».

[69]- طباطبایی، سیّد محمّد،المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: موسوی همدانی، سیّد محمّد باقر، ج 12، ص 486.

[70]- جمعه/5. ترجمه: «...[وه] چه زشت است وصف آن قومی که آیات خدا را به دروغ گرفتند. و خدا مردم ستمگر را راه نمی نماید.»

[71]- صف/7. ترجمه: «و چه کسی ستمگرتر از آن کس است که با وجود آن که به سوی اسلام فراخوانده می شود، بر خدا دروغ می بندد؟ و خدا مردم ستمگر را راه نمی نماید.»

[72]- جوهری،تاجاللّغةو صحاحالغربّیة،ج 4، ص 1543.

[73]- صف/5. ترجمه: «و [یاد کن] هنگامی را که موسی به قوم خود گفت:«ای قوم من، چرا آزارم می دهید، با این که می دانید من فرستاده ی خدا به سوی شما هستم؟» پس چون [از حق] برگشتند، خدا دل هایشان را برگردانید، و خدا مردم نافرمان را هدایت نمی کند.»

[74]- منافقون /6. ترجمه: «برای آنان یکسان است: چه بر ایشان آمرزش بخواهی یا بر ایشان آمرزش نخواهی، خدا هرگز بر ایشان نخواهد بخشود. خدا فاسقان را راهنمایی نمی کند. »

[75]- توبه/80. ترجمه : «چه برای آنان آمرزش بخواهی یا برایشان آمرزش نخواهی [یکسان است، حتّی] اگر هفتاد بار برایشان امرزش طلب کنی هرگز خدا آنان را نخواهد آمرزید؛ چرا که آنان به خدا و فرستاده اش کفر ورزیدند، و خدا گروه فاسقان را هدایت نمی کند.»

[76]- سیّد رضی، ابوالحسن حسین بن محمّد،نهج البلاغه، ترجمه: شیروانی، حکمت 88.

[77]- زخرف/36-37. ترجمه: «و هر کس از یاد [خدای] رحمان دل بگرداند، بر او شیطانی می گماریم تا برای وی دمساز باشد و مسلّماً آنها ایشان را از راه باز می دارند و [آنها] می پندارند که راه یافتگانند.»

[78]- طه/121. ترجمه: «و [این گونه] آدم به پرودگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت.»

[79]-کهف/57. ترجمه: «و کیست ستمکار تر از آن کس که به آیات پروردگار پند داده شده، و از آن روی برتافته، و دستاورد پیشینه خود را فراموش کرده است؟ و بر دل هایشان پوشش ها می نهیم تا آن را نفهمند و در گوش هایشان سنگینی [قرار می دهیم] و چون در قرآن پروردگار خود را به یگانگی یاد کنی با نفرت پشت می کنند.»

[80]- محمّدی ری شهری، محمّد،دانشنامه ی امیرالمومنین7، ترجمه: محدّثی، جواد، ج 7، ص 16؛ به نقل از ثقفی، ابوهلال،الغارات، ج 1، ص 28.

[81]- سیّد رضی، ابوالحسن حسین بن محمّد،نهج البلاغه، ترجمه: شیروانی، خطبه ی 166؛ مفید، محمّد بن النعمان،الارشاد، ج 1، ص 290.

[82]- یس/60. ترجمه: «ای فرزندان آدم! مگر با شما عهد نکرده بودم که شیطان را مپرستید، زیرا وی دشمن آشکار شماست.»

[83]- انعام/43. ترجمه: «پس چرا هنگامی که عذاب ما به آنان رسید تضرّع نکردند؟ ولی [حقیقت این است که] دل هایشان سخت شده و شیطان آنچه را انجام می دادند برایشان آراسته است.»

[84]- انعام/121. ترجمه: «و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است مخورید؛ چرا که آن قطعاً نافرمانی است و در حقیقت، شیطان ها به دوستان خود وسوسه می کنند تا با شما ستیزه نمایند. و اگر اطاعتشان کنید قطعاً شما هم مشرکید.»

[85]- طه/120. ترجمه: «پس شیطان او را وسوسه کرد، گفت: ای آدم آیا تو را به درخت جاودانگی و مُلکی که زایل نمی شود، راه نمایم؟»

[86]- اعراف/20. ترجمه: «پس شیطان، آن دو را وسوسه کرد تا آنچه را از عورت هایشان برایشان پوشیده مانده بود، برای آنان نمایان گرداند و گفت: پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد، جز [برای] آن که [مبادا] دو فرشته گردید یا از[زمره] جاودانان شوید.»

[87]- ناس/4.

[88]- اعراف/200؛ و نیز ن.ک: فصلت/36. ترجمه: «و اگر از شیطان وسوسه ای به تو رسد، به خدا پناه بَرکه او شنوای داناست.»

[89]- از آن جهت که هر واژه ای بار معنایی خاص خود را دارد، موارد سوم، چهارم و پنجم جداگانه آورده شده است.

[90]- مؤمنون/97. ترجمه: «و بگو: پروردگارا، از وسوسه های شیطان ها به تو پناه می برم.»

[91]- محمّد/25. ترجمه : «بس گمان، کسانی که پی از آن که [راه] هدایت بر آنان روشن شد [به حقیقت] پشت کردند، شیطان آنان را فریفت و به آرزوهای دور و درازشان انداخت.»

[92]- حجر/39-40. ترجمه: «گفت: پروردگارا، به سبب آن که مرا گمراه ساختی، من [هم گناهانشان را] در زمین برایشان می آریم و همه را گمراه خواهم ساخت، مگر بندگان خالص تو از میان آنان را.»

[93]- لازم به توضیح است که ابلیس که موجب رانده شدن حضرت آدم7و همسرش گردید، یکی از مصادیق شیطان است.

[94]- اسراء/64. ترجمه: «و از ایشان هر که را توانستی با آوای خود تحریک کن و با سواران و پیادگانت بر آنها بتاز و با آنان در اموال و اولاد شرکت کن و به ایشان وعده بده، و شیطان جز فریب به آنها وعده نمی دهد.»

[95]- اعراف/30. ترجمه: «[در حالی که] گروهی را هدایت نموده، و گروهی گمراهی بر آنان ثابت شده است؛ زیرا آنان شیاطین را به جای خدا، دوستان[خود] گرفته اند و می پندارند که راه یافتگانند.»

[96]- نساء/27. ترجمه: «خدا می خواهد تا بر شما ببخشاید و کسانی که از خواسته ها[ی نفسانی] پیروی می کنند می خواهند شما دستخوش انحرافی بزرگ شوید.»

[97]- حج/23-24. ترجمه: «خدا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند در باغ هایی که از زیر [درختان] آن نهرها روان است در می آورد، در آنجا با دستبندهایی از طلا و مروارید آراسته می شوند، و لباسشان در آنجا از پرنیان است. و به گفتار پاک هدایت می شوند و به سوی راه [خدای] ستوده هدایت می گردند.»

[98]- طه/82.

[99]- نحل/102. ترجمه: «بگو: آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق فرود آورده، تا کسانی را که ایمان آورده اند استوار گرداند، و برای مسلمانان هدایت و بشارتی است. »

[100]- ابراهیم/27. ترجمه: «خدا کسانی را که ایمان آورده اند، در زندگی دنیا و در آخرت با سخن استوار ثابت می گرداند.»

[101]- زمر/3. ترجمه: «خدا آن کسی را که دروغ‌پرداز ناسپاس است هدايت نمى‌كند».

[102]- صف/5. ترجمه: «پس چون [از حق] برگشتند، خدا دلهایشان را برگردانید، و خدا مردم نافرمان را هدایت نمی کند.»

[103]- کهف/110. ترجمه: «پس هر کس به لقای پروردگار خود امید دارد باید به کار شایسته بپردازد، و هیچ کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد.»

[104]- انعام/71. ترجمه: «بگو: هدایت خداست که هدایتِ [واقعی] است، و دستور یافته ایم که تسلیم پروردگار جهانیان باشیم.»

[105]- بقره/272. ترجمه: «هدایتِ آنان بر عهده ی تو نیست، بلکه خدا هر که را بخواهد هدایت می کند، و هر مالی که انفاق کنید، به سود خود شماست، و[لی] جز برای طلب خشنودیِ خدا انفاق مکنید، و هر مالی را که انفاق کنید [پاداشِ آن] به طور کامل به شما داده خواهد شد و ستمی بر شما نخواهد رفت.»

[106]- قصص/56. ترجمه: «در حقیقت، تو هر که را دوست داری نمی توانی راهنمایی کنی، لیکن خداست که هر که را بخواهد راهنمایی می کند، و او به راه یافتگان داناتر است.»

[107]- نحل/16.

[108]- حسینی استرآبادی، تأویل الآیات الظاهرة، ص 257.

[109]- آل عمران/20. ترجمه: «... پس اگر اسلام آوردند، قطعاً هدایت یافته اند، و اگر روی برتافتند، فقط رساندن پیام بر عهده ی توست و خداوند به [امور] بندگان بیناست.»

[110]- نحل/37. ترجمه: «اگر [چه] بر هدایت آنان حرص ورزی، ولی خدا کسی را که فرو گذاشته است هدایت نمی کند، و برای ایشان یاری کنندگانی نیست.»

[111]- انعام/117 و نیز ر.ک: قلم/7. ترجمه: «باری، پروردگار تو به [حالِ] کسی که از راه او منحرف می شود داناتر است، و او به [حالِ] راه یافتگان [نیز] داناتر است.»

[112]- عنکبوت/69. ترجمه: «و کسانی که در راه ما کوشیده اند، به یقین، راه های خود را برآنان می نماییم، و در حقیقت، خدا با نیکوکاران است.»

[113]- محمد/7. ترجمه: «ای کسانی که ایمان آورده اید، اگر خدا را یاری کنید یاریتان می کند و گام هایتان را استوار می دارد.»

[114]- ر.ک: شعرا /46-51.

[115]- زمر/17-18. ترجمه: «پس بشارت ده به آن بندگان من آنان که به سخن گوش فرا می دهند و بهترین آن را پیروی می کنند. اینانند که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.»

[116]- غافر/38. ترجمه: «و آن کس که ایمان آورده بود گفت: ای قوم من، مرا پیروی کنید تا شما را به راه درست هدایت کنم.»

[117]- طه/123. ترجمه: «فرمود: همگی از آن [مقام] فرود آیید، در حالی که بعضی از شما دشمن بعضی دیگر است، پس اگر برای شما از جانب من رهنمودی رسد، هر کس از هدایتم پیروی کند نه گمراه می شود و نه تیره بخت.»

[118]- طه/82. ترجمه: «و به یقین، من آمرزنده ی کسی هستم که توبه کند و ایمان بیاورد و کار شایسته نماید و به راه راست راهسپر شود.»

[119]- مریم/76. ترجمه: «و خداوند کسانی را که هدایت یافته اند بر هدایتشان می افزاید...»

[120]- محمد/17. ترجمه: «و [لی] آنان که به هدایت گراییدند [خدا] آنان را هرچه بیشتر هدایت و [توفیق] پرهیزگاری شان داد.»

[121]- بهشتی، سعید، آیین خرد پروری، ص 281.

[122]- طه/82. ترجمه: «و به یقین، من آمرزنده ی کسی هستم که توبه کند و ایمان بیاورد و کار شایسته نماید و به راه راست راهسپار شود.»

[123]- طه/ 121-122. ترجمه: «و [این گونه] آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت. سپس پروردگارش او را برگزید و بر او بخشود و [وی را] هدایت کرد.»

[124]- رعد/27. ترجمه: «بگو: در حقیقت خداست که هر کس را بخواهد بی راه می گذارد و هر کس را که [به سوی او] بازگردد، به سوی خود راه می نماید.»

[125]- شوری/ 13. ترجمه: «خدا هر که را بخواهد، به سوی خود بر می گزیند، و هر که را که از در توبه درآید، به سوی خود راه می نماید.»

[126]- ر.ک: الهاشمی، السیّداحمد،جواهرالبلاغةفی المعانی و البیان و البدیع، صص631-666.

[127]- غافر/60.

[128]- بقره/186.

[129]- آل عمران/8. ترجمه: «[می گویند] پروردگارا، پس از آن که ما را هدایت کردی، دل هایمان را دستخوش انحراف مگردان، و از جانب خود، رحمتی بر ما ارزانی دار که تو خود بخشایشگری.»

[130]- «بارالها، ایمان مؤمنین را که پس از آن هیچ شکّ و انحراف از راه درست در آن نیست را روزی ایشان گردان...» [مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 74، ص 26.]

[131]- همان، ج 82، ص 228.

[132]- بقره/250. ترجمه: «و هنگامی که با جالوت و سپاهیانش رو به رو شدند، گفتند: پروردگارا، بر [دل های] ما شکیبایی فرو ریز، و گام های ما را استوار دار، و ما را بر گروه کافران پیروز فرمای.»

[133]- آل عمران/147. ترجمه: «و سخن آنان جز این نبود که گفتند: پروردگارا، گناهان ما و زیاده روی ما، در کارمان را بر ما ببخش، و گام های ما را استوار دار، و ما را بر گروه کافران یاری ده.»

[134]- نور/54. ترجمه: «بگو: خدا و پیامبر را اطاعت کنید. پس اگر پشت نمودید، [بدانید که] بر عهده ی اوست آنچه تکلیف شده و بر عهده ی شماست آنچه موظّف هستید. و اگر اطاعتش کنید راه خواهید یافت، و بر فرستاده ی [خدا] جز ابلاغ آشکار [مأموریتی] نیست.»

[135]- نساء/ 66-68. ترجمه: «و اگر آنان آنچه را بدان پند داده می شوند به کار می بستند، قطعاً برایشان بهتر و در ثبات قدم ایشان مؤثّر بود، و در آن صورت [ما هم] از نزد خویش، یقیناً پاداشی بزرگ به آنان می دادیم و قطعاً آنان را به راهی راست هدایت می کردیم.»

[136]- طه/90. ترجمه: «و پروردگار شما [خدای] رحمان است، پس مرا پیروی کنید و فرمان مرا پذیرا باشید.»

[137]- شعراء/107-107. ترجمه: «من برای شما فرستاده ای در خور اعتمادم؛ از خدا پروا کنید و فرمانم ببرید.»

[138]- شعراء/125-126.

[139]- شعراء/143-144.

[140]- شعراء/162-163.

[141]- شعراء/178-179.

[142]- دلشاد تهرانی، مصطفی،سیره ی نبوی «منطق عملی»،دفتر سوم،«سیره ی مدیریتی»، ص 261.

[143]- برای اطلاع بیشترنک: مجلسی، محمّدباقر،مراةالعقول، ج 3، ص 141.

[144]- اوثعلبة بن میمون اسدی کوفی، معروف به ابواسحاق فقیه، قاری، فقیه نحوی، لغوی و راوی حدیث از امام صادق7، و امام کاظم7، است. [الرجال، ص 85؛ الکشّی، ابوعمر محمدبن عبدالعزیز؛الرجال، صص 375 و 412، الحلّی، تقّی الدّین الحسن بن علّی بن داود، کتابالرجال، ص 60؛ الخوئی، سیّد ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج 3، صص 408-410].

[145]- قلم/4.

[146]- حشر/7.

[147]- نساء/80 .

[148]- کلینی، محمّد بن یعقوب،الکافی، ج 1، ص 265، مجلسی، محمّد باقر،بحارالانوار، ج 17، ص 3-4.

[149]- دلشاد تهرانی، مصطفی، سیره ی نبوی «منطق عملی»، دفتر سوم، «سیره ی مدیریتی»،صص 262-263.

[150]- نحل/ 43-44. ترجمه: «و پیش از تو [هم] جز مردانی که بدیشان وحی می کردیم گسیل نداشتیم. پس اگر نمی دانید، از پژوهندگان کتاب های آسمانی جویا شوید. [زیرا آنان را] با دلایل آشکار و نوشته ها [فرستادیم]، و این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم. تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح دهی، و امید که آنان بیندیشند.»

[151]- نحل/89. ترجمه: «و این کتاب را که روشنگر هر چیز است و برای مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارت گری است، بر تو نازل کردیم.»

[152]- اسراء/9. ترجمه: «قطعاً این قرآن به [آیینی] که خود پایدارتر است راه می نماید، و به آن مؤمنانی که کارهای شایسته می کنند، مژده می دهد که پاداشی بزرگ برایشان خواهد بود.»

[153]- فرقان/32. ترجمه: «و کسانی که کافر شدند، گفتند: چرا قرآن یک جا بر او نازل نشده است؟ این گونه [ما آن را به تدریج نازل کردیم] تا قلبت را به وسیله ی آن استوار گردانیم، و آن را به آرامی [بر تو] خواندیم.»

[154]- اعراف/43. ترجمه: «و هر گونه کینه ای را از سینه هایشان می زداییم. از زیر [قصرهای] شان نهرها جاری است، و می گویند: «ستایش خدایی را که ما را بدین [راه] هدایت نمود، واگر خدا ما را رهبری نمی کرد ما خود هدایت نمی یافتیم. در حقیقت، فرستادگان پروردگار ما حق را آوردند.» و به آنان ندا داده می شود که این همان بهشتی است که آن را به [پاداش] آنچه انجام می دادید میراث یافته اید.»

[155]- اسرا/74. ترجمه: «و اگر تو را استوار نمی داشتیم، قطعاً نزدیک بود کمی به سوی آنان متمایل شوی».

[156]- نساء/113. ترجمه: «و اگر فضل خدا و رحمت او بر تو نبود، طایفه ای از ایشان آهنگ آن داشتند که تو را از راه به در کنند، و [لی] جز خودشان [کسی] را گمراه نمی سازند، و هیچ گونه زیانی به تو نمی رسانند. و خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرد و آنچه را نمی دانستی به تو آموخت، و تفضّل خدا بر تو همواره بزرگ بود.»

[157]- یوسف/ 24. ترجمه: «و در حقیقت، [آن زن] آهنگ وی کرد، و [یوسف نیز] اگر برهان پروردگارش را ندیده بود، آهنگ او می کرد، چنین کردیم، تا بدی و زشتکاری را از او بازگردانیم؛ چرا که از بندگان مخلص ما بود.»

[158]- یوسف/53. ترجمه: «و من نفس خود را تبرئه نمی کنم؛ چرا که نفس قطعاً به بدی امر می کند، مگر کسی را که خدا رحم کند؛ زیرا پروردگار من آمرزنده ی مهربان است.»

[159]- جودوی، امیر، «پی آمد اعمال در زندگانی با الهام از آیات قرآن»،مقالات و بررسی ها، دفتر 71، ص 96.

[160]- مجلسی، محمّدباقر،بحارالانوار،ج 67، ص 136.

[161]- همان، ج 74، ص 293.

[162]- نقل از:راغب اصفهانی، الحسین بن محمّد، پیشین، ص 520؛ نقل از: مجلسی، محمّدباقر، پیشین، ج 70، ص 285.

[163]- دلشاد تهرانی، مصطفی،سیره ی نبوی، «سیره ی فردی»، ص 554.

[164]- محمّد/ 17. ترجمه: «و[لی] آنان که به هدایت گراییدند [خدا] انان را هر چه بیشتر هدایت بخشید و [توفیق] پرهیزگاری شان داد.»

[165]- زمر/57. ترجمه: «اگر خدایم هدایت می کرد، مسلّماً از پرهیزگاران بودم.»

[166]- طریحی،مجمع البحرین، ج 5، ص 425.

[167]- زمر/17-18. ترجمه: «پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرا می دهند و بهترین آن را پیروی می کنند. اینانند که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.»

[168]- کلینی،الکافی، ج 2، ص 593؛ مجلسی،بحار الانوار، ج 86، ص 298؛ سیّد بن طاووس، واقبال الأعمال،ص 236.

[169]- انعام/80. و نیز ر.ک: بقره/38. ترجمه: «و قومش با او به ستیزه پرداختند. گفت: آیا با من درباره ی خدا محاجّه می کنید و حال آن که او مرا راهنمایی کرده است؟ و من از آنچه شریک او می سازید بیمی ندارم، مگر آن که پروردگارم چیزی بخواهد. علم پروردگارم به هر چیزی احاطه یافته است. پس آیا متذکّر نمی شوید؟»

[170]- اعراف/ 156. ترجمه: «و برای ما در این دنیا نیکی مقرّر فرما و در آخرت [نیز]، زیرا که ما به سوی تو بازگشته ایم. فرمود: عذاب خود را به هر کسی بخواهم می رسانم، و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است و به زودی آن را برای کسانی که پرهیزگاری می کنند و زکات می دهند و آنان که به آیات ما ایمان می آورند، مقرّر می دارم.»

[171]- طه/123. ترجمه: «فرمود: همگی از آن [مقام] فرود آیید، در حالی که بعضی از شما دشمن بعضی دیگر است، پس اگر برای شما از جانب من رهنمودی رسد، هر کس از هدایتم پیروی کند نه گمراه می شود و نه تیره بخت.»

[172]- رعد/28. ترجمه: «همان کسانی که ایمان آورده اند و دل هایشان به یاد خدا آرام می گیرد. آگاه باش که با یاد خدا دل ها آرامش می یابد.»

[173]- بقره/38. ترجمه: «فرمودیم: جملگی از آن فرود آیید. پس اگر از جانب من شما را هدایتی رسد، آنان که هدایتم را پیروی کنند بر ایشان بیمی نیست و غمگین نخواهند شد.»

[174]- بقره/213. ترجمه: «مردم، امّتی یگانه بودند. پس خدا، پیامبران را نوید آور و بیم دهنده برانگیخت، و با آنان، کتاب [خود] را بحق فرو فرستاد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کند. و جز کسانی که [کتاب] به آنان داده شد- پس از آن که دلایل روشن برای آنان آمد- به خاطر ستم [و حسدی] که میانشان بود، [هیچ کس] در آن اختلاف نکرد. پس خداوند آنان را که ایمان آورده بودند، به توفیق خویش، به حقیقت آنچه که در آن اختلاف داشتند، هدایت کرد. و خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند.»

[175]- اعراف/ 42-43. ترجمه: «وکسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند- هیچ کسی را جز به قدر توانش تکلیف نمی کنیم- آنان همدم بهشتند [که] در آن جاودانند. و هر گونه کینه ای را از سینه هایشان می زداییم. از زیر [قصرهای] شان نهرها جاری است، و می گویند: ستایش خدایی را که ما را بدین [راه] هدایت نمود، و اگر خدا ما را رهبری نمی کرد ما خود هدایت نمی یافتیم.»

[176]- محمّد/ 5. ترجمه: «به زودی آنان را راه می نماید و حالشان را نیکو می گرداند.»

[177]- کهف/58-62.

[178]- آل عمران/ 7. ترجمه: «اوست کسی که این کتاب [قرآن] را بر تو فرو فرستاد. پاره ای از آن، آیات محکم [صریح و روشن] است، آنها اساس کتابند، و [پاره ای] دیگر متشابهاتند [که تأویل پذیرند]. اما کسانی که در دل هایشان انحراف است برای فتنه جویی و طلب تأویل آن [به دلخواه خود،] از متشابه آن پیروی می کنند، با آن که تأویلش را جز خدا و ریشه داران در دانش کسی نمی داند. [آنان که] می گویند: «ما بدان ایمان آوردیم همه[، چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست»، و جز خردمندان کسی متذکّر نمی شود.»

[179]- القمی،تفسیر القمی، ج 1، ص 96.

[180]- قال الصادق 7: «المتشابه ما اشتبه علی جاهله». [مجلسی، محمّدباقر،بحارالانوار، ج 66،ص 93].

[181]- ر. ک: کلینی، محمّد بن یعقوب،الکافی، ج 1، ص 414.

[182]- قصص/ 63. ترجمه: «آنان که حکم [عذاب] بر ایشان واجب آمده، می گویند: پروردگارا، اینانند کسانی که گمراهشان کردیم هم چنان که خود گمراه شدیم، [از آنان] به سوی تو بیزاری می جوییم، ما را نمی پرستیدند [، بلکه پندار خود را دنبال می کردند].»

درمان در نظام اخلاقي ملّّامهدي نراقي؛ رويکردي شناختي- رفتاري
آقابابایی ناصر

چکيده

آراي دانشمندان اسلامي درباره ي توصيف، علّت شناسي و شيوه هاي اصلاح صفات و رفتارهاي نابهنجار، در علم اخلاق گرد آمده است. از آثار برجسته در اين علم، جامع السّعادات مرحوم ملّا محمّد مهدي نراقي است. در مقاله ي پيش رو، پس از تبيين جايگاه علم اخلاق، ديدگاه نراقي درباره ي مسأله ي تربيت- طبيعت، و ملاک سلامت را مرور کرده ايم. سپس اصول و شيوهاي پيشگيري و درمان او را از نظر گذرانده ايم.

رويکرد او به درمان، شناختي- رفتاري است. به باور او، براي اصلاح صفات و رفتارهاي ناپسند،گريزي از همراهي تغيير شناختي با تکليف رفتاري نيست. الگوبرداري، خودتنبيهي، درمان به ضد، استفاده از خوف و رجا، هدف گذاري کاذب، و برنامه ي مراقبه، از جمله راهکارهاي درماني وي مي باشند. برخي از اين راهکارها، کم و بيش در روانشناسي باليني معاصر به کار بسته مي شوند. با نگاهي به وجوه تمايز و اشتراک آنها در اين دو علم، آنها را قابل کاربرد در روان درماني هاي کنوني يافتيم.

واژه هاي کليدی

درمان شناختي - رفتاري، علم اخلاق، ملّا مهدي نراقي.

مقدّمه

اصلاح رفتارهاي ناپسند و ناهنجار، همواره، از دغدغه هاي علماي اخلاق بوده است. با ظهور اسلام، اين نقش انديشمندان اخلاقي تقويت شد،کتاب هاي متعدّدي نگارش يافت، شاگردان زيادي تربيت شدند و علم اخلاق اسلامي شکل گرفت. از ميان علوم قديمه و علوم اسلامي، علم اخلاق از نزديک ترين آنها به روان شناسي است؛ چرا که مي توان آن را دست کم با دو شاخه ي مَرَضي (دسته بندي و توصيف نابهنجاري هاي اخلاقي) و باليني (اصلاح نابهنجاري هاي اخلاقي) در روانشناسي همطراز کرد. اين سخن به معني يکي کردن يا يکي دانستن اخلاق و روانشناسي نيست؛ چرا که اين دو علم در اصول، روش ها و اهداف متفاوتند؛ و به طور خاصّ تر در دسته بندي ناهنجاري ها، شيوه ي گردآوري اطلّاعات و روش هاي مداخله درماني.

علاوه بر تفاوت هاي ماهيّتي و محتوايي که اشاره کرديم، جايگاه اجتماعي اين دو علم نيز يکسان نيست:

1- اصولا علم اخلاق ميان دانشمندان و علماي اسلامي و غير اسلامي امري حاشيه اي بوده است. بالطّبع، در مقايسه با ساير دانش هاي اسلامي و غيراسلامي تحقيقات چنداني در اين شاخه انجام نگرفته است.

2- علم اخلاق هيچ گاه از جذّابيت اجتماعي کنوني روانشناسي برخوردار نبوده است.

3- علي رغم آنچه که در همطرازي اخلاق و روانشناسي گفتيم، هماره سعي شده از ميان علوم اسلامي، فلسفه و علم النفّس فلسفي را به عنوان پدرخوانده ي روانشناسي نوين معرفي کنند. همين ديدگاه نيز باعث شده حتّي آن گاه که محقّقي به دنبال درمان بيماري هاي رواني در ميان آراي دانشمندان اسلامي[1]مي گردد، در آثار ابن سيناي فيلسوف و طبيب به جستجو پردازد.

با اين همه، اين دو علم اشتراکات چشمگيري هم دارند. اين تفاوت و اشتراک، ترکيب زيبايي به وجود مي آورد و پژوهشگرِ کنجکاو را به ايجاد تعامل بين اين دو شاخه براي درمان اختلالات روانشناختي و اصلاح انحرافات اخلاقي برمي انگيزاند. آنچه در اين نوشتار مي آوريم، کوششي است براي نشان دادن پيوندهاي روانشناسي و اخلاق در درمان نابهنجاري هاي رفتاري به معناي عام.

مرحوم ملّامحمّد مهدي نراقي از کساني است که نامش با اخلاق پيوند خورده است. اثر گران سنگ وي، جامع السّعادات، يکي از متون قوي در اخلاق اسلامي است. آنچه از علم اخلاق در اين نوشتار مي آوريم بر مدار جامع السعّادات اوست. پيش از ورود به مقصود نهايي اين نوشتار، يعني درمان در نظام اخلاقي مرحوم نراقي، مرورکليّات و مقدّماتي را ضروري مي دانيم. اين مقدّمات شامل انسان شناسي، بحث طبيعت- تربيت، و ملاک سلامت در نظام اخلاقي مرحوم نراقي خواهد بود.

انسان شناسي و اخلاق اسلامي

در نگاه دانشمندان اسلامي، انسان داراي دو وجه روح و بدن است. نفس، روح، قلب و عقل با اين که هر کدام معناي خاصّي دارند، همگي به اعتبارات مختلف به همان بُعد غيرجسماني انسان اشاره دارند.[2]هريک از اين دو وجه، رنج و لذّت، و مهلکات و منجيات، و منافيات و ملائماتي دارند. طب، متکفّل بيان تفصيل مرض ها و درمان بيماري هاي بدن است. علمي که متکفّل بيان بيماري ها و درمان امراض روح است اخلاق است.[3]اثر هر فضيلت يا رذيلت فراتر از زندگي دنيوي است. فضايل اخلاقي، سعادت ابدي را در پي دارند و رذايل اخلاقي به شقاوت ابدي مي انجامند. پس، آراستن به فضايل و پيراستن از رذايل از مهم ترين واجبات است. منطقاً پيراسته شدن از رذايل، که اصطلاحا "تخلّي" ناميده مي شود بر آراسته شدن به فضايل، که "تحلّي" نامندش، مقدّم است؛ چرا که شکوفاييِ خود حاصل نمي گردد، مگر آن که نفس از صفات ناپسند پاک گردد. بنابراين، مي توان گفت: «تخلّي+ تحلّي¬ سعادت نهايي».[4]

طبيعت يا تربيت (تغييرپذيري خُلق)

آيا اخلاق قابل تغيير است؟ چه چيزي در شکل گيري آن تعيين کننده است؟ طبيعت يا تربيت؟ نراقي مي گويد: بي شک، مزاج يا طبيعت، در اخلاق و رفتارهاي انسان نقش دارد. اما اين نقش به گونه اي نيست که تغيير ميسّر نباشد. در شکل گيري صفات فردي و بروز رفتارهاي بهنجار و نابهنجار، طبيعت نقشي تعيين کننده دارد، اما اين تأثير آن قدر نيست که مجالي براي تربيت باقي نگذارد.

تغيير الگوهاي رفتاري ناپسند، با معالجاتي که در علم اخلاق مطرح است، امکان پذير است.[5]خُلق (ملکه ي نفساني که مقتضي صدور با سهولت و بدون احتياج به فکر و تأمّل افعال مي باشد)[6]برآيند مزاج (طبيعت) و عادت (تربيت) است. بنابراين، مي توان گفت که نفس در آغاز، خالي از ملکات است.[7]ملکه با تکرارِ فعل شکل مي گيرد.[8]از همين روست که آموزش و تربيت کودکان آسان است.[9]

چنان كه مي دانيم، فلسفه ي اصلي رفتارگرايي اين است که محيط، تعيين کننده ي اصلي رفتار مردم است. گفته شده است که اين ديدگاه کاملاً براي افراد مسلمان مناسب است؛ زيرا آنان خود را موجوداتي تصوير مي کنند که توسط عوامل اجتماعي و فوق طبيعي کنترل مي شوند.[10]اين اظهار نظر با آنچه که در سطور بالا در مورد نظردانشمندان اسلاميدرباره ي مسأله ي تربيت- طبيعت گفتيم، مطابقت ندارد. همچنين پذيرش اين که مسلمانان داراي باور شخصي اين چنيني باشند دشوار است. به نظر مي رسد چنين اظهار نظري يا ناشي از ناآگاهي از معارف اسلامي و فرهنگ مسلمانان باشد يا اين که تنها مبالغه درتعبير است.

ملاک سلامت در اخلاق

دسته بندي نابهنجاري ها در اخلاق اسلامي، بر مبناي اصول اخلاقي و معارف ديني است. از اين رو، برخي رفتارهايي که در روانشناسي مَرَضي نوين، نابهنجاري نيستند، در اخلاق اسلامي نابهنجاري مي باشند. البته در موارد زيادي نيز اشتراکاتي وجود دارد. نظام کدگذاري در اخلاق بر اساس سلامت نفس و قواي آن است.

نراقي مي گويد: نفس چهار قوّه دارد: عقليّه، وهميّه، غضبيّه و شهويّه.[11]سلامت نفس منوط به اين است که عقل فرمانرواي قواي ديگر شود. سعادت، تنها با اصلاح همه ي صفات و قوا به دست مي آيد.

اين اصلاح بايد از نظر زماني فراگير باشد و شامل همه ی صفات شود.[12]مثلا اگر فرد خود را ظاهراً متکلّف به صبر و رضا کند، اما در باطن مضطرب و رنجور باشد، به هيچ وجه سعادتمند نخواهد بود.[13]اين بيان کاملاً با ديدگاه رفتارگرايي فاصله دارد؛ چرا که رويکرد رفتاري، مشکل را در سطحي ترين لايه ي شخصيّت و همان ظاهر مي داند و رفع آن را هم در همانجا مي جويد.[14]

اصول درمانگري

با اين که روش هاي درماني گوناگوني در علم اخلاق براي اصلاح ناهنجاري ها به کار گرفته شده، چند اصل و فرض، زيربناي اين درمان ها را تشکيل مي دهند که توجّه بدانها ضروري است. اينها اصولي است که نراقي خود را بدانها ملتزم مي داند.

1- اصل اميد به تغيير:در راه تغيير عادات ناپسند هيچ گاه نبايد نااميد شد.[15]برتري اين اصل نسبت به اصل تغيير در رفتارگرايي، تأکيد ويژه ي آن بر داشتن اميد است. گويا اميد به اصلاح، هم از سوي بيمار و هم از سوي درمانگر، براي تحقّق درمان، ضروري است؛[16]زيرا "يک مُراجِع معتقد و با انگيزه بيش از مراجع بدبين و سرکش پيشرفت خواهد کرد."[17]

2- اصل ترتيب:اکتساب فضايل ترتيبي است؛ طبق ترتيب کمال طبيعي. چنان كه طبيعت، نخست، قوّه ي شهوت را ايجاد مي کند و سپس قوّه ي غضب و آن گاه قوّه ي تميیز را. پس در مقام تهذيب اخلاق نيز تهذيب قوا بايد به ترتيب كمال طبيعي باشد: 1) قوّه ي شهويّه؛ 2) قوّه ي غضب؛ 3) قوّه ي تمييز.[18]براي کسي که برخي فضايل را به ترتيب مذکور کسب کند، تحصيل باقي در نهايت سهولت خواهد بود. اما کسي که آنها را بدون ترتيب کسب کند، تحصيل باقي، ممکن، اما دشوار خواهد بود.[19]

3- اصل تلازم دانش و عمل:اين اصل سه شاخه ي فرعي دارد: 1) كمال قوّه ي نظري و كمال قوّه ي عملي بدون هم حاصل نمي گردند. "بينش، تسهيل کننده ي کمال و بهبود روانشناختي است، ولي به خودي خود موجب بروز اين تغييرات نمي شود."[20]پيامد طبيعي اين اصل اين خواهد بود که غالب درمان ها شناختي- رفتاري باشند.[21]نراقي در سراسر اثرش، بارها بر اين موضوع تأکيد مي کند. 2) نيروي ادراکي نفس، با تمارين فکري و کثرت تفکّر افزايش مي يابد. 3) عمل به دانسته ها،آگاهيبه ندانسته ها را در پي دارد.[22]

4- اصل علّت:نابهنجاري ها علل زيربنايي دارند؛ برخي نابهنجاري ها اساسي اند و خود علّت براي برخي نابهنجاري هاي ديگرند.[23]

شيوه هاي حفظ اعتدال فضايل اخلاقي (پيشگيري ازنابهنجاري هاي اخلاقي)[24]

اگر کتابي در مورد اخلاق اسلامي خوانده باشيد، حتماً متوجه شده ايد اخلاقيّون اهميّت زيادي براي پيشگيري از بروز مشکلات رفتاري قايلند. در روانشناسي، پيشگيري و درمان دو فعاليّت متداخل هستند. پيشگيري که نقش بنيادي در روانشناسي اجتماع نگر دارد،[25]در بلند مدّت، مقرون به صرفه تر و مؤثّرتر از درمان انفرادي است.

روانشناسان، پيشگيري را سه قسم نموده اند. پيشگيري اوليّه عبارت است از غلبه بر مشکلات، پيش از آن که فرصتي براي ظهور يابند. اين نوع پيشگيري، به آنچه در اخلاق آمده، نزديک است.

فنّ اخلاق دو بخش دارد: حفظ فضايل و دفع رذايل. مرحله ي پيش از بروز اختلال را،که در اخلاق حفظ اعتدال خوانده مي شود، پيشگيري مي ناميم. نراقي براي حفظ فضايل، که آن را پيش گيري ناميديم، راه هاي ذيل را بر مي شمرد:

1- تفكّر پيش از اقدام به عمل، تا اين که خلاف مقتضاي فضيلت از فرد سر نزند و اگر احيانا سر زد خود را با انجام متضادّ آن تنبيه کند.

2- پرهيز از آنچه محرّك شهوت و غضب است. (ديدني ها، شنيدني ها، تخيّلات و...).

3- همنشيني با خوبان، معاشرت با انسان هاي با فضيلت و مطالعه ي حالات آنان. و پرهيز از همنشيني با افراد داراي رذيلت و حتّي پرهيزاز شنيدن داستان و حکايت آنان. اين توصيه ي نراقيبا الگوبرداري[26]در نظريّه ي يادگيري اجتماعي[27]،[28]نزديک است.[29]همنشيني با اين افراد، امکان انجام رفتار مورد نظر را براي فرد فراهم مي آورد. حتّي گفته شده الگوبرداري،که مبتني بر پيروي از يک الگوي اجتماعي و ديني است،کاملاً مناسب فرهنگ مسلمانان است. و والدين و آموزگاران نيز براي تأثير گذاردن در رفتار کودکان مي توانند از اين فن استفاده کنند.[30]الگوبرداري از روي مطالعه (که نراقي به آن اشاره مي کند)، را نيز مي توان نوعي الگوبرداري دانست؛گويا فرد با تصويرکردن آنچه مي خواند يا مي شنود الگويي براي خود مي سازد.

4- صرف نيرو در صفات پسنديده و وادار ساختن خود به انجام كارهايي كه متناسب با خلقي است كه مي خواهيم حفظش كنيم. چنان كه در حديثي آمده که "شکيبا باش، و اگر نيستي اظهار شکيبايي کن؛"[31]يعني اگر واجد اين صفت نيستي، اظهار شکيبايي کن و خود را به اين صفت وادار کن تا سرانجام خُلق تو چنين شود. اين نکته را در فرهنگ هاي ديگر نيز با عبارات مشابهي مي توان يافت؛ چنان كه در زبان انگليسي عبارتي به همين مضمون وجود دارد.[32]

5- سعي در يافتن عيب هاي خود و تلاش در راه رفع آنها. به نظر نراقي، از آن رو که ممکن است اين عيوب از خود فرد نيز مخفي بماند، لازم است از ديگران، مثلاً دوستان، کمک بگيرد. ازکارهاي مفيدي که در اينجا مي توان کرد اين است که ديگران را آينه اي براي عيوب خود قرار داد. هرگاه عيبي از ديگران ديد در زشتي آن تأمّل کند و بداند که اين عيب اگر از او سربزند قبيح است و ديگران هم آن را قبيح و زشت خواهند ديد، پس در رفع آن عيب بکوشد.

روش هاي مداخله و تغيير

هم اکنون بيش از 400 مدل روان درماني در جامعه ي غرب معاصر به کار برده مي شود. حدود 150درمان داراي پشتوانه ي علمي اند.[33]البته ميان اين الگوهاي متعدّد، همگرايي وجود دارد.[34]شيوه هاي اصلاح و تغيير رفتار در اخلاق اسلامي قطعاً به اندازه ي درمان هاي ثبت شده در تاريخ روانشناسي نيست. شايد در نظر اوّل مداخلات اخلاقي در قالب اندرز يا نهايتاً تغييرات شناختي باشد، اما نگاه دقيق تر نشان مي دهد، اولاً، مداخلات ديگر، مثل مداخلات رفتاري و دارويي نيز، مورد توجّه اين علم بوده است. ثانياً، دست کم برخي مداخلات روانشاختي نوين را مي توان با گرايش اسلامي هم اعمال کرد.گردآوري شيوه هاي اصلاح و تغيير رفتار در اخلاق اسلامي کاري دشوار است و شايسته ي يک کار پژوهشي مستقل وگسترده. اشاره به برخي از اين شيوه ها (که مرحوم نراقي بدانها پرداخته) مي تواند خطوط کلّي کار را روشن سازد و هدف فوق را دست يافتني ترکند.

مشاوران اخلاقي که از ديد تخصّص باليني، پيراحرفه اي[35]قلمداد مي شوند، براي جمع آوري داده ها و تصميم گيري هاي باليني، از مصاحبه و مشاهده ي رفتاري، به عنوان دو فنّ اصلي استفاده مي کنند. در علم اخلاق از آزمون هاي فرافکن و پيچيدگي هاي آزمون هاي عيني خبري نيست. البته اين که تا به حال از اين فنون در اخلاق استفاده نشده، مانع نخواهد شد که "اخلاقيّون" نسل کنوني يا آينده آنها را به کار برند.

مداخلات اخلاقي گاهي به صورت درخواست هاي فوري يا کمک هاي مختصرند وگاهي به صورت مداخلات بلندمدّت. گاهي درخواست ها به صورت گپ هاي داخل کوچه و خيابان انجام مي شوند و گاهي به صورت جلسات رسمي. درمان هاي اخلاقي نيز مانند درمانهاي روانشناختي شامل درمان هاي کلّي و اختصاصي اند.

درمان کلّي، درماني است که اختصاص به فرد يا بيماري خاصّي ندارد و براي درمان بسياري از افراد و بيماري ها استفاده مي شود. در روانشناسي، روش هاي روان پويشي و درمانگري هاي انساني نگر- هستي نگر، در قلمرو روش هاي درمانگري کلّي قرار مي گيرند چون متخصّصاني که اين روش ها را به کارمي برند، در درمان اختلال هاي مختلف همواره از شيوه ي مشابهي سود مي جويند.[36]در اخلاق نيز "درمان به ضد" در اين دسته جاي مي گيرد.[37]

درمان اختصاصي، درمان مربوط به بيماري خاصّي است،[38]مثل مواجهه و غرقه سازي در فوبي ها.[39]در اخلاق نيز شيوه هاي مواجهه با مشکلات جنسي از اين قبيلند.

ما درمان ها يا شيوه هاي اصلاح رفتار در نظام اخلاقي مرحوم نراقي را در چارچوب رويکرد شناختي- رفتاري مي آوريم.

شيوه هاي شناختي- رفتاري

از اواسط دهه ي1960 ميلادي، مجلّات تحقيقاتي مملو از مقالاتي شدند که روش هاي عيني سنجش رفتار و رويکردهاي رفتاري نوين در درمان اعتياد به الکل، اختلالات جنسي و ترسو بودن، چاقي، سيگار کشيدن، احساس تنهايي و خلاصه همه چيز را شرح مي دادند. در اين رويکردها، رمز کار، نه در افکار بيماران، بلکه در رفتارشان بود. در اواسط دهه ي 1970 ميلادي شناخت وارد صحنه شد. حالا مردم از "روش هاي رفتاري- شناختي" حرف مي زدند. درمان رفتاري - شناختي حالا از متداول ترين رويکردهاست.[40]

برخي از رويکردها بر بينش تأکيد دارند و برخي در پي ايجاد تغيير به شيوه هاي مستقيم ترند. مداخلات شناختي در اخلاق نيز نقش مهمي دارد. در شيوه هاي شناختي اخلاق بر نشانه هاي بيمارگون آشکار اشخاص يا بدکاري و تعارضات درون - رواني آنان تأکيد نمي شود. براي مثال، علّت مشکلات جنسي، ايد[41]پر واکنش در نظرگرفته نمي شود، بلکه دليل مشکلات جنسي، اطلاع نداشتن است. درمان، عبارت است از اصلاح اين بي اطّلاعي يا تغيير شيوه هاي فکري غلط.[42]

در واقع، به نظر نراقي، آگاهي از هر فضيلت بهترين كمك براي ازاله ي رذيله ي متضادّش شمرده شده است.[43]گاهي نيز رفع ناهماهنگي شناختي لازم است.[44]،[45]و در مواردي اين تغييرها بايد همراه با تکليف رفتاري باشد.

اين سخن را از منظري ديگر مي گوييم: هريک از قواي نفس، داراي لذّت و رنج هستند. چنان كه در فلسفه آمده، لذّت و رنج از مقوله ي علم اند: لذّت عبارت است از ادراک آنچه مطابق طبع انسان است، و الم عبارت است از ادراک آنچه مطابق طبع انسان نيست.[46]،[47]از اين رو، مداخله ي درماني نيز، مستقيما يا به صورت غير مستقيم، بايد شامل تغيير ادراک باشد.[48]

مداخله يشناختي

نراقي، مداخلات شناختي را که درمانگر مي تواند اعمال کند ازاين قرار مي داند:

1- تغيير باورها و تصوّرات.[49]در مورد اصلاح رفتار مي توان مستقيم به تخريب تفکّر زيربنايي پرداخت و آن را با استدلال ردکرد تا اين که رفتار مبتني بر آن هم زايل گردد.[50]

2- اصلاح رفتار با خوف و رجا.[51]

3- ايجاد هدف كاذب (استفاده از يك نابهنجاري براي غلبه بر نابهنجاري ديگر).[52]

4- ايجاد و تقويت بينش نسبت به ماهيّت رفتار ناپسند و پيامدهاي آن، همراه با متوجّه ساختن فرد به منافع صفت متضادّ.[53]چه بسا فرد نسبت به ناپسند بودن کار يا صفتش بصيرت نداشته باشد و بدان به عنوان کاري نيک ببالد.[54]

مداخلات رفتاري

نراقي، در سراسر اثرش، به اصل تلازم علم و عمل پايبند است. به باور او، براي اصلاح رفتار، چنين پيوندي گريز ناپذير است. برخي شيوه هاي رفتاري که نراقي به دست مي دهد، به قرار زير است. شماري از اين شيوه ها را کمابيش در روانشناسي مي توان ديد:

1- الگوبرداري. اين شيوه، هم در مرحله ي پيشگيري و هم در مداخلات درماني، مطرح است. مصاحبت با افرادي که داراي سلامت رفتار هستند، امکان يادگيري و انجام رفتارهاي مطلوب را فراهم مي آورد. انسان و ديگر موجودات زنده رفتارهاي ظاهري و پاسخ هاي هيجاني را با مشاهده ي اعمال ديگران و پيامد آنها ياد مي گيرند. همان طور که رفتارهاي ناسازگارانه ممکن است از طريق مشاهده ي والدين، خانواده و ديگران کسب شود، رفتارهاي سازگارانه نيز آموخته مي شوند.[55]

2- موعظه، توبيخ و ملامت خود.[56]توبيخ و ملامت خود، هم مي تواند در چارچوب تنبيه انجام شود و هم در قالب تقويت منفي. توبيخ خود، که نراقي بر آن تأکيد دارد، چون به شکل خودتنبيهي است، احتمالاً اشکالات تنبيه[57]را نخواهد داشت. با اين حال، در استفاده از تنبيه يا خود تنبيهي بايد دقّت کرد؛ زيرا استفاده از نگراني و تنبيه براي کنترل رفتار با آسيب پذيري نسبت به اختلالات هيجاني رابطه ي مثبت دارد.[58]

خودتنبيهي، رفتاري است که در آن، فرد، مسؤول برداشتن يک محرّک مثبت از خود يا ارايه ي يک محرّک آزارنده به خود است تا اين که از رفتار نامطلوب کاسته شود.[59]

3- درمان به ضد. مثلاً فرد ترسو کارهاي شخص متهوّر را انجام دهد.[60]به باور نراقي، رفتار طبيعي داراي دو کرانه ي افراط و تفريط است. شجاعت، صفت و رفتاري طبيعي است. در دو سوي آن، جبن و تهوّر جاي دارند که هر دو نامطلوبند. نراقي، "درمان به ضد" را چنين معرّفي مي کند: فردي که مثلا گرفتار جبن است، براي خلاصي از وضعيّت ناپسندش، بايد به رفتارهاي متهوّرانه (رفتارهايي که در انتهاي محور شجاعت قرار دارد) مبادرت ورزد.

درمان به ضد با غرقه سازي و مواجهه[61]،[62]همپوشي دارد. احتمالاً بايد گفت که درمان به ضد از غرقه سازي و مواجهه عام تر است، زيرا فارغ از تفاوت ماهوي، غرقه سازي در فوبيا[63]،[64]و اختلالات اضطرابي، مثل اختلال اضطراب پس از سانحه،[65]به کار برده مي شود،[66]در حالي که درمان به ضد، درماني کلّي است و نراقي تقريباً در همه ي انحرافات اخلاقي آن را توصيه مي کند. استفاده از درمان به ضد نيز، مانند غرقه سازي، بايد با احتياط انجام شود، چون ممکن است بي احتياطي در کاربرد آن نه تنها مشکل را حل نکند، بلکه منجر به مشکلات ديگري هم شود.

4- استمرار عمل ولو با تكلّف. در نظام اخلاقي نراقي، فرض بر اين است که با انجام مکرّر يک عمل، ولو با دشواري و از روي تکلّف، رفتار تبديل به عادت مي شود و چارچوب جديد رفتاري که مطلوب ما بوده است حاصل مي شود.[67]

5- برنامه ي مفصّل مراقبه.[68]براي اصلاح و بهبود رفتارها و صفات نفساني (و حتّي توانايي هاي صرفاً جسماني) نياز به حضور دو عامل اساسي است: نخست، عامل شناختي است؛ يعني دريافت اطلاعات لازم از طريق آموزش و تفکّر، دوم، تمرينِبه کارگيري مهارت، خصوصاً در شرايط اختياري و ارادي که از روي ميل و خواست فرد انجام گيرد.

تمرين هاي کنترل نفس اگر متناسب با ظرفيّت و توانایي هاي فعلي فرد باشد، و وي به صورت ارادي به انجام مجدّانه ي آنها ملتزم شود، بيشترين تأثير را در پرورش اين گونه توانايي ها با خود به ارمغان خواهد آورد.[69]براي تقويت اراده و ايجاد تغيير در رفتارها، روش تمرين عملي روزانه، طي يک برنامه ي مستمر، راهکاري است که در مراقبه يا نظارت شخصي دنبال مي شود. فرد بايد دفترچه اي براي تنظيم رفتارهايش تهيه نمايد. رفتارهايي که خواهان کاهش يا افزايششان هستيم با جزييات ثبت شود.

6- و سرانجام، در اخلاق، مداخلات رفتاري وجود دارند که در موارد خاصّي به کار برده مي شوند، مانند توصيه هاي که براي مهار شهوت و خشم شده است.[70]

نتيجه گيري

علم اخلاق از نزديکترين علوم به روانشناسي است. روش ها و اصولي که اين علم بدانها ملتزم است، در مواردي قابل مقايسه با روانشناسي نيست. با اين حال، چنان كه ديديم اشتراکاتي نيز وجود دارد. همين اشتراکات را مي توان به منزله ی پلي بين اين دو شاخه دانست. براي احياي علم اخلاق و غنا بخشيدن به روانشناسي، وجود چنين پلي حایز اهميّت است.

نگاهي به آراي اخلاقي نراقي نشان داد اخلاق اسلامي، در قالب چارچوب هاي کنوني روانشناسي قابل تبيين است؛ گرچه پرداختن به برخي از آنچه گذشت فراتر از روانشناسي، و در حيطه ي فلسفه يا فقه خواهد بود. شيوه ي درماني نراقي را به شکل شناختي- رفتاري مرور کرديم. برخي از روش هايي که برشمرديم، در درمانگري هاي معاصر قابل پپگيري است. و برخي از اين روش ها را با رويکرد تجربي مي توان ارزيابي کرد.

بنابراين، ضرورت پژوهش هاي کتابخانه اي ژرف تر، به همراه مطالعات ميداني و تجربي براي تحکيم دست آوردهاي دانشمندان علم اخلاق، توصيه ي ما و سخن پاياني اين نوشتار خواهد بود.

منابع

1. غزالي، ابوحامد،احياء علوم الدّين، ج8 ، بيروت: دارکتاب العربي، بي تا.

2. [امام] خميني، روح الله،شرح چهل حديث، تهران: مؤسّسه ي تنظيم و نشرآثار امام خميني، چاپ چهاردهم، 1376 ش.

3. دادستان، پريرخ،روانشناسي مرضي تحوّلي از کودکي تا بزرگسالي، ج 1، چاپ ششم، تهران: سمت، 1383 ش.

4. عارف، سيّد محمّدصادق،راه روشن، ج 8، چاپ اول، مشهد: آستان قدس رضوي، 1372ش.

5. جوادي آملي، عبدالله،مراحل اخلاق در قرآن، چاپ سوم، قم: اسراء، 1379.ش.

6. علّامه طباطبايي، سيّد محمّد حسين،نهاية الحکمة، قم: مؤسّسه ي نشر اسلامي، 1422.ق.

7. علّامه مجلسي، محمّدباقر،بحارالانوار، ج 65، بيروت. الوفاء، 1404. ق.

8. احمدي، علي اصغر،روانشناسي شخصيت از ديدگاه اسلامي، چاپ پنجم، تهران: اميرکبير، 1383 ش.

9. کليني،الکافي، ج2، بيروت: دار الاضواء، ‌۱۴۱۳ق.

10. شيخ شجاعي، محمّد جواد،راز روزه، چاپ اول، قم: راه سبز، 1384ش.

11. نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، بيروت: الاعلمي، 1422ق.

12. فيض کاشاني، ملّامحسن،المحجّةالبيضاء في تهذيب الاحياء، ج8، چاپ چهارم، قم: جامعه ي مدرسّين. 1417ق.

13. فيروزبخش، مهرداد،روانشناسي باليني: مفاهيم، روش ها و حرفه، چاپ سوم، تهران: رشد، 1385ش.

14. Adam Cash:Posttraumatic Stress Disorder; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2006.

15. Charles D. Spielberger:Encyclopedia of Applied Psychology, Elsevier Academic Press; Vol. 1.

16. Christopher A. Kearney:Social Anxiety and Social Phobia in Youth; Springer; Dordrecht; 2005.

17. Elizabeth K. Carll:Trauma Psychology; Praeger; USA; 1st; 2007.

18. Florence W. Kaslow:Comprehensive Handbook of Psychotherapy; John Wiley & Sons, Inc.; 2002; Vol. 1.

19. Frank W. Bond & Windy Dryden:Handbook of Brief Cognitive Behaviour Therapy; John Wiley & Sons Ltd; Chichester; 2002.

20. Jeffrey J. Magnavita:Handbook of Personality Disorders Theory and Practice; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2004.

21. Jerald Kay & Allan Tasman:Essentials of Psychiatry; John Wiley & Sons Ltd; Chichester; 2006.

22. John Sommers-Flanagan & Rita Sommers-Flanagan:Counseling and Psychotherapy Theories in context and practice; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2004.

23. Luis A. Cordon:Popular Psychology an Encyclopedia; Greenwood Press; London; 2005.

24. Marwan Dwairy:Counseling and Psychotherapy with Arabs and Muslims; Teachers College Press; New York; 2006.

25. Michael J. Roy:Novel Approaches to the Diagnosis and Treatment of Posttraumatic Stress Disorder; IOS Press; Amsterdam; 2006.

26. Michel Hersen et al:Adult Psychopathology and Diagnosis; John Wiley & Sons, Inc; New Jersey; 5th; 2007.

27. Michel HersenEncyclopedia of Psychotherapy; Elsevier Science; USA; 2002; Vol2

28. Peter D. McLean & Sheila R. Woody:Anxiety Disorder in Adults: An Evidence-Based Approach to Psychological Treatment; Oxford University Press; 1st; 2001.

29.Robert Holman Coombs:Addiction Counseling Review; Lawrence Erlbaum Associates, Inc.; New Jersey; 2005.

30.Vladan Starcevic:Anxiety Disorders in Adults: AClinica Guide; Oxford University Press; 1st; 2005.

31.William M. Reynolds et al:Handbook of Psychology Volume 9 Health Psychology; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2003.

[1]احمدي، علي اصغر،روانشناسي شخصيت از ديدگاه اسلامي؛ ص 236.

[1]نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج1، ص 61.

[2]همان، ص37.

[3]همان، ص 43.

[5]- جوادي آملي، عبدالله،مبادي اخلاق در قرآن، ص 83.

[6]- علّامه طباطبايي،نهاية الحکمة، ص 158.

[7]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج1؛ ص 54.

[8]- همان، ص48.

[9]- همان، ص 47.

[10]- Marwan Dwairy:Counseling and Psychotherapy with Arabs and Muslims; Teachers College Press; New York; 2006; p 100.

[11]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج1؛ ص65.

[12]- همان، ص 73.

[13]- همان، ص 74.

[4]Charles D. Spielberger:Encyclopedia of Applied Psychology, Elsevier Academic Press; Vol. 1; p 348.

[15]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات،ج1؛ صص81 و 123.

[16]- چنانچه در متن گفته ايم، علم اخلاق با هيچ يک از گرايش ها و رويکردهاي روانشناسي، توافق کلّي ندارد. آشکار است که آنچه از اشتراک و تفاوت هاي اين دو علم مي گوييم نمي تواند جامع و فراگير باشد؛ بلکه محدود در چارچوب ذکر شده در متن، و درحدّ موضوع مقاله است. بررسي و نقد مکاتب و رويکردهاي روان شناسي، مجال و مقالي ديگر مي طلبد. علاقه مندان به مطالعه ی بيشتر در اين زمينه مي توانند به کتاب «مکتب هاي روان شناسي و نقد آن»[شکرشکن و همکاران، 1382] مراجعه نمايند. مکتب رفتارگرایي در جلد دوم اين کتاب نقد و بررسي شده است.

[17]- فيروزبخش، مهرداد، روانشناسيباليني: مفاهيم، روش ها و حرفه، ص423.

[18]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السعّادات،ج1؛ ص 122.

[19]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج1؛ 123.

[20]- فيروزبخش، مهرداد،روانشناسي باليني: مفاهيم، روش ها و حرفه، ص423.

[21]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج2 ص 206.

[22]- مجلسي، محمّدباقر،بحارالانوار، ج 65؛ ص 362.

[23]- همان، ج2 ص 208و 286و 296.

[24]- همان، ج2، ص 126.

[25]- William M. Reynolds et al:Handbook of Psychology Volume 9 Health Psychology; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2003; p 10.

[26]- Modeling.

[27]- Social Learning Theory.

[28]- John Sommers-Flanagan & Rita Sommers-Flanagan:Counseling and Psychotherapy Theories in context and practice; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2004; p 222.

[29]- Michel Hersen et al:Adult Psychopathology and Diagnosis; John Wiley & Sons, Inc; New Jersey; 5th; 2007; p 183, 221, 258,… . Robert Holman Coombs:Addiction Counseling Review; Lawrence Erlbaum Associates, Inc.; New Jersey; 2005; p 353.

[30]- Marwan Dwairy:Counseling and Psychotherapy with Arabs and Muslims; Teachers College Press; New York; 2006; p 101.

[31]- قال أبو عبد الله7: «كفى بالحلم ناصراً و قال إذا لم تكن حليماً فتحلّم»[کليني،الکافي، ج2، ص 112].

[32]- Fake it until you make it.

[33]Mich Hersen: Encyclopedia of psychotherapy, Elsevier Science, USA; 2002; Vol. 2; p 10.

[4]Florence W. Kaslow:Comprehensive Handbook of Psychotherapy; John Wiley & Sons, Inc.; 2002; Vol. 1; p 594.

[35]- فيروزبخش، مهرداد،روانشناسي باليني: مفاهيم، روش ها و حرفه،ص 626.

[36]- دادستان، پريرخ،روانشناسي مرضي تحوّلي از کودکي تا بزرگسالي،ج 1، ص 123.

[37]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج2، ص 131.

[38]- Jeffrey J. Magnavita:Handbook of Personality Disorders Theory and Practice; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2004; p. 178.

[4]ترس بیمارگونه- هراس.

[40]- فيروزبخش، مهرداد،روانشناسي باليني: مفاهيم، روش ها و حرفه،ص 90.

[41]- Id.

[42]- Adam Cash:Posttraumatic Stress Disorder; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2006; p 200.

[43]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج2، ص 132.

[44]- همان، ج2، ص234.

[45]- Luis A. Cordon:Popular Psychology an Encyclopedia; Greenwood Press; London; 2005; p 54.

[46]- علّامه طباطبايي،نهاية الحکمة،ص 160.

[47]- جوادي آملي، عبدالله،مبادي اخلاق در قرآن، ص 241.

[48]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج2، 75.

[49]- همان، ج1، ص 248.

[50]- همان، ج3، ص7.

[51]- همان، ج3، صص261 و 289.

[52]- همان، ج2، ص 123.

[53]- همان، ج2، ص 106.

[54]- همان، ج3 ص4.

[55]- Jeffrey J. Magnavita: Handbook of Personality Disorders Theory and Practice; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2004; p 224.

[56]- self reproach.

[57]- Jeffrey J. Magnavita:Handbook of Personality Disorders Theory and Practice; John Wiley & Sons, Inc.; New Jersey; 2004; p 231.

[58]-Frank W. Bond & Windy Dryden:Handbook of Brief Cognitive Behaviour Therapy; John Wiley & Sons Ltd; Chichester; 2002; p 107.

[59]-Michel Hersen:Encyclopedia of Psychotherapy; Elsevier Science; USA; 2002; Vol. 2; p 621.

[60]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السعّادات، ج1،ص 131.

[61]-Christopher A. Kearney:Social Anxiety and Social Phobia in Youth; Springer; Dordrecht; 2005; p 157.

[62]-Jerald Kay & Allan Tasman:Essentials of Psychiatry; John Wiley & Sons Ltd; Chichester; 2006; p 881.

[63]- Vladan Starcevic:Anxiety Disorders in Adults: A Clinical Guide; Oxford University Press; 1st; 2005; p 212.

[64]- Peter D. McLean & Sheila R. Woody:Anxiety Disorders in Adults: An Evidence-Based Approach to Psychological Treatment; Oxford University Press; 1st; 2001; p 71.

[65]- Michael J. Roy:Novel Approaches to the Diagnosis and Treatment of Posttraumatic Stress Disorder; IOS Press; Amsterdam; 2006; p 206.

[66]- Elizabeth K. Carll:Trauma Psychology; Praeger; USA; 1st; 2007; p 55.

[67]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج21،ص 314.

[68]- جوادي آملي، عبدالله،مراحل اخلاق در قرآن، ص 195.

[69]- شيخ شجاعي، محمّد جواد،راز روزه.

[70]- نراقي، محمّدمهدي،جامع السّعادات، ج2، ص 11.

نام کتاب :اخلاقنویسنده :دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قمجلد :13صفحه :5

««صفحه‌اول«صفحه‌قبلیجلد :1257811121315161718192021صفحه‌بعدی»صفحه‌آخر»»««اول«قبلیجلد :1257811121315161718192021بعدی»آخر»»

فرمت PDF

شناسنامهفهرست

ريشه هاي عدالت اجتماعي در حكومت علوي
عابدینی احمد

چکیده

بحث از عدالت اجتماعی در حکومت علوی از بحث هایی است که مشتاقان زیادی دارد؛ زیرا امید را در دل های عدالت خواهان زنده نگه می دارد، و باعث می شود هر چه بیشتر منتظر عدالت گستر مطلق جهان باشند و نیز دوستداران واقعی حضرت علی 7، را به پیداکردن راه حل هایی برای مشابهت بخشیدن حکومت های فعلی با حکومت آن حضرت تشویق می کند.

ریشه ی این عدالت به خود حاکم، یعنی حضرت علی 7، برمی گردد؛ چون قانون در کتاب و سنّت در دسترس همگان بوده و هست و هر کس بنا به استعداد خود از آن بهره می گیرد.

برای یک حاکم در اجرای عدالت اجتماعی، افزون بر عدالت فردی، یعنی تجاوز نکردن به حقوق دیگران و تضییع ننمودن حق آنان، اصلاح مفاسد گذشتگان و همچنین تأثیر نپذیرفتن از القائات شیّادان وشیطان صفتان و آگاهی از مصالح و مفاسد نیز لازم است.

همه‌ی این ویژگی ها و بلکه بالاتر ازآن، در حضرت علی ‌7جمع بود. به عبارتی، او معصوم بود. البته عصمت به معنای سلب اختیارگناه از معصوم نیست، بلکه به این معناست که معصوم با علم و شناختی که از گناه و اثرات آن دارد و شناخت و معرفتی که نسبت به ذات حق و نعمت های او دارد بر تمام قوای خود غلبه می کند، به طوری که حتّی تصوّر گناه کردن هم در او ایجاد نمی گردد. پس عصمت آن حضرت در پرتو علم و تربیت و عوامل دیگری بوده است که عبارتند از:

1- عوامل وراثتی و ژنتیکی؛ 2- عوامل محیطی؛ 3- نیّت و عزم و اراده‌ی آن حضرت.

در مقاله‌ی پیش رو تلاش شده تا با واکاوی این عوامل و بررسی نقش آنها در عدالت خواهی حضرت علی 7، شناخت روشن تری از شخصیت آن حضرت ارایه شود.

واژه های کلیدی

عدالت علوی، عوامل وراثتی، عوامل ژنتیک، محیط زندگی، عدالت اجتماعی، ریشه های عدالت.

مقدّمه

«عدالت اجتماعي در حكومت علوي» از مباحث مهمّی است که توصيف آن، حتّي اگر دسترسي عملی و اجرایی به آن امكان‌پذير نباشد، برای عدالت جویان، به ویژه علاقه مندان به آن حضرت، دارای موضوعیّت است و طرح آن می تواند خود به خود یک هدف باشد؛ زيرا، اين بحث:

1- بارقه‌ی اميد را در دل هاي عدالت خواهان زنده نگه مي‌دارد؛

2- آنان را هر چه بيشتر منتظر عدل‌گستر مطلق جهان مي‌كند؛

3- دوستداران واقعي حضرت علي7، را به تفكّر براي پيدا كردن راه ‌حل هايي براى مشابهت بخشيدن حكومت هاي فعلي مسلمانان به حكومت آن حضرت برمي‌انگيزد.

ركن اصلي در حكومت علوي

بحث مهمّ در اين باره، بحث ريشه‌هاي عدالت اجتماعي در حكومت علوي است. با توجّه به شناخت آن ريشه‌ها، مى‌توان نظر داد كه تا چه حدّ مي‌توان اميدوار بود كه حكومتي همسان آن حكومت تشكيل شود و چه راهكارهايي بايد به كارگرفته شود و هر راهكاري چه میزان در رسيدن به هدف، نتيجه بخش است.

ريشه‌ی عدالت اجتماعي در حكومت علوي

ريشه‌ی عدالت اجتماعي در حكومت علوي را بايد بيشتر در حاكم آن، يعني حضرت‌ علي7، يافت؛ زيرا، قانون، يعني قرآن و سنّت، براى همه‌ی حاكمان قبلي و بعدي، امري ثابت و قابل دسترس بوده و توده‌ی مردم نيز- از اقشار گوناگون و با استعدادهاي متفاوت- در خدمت آنان بوده اند.

«النّاس معادن كمعادن الذّهب و الفضّة».[1]مردم چونان گنج های طلا و نقره اند و اين حاكمان هستند كه بايد استعداد آنان را شكوفا كنند و آنان را به كمال برسانند و «و يثيروا لهم دفائن العقول»[2]را تحقق بخشند.

ويژگي هاى حضرت علي7

«تناسب حكم و موضوع» به ما مي‌گويد، بايد نخستين ويژگي حضرت علي7، را «عدالت» او دانست، زيرا كسى كه خود عادل نباشد، نمي‌تواند عدالت اجتماعي را برقرار كند، ولي بايد اذعان كرد كه عدالتِ مشخّص حاکم، به تنهايي، نمي‌تواند عدالت اجتماعي را به ارمغان بياورد.

عدالت اجتماعي، تنها تجاوز نكردن به حقوق ديگران و تضييع حقوق آنان در جهت نفع خود و خويشان خود و حزب و جناح خود نيست، بلكه يكى از اركان عدالت اجتماعى، برگرداندن مفاسد و کجروی گذشتگان به درستي و صلاح، و ركن ديگر آن تأثير نپذیرفتن از القائات است؛ زيرا ممكن است شيّادان با تبليغات خود، حق را باطل و باطل را حق جلوه دهند و حاكم عادل را به موضع‌گيري غلط بكشانند. نیز ممكن است چنان مقام و مسند را در نظر حاكم مهم جلوه دهند كه او حاضر شود براى بقاي حكومت خود هر ناعدالتي را انجام دهد، به خيال اين كه پس از استقرار حكومت و استحكام پايه‌هاي آن، عدالت را اجرا كند.

بنابراين، براى اجراي عدالت اجتماعي، نيازمند عدالت حاكم و علم حاكم و ورع و زهد وي هستیم و بدون اين ويژگي ها، انتظار عدالت اجتماعيِ كامل، انتظاري بي‌مورد است.

اين ويژگي ها، در حدّ کمال در حضرت علي 7، جمع بود؛ ويژگي هایی که می توان همه را ذيل صفت «عصمت» قرار داد. در حوزه‌ی مفهومی «عصمت» مباحث فراوان و مفيدي وجود دارد كه محدوديّت نوشتار، اجازه‌ی ورود به آنها را نمي‌دهد، ولي نكته‌ي مهمّ آن كه در الگو و اسوه بودن راه و مرام و مشي حضرت علي7، در امور فردي و اجتماعي نقش كليدي دارد، اين است كه عصمت، به معناي سلبِ اختيارِ گناه از معصوم نيست، بلكه به اين معناست كه معصوم، با علم و معرفت و شناختي كه از گناه و اثرات آن دارد و شناخت و معرفتي كه به ذات حق و نعمت هاي او و آن چه كه لايق به اوست دارد، بر تمام قواي احساسي و شهواني و غضبي و... غلبه مي‌كند، به گونه‌اي كه آن قوا نمي ‌توانند حتّي تصوّرگناه كردن را نيز در او ايجاد يا تحريك كنند، نظير اين كه يك شخص معمولى هيچ گاه تصوّر متلوّث كردن بدن و لباس خود به نجاست ها و كثافت ها را، حتّي در مخيّله‌ی خود نمي ‌پروراند، نه اين كه چنين اختياري از وي سلب شده باشد.

به عبارت ديگر، عصمت حضرت در پرتو علم و تربيت و عوامل ديگري بود كه در اين مقاله به آن اشاره خواهيم كرد، نه اين كه عصمت امري تكويني بوده است.

چگونگي پيدايش عدالت، علم، زهد و ورع در حضرت علي7

روشن است كه اين صفات، صفات روحي و ملكات وجودي هستند كه بايد آنها را به دست آورد. از طرف ديگر، به راحتي نيز قابل دستيابي نيستند؛ زيرا امور حقيقي، ايجادشان، مشابه ايجاد امور اعتباري نيست كه با گفتن يك لفظ، ايجاد شوند- چنان كه با لفظ «بعت» بيع و با لفظ «انكحت» عقد ازدواج ايجاد مي‌شود- بلكه براي ايجاد هر يك از ملكات روحي بايد چندين سال زحمت طاقت ‌فرسا كشيد و تازه معلوم نيست كه پس از طي مراحل، در وقت امتحان، بتوان از عهده‌ی آن برآمد. چه بسا افرادي كه در كسب ملكات اخلاقي، توفيق داشته‌اند، ولي بالاخره در مقابل حبّ رياست و حبّ مقام شكست خورده‌اند و به حقّانيت سخن معروفي كه به اسم حديث شهرت يافته، يعني «آخر ما يخرج من قلوب الصدّيقين حبّ الجاه»[3]مُهر صحت زده‌اند.

حال، سخن اين است كه: حضرت علي7، چگونه به اين ملكات دست يافت و آنها را اين چنين در خود پرورش داد كه حوادث تلخ و شيرين او را از جاي نلرزاند واستدلال هاي به ظاهر عقل‌پسند، بر او غلبه نكرد؟ و چگونه به پنج سال حكومتِ همراه با گرفتاري هاي بسيار تن داد و نخواست حكومتي طولاني‌تر يا موروثي ايجاد كند؟ و او چگونه بود كه توانست سعادت آخرت و نام نيكِ يگانه حكومتِ عادلانه ی اسلامي را براى خود جاودانه كند و حكومتي منحصر به فرد تشكيل دهد، به گونه‌اي كه تا درازاي هستي، همه ی انسان ها در آرزوي وجود چنين حكومتي باشند؟

توجّه به یک نكته‌ی ديگر نيز لازم است و آن اين كه نمي‌توان گفت تمامي كساني كه پس از پيامبراكرم6، تا امروز براي اجرای عدالت در سرزمين حجاز يا ساير سرزمين هاي مسلمانان قيام كرده‌اند، انسان هاي بد و فاسدي بوده‌اند، ولي به وضوح مي ‌بينيم كه بيشتر آنها وقتي كه ظالم و ستمگري را سرنگون كردند، خودشان به ظلم و ستم پرداختند، به گونه‌اي كه به فرمايش امام خميني(ره) همه‌ی شاهان فاسد بوده‌اند. پس اگر مي‌بينيم كه در ميان حاكمان، تنها يك حاكم پيدا مي ‌شود كه دوران حكومتش از هر ظلمي خالي است، اين، نشان مي‌دهد كه او بيش از ديگران خود ساخته بوده و ملكاتي كه كسب كرده، آن چنان بوده كه در تمامي وجودش و در تمامي زمان ها و مكان ها و در برخورد با تمامي افراد و جريان ها برايش كارساز بوده است.

به طور قطع، مي‌توان گفت: اين ملكات و ويژگي ها، در اين حدّ سرشار و كامل، براى هيچ كس، جز معصومان7، پس از وي حاصل نگرديده است.

در اين جاست كه هر محقّقي خواهان آن است كه بداند «مگر حضرت علي7، چگونه بوده و در كدامين مكتب آموزش ديده و چه روحيّه‌اي داشته كه كسي پس از وي به او نرسيده است؟»

عوامل و موجبات عدالت بي‌بديل حضرت علي7

عوامل عدالت بي‌بديل حضرت علي7، را مي‌توان به چند دسته تقسيم كرد:

1 - عوامل وراثتي و ژنتيكي؛ 2 - عوامل محيطي؛ 3 - نيّت و عزم و اراده‌ی خود حضرت ‌علي.7

قبل از ورود به بحث، توضيحي درباره‌ی تقسيم‌بندي فوق لازم است و آن اين كه اوّلاً عواملي را كه از راه نطفه به فرزند منتقل مي‌شود، «ژنتيكي» و «وراثتي» و عواملي را كه پس از آن اتّفاق بيفتد، «محيطي» مي‌نامند. بنابراين، آن چه كه در مدّت حمل اتّفاق مي‌افتد، از غذاي خوب يا بد، مادر و... نيز از عوامل محيطي شمرده مي‌شود. و ثانياً، بيولوژيست ها كه درباره‌ی ژنتيك و غيره بحث مي‌كنند، حركات و كارها و مرض ها و ويژگي‌هاي هر موجود زنده را به دو عامل وراثت يا محيط نسبت مي‌دهند، در حالي كه آنان از عامل سومي غفلت كرده‌اند. اين عامل سوم، همان «تصميم و اراده‌ی انسان» است. دانشمندان مغرب زمين، چون تجربياتشان بر روي گياهان و حيوانات بوده، از اين مهم غفلت كرده‌اند، ولي در روايت هاي ما، علاوه بر محيط و ژنتيك، بر عزم و اراده نيز تأكيد شده و سهم آن مشخّص شده است كه در ادامه‌ی این نوشتار به آن اشاره خواهد شد.

ترتيب طبيعي بحث اقتضا مي‌كند كه ابتدا درباره‌ی عوامل ژنتيكي و سپس درباره ی عوامل محيطي بحث شود، ولي چون به بحث عوامل ژنتيكي، در مجامع علميِ حوزوي كمتر پرداخته شده و ذهن ها با آن مأنوس نيست و پرداختن به بحث عميق ژنتيك، آن گونه كه از روايت هاي طينت فهميده مي‌شود، در اين نوشتار مختصر امكان‌پذير نيست، بحث عوامل محيطي را مقدّم مي‌داريم و از عوامل ژنتيكي به طور اجمال و سربسته سخن خواهيم گفت.

1 - عوامل محيطي

برخي از عوامل محيطي كه در شكل گرفتن شخصيّت حضرت‌علي7، و از جمله عدالت و علم او مؤثّر بوده است، عبارت است از:

الف:او، مادري داشت كه در ميان زنان عالَم از برخي جهات منحصر به فرد بود. مثلاً، او هنگامي كه دردِ زايمانِ آزارش مي‌داد به مسجدالحرام و به خانه‌ی كعبه پناهنده شد، در حالي كه تا آن زمان هيچ زني به چنين فكري نيفتاده بود.

بنابراين، مي‌توان گفت، مادرش، خانمي بوده كه كاملاً غرق در ياد خداوند بوده كه حتّي درد زايمان كه همگان را به سوي پناهگاه هاي مادي ، از قبيل بيمارستان، ماما، مادر، همسايه و... مي‌كشاند، او را به سوي خانه‌ی خدا كشانده است و جالب‌تر اين كه خانه‌ی ساخته شده از سنگ و گِل در ظاهر و از نظر مادّي، پايين‌تر وكم قيمت‌تر از ساير بناها، از خود شعور زايدالوصفي نشان مي‌دهد و ديوار خود را مي‌شكافد و فاطمه‌ی بنت ‌اسد را به درون خود فرا مي‌خواند. بنابراين، راهي كه مادر علي7 از آن وارد كعبه شد نيز منحصر به فرد است و كس ديگري تا آن زمان از آن در وارد نشده است.[4]

تربيت حضرت علي7، در دامان مادري اين چنين غرق در ياد خدا، آغاز شده و محيط روزگار- حتّي سنگ و خاك خانه‌ی خدا كه در ظاهر بي‌جان مي‌نمايد ـ نيز خود را در خدمت آن مادر و اين فرزند قرار مي‌دهد و فرزندي كه در دامن چنين مادري تربيت شود، حتماً درس پاكي و ورع و عدالت را نيز فرا مي گيرد.

ب:او، پدري داشت كه داراي سجاياي اخلاقي فراوان بود، به گونه‌اي كه از ميان فرزندان عبدالمطلّب، تنها او به رياست بني‌هاشم برگزيده شد، در حالي كه برادران ديگري چون حمزه و عباس و... نيز وجود داشتند كه از نظر سِنّي، مادّي و مال و منال نيز بر حضرت ابوطالب برتري داشتند.

ج:با وجود چنين پدر و مادر خوبي، باز خداوند خواست كه حضرت علي7، از همان دوران طفوليّت، تحت تربيت معلّم و مربّي بالاتر و والاتري قرار گيرد. خشكسالي و قحطي مكّه و فقر مالي ابوطالب و تعداد فرزندان او، حضرت محمّد 6، را به فكر انداخت كه به ياري عموي خود بشتابد و با مشورت با عبّاس، عموي خود، نزد ابوطالب رفتند تا هر يك، فرزندي از فرزندان او را قبول كنند و به خانه‌ی خود ببرند و از اين راه، مقداري از هزينه‌هاي زندگي ابوطالب را بكاهند. در اين تقسيم و همياري، حضرت علي7، به خانه‌ی حضرت‌ محمّد 6، وارد شد،[5]تا در مدرسه‌ی خصوصي معلّمي كه آوازه‌ی امانت‌داري و راست گوييش، شهر مكّه و اطراف آن را پركرده بود، وارد شود و در آن مدرسه، درس امانت‌داري و راست گويي و درستكاري و... را بياموزد. حضرت علي7، نيز شاگرد خوبي بود، به گونه‌اي كه وقتي به سن ده سالگي رسيد و در همان زمان حضرت‌ محمّد 6، به پيامبري مبعوث شد، به آن حضرت ايمان آورد و در مقابل كساني كه به او گفتند: «آيا با پدرت مشورت كرده‌اي؟» پاسخ داد: «مگر در آمدنم به اين دنيا با آنان مشورت كرده بودم كه اكنون مشورت كنم؟»

حضرت، با اين بيان، علاوه بر جواب اقناعي به آنان، نشان داد كه ايمان آوردن، همانند متولّد شدن، داراي ارزش و مقام است و او نيز به ارزشِ ايمان آوردن خودش واقف است تا كسي نگويد: «او، بچه بوده و از روي احساسات، و بدون آگاهي ايمان آورده و ايمانش بي‌ارزش است»!

و افزون بر اينها نشان داد كه از استاد خويش، درس استدلال و بيان منطقي را نيز فرا گرفته و مي‌تواند در دوران كودكي، با بزرگان به گونه‌اي استدلالي وارد بحث شود و آنان را مُجاب يا قانع كند.

او، از دوران طفوليّت، در خانه‌ی پيامبر اكرم6، رشد كرد و با آمدن نخستين آيات و مبعوث شدن رسول گرامى اسلام به نبوّت، به او ايمان آورد و مدّت هاي مديد، با حضرت خديجه، براي آن حضرت كه در غار حرا به عبادت و چله‌نشيني مشغول بود، طعام و غذا مي‌برد و آيات نازل شده را فرا مي‌گرفت و به مرحله‌اي رسيد كه حضرت ختمي مرتبت به او فرمود:

«إنّك تسمع ما أسمع وتري ما أري إلّا أنّك لستَ بنبيٍّ»؛[6]"تو مي‌شنوي آن چه را كه من مي‌شنوم و مي‌بيني آن چه را كه من مي‌بينم، ولي تو پيامبر نيستي."

از اين جمله مي‌توان برداشت كرد كه علي7، درتمامي كمالات، به حدّ پيامبراكرم6رسيده بود، اما چون مقام نبوّت، مقامي اعتباري است و چون آن حضرت، خاتم پيامبران بوده است، ديگر نيازي نبوده كه حضرت علي7، پيامبر باشد.

به هر حال، او تمام سجاياي اخلاقي پيامبر6، را در خود پرورش داد و تمامي علوم حضرت را فراگرفت و سلوك رفتارى پيامبر6، را كاملاً بر خود منطبق ساخت.

در اين جا مناسب است كلماتي را از نهج‌البلاغه-كه بر مطالب گذشته و بيش از آنها دلالت دارد - ذكر كنيم:

و قد علمتم موضعي من رسول اللَّه6، بالقرابة القريبة و المنزلة الخصيصة، وضعني في حِجره و أنا ولدٌ يضمّنى إلى صدره و يكنفُني في فراشه و يُمِسُّني جَسَده و يُشمُّني عَرْفَهُ و كان يَمْضَغُ الشي‌ءَ ثم يُلقْمنيه، و ما وجدلي كذْبَةً في قولٍ و لا خَطْلَةً في فِعْلٍ... و لقد كنت أتَّبِعُهُ اتَّباعَ الفصيلِ أثَرِ أُمِّهِ، يرفع لي في كل يومٍ من أخلاقه عَلَماً و يأمُرُني بالاقتداء به، و لقد كان يُجاوِرُ في كلِّ سنةٍ بحراءَ، فأراه و لايراه غيري و لمْ يَجْمَعْ بيتٌ واحدٌ يومئذٍ في الإسلام غيرَ رسول اللَّه6، و خديجةَ و أنا ثالثهما، أرى نور الوحى و الرسالة و أشمُّ ريح النبوةِ و لقد سمعتُ رَنَّةَ الشيطانِ حين نزل الوحيُ عليه6، فقلت: يا رسول‌اللَّه! ما هذه الرنّة؟

فقال: «هذا الشيطان قد أيِسَ من عبادته. إنَّك تسمع ما أسمع وتري ما أري إلّا أنَّك لستَ بنَبيٍّ ولكنّك لَوَزيرٌ و إنَّك لَعَلَي خيرٍ».[7]

شما به خوبي موقعيت مرا از نظر خويشاوندي و قرابت و منزلت و مقام ويژه نسبت به رسول‌خدا مي‌دانيد. او مرا در دامن خويش پرورش داد؛ من كودك بودم و او مرا همچون ‌فرزندش در آغوش خويش مي‌فشرد، در استراحتگاه مخصوص خويش جاي مي‌داد، بدنش را به بدنم مي‌چسبانيد و بوي پاكيزه‌ی خودش را به مشامم مي‌رساند، غذا را مي‌جويد و در دهانم مي‌گذاشت، هرگز دروغي درگفتارم نيافت و اشتباهي در كردارم پيدا ننمود... .

من، مانند سايه‌اى به دنبال آن حضرت حركت مى‌كردم[8]و او هر روز نكته‌ی تازه‌اي از اخلاق نيك را براي من آشكار مي‌ساخت و به من فرمان مي‌داد كه به او اقتدا كنم. وي مدّتي از سال را در حرا به سر مي‌برد و تنها من او را مشاهده مي‌كردم و كسي جز من او را نمي‌ديد. در آن روز، غير از خانه‌ی پيامبر6، خانه‌اي كه در آن اسلام راه يافته باشد وجود نداشت، و در آن خانه، پيامبر اكرم و خديجه بود و من سومين آنان بودم. من، نور وحي و رسالت را مي‌ديدم و نسيم نبوّت او را استشمام مي‌كردم. در هنگام نزول وحي بر آن حضرت، من، صداي ناله‌ی شيطان را شنيدم. از رسول خدا پرسيدم: اين ناله، چيست؟

فرمود: اين، شيطان است كه از پرستش خويش مأيوس گشته. تو آن چه را كه من مي‌شنوم، مي‌شنوي و آن چه را كه من مي‌بينم، مي‌بيني، جز اين كه تو پيامبر نيستي، بلكه وزير هستي و بر طريق جاده‌ی خير قرارداري.

معلوم است كه بودن در خانه‌ی پيامبر6، و از دست او غذا خوردن و با او مأنوس بودن، خيلي براي حضرت مهم بوده و در روحيه و اخلاقش تأثير داشته است، و الّا لازم نبود در سن پيري و در دوران خلافت خويش، از لقمه‌گيري يا غذا جويدن پيامبراكرم6، براي او، در جلسه‌ی عمومي سخن بگويد.

روشن است كه او مي‌خواهد با اين جملات، فضای فرهنگی دوران طفولیّت خود را بيان كند و بگويد، محيطي كه من در آن پرورش يافتم، محيطي كاملاً معنوي بود و نزديك ترين فرد به رسول خدا، من بودم و اگر او از دست مبارك خودش به من غذا مي‌خورانيد، معلوم است كه مواظب بوده تا غذاي حرام و مشكوك و مضرّ نخورم و اگر او، هر روز، ادب و اخلاق جديدي به من مي‌آموخت و مرا به عمل به آن فرمان مي‌داد، پس اخلاق و رفتارم، پيامبرگونه و مورد تأييد اوست و آن چنان پرورش يافتم كه از زبان من حتّي يك دورغ كوچك نيز صادر نشد، و در دوران كودكي، خطايي از من سر نزد.

به بيان واضح‌تر، حضرت علي7، مي‌خواهد دوران كودكي خود را و دوراني را كه در تحت تربيت پيامبراكرم6، بوده است، شاهد و دليل كارهاي خود در زمان زمامداري خود بداند و بگويد، استاد كل و معلّم بشريت در آن دوران، از من خطايي نگرفت، بنابراين، اَعمال من در دوران زمامداري برخاسته از همان روحيات و روش و منش است؛ يعني، همان‌گونه كه ما، درصدد ريشه‌يابي عدالت اجتماعي آن حضرت هستيم، خود آن حضرت نيز درصدد نماياندن ريشه‌ها و زمينه‌هاي كارهاي خودش است.

د:علاوه بر اين كه حضرت علي7، در خانه‌ی پيامبراكرم6، و تحت تربيت مستقيم او بود، در عمل و در موقعيّت هاي بسيار حسّاس نيز برخوردهايي از پيامبراكرم 6، مي‌ديد كه براي او خيلي مهمّ و آموزنده بود.

او مي‌ديد پيامبر اكرم6، قبل از نبوّت، امين بود و پس از نبوّت نيز امين. و امانت داري‌اش به حدّي بود كه پس از بعثت و پس از علني كردن تبليغ، با اين كه مشركان با او مخالفت مي‌كردند، باز امانت‌هايشان را نزد او مي‌گذاشتند و پيامبراكرم6، نيز به خوبي امانت داري مي كرد. نمود بيشتر و والاتر امانت داري حضرت، آن هنگام ظاهر شد كه مشركان قصد ترور او را كردند و پيك وحي، حضرت را با خبر ساخت و او تصميم به هجرت از مكّه به مدينه گرفت، با اين حال، نگران امانت هاي مردمان مشركي بود كه برخي از آنان در نقشه ی ترور او شركت داشتند، لذا به حضرت علي7، سفارش كرد كه چند روز در مكّه بماند و امانت مردم را به آنان برگرداند. اين رفتار عملي پيامبراكرم 6با مشركان و حتّي با دشمنانِ مصمّم به قتل او، چنان تأثيري در روحيه‌ی مولاي متّقيان گذاشت كه خود، درباره‌ی قاتل خود، به فرزندانش سفارش كرد:

«انظروا إذا أنَا مِتُّ من ضربته هذه، فاضربوه ضربةً بضربةٍ و لاتُمَثِّلوا بالرجل... .»؛[9]" توجّه كنيد وقتى من از اين ضربه مُردَم، به او [ابن‌ملجم] يك ضربه در مقابل ضربه‌اش بزنيد و آن مرد را تكه‌تكه نكنيد!"

هـ: حضرت علي7، با چشم خود ديده بود با اين كه حضرت محمّد6، وارد مدينه شد و اوس و خزرج و ساير قبايل از او استقبال كردند و او را به رياست خود پذيرفتند، امّا زندگي ساده‌اش را رها نكرد و حتي پس از پيروزي هاي فراوانِ در بدر و... سلطه بر جزيرة العرب، مانند بردگان بر زمين مي‌نشست و كفش خود را با دست خود تعمير مي‌كرد و... اينها، در ذهن حضرت علي7، نقش بست و حضرت، بارها، در خطبه‌هايش، به زندگي ساده‌ی پيامبر اكرم6،اشاره كرد:

فتأسَّ بِنَبيِّك الأطيب الأطهر، فإنَّ فيه أُسوة لمَنْ تأسَّى... عُرِضَتْ عليه الدنيا فأبى أنْ يقبلها، و علم أنَّ اللَّه سبحانه أبغض شيئاً فأبْغَضهُ... و لقد كان6، ياكل على الأرض و يجلس جلسةَ العبد و يخصِفُ بيده نَعْلَهُ و يرقَعُ بيده ثَوْبَهُ و يركب الحمارَ العاري و يُرْدِفُ خَلْفَهُ، و يكون الستر على باب بيته فتكون فيه التصاوير فيقول: يا فلانة لِأحدى زوجته غَيِّبيه عنّى فإنّي إذا نظرتُ إليه ذكرتُ الدنيا و زخارفها! ، فاَعَرض عن الدنيا بقلبه و أمات ذكرها من نفسه.[10]

پيامبر پاك و پاكيزه‌ات را الگو و اسوه قرار بده؛ زيرا راه و رسم او الگوى كسانى است كه بخواهند به او تأسّى كنند... دنيا به او عرضه شد، امّا از پذيرش آن امتناع كرد. او از آن چه مبغوض خداوند است، آگاهي داشت، لذا آن را مغبوض مى‌شمرد... پيامبراكرم6 روي زمين ]بدون فرش[ مي‌نشست و غذا مي‌خورد و با تواضع همچون بردگان جلوس مي‌كرد و با دست خويش كفش و لباسش را وصله مي كرد و بر مركب برهنه سوار مي‌شد و كسي را نيز پشت سر خود سوار مي‌كرد. پرده‌اي بر در اتاقش بود كه داراي تصوير بود. به يكي از همسرانش گفت: آن را از چشم من پنهان كن؛ زيرا وقتي به آن نظر مي‌كنم، به ياد دنيا و زرق و برقش مي‌افتم. او با تمام قلب از دنيا اعراض كرد و ياد آن را در وجودش ميراند.

مسلّماً، حضرت علي7كه ديگران را به الگوگيري از پيامبر6، دعوت مي‌كند، خود، بيشتر و بهتر و قبل از ديگران از پيامبر اكرم6 الگو مي ‌پذيرد و در ساده‌زيستي و ساير امور او را اسوه‌ی خود قرار مي‌دهد و بزرگ ترين مانع تحقّق عدالت اجتماعي- كه خود دوستي و مال دوستي و نفس دوستي و راحت‌طلبي است - را از بين مي‌برد و از خود وجودي مي‌سازد كه همگان در مقابل عدالتش سر تعظيم فرود بياورند.

به هر حال، كسب اين صفات روحي و رسيدن به اين مراحل عظيم كمال، در ابعاد مختلف، از جمله علم و عمل، بدون پيروي از پيامبراكرم6، ممكن نبود. خود حضرت، به اين نكته، با صراحت اعتراف كرده است. حديث ذيل كه در كافى و تهذيب آمده و اعلميت و افقهيت و درايت او را مى‌رساند يكي از اين اعتراف ها است. خلاصه‌ی حديث چنين است:

عمر بن خطّاب شنيد كه جواني عليه مادرش دست به دعا برداشته و از خداوند مي‌خواهد تا ميان او و مادرش حكم كند. علت را جويا شد. جوان گفت: او مرا حمل كرد و زاييد و دو سال شير داد، ولي وقتي رشد كردم و نوجوان شدم، مرا طرد كرده و مي‌گويد: بچه‌ی او نيستم.

عمر، مادر را احضار كرد. او با چهار برادرش و چهل نفر سوگند خورنده آمد وگفت: اين پسر، ظالم است و مي‌خواهد با چنين اتّهامي، مرا كه هنوز حتّي پرده‌ی بكارتم پاره نشده، به افتضاح بكشاند. شاهدان نيز او را تأييد كردند، ولي جوان باز دوباره حرف خود را تكرار كرد و زن نير بر حرف خود اصرار كرد.

عمر دستور داد پسر را به زندان ببرند. در راه، به حضرت علي 7برخوردند. جوان، فرياد زد: «اى پسر عموى رسول خدا! من پسر مظلومى هستم». و داستان را تكرار كرد. حضرت فرمود: «او را نزد عمر برگردانيد».

چون عمر به كارگزاران خود گفته بود، هيچ‌گاه از علي7، نافرمانى نكنيد، آنان جوان را برگرداندند.

حضرت على7، نيز آمد... زن را خواست. زن حرف هاي خود را تكرار كرد. حضرت، رو به عمر كرد و گفت: آيا اجازه مى‌دهى تا در ميان آنان قضاوت كنم؟.

عمرگفت: سبحان اللَّه! چگونه اجازه ندهم در حالي كه خودم از پيامبراكرم6، شنيده‌ام كه [بارها] مى‌فرمود: «أعلمكم عليُّ بن أبي طالب.»

حضرت از زن، شاهد خواست. چهل نفر سوگند خورنده آمدند. حضرت علي7، فرمود: امروز قضاوتي مي‌كنم كه خداوند راضي باشد. اين قضاوت را دوست من، رسول خدا به من آموخت.

سپس حضرت رو به زن كرد و فرمود: آيا وليّ و سرپرست داري؟

گفت: بله، چهار برادرم هستند.

حضرت به آنان فرمود: آيا تصميم من درباره ی شما و خواهرتان نافذ است؟

گفتند: آرى.

حضرت فرمود: من، اين زن را به چهار صد درهم كه از مال خودم پرداخت مى‌كنم، به عقد اين جوان درآوردم. و فوراً چهار صد درهم را به پسر داد و گفت: او، همسر توست و بايد با او آميزش كني. پسر به پا خاست. زن كه چنين ديد، فريادش بلند شد كه ازدواج با فرزند حرام است و اين فرزند من است و برادرانم مرا فريب دادند و... .»[11]

در اين جريان، حضرت علي7، صراحتاً، قضاوت خود را برخاسته از آموزش هاي رسول‌اكرم6، به او مي‌داند و در برخي قضايا، به اشاره، دانش هاي خود را به آن حضرت مستند مي‌كند و مثلاً مي‌فرمايد: ما كَذِبْتُ و لاكُذِبْتُ.

كه جمله‌ی دوم اشاره به اين دارد كه اين گونه قضاوت را از پيامبراكرم6، نقل مي‌كند و او به من دروغ نگفته است.

اين كلمه و مشابه آن، در كتاب هاي حديثي، از حضرت علي7زياد نقل شده است. در جلد40بحارالانوار-كه مقداري از داوري هاي حضرت را در امور مشكل كه خلفاي سه‌گانه در حل آن مانده بودند، نقل كرده -كلمه‌ی «ما كَذبت و لا كُذبت» در موارد متعدّدي به چشم مي‌خورد. از جمله در مورد برده‌اي كه مولاي خود را كشته بود، و وقتي پرسيده شد: چرا چنين كردى؟

گفت: او بر من غالب شد و عمل شنيعي با من انجام داد.

حضرت به اولياي مقتول فرمود: تا سه روز پس از دفن او بيايند. فرمود: قبر مقتول را بشكافيد. ديدند كه كفن موجود است، ولي جسد ميّت نيست. حضرت تكبير گفت و فرمود: واللَّه! ما كذبت و لا كذبتُ! سمعت رسول اللَّه6،يقول: «مَنْ يعمل من أُمّتي عملَ قوم لوط ثمَّ يموت علي ذالك فهو مؤجل إلي أنْ يوضعَ في لحده. فإذا وضع فيه لمْ يمكثْ أكثر من ثلاث حتّي تقذفه الأرضُ إلي جملةِ قوم لوط المهلكين، فيحشر معهم».[12]

" سوگند به خدا! دروغ نگفتم و به من دروغ گفته نشده است! از پيامبراكرم 6، شنيدم كه مي‌فرمود: هر كس از امّت من، عمل قوم لوط را انجام دهد و بر آن بميرد، به او تا هنگام گذاشته شدن در لحد، فرصت داده مي‌شود. هنگامي كه در لحد گذاشته شد، بيش از سه روز در آن جا نمي‌ماند ؛ زيرا زمين او را در زمره‌ی هلاك شدگان قوم لوط قرار مي‌دهد و با آنان محشور مي‌شود."

اگر به اين دو داوري كه از حضرت علي7، نقل شد ـ كه در هر دو ـ حضرت، از راه هاي غير عادي داوري كرده‌اند ، توجّه شود و از طرف ديگر به اين فرموده‌ی پيامبر اكرم6، كه «إنّما أقضى بينكم بالبينّات و الْاَيمان...»[13]؛ « من تنها، با بيّنه‌ها (شاهدهاي عادل) و سوگندها، در ميان شما قضاوت مى‌كنم»، توجّه شود، روشن مي‌شود كه چنين مواردي، بعينه، در زمان پيامبراكرم 6، اتّفاق نيفتاده تا پيامبر اكرم6، حكم كند و حضرت علي7، فرابگيرد، بلكه پيامبراكرم 6، به حضرت علي7،كلّيّاتي را آموخته و او از آنها راه حلّ اين جزئيات فراوان را فهميده است.

در برخي از كلمات حضرت علي7،آمده است كه «او، هزار باب علم به من آموخت كه از هر باب علم، هزار باب ديگر از علم براى من باز شد».

در بحث ژنتيك، اين مسأله به گونه‌ی روشن‌تر، قابل بحث و بررسي است و در حدّ امكان، در آن جا، به اين قسمت خواهيم پرداخت.

2 - عوامل وراثتي و ژنتيكي

يكي از امور بديهي و غير قابل انكار، تأثير ژن ها در انتقال صفات گوناگون از والدين به فرزندان است. در جاي خود گفته شده كه هر سلّول انسان، داراي چهل و شش كروموزوم (به صورت بيست و سه جفت) است كه بيست و دو جفت از آنها در زن و مرد مشابه‌اند و فقط يك جفت از آنها ميان زن و مرد متفاوتند كه به آنها كروموزم هاي جنسي مي‌گويند.

باز روشن است كه در واقع، كار انتقال وراثتي را مولكول D.N.A برعهده دارد و اطلاعات ژنتيكي به صورت رمزهايي كه به آنها «كرون» مي‌گويند در درون مولكول D.N.A ذخيره مي‌شود.

و با توجّه به اين رمز مي‌توان از روي آن رونويسي كرد. امروزه، علم ژنتيك، ادّعا مي‌كند كه اگر يك سلّول از يك موجود زنده را شناخت، مي‌تواند با تكثير آن، همانند آن موجود زنده را بسازد.

به هر حال، انتقال برخي صفات جسمي، از راه ژنتيك، جزء مسلّمات است و كسي در آن شك و شبهه‌اي ندارد.

علم ژنتيك درباره‌ی صفات جسمي و انتقال آنها و تعيين خالص از ناخالص و سعي در يافتن ژن برتر، فعاليّت هاي گسترده‌اي كرده است، امّا درباره‌ی صفات روحي و معنوي و امكان انتقال آنها و تعيين ژن برتر، فعاليّتي نكرده است، مگر در مورد برخي امراض روحي، نظير سايكوز.

از نصوص ديني به خوبي آشكار مي‌شود كه صفت هاي روحي و رواني نيز قابل وراثت و انتقال است. گفتار علي7، خطاب به محمّد حنفيّه حكايت از اين امر دارد كه حضرت علي7،ترس محمّد حنفيّه در جنگ را به مادرش نسبت مي‌دهد و مي‌فرمايد: «أدركك عرق من اُمّك».[14]

نيز حضرت علي7، پس از شهادت حضرت فاطمه‌ی زهراء :، در انتخاب همسر، شجاعت طايفه ي او را در نظر مي‌گيرد چون مي‌خواهد از اين راه، شجاعت را به فرزندان منتقل كند.

به هر حال، به نظر مي‌رسد روايت هاي طينت كه در آغاز جلد دومكافيذكر شده و فكر افراد زيادي را به خود مشغول كرده و گروهي، آنها را از روايت هاي مشكل و غير قابل تفسير دانسته‌اند و گروهي از آنها استشمام جبريّت كرده‌اند، مربوط به ژنتيك است و درصدد بيان اين نكته است كه اساساً، كُد سازنده‌ی انبيا و ائمّه، برتر و والاتر ازكدي است كه مؤمنان از آن ساخته شده‌اند.

بحث احاديث طينت، بحث مفصلي است كه فرصت لازم خودش را مي‌طلبد، ولي در اين جا فقط به اين نكته اشاره مي‌كنيم كه اصرار شيعه بر اين كه پدران انبيا و ائمّه تا حضرت‌آدم:، هيچ كدام مشرك نبوده‌اند و هيچ كدام ناپاك نبوده‌اند و... . «لم تنجّسك الجاهلية بأنجاسها»[15]بيان‌كننده‌ی همين مطلب است.

به هر حال، خلاصه‌ی مدّعا اين است كه حضرت‌علي7، از لحاظ وراثتي و ژنتيكي نيز مزيت ها و برتري هايي داشته كه هيچ يك از انسان هاي عصرش چنين ويژگي هايي را نداشته‌اند. اينك، به برخي از آن روايت ها كه از حدّ تواتر نيز فراتر است، اشاره مى‌كنيم:

1- روايت هاي فراواني كه پيامبراكرم6، خودش و علي7، را از يك نور مي‌داند، مانند:

الف:قال رسول اللَّه6:«خلقتُ أنا و عليٌّ من نور واحد.»[16]

ب:«إنَّ اللَّه، تبارك و تعالي، خلقني و عليَّاً من نورٍ واحد قبل أنْ خلق الخلقَ... فلما خلق اللَّه آدم قذف بنا في صلبه و استقررتُ أنا في جنبه الأيمن و عليّ في الأيسر».[17]

خداوند، پيش از اين كه خلق را بيافريند، من و علي را از نور واحد آفريد... و هنگامى كه آدم را آفريد، ما را در صلب او قرار داد. من، در جانب راست، استقرار يافته و علي، در جانب چپ.

از اين قبيل احاديث ـ كه تعداد آنها زياد است ـ معلوم مي‌شود كه اصل و ريشه و ژن حضرت علي7، با ديگران متفاوت بوده، او و پيامبراكرم6، از يك جنس و از يك نور بوده‌اند. از همين روايت‌ها استفاده مي‌شود كه اين نور، پيوسته از صلبي به صلبي منتقل مي‌شده تا در حضرت عبدالمطلّب به دو نيم تبديل شده، نيمي به حضرت عبداللَّه و نيمي در حضرت ابوطالب قرار گرفته است و از اولي، پيامبر اكرم6، و از دومي، حضرت علي7، به وجود آمده است:

فلم تزل كذلك حتّي اطلعني اللَّه، تبارك و تعالي، من ظهرٍ طاهرٍ و هو عبداللَّه بن عبدالمطلب، فاستودعني خير رحم و هي آمنة، ثم اُطلّع اللَّه، تبارك و تعالي، عليّاً من ظهرٍ طاهرٍ و هو أبوطالب و استودعه خيرَ رحمٍ و هي فاطمة بنت اسد.

... همين طور ادامه پيدا كرد [و آن نور، از صلبي به صلب ديگر منتقل مي‌شد] تا خداوند مرا از پشت انسان طاهري به نام عبداللَّه پسر عبدالمطلّب خارج كرد و در بهترين رَحِم، يعني رحم آمنه، به وديعت گذارد، سپس علي را از پشت انسان طاهري به نام ابوطالب خارج كرد و آن را در بهترين رَحِم، يعني رَحِم فاطمه ی بنت اسد، به وديعت نهاد.

ج:روايت هايي كه آنان را از يك درخت واحد مي‌داند، مانند:

يا علي! خلق الناس من شجرٍ شتّي و خلقتُ أنا و أنت من شجرةٍ واحدةٍ، أنا أصلها و أنت فرعها.[18]

اي علي! مردم، از درخت هاي گوناگون خلق شده‌اند و من و تو از يك درخت. من، اصل آن هستم و تو فرع آن.

د:روايت هايي كه آنان را از يك طينت مي‌داند، مانند:

خلقتُ أنا و أنت من طينة واحدة.[19]

من و تو از گِل واحدى خلق شده‌ايم.

هـ :روايت هايي كه آفرينش پيامبران - اعمّ از قلب و بدنشان - را از طينت عليين مي داند، مانند:

إنَّ اللَّه، عزّوجلّ، خلقَ النبيّين من طينةِ العليين قلوبَهم و أبدانَهم.[20]

به نظر مي‌رسد اين روايت ها، همه، بيان‌كننده‌ی يك حقيقت است و آن اين كه ژن انبيا و اوصيا، ژن خاصّي است كه از ژن هاي ديگران برتر است.

نكته‌ی ديگرى كه اين روايت ها وروايت هاي مشابه و متعدد، بر آن دلالت دارند اين است كه اين طينت، نور يا ژن، در طي نسل هاي طولاني و نقل و انتقالات گوناگون، ثابت مانده است و به همين جهت اين روايت‌ها، اصرار داشته كه آن نور واحد پيوسته ثابت مانده تا در حضرت عبدالمطلب به دو نيم تقسيم شده و به عبداللَّه و ابوطالب منتقل شده است.

باز از اين روايت ها روشن مي‌شود كه امور ژنتيكي يا اموري كه مربوط به نور طينت و امثال آن است، تنها منحصر به امور جسماني و صفات بدني نيست، بلكه ويژگي هاي روحي و اعتقادي و عملي، مانند ايمان و عدالت و تقوا را نيز شامل مى‌شود؛ زيرا:

الف:از يك طرف، اصرار دارد كه نكاح آنان، سفاح و زنا نبوده است و اين، نشان مي‌دهد كه آن طينت و ژن به گونه‌اي است كه در صورت زنا، آن ويژگي از بين مي‌رود و به طور كامل منتقل نمي‌شود.

ب:روايات اصرار دارد كه پدران انبيا مشرك نبوده‌اند و اين، نشان مي‌دهد كه آن ويژگي، با شرك يكي از پدران قابل انتقال نيست. بنابراين،آن ويژگي، ويژگي خاصّ و معنوي است كه ظرف آن پيوسته ايمان است.

ج:روايت هاي طينت، در ابتداي جلد دومكافيصراحت دارند كه ايمان و كفر، و حق‌پذيري و حق‌ناپذيري نيز به طينت برمي‌گردد.

3 - نيّت و عزم و اراده‌ی حضرت علي7

آيا عوامل مؤثّر بر يك موجود زنده- و از جمله انسان- در انحصار مسايل ژنتيك است ؟ كما اين كه برخي از دانشمندان مغرب زمين گفته‌اند و نقش تربيت و محيط را هيچ انگاشته‌اند و زبان حال عمومي آنان اين است كه:

عاقبت گرگ ‌زاده گرگ شود گرچه با آدمي بزرگ شود

يا تنها عامل مؤثّر بر يك موجود زنده، تربيت و محيط است؛ همان طوركه برخي ديگرگفته‌اند و نقش توارث و ژنتيك را هيچ دانسته‌اند و حتّي گفته‌اند: دَه كودك، از هر نسل و هر نژادي كه خواستيد، انتخاب كنيد و به ما بدهيد، ما ازآنان، هر آن چه كه خواستيد، تربيت مي‌كنيم: پزشك، مهندس، دزد، جنايتكار، فداكار یا ... .

و يا نظر دانشمنداني درست است كه با دو چشم تيز تمامي جوانب موجودات زنده را مورد دقّت قرار داده‌اند و عوامل مؤثّر بر هر موجود زنده را، مجموعه‌ی عوامل محيطي و ژنتيكي دانسته‌اند؟

روشن است كه ديدگاه اين گروه سوم، كامل‌تر و قابل قبول‌تر از دو ديدگاه نخست است، ولي اشكالي كه به هر سه ديدگاه وارد است، اين است كه طبق هر سه ديدگاه، انسان، همانند ساير موجودات زنده، موجودي مجبور است، حال يا توارث، آن جبر را براي او به وجود آورده است و او نمي تواند با آن مخالفت كند و يا محيط و شرايط او را مقهور خود ساخته‌اند و بايد آن گونه كه محيط و شرايط براي او پيش‌بيني كرده‌اند، مشي كند و يا مجبور و مقهور محيط و توارث است.

هر سه دسته از اين نكته غافل شده‌اند كه انسان، موجودي زنده و اختياردار است و همين اختياردار بودن، وجه تمايز او از ساير موجودات زنده است و با همين اختيار است كه تصميم مي‌گيرد تا در برابر شرايط محيطي يا توارثي بايستد و برخلاف رودخانه جاري شده، شنا كند و صفحات تابان و روشني را در زندگي خود نمايان سازد.

بالاخره، بسياري از دانشمندان، در برابر اشكال جبر سر تسليم فرود آورده‌اند و خود را مجبور و مقهور ژنتيك و محيط دانسته‌اند، ولي اساساً شخصيت هاي برجسته و انقلابيون و اصلاحگران واقعي و تمام كساني كه نام نيك از آنان در تاريخ بر جاي مانده، كساني هستند كه به همه‌ی شرايط و جوهاي ساخته شده، پشت پا زدند و به فكرِ جهاني، آن چنان كه خود مي‌خواستند افتادند و بر فكر جبري اين زماني، كه ناشي از توارث و محيط است، خط بطلان كشيده‌اند.

حضرت علي7، نمونه‌ی كامل و قابل دقّتي است كه نشان مي‌دهد انسان مي‌تواند با اراده‌ی خود، رنگ محيطي را بپذيرد يا نپذيرد؛ زيرا او مي ‌توانست هنگامي كه پيامبراكرم6، به تربيت او همّت گمارد، تربيت را در يك يا چند بُعد نپذيرد، همچنان كه برخي همسران پيامبر اكرم6، يا غلامان و كنيزان او كه از دوران كودكي و قبل از بلوغ در خانه‌ی آن حضرت بودند.[21]تربيت ها و آموزش را در يك بُعد يا در چندين بُعد نپذيرفتند، به گونه‌اي كه زيد بن حارثه نتوانست تندخويي خود را علاج كند و زينب بنت‌جحش را علي‌رغم اصرار پيامبراكرم 6، طلاق داد.[22]و برخى ديگر نتوانستند، مقام‌طلبى را دوركنند و... .

ولى علي7، شاگرد ويژه‌اي بود كه با اختيار خود و عزم و اراده‌ی آهنين خود، تمامي خوبي ها را به نحو احسن فراگرفت و از محيط تربيتيِ صحيحِ ايجاد شده، بهترين بهره‌ها را برد و خود را شخصي خالي از هرگونه صفت ناپسند و دارنده‌ی مجموعه عظيمي از صفات پسنديده قرار داد، به گونه‌اي كه هيچ‌گاه، هيچ محيطي نتوانست بر او اثر گذارد و او را از راه درستش باز دارد.

[1]شیخ صدوق،مَن لايحضره الفقيه، ج 4، ص 380، ح 5821 .

[2]نهج‌البلاغه، خطبه ی 1.

[1]ترجمه: آخرین چیزی که از قلب افراد صدیق و درستکار خارج می شود، حبّ مقام است.

[1]مجلسی، محمّد باقر،بحارالانوار،ج 35، ص 5 ، و ج 3، ص7، وج 8، ح10 و ح 8، ح11، و ص17، ح 14، و...

[1]همان، ج 35، ص 24، ح 19.

[1]نهج‌البلاغه، خطبه ی192.

[1]نهج‌البلاغه، خطبه ی 192.

[2]تعبير حضرت علي7، «مانند بچه یشتر همراه مادرش» است كه نوعي تشبيه است و در فارسي به جاي آن «مانند سايه» را به كار مي بريم.

[1]نهج‌البلاغه،نامه ی 47.

[2]نهج‌البلاغه، خطبه ی 160.

[1]مجلسی، محمّد باقر،بحارالانوار، ج 40، صص 304 - 306.

[1]همان، ج 40، صص 230 - 231.

[2]کلینی،كافى، ج 8، ص 414، ح 1.

[14]مجلسی، محمّد باقر،بحارالانوار،ج 12، ص 98 ، به نقل از: ابن أبي‌الحديد،شرح نهج‌البلاغه.

[15]زيارت وارث،بحارالانوار، ج 101، صص 200 - 260 و 332 - 353.

[1]همان، ج 35، ص 34، ح 33.

[2]همان، ج 35، ص 10، ج 12، و ص 21، ح 15.

[1]همان، ج 35، ص 25، ح 20.

[2]همان، ج 35، ص 25، ح 21.

[3]کلینی،كافى، ج 2، ص 2، ح 1.

[1]ابن اثیر، اسدالغابة،فیمعرفة الصحابة، ج 1، ص 294، و ج 260، ص350 و ج 7، ص 186.

[2]ر.ك:تفاسير شيعه و سنى، ذيل آيه‌ی سى و هفت سوره‌ی احزاب.

راهکارها و مدل های توسعه ی معنویت اسلامی
مظاهری سیف حمید رضا

چکیده

جریان های معنویت گرای بسیار متنوعی در جهان پدید آمده و به حریم فرهنگی ما وارد می شود. این درحالی است که میراث عرفانی ما چنان غنی و سرمایه ی معنوی اسلام چنان سرشار است که توانایی رقم زدن یک انقلاب بزرگ اجتماعی را دارد. با این وجود، آسیب ها و کاستی هایی در شیوه ی کار ماهست که مانع شده این محتوای عالی و غنی به مرحله ی استفاده برسد.

آسیب هایی که ما را از وضع مطلوب توسعه ی معنویت اسلامی دورکرده، به دو دسته ی علمی و اجرایی تقسیم می شود. برای برطرف کردن این اشکالات راهکارهایی وجود دارد. این راهکارها در قالب مدل های اجرایی روشن و گسترده ای می تواند قابل اجرا باشد. در این مقاله تلاش شده این راهکارها بررسی و پیشنهاد شوند.

واژه های کلیدی

معنویت های نوظهور، سلطه گری، معنویت اسلامی، آسیب ها، علوم معنوی اسلامی، راهکارها، مدل ها.

مقدّمه

انسان نمی تواند بدون معنویت دوام آورد. تمدّن منهای معنویت برای بشر همانند خشکی برای ماهی است که زندگی در آن محال است. انسان معاصر، با گذشت چند قرن معنویت ستیزی، امروز، تشنه وآشفته، همچون قحطی زدگان به سنّت های معنوی و ابعاد عرفانی ادیان پناه آورده و هرکس بخشی از آن را برگرفته وگروهی را گرد خویش آورده است.

انقلاب اسلامی ایران در این روزگار با طرحی تازه برای زندگی و تمدّن بشری پا به عرصه ی وجود گذاشت و آمد تا انسان را به راه راست معنویت و حیات طیبّه رهنمون شود. در این راه توفیق یافت که با نیروی برتر معنوی بر نیروهای سلطه گر حیات دنیا و تمدّن مادّی غلبه کند و امکانات و موقعیت شایسته ای را در جهان به دست آورد. امروزه، چشم ها و گوش های فراوانی به سوی آن گشوده شده اند تا پیام آن را دریافت کنند. در این شرایط مهیا،گویی شیوه ای مناسب و زبانی شیوا برای ارایه ی معنویت اسلامی به کار گرفته نشده است. ما در انقلاب اسلامی به سرعت توانستیم به ابزارها، امکانات و موقعیّت مناسب دست یابیم، امّا در ارایه ی الگوی زندگی معنوی و ابلاغ پیام معنوی اسلام به کندی و تأخیر دچار شده ایم.

در این تحقیق می کوشیم تا راهکارها و مدل های روزآمد را جهت ارایه ی عرفان و معنویت اسلامی معرّفی نماییم؛ تا شاید همان طورکه عده ای سرمایه ها و امکانات خود را به کارگرفته اند تا معنویتی دروغین را به بازار فرهنگ جهانی بیاورند، کسانی هم پیدا شوند که امکانات لازم برای عرصه ی معنویت ناب و راستین اسلامی را فراهم کنند. بی تردید، خیر و راستی حقیقی عرفان اسلامی بر انبوه اوهام و دروغ ها غالب خواهد شد.

روش اصلی تحقیق این است که به جای بیان محض وضع مطلوب و مدل آرمانی معنویت اسلامی، نخست، کاستی ها و آسیب های معنویت اسلامی را که مانع توسعه ی شایسته ی آن شده، بازشناسیم، سپس شرایط و نیازهای موجود را مطالعه نموده و سرانجام راهکارهای توسعه ی معنویت و رسیدن به وضعیت مطلوب معنوی و حیات طیبّه پیشنهاد کنیم.

تصویر زمانه

ما در دورانی به سر می بریم که بشر لذّت های گوناگونی را که در خیالش تصوّر می نماید و تمتعات رنگارنگی که به وهمش خطور می کند، آزموده است. این همه، نه تنها رضایت و آرامش خاطری برای او به دنبال نداشته، بلکه رنج و ناکامی و بی معنایی ناشی از آن روح او، را آزرده و رنجور ساخته است. برای انسان امروز، جهان مادّی و زندگی این جهانی، با همه ی فریبندگی، گستردگی، زیبایی و دلربایی اش، چنگی به دل نمی زند. او خود را در این سبک زندگی گرفتار و اسیر می بیند و در جستجوی معنایی برای هستی و حیات خویش، به معنویت (spirituality) روی آورده است.

در این شرایط، معنویت، هر آن چیزی است که برای اعراض از زندگی مادّی و تمدّن غالب و ارزش ها و هنجارهای سرمایه داری فرصتی فراهم سازد. در مقابل، مادّیت برای انسان معاصر، همین مدل یکنواخت زندگی غربی و ارزش ها و اهداف زندگی روزمره است. به هر نحوکه بتوان از این چهارچوب بیرون زد و نفسی کشید، صورتی از معنویت ایجاد شده است. معنویت در فرهنگ امروز انسان مدرن یا پست مدرن هر گونه فراروی، روگردانی و نه گفتن به معیارها و هنجارهای زندگی مدرن است. و صد البته این می تواند برای سرمایه داران و سلطه گران خطرات زیادی در پی داشته باشد.

به تعبیر «ماکس وبر»، تمدّن سرمایه داری مدرن، بسان قفسی آهنین بشر را در برگرفته است. ظاهراً منظور وی آن است که انسان باید با این وضعیت کنار بیاید؛ زیرا از این زندگی که محصول عقلانیّت ابزاری است، گریزی ندارد. اکنون که یک قرن از آن گفته ی ماکس وبر می گذرد، بشر تاب و تحمل خویش را از دست داده و به مجالی دیگر و فضایی نو می اندیشد. از آن سو، تمدّن مادّی، هوشمندانه خود را بازسازی کرده و ریشه های خود را در روان مردمان و ساختارهای اجتماعی تحکیم نموده و به راحتی اجازه می دهد انسان ها برای ارضای نیازهای معنوی خود به هر سو پر بکشند. در حقیقت، قفس زندگی مادّی توسعه یافته و فراتر از جسم و اعمال انسان، ژرفای جان او را به بند کشیده است. مغزهای متفکّر نظام سرمایه داری در پروژه ی مهندسی فرهنگی، گرایش های معنوی را نیز به جغرافیای سلطه گری خویش افزوده و معنویت ها و عرفان هایی را طراحی کرده اند که نه تنها با شالوده های استیلا تعارض نداشته باشد، بلکه به تحکیم و تداوم آن مدد رساند.

تمدّن جدید در قرن بیستم وضعیت بسیار ناپایداری را تجربه کرده است. از این رو، طراحان تمدّن و نیروهای سلطه گر آن تصمیم گرفتند که نقطه ی ضعف سلطه گری خود را که روی خرابه های معنویت و دین بنا شده بود، به نقطه ی قوّت خویش تبدیل کنند. به این منظور، به نتیجه رسیدند که برای ترمیم و تقویت استیلای خود از معنویت بهره برداری کنند؛ زیرا معنویت ویژگی های بسیار مناسبی دارد:[1]

نخست این که، ابزار جذّابی است که گویی اقبال عمومی هم با آن موافق است.

دوم این که، شامل موضوعاتی است که تمام ابنای بشر در طول تاریخ و عرض جغرافیا به آن دلبستگی داشته و دارند و می تواند زمینه ساز مقبولیت سلطه ای فرا فرهنگی و جهانی باشد.

ویژگی سوم این که، در قیاس با گذشته ی معنویت ستیز تمدّن غرب، تحوّل و تنوّع رضایت بخشی را برای اهالی تمدّن غرب ایجاد می کند. از همین رو، به فکر طراحی جریان ها و فرقه های معنویت گرایی افتادند که در گستره ای وسیع و تنوّعی جذّاب، مردم را برای مدّت زیادی سرگرم سازد.

پایه های اساسی تحکیم و تداوم سلطه گری این است که سلطه گران برنامه های مناسب و مؤثّری را برای سرگرم سازی سطله پذیری ترتیب دهند؛ به طوری که احساس کنند وضعیت سلطه، مطلوب، رضایت بخش و قابل تحمل است. اگر سلطه گران بتوانند احساس خوبی برای سلطه پذیران ایجاد کنند، در حقیقت، اقتدار خود را تثبیت و پایدار کرده اند.

با وجود همه ی فرصت هایی که معنویت برای نظام سلطه در برداشت، یک مسأله ی اساسی در بین بود که باید حل می شد؛ مسأله ی فاصله و شکاف بزرگ بین معنویت و تمدّن غرب. صد البته این مشکل نیز حل شدنی می نمود؛ زیرا بعد از ترویج هوس گرایی و آزادی های موهوم و حیوانی در تمدّن غرب، انسان در حدّ تمایلات پست حیوانی خود تنزّل یافت. بر این اساس، می شد در پاسخ به نیازهای معنوی اش، معنویتی فرودست و تهی مایه را به او پیشنهادکرد؛ همان کاری که طراحان سلطه گری انجام دادند.

وقتی که روح محجوب شود و گرایش های متعالی آن نه غبارآلود، بلکه زیر خروارها خاک مدفون گردد، دیگر هراسی نیست که مبادا معنویت گرایی تهی مایه و فروکاسته ی جامعه ی مدرن به بازگشت انسان به انسانیّت و عزّت و آزادگی او بینجامد و به تزلزل شالوده های سلطه گری و تباهی تمدّن مادّی فرجام پذیرد. برای مرده دلان، معنویت از تسکین نسبی آشوب های روانی و یافتن زاویه ی دیدی موهوم نسبت به همین زندگی وهم اندود و هوس آلود فراتر نمی رود.

قلب های در حال احتضار، روشنی را چندان احساس نمی کنند، واقعیّت را به درستی تشخیص نمی دهند و با حقیقت به خوبی گرم نمی شوند. آنها ضعف ها و نیازهای فرومایه ای را در خویش می شناسند و به دنبال راهکاری اند که این ضعف ها و نیازها را پاسخ دهد. و وجه فروکاسته ی معنویت نیز با کارکردهایش در کاهش اضطراب ها، درمان افسردگی ها و رفع هزاران آسیب روانی و اجتماعی زندگی امروزین کاراست و به همین مورد دلیل قرار گرفته است.

انسان در آغاز قرن بیست و یکم هنوز به حقیقت باز نگشته است. او، کتاب حقیقت را به کلّی بسته و کام جویی را راه نجات خویش می داند. البته پیش از این نیز در صدد کام جویی بود، امّا حقیقت را در آیینه ی تار کام جویی خویش می جست و اعتقاد راسخ و متعصّبانه ای به اهداف و آرمان های دنیوی داشت و به نوعی، سکولاریزم، دین او بود. ولی اکنون تصوّر می کند که حقیقت تابع کام جویی است و سوگمندانه این میل به شدّت قوّت گرفته است که حق را در کامروایی خویش بجوید. اوگمان می کند خطایی که تاکنون زندگی را به تباهی و سیاهی کشیده، حق جویی بوده است.

وی معتقد است حق باوری و اعتقاد راسخ به حقیقت ثابت عامل تعصّب ستیز، نزاع، آشوب و رنج است. و اگر همه در پی کام جویی باشند، بدون این که نگرانی حق و حقیقت را در دل بپرورند، به راستی کامیاب خواهند شد. حق جویی، اضطراب، تنفر، جنگ، خشونت، رنج و هزاران مشکل ایجاد می کند، در حالی که با کام جویی، صلح و صفا و عیش و عشرت و خوشی و بهشت پدید می آید.

معنویت، همین خوشی و آرامشی است که تاکنون بشر به خطا آن را در دین داری، اعتقادات مذهبی یا دارایی و برخورداری های مادّی می جست، در حالی که سرمایه ی عظیم خوشی در درون انسان است و او به سادگی می تواند با کنار گذاشتن همه ی دغدغه ها، افکار، تعصّبات و اعتقادات به آن برسد.کامیابی با حق و حقیقت به دست نمی آید، بلکه برعکس، این حق و حقیقت است که با کامیابی به دست می آید.

بنابراین، اهمیّتی ندارد که یک مکتب معنویت گرا و یا دین چه می گوید، مهم این است که بتواند آنچه را که بشر می خواهد و بدان نیازمند و محتاج است ایجاد نماید.[2]در غیر این صورت، باید کنار گذاشته شود. با این معیار ممکن است دو مرام معنوی کاملاً متضاد، هر دو کارآمد و در نتیجه مقبول باشند؛ زیرا هر دو، کارکردها و نتایج مورد نیاز و مورد نظر انسان را دارا هستند.

با این ملاک مقبول امّا ناتمام، امروزه در جهان هزاران هزار مکتب معنوی شکل گرفته و روز به روز هم د رحال افزایش است. مکاتبی پدید می آیند و از بین می روند و این هیچ اهمیّتی ندارد. بسیاری از گروندگان به این فرقه ها مرام و مکتب خود را تغیر می دهند و از گروهی گسیخته و به جمعی دیگر می پیوندند و این نیز هیچ اهمیّتی ندارد؛ زیرا مهم این است که تو اکنون با کدام تعالیم و روش ها می توانی شادتر و آرام تر باشی و احساس بهتری را تجربه کنی.

البته این رویکرد غیر واقع گرای، به طور جزیی، همه ی جریان های معنویت گرایی را در برنمی گیرد، امّا مبنا و بنیاد همین است. در این چارچوب، حتّی نحله های واقع گرا و معناجو نیز تلقّی به قبول می شوند. البته مبنای پذیرش آنها این است که اگر باور به اموری، نظیر جهانی دیگر و خداوند، برای گروهی آرامش و شادی به ارمغان می آورد، می توانند با آن ایده ها زندگی کنند.[3]

در واقع، معنویت های نوظهور در حدّ یک دارو برای انسان بیمار معاصر تنزّل یافته اند، نه این که برای انسان سالمی که طالب شکوفایی و اوج است بال پرواز و تعالی باشند.[4]

امروز، درعصر انفجار معنویت زندگی می کنیم، ولی بر مبنای غیر واقع گرایی. معنویت به تمدّن مدرن هجوم آورده است. این تهاجم تا حدودی مدیریت شده و در راستای اهداف و ارزش های نیروی سلطه گر تمدّن مدرن قرار گرفته و از جوهره ی اصیل خود که سرشار از معرفت و شعور متعالی است خالی شده است؛ اگر چه کلماتی نظیر شعور، آگاهی و بینش همواره در آنها تکرار می شود.

حقیقت این است که تمام کارکردهای به ظاهر مطلوب این معنویت در تأمین شادی و آرامش در راستای کارکرد نهایی تثبیت نظام سلطه گری موجود در جهان و منصرف کردن بشر از ضعف ها و زجرهای تمدّن تهی غرب است. این معنویت با پیش رو گذاشتن پاسخی پوچ به نیاز بنیادین حیات بشر، تنها، هدفی محافظه کارانه در راستای حفظ وضع موجود را دنبال می کند. معنویت های امروزی، نوعی سرگرمی برای سلطه پذیران است تا نسبت به شرایط سرشار از ستم و تباهی و فساد احساس بهتری پیدا کنند واین اوضاع غیر انسانی و غیر الهی برایشان تحمل پذیرتر شود.[5]

موقعیت و اهمیّت انقلاب اسلامی

معنویت طلبی-که به هیچ ترتیب نمی توان آن را از وجود و زندگی انسان حذف کرد- از آن روست که انسان برای معرفت و عبودیّت خداوند آفریده شده و ظرفیتّی نامتناهی برای این هدف دارد. اعراض از یادخدا ممکن است این کشش جوهری به حقیقت نامتناهی کمال را به فراموشی سپارد، امّا هیچ گاه این شراری قدسی و آذر آسمانی خاموش نخواهد شد.[6]

ظرفیت نامتناهی انسان، در صورتی که در راستای معرفت و عبودیّت جریان یابد و شکوفا شود به دستیابی انسان به مبنای ایمان و عمل صالح می انجامد[7]. از آن سو، اگر این استعداد متعالی و نامحدود انسانی به سطوح پست زندگی و هستی معطوف گردد، حیات دنیا شکل می گیرد.

شالوده ی حیات دنیا بر فساد و ستم استوار است؛ زیرا میل به نامتناهی، هنگامی که به امور محدود این جهانی منصرف شود، حدّ شکنی و ستم و تجاوز و تعدّی را رقم می زند. به این سبب، حیات دنیا در قالب دو طبقه ی سلطه گر و سلطه پذیر تحقق می یابد. در این ساختار، سلطه گران می کوشند با چهار شیوه مردمان را در وضعیت سلطه پذیری نگاه دارند. سرگرمی به شهوات، ایجاد ترس و تهدید، دانشی برای توجیه اقتدار سلطه گران و خرافاتی در لباس دین و معنویات. در طول تاریخ حیات دنیایی بشر، همواره این امور از سوی مستکبران و سلطه گران در ارتباطشان با مستضعفان و سلطه پذیران به کار گرفته شده است.[8]

ماهیّت و حقیقت انقلاب اسلامی،گذر از حیات دنیا به حیات طیّبه است. برای این تحوّل باید در متن حیات دنیا طبقه ی سومی شکل بگیرد که نه سلطه گر باشد و نه سلطه پذیر. خط سومی که در این میان کشیده شده و نظام حیات دنیا را متزلزل می کند، خط مجاهدان است. برای عبور موفق از حیات دنیا لازم است که مجاهدان ترس ها را با شهامت جایگزین کنند، شهوات را سامان داده و مهار سازند، دانشی بر مبنای ایمان، عمل صالح و در راستای عبودیّت و بندگی تولید نمایند، و از همه مهم تر، معنویت و عرفانی با شاخص های عزّت مندی و آزادگی، افزون برآرامش بخشی و شادی آفرینی، ارایه دهند.

نجات معنویت از دام سلطه گران، در چهارچوب مبانی، اهداف و ارزش های انقلاب اسلامی میسّر و ضروری است. سنّت های معنوی دیگر، نظیر عرفان مسیحی، بودیسم، هندوییسم و غیره، تنها به تحکیم شالوده های سلطه و تداوم ستم در سطح کلان حیات جهانی کمک می کنند.[9]

در آیین و اندیشه ی امام خمینی(ره)، عرفانی معرّفی شده که جامع شاخص های بالا بوده، و در نهایت پویایی، جذّابیت، تحوّل آفرینی و تمدّن سازی قراردارد. این دقیقاً همان چیزی است که انسان روزگار ما تشنه ی آن است. براین اساس، لازم است که در جامعه ی اسلامی ایران نمونه ای از این عرفان کارآمد ارایه شود تا به تدریج جان های مردمان به سوی این جاری زلال متوجّه گردد و بتوانند از گوارای آن سیراب شده و سراب ها را باز شناسند.

ویژگی های معنویت اسلامی

معنویت و عرفان اسلامی خدا محور است؛ به این معنا که هدف عالی آن، نه دست یابی به نیروهای خارق العاده و نه صرفاً وضعیت های روانی مطلوب است، بلکه حقیقتی متعالی و فراتر از تمام نمودهای هستی را می جوید و به همه ی هستی معنا می بخشد. باور به وجود حقیقتی که دارای تمام خیرها وکمالات نامحدود و سرچشمه ی بی پایان رحمت و زیبایی و بی نیازی است، به هستی و حیات شکوه و معنایی دیگر می دهد. عرفان هایی که خدا محور نیستند، از این گنج بی پایان محروم اند. با عرفان بودایی یا سرخ پوستی انسان این تعالی را احساس نمی کند. در عرفان های سرخ پوستی نهایت شکوفایی انسان این است که بتواند از نیروی فراگیر طبیعت بهره مند شود و از آن برای شکوفایی خود و بهبود زندگی بهره ببرد.[10]تائوئیسم نیز شبیه همین رویکرد را دارد.[11]

عرفان بودیستی و ده ها برداشت و بازپردازی از آن، که امروزه در جهان از سوی کسانی چون ماهاریشی ماهش، دالای لاما، اشو و دیگران ارایه می شود، در یک دوئالیسم ذهن- بی ذهنی خلاصه می شود و به حریم سرشار از عشق و روشنایی رابطه ی با خداوند نزدیک نمی شوند.[12]

دومین ویژگی عرفان اسلامی، انسان باوری است. عرفان اسلامی، انسان را شایسته و سزاوار رسیدن به قرب الهی دانسته، او را بی واسطه در رابطه با خداوند دارای استعداد خلافت الهی و تجلّی اسما و صفات الهی می داند. به همین جهت، راه به سوی خدا بسیار نزدیک[13]و پیمودن آن برای کسی که اراده ی سیر الی الله دارد بسیار سهل است؛ شریعتی سهل که برای همه ی افراد جامعه در هر موقعیت راهی روشن و گشوده به سوی محبوب است و چوپان و حمال و خیاط و نظامی و عالم و پیر و جوان و زن و مرد برای استفاده از آن تنها به یک تصمیم نیازمندند، بدون این که از روند عادی و سالم زندگی دور شوند، به جنگل ها یا کوه ها پناهنده شوند، یا در دیرها عزلت گزینند. عرفان های هندویی و مسیحی از این جهت با مشکلات بزرگی مواجهند و راه سیر و سلوک را دشوار پیما و فقط برای گروهی خاصّ امکانپذیر می سازند.

مشکل دیگر در عرفان مسیحی، انسان انگاری حضرت عیسی7 و اعتقاد به تثلیث در عین توحید است که درک وحدت و تعلّق و نیستی در برابر هستی مطلق الهی را با مشکل لاینحلی روبه رو ساخته است. در این عرفان، بین انواع پیوند و یگانگی با خداوند فرق گذاشته شده و سطوحی از آن مخصوص مسیح دانسته شده و برای سایر انسان ها محال شمرده می شود.[14]

عرفان یهودی نیز اساساً ستیزی بنیادین میان انسان و خدا می بیند و راه رسیدن به او را در ستیز و گاهی سرکشی در برابر او می داند. در این مکتب، انسان، برای رسیدن به خدا ناگزیر از نافرمانی او و رویارویی با خشم و قهر اوست. مطابق عرفان یهودی، انسان در مصداق برترش نالایق برای بندگی، ناسپاس و عصیان گر و مستحق قهر و غضب است.[15]

ابعاد سیاسی قوی که عرفان اسلامی ارایه می دهد و در آیین و سیره ی امام خمینی به روشنی ابراز شده و به شکل گیری انقلاب اسلامی انجامید، به همین انسان باوری در پرتو خدامحوری باز می گردد. نگاه معنوی و عرفانی به انسان از منظر اسلام، او را در جایگاهی قرار می دهد که هیچ تباهی و ستمی در حق او قابل اغماض و پذیرش نیست[16].

عرفان اسلام، به طور خلاصه و خاصّ، عرفانی خدامحور و انسان باور است و با این دو ویژگی سایر مکاتب عرفانی و سنّت های معنوی برتری پیدا می کند[17]. امّا این برتری محتوایی، به دلیل عدم ارایه ی صحیح، کمتر از ظرفیتی که شایسته و سزاوار بوده، گسترش یافته و استفاده شده است. این، باری بر زمین مانده است که انجام آن همّت محقّقان و اندیشمندان اسلام شناس را از یک سو و نهادها و سازمان های فرهنگی روییده در متن انقلاب بزرگ اسلامی را از سوی دیگر می طلبد. در حقیقت، دو نوع موانع وجود دارد: نخست، موانع علمی و تربیتی است که باید با کوشش دانشمندان و پژوهشگران بر طرف شود، و دیگر، مشکلات و کاستی های اجرایی و عملی که باید با عزم و تلاش مدیران و مسؤولان دلسوز و متولّیان فرهنگی حل و فصل شود.

موانع علمی و تربیتی

یکی از موانع علمی، تقلیل گرایی در پیامد شناسی زندگی معنوی از منظر اسلام است. در کتب و منابعی که در راستای معرّفی و تبیین عرفان و اخلاق اسلامی نوشته شده، معمولاً ابعاد دنیوی و این جهانی معنویت مغفول مانده و توجه ناچیزی به آن شده است[18]. صد البته که پیامدها و نتایج اخروی معنویات، بسیار برتر و ارجمندتر است، امّا نمی توان از سهم دنیوی که در سبد پیامدهای معنویت قرار دارد چشم پوشید. در منابع دینی(آیات و روایات) نتایج و رهاوردهای این جهانی مطلوبی برای اخلاق و معنویت بیان شده که کمتر مورد عنایت قرارگرفته و همین آثار ملموس و مطلوب است که درگسترش معنویت اسلامی نقشی مؤثّر ایفا می کند.

البته لازم است که رهاوردهای این جهانی معنویت و انگیزه هایی که در رابطه با آن برانگیخته می شود، به گونه ای مدیریت شود که مانع تعالی انسان نشود و اسباب توقف او را فراهم نسازد، بلکه به صورت مرحله ای و گذرا تعریف شود و به سوی توسعه ی نگرش انسان، درک ابعاد برتر عرفان اسلامی، حیات ابدی و عوالم دیگربسط یافته و ارتقا پیدا کند.

به هر روی، فقدان توصیف و تبیینی روشن و شیوا از جنبه های این جهانی که دامن بلند معنویت اسلامی را در این دنیا به دست می دهد، کسوف بزرگی بر نشر انوار این خورشید تابناک کشیده است. ندیدن جامعیّت سعادت وکامیابی، به طوری که در معنویت اسلامی تأمین می شود، زمینه ساز آسیب پذیری در برابر جریان های معنویت گرای درون تهی و بی مایه ای شده[19]که تنها به مطلوب های اولیّه ی مردم پاسخ می دهند و گاهی صرفاً مدعی پاسخ گویی هستند.

بُعد دیگر تقلیل گرایی، فروکاستن دین به شریعت ظاهری و بسنده کردن به احکام است. البته این آسیب ریشه های عمیقی در نظام تعلیم و تربیت دین دارد که فقاهت و تفقّه در دین را به استنباط احکام شریعت اختصاص داده و ابعاد معنوی و اخلاقی و عرفانی دین را از دایره ی فهم دین، و در نتیجه، جریان تعلیم و تربیت دینی کنار گذاشته و در درجه ی چندم نشانده است. جای خالی فقه الاخلاق[20]که ابعاد معنوی تر اسلام را ارایه می دهد، موجب تضعیف شریعت و ابعاد ظاهری آن می شود، در حالی که اخلاق و معنویت مغز و و معنای اعمال و آیین هاست و همان طور که بدون پوسته ی شریعت، مغز و معنا فاسد و تباه می شود، بدون آن مغز هم، این پوسته تهی و بی معنا شده و گیرایی خود را از دست می دهد.

نقش روحانیّت و مرجعیت دینی، در جامعه به نادرست به بیان احکام و اعمالی خشک و بی روح فرو کاسته شده، و از همین رو، حتّی متشرعان به عرفان ها و معنویات غیردینی اقبال نشان می دهند؛ با این که هنوز از سرمایه ی موجود استفاده نکرده و اصلاً متوجه آن نشده اند.

مشکل تقلیل گرایی و معرفت شناختی در معارف دینی، سبب شده است که در نظام تعلیم و تربیت دینی، به اندازه ی شریعت شناس، معنویت شناس و مربی اخلاق و عرفان نداشته باشیم. بیشتر کسانی که در علوم دینی تحصیل می کنند، فقه رایج را می شناسند و حداکثر کمی هم اخلاق چشیده اند. نادرند افرادی که کتب عرفانی را گشوده و مطالعه و فهم کرده باشند.

مشکل علمی و تربیتی دیگر، کمال گرایی در آموزه های اخلاقی و عرفانی است.[21]همواره اخلاق و عرفان در حدّ انسان کامل و تمامیّت آن دیده شده و به ندرت مراتب پایین و گام های اول تحلیل و تبییین می شود. بدون شک، داشتن چشم اندازی بلند و ملاحظه ی اوج، لازم و مفیداست، امّا اگر عرفان و اخلاق همواره در حدّ انسان کامل طرح شود و فاصله ی میان انسان عادی تا انسان کامل با برنامه ها و تصویرهای ذهنی مناسب پر نشود، این شکاف معرفتی، به جای انگیزه سازی وگیرایی، انگیزه سوز و زننده خواهد شد. عرفان و اخلاق اسلامی بسان باری سنگین پنداشته شده و سیر در این راه، دشوار و سهمگین توصیف می شود و گاه به محالاتی نظیر کوه با نیروی مژگان تشبیه می گردد.

کمال گرایی مانع از این است که افراد معمولی با آن ارتباط برقرار کنند. این قطع رابطه به خاطر این است که عرفان اسلامی به صورتی کاربردی و عملی برای مردم معرّفی نمی شود. مثلاً کسی که اکنون در حال تحصیل در دانشگاه است، با وضعیتی که در یک محیط دانشگاهی وجود دارد، یا کسی که در محیطی اداری یا بازار است، چگونه می تواند تصوّر یک سالک الی الله را از خود داشته باشد؟ در نتیجه، کمال گرایی و ارایه ی غیر کاربردی معنویت اسلامی، باعث می شود عرفان هایی که خود را سهل و در دسترس معرّفی می کنند، دل ها را به سوی خود جذب نمایند و جای حقیقت را با حضور دروغین خود اشغال کنند.

مشکل کمال گرایی، نه تنها در بین مردم کوچه و بازار احساس هویّت سالک الی الله بودن را دشوار و دور از نظر می نماید، بلکه در بین محصّلان علوم دینی نیز همین تأثیر را برجای می نهد و موجب می شود آنان به همین میزان که خود را متشّرع و متعبّد بدانندکفایت کنند، در حالی که علاوه بر شریعت که راه روشن و گشوده به سوی خداست، لازم است در مسیری تدریجی و گام به گام، ابعاد معنوی و عرفانی و لایه های عمیق تر باطنی اسلام نیز مورد توجّه دانشوران قرارگرفته و در عمل نیز آنان را به سلوک و پیمودن این راه ترغیب نماید. عرفان و معنویت اسلامی، در وضع موجود، قدرت هویت بخشی ندارد و این نشانه ی فاصله یآن از عرفان ناب قرآنی است که هویت معنوی را با مفاهیم عهد،کدح، فطرت و رجعت در مدار لِلّاهی– الی اللّهی تبیین و معرّفی کرده است.

بنابراین، مشکلات علمی و تربیتی که بر سر راه توسعه و ترویج معنویت قرار دارد را می توان در جملات زیر خلاصه کرد:

1. تقلیل گرایی در پیامدها و عدم توجّه به رهاوردهای این جهانی؛

2. تقلیل گرایی معرفت شناختی در لایه های معارف دینی؛

3. ناتوانی نظام تعلیم و تربیت دینی برای تربیت معلّمان اخلاق و مربیان معنوی؛

4. کمال گرایی و غیرکاربردی بودن؛

5. بُعد و دشواری شکل گیری هویّت معنوی؛

موانع حکومتی و اجرایی

وقتی مشکلات بالا در ابعاد علمی و تربیتی وجود داشته باشد، اولین مشکل اجرایی، بی محتوایی برنامه هاست. هنگامی که معلوم نیست که چه چیزی باید ارایه شود، ابهام در چگونگی نیز روی می دهد. فقدان ساز و کاری روشن برای ارایه ی معنویت دینی به گونه ای است که به نظر می رسد در سازمان های مربوطه کسی نمی داند که چه باید بکند. وقتی این وضعیت در کنار ضرورت اقدام و انجام کار قرار گیرد، کارهای بی محتوا، کلیشه ای و بد سلیقگی هایی پیش می آید که چه بسا آثار منفی آن بیش از آثار مثبتش باشد. شاید به همین جهت است که هوشمندان و شایستگان دستگاه های اجرایی نیز شهامت شان را کنار گذاشته و شبیه مدیران محافظه کار، از دست زدن به اقدامات جدید و بدیع پرهیز می کنند و با پیشنهادات کارشناسی شده نیز با احتیاط و تردید رو به رو می شوند.

بنابراین، یکی از بزرگ ترین مشکلات اجرایی که فراروی توسعه ی معنویت اسلامی و مواجهه ی مؤثّر با معنویت های نوظهور قرار دارد، ابهام در محتوا و روش کار است. این ابهام گاهی به عدم اقدام وگاهی به خراب کاری هایی منجر می شود که جبرانشان دشوار خواهد بود.

مشکل دیگر، قطع رابطه ی نخبگان متصل به قدرت از نخبگان منفصل از قدرت است. فاصله ای که بین دانشمندان و محقّقان از یک سو و مدیران از سوی دیگر وجود دارد، در این عرصه نیز اثر خود را نشان داده و به ویژه در باب هجوم معنویت های نوظهور به طور آزار دهنده ای خودنمایی می کند. هیچ کدام از سازمان هایی که در خط مقدّم این جبهه قراردارند یک کمیته ی تخصصی متشکل از محقّقان و اساتید این حوزه تشکیل نداده اند.

نهایت فعالیّت آنان، همکاری با یک فرد به عنوان مشاور است که در این موارد هم این کارشناسان بوده اند که از روی دلسوزی و احساس مسؤولیّت به بخش ها و سازمان های اجرایی مراجعه کرده اند و پس از داد و ستد طرح ها و طرح نامه ها برای همکاری پذیرفته شده اند.

خلأ رابطه ی منطقی و تعریف شده ی مدیران با پژوهشگران، با پدیده ای به نام مدیر- کارشناس پر شده است. مدیر -کارشناسان افرادی هستند که سابقه ی مطالعه و تحصیل و در بهترین حالت پژوهش در حوزه های نزدیک یا مرتبط با عرفان های نوظهور را داشته اند. این افراد با استفاده از امکانات مربوطه، فرصتی مطالعاتی گرفته و درکنار مشغله های اجرایی خود به این موضوع پرداخته اند و وجودشان حجّت موجّهی برای منع کارشناسان ممحّض در طراحی محتوایی و برنامه ریزی های تخصصی است.

مشکل اجرایی دیگر، فقدان ستادی برای برنامه ریزی کلان و استراتژیک است که در ساختار حکومتی دارای جایگاه ویژه بوده و تمام سازمان های فرهنگی و مرتبط با موضوع، نسبت به تقسیم کار و تعیین و انجام تکلیف می بایست از آن تمکین کنند. صد البته بهتر بود اقداماتی که از سوی شورای عالی انقلاب فرهنگی صورت گرفته با همفکری یک کارگروه تخصصی صورت می گرفت.

فراتر از همه ی این مشکلات، عدم اهتمام، تدبیر و سرمایه گذاری برای تأمین پیش نیازهای علمی کار است. بدون تردید، مواجهه با این پدیده، پیش از هر چیز، نیازمند کارشناسان، نویسندگان، سخنرانان، اساتید و محقّقانی است که در این زمینه تخصص داشته باشند. هنوز هیچ گروه پژوهشی مستقل یا وابسته ای به منظور تمحّض گروهی از اساتید و محقّقان در این موضوع تشکیل نشده. و هیچ مرکزی برای تربیت پژوهشگران متخصص نیز سامان نیافته است.

به طور خلاصه، کاستی ها وآسیب های اجرایی در مواجهه ی مؤثّر با معنویت های نوظهور در چهار مورد زیر خلاصه می شود:

1- ابهام در روش و این که چگونه باید عمل کرد؛

2- شکاف و فاصله بین مدیران و محقّقان؛

3- فقدان ستاد سازماندهی و برنامه ریزی استراتژیک؛

4- عدم اهتمام به تأمین کادر علمی تخصصی برای پشتیبانی برنامه های اجرایی.

راهکارهای توسعه ی معنوی

در برابر آسیب ها و موانع موجود، راهکارهایی برای توسعه ی معنویت اسلامی وجود دارد که إعمال آنها برای افزایش نفوذپذیری در قبال جریان های معنویت گرای غیر اسلامی و وارداتی ضروری است. این راهکارها به سه صورت قابل اجراست. برخی از این راهکارها تنها با کار علمی و بعضی دیگر با برنامه ریزی اجرایی قابل عمل است. مواردی نیز وجود دارد که از سویی به فعالیّت های علمی و از دیگر سو به برنامه های مدیریتی و اجرایی مربوط می شود.

راهکار های پیشنهادی عبارتند از: الف-گسترش رویکرد نتیجه گرا؛ ب- تقویت رویکرد اجتماعی؛ ج- تثبیت هویت معنوی از نظر اسلام؛ د- حمایت از مؤسّسات آموزشی و پژوهشی در حوزه ی عرفان های نوپدید؛ هـ ـ اهتمام مدیران اجرایی به استفاده از کارشناسان ممحّض و پژوهشگر.

در ادامه، به توضیح هرکدام از این راهکارها می پردازیم.

گسترش رویکرد نتیجه گروانه

همانطورکه گفته شد، یکی از آسیب های علمی در اخلاق اسلامی کم توجهی به نتایج ملموس و پیامدهای این جهانی زندگی معنوی و اخلاقی زیستن است. با توجّه به منابع دینی و صریح آیات و روایات، می توانیم مباحث جدیدی را ذیل عناوین معنویت و موفقیت، مبانی معنوی خلاقیت، تأثیر اخلاق و معنویت در شاد زیستن و ... مطرح کنیم که به راستی در سطوحی بسیار عمیق تر و در صورتی بسیار جذّاب تر از آنچه امروزه ارایه می شود، مطالب ارزنده ای را به دست خواهد داد. تاکنون اخلاق و معنویت از منظری تکلیف گرایانه و شبیه به احکام شریعت دیده شده و ارایه گردیده است. در حالی که رویکرد پیامدگرا یا نتیجه گرا بسیار جذّاب تر، انگیزه سازتر و برای شروع کارآمدتر است. نمونه هایی از این رویکرد را در تبیین رابطه ی معرفت خداوند با خلاقیت بررسی می کنیم.

خداوند سرچشمه ی خلاّق و نامحدود هستی است که تمام عالم، جلوه ها و نشانه های اوست. کسی که خدا را بشناسد و آیاتش را در کتاب آفرینش مطالعه کند، هر پدیده ای را بسان روزنه ای به سوی بی نهایت خواهد دید. هر ذرّه ای در نظر او گنجینه ی بی پایانی است که تا ابد برای الهام بخشی و کشف حقایق قابل بهره گیری است. روانشناسان، خلاقیّت را الهام و نوعی کشف فوق العاده دانسته اند. اندیشه ای که به اصل دانایی و خلاقیّت پیوند یابد، به جریانی سرشار و پیوسته از خلاقیّت و کشف تبدیل می شود که هیچ گاه تهی نمی گردد و پایان نمی پذیرد.

برای شخص خداشناس، هر چیز ساده ای سرشار از رازهای کشف نشدنی و امکانات و ظرفیت های قابل استفاده است. او می داند که خالقی توانا و حکیم و بخشنده ای غنی و شگفتی آفرین عالم را بنا کرده و تدبیر می کند؛ پس عجایب بسیاری را می توان در یک قطره آب، ذره ای خاک یا نسیمی در هوا مشاهده کرد. خداشناس آماده است تا از درون ساده ترین پدیده ها، شگفت انگیزترین چیزها را بیرون آورد و با عادی ترین امور، پیچیده ترین مسایل را حل کند.

خداوند نامحدود است و جلوه های او نیز بی انتهاست. از این رو، خداشناسی، یعنی سیر در این جلوه و تجلیّات بی کران. و کسی که او را بشناسد، هر روز و بلکه هر لحظه، پروردگار را باجلوه ای تازه و نمودی نو مشاهده می کند و می شناسد:﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾[22]. با این تجارب خداشناسانه، انسان این توانایی را پیدا می کند که هر روز و حتّی هر لحظه جهان را از منظری نو ببیند و به همه چیز نگاهی نو بیندازد. عالم برای شخص خداشناس همواره تازه است. تکراری ترین امور جهان نو و دست نخورده، تازگی هایی برای کشف کردن و شناختن دارند. زیرا خلّاق هستی بخش خود را در آفرینش نموده است و عالم سراسر آیات و نشانه ها و جلوه های او و کلماتی است که او برای معرّفی نمودن خود خوانده و نوشته است و کلمات او نیز بی انتهاست:﴿قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا﴾.[23]

بنابراین، با قرار گرفتن معرفت خداوند در جان و خرد، نگاه انسان به عالم عوض شده، به نگاهی غنی و تیزبین برای کشف تازه ها و خلاقیّت و نوآوری تبدیل می شود. دست یابی به این نوع بینش و نگرش، برای پرورش خلاقیّت و شکل گیری شخصیتی خلّاق، بسیار ضروری است. نگاه نوبین که در اثر خداشناسی ایجاد می شود، سرمایه ی خلّاقیت است و برخورداری از تازگی، نگرش انسان را مثل کودک معصومی که به دنبال تجربه و کشف جهان جدید بیرون رحم است، جستجوگر و جذّاب می سازد و آمادگی کشف شگفتی ها را در سطح بالایی پدید می آورد.

دل یا قلب، کانون دریافت ها و ادراکات وجود آدمی است:﴿لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا﴾.[24]خداوند در مناجات با حضرت موسی7، فرمود: «کُن ...جدید القلب»[25]؛ «همواره نو دل باش». توصیه ی خداوند به حضرت موسی7، به این معناست که مرکز اندیشه و شناخت در وجودت را هر روز و هر لحظه نو به نو کن و آماده ی دریافت های تازه و شناخت های جدید باش. این توصیه، با توسعه ی خداشناسی در دل امکان پذیر است و نتیجه اش خلّاقیت و نوشناسی است.

سرور و شادی عمیق نیز از اخلاق و معنویت اثر می پذیرد. یقین به خداوند، یکی از شورانگیزترین و شادی سازترین آموزه های اخلاقی است. یقین به خدا، یعنی یقین به حسن و کمال مطلقی که هنوز شناخته نشده، و اطمینان به وجودی که زیبایی و لطف نامتناهی اش همیشه رازی برای فاش کردن و جلوه ای پنهان برای نمودن و دل بردن دارد. یقین به خدا، یعنی یقین به کسی که در اوج کبریای اش احدی را نمی پذیرد و با ندای «یحذرکم الله نفسه» خلق را از خود می راند، ولی عشق بی کران و سرشارش آهنگ «ان الله رئوف بالعباد» سر داده است.

یقین، انسان را در مدار این جاذبه و دافعه، به چرخش و شور و شعف وامی دارد و مثل دریایی موج خیز هیجان و شادی را در قلب برپا می کند. از این رو، «یقین شادمانی بی کران است».[26]

اگر انسان، تنها با لطف و حسن و جمال انس بگیرد، از آن خسته و ملول می شود و اگر همواره جلوه های جلال و کبریایی را تجربه کند، رانده و تنها می ماند، و این هر دو، به تنهایی حزن انگیز و غم افزاست. امّا کمال مطلق هم جلال نامتناهی است و هم جمال بی پایان، هم متکبّر و قهار است و هم انیس و رئوف. هر تجلّی الهی رازی نهفته دارد و هیچ ضدّی برابر او نیست، همان طور که ندّ و نظیری برایش نخواهی یافت. جلوه های گوناگون او شوری در جان اهل یقین می افکند که تمام غم ها را مثل غباری در توفان یا خاشاکی در سیلاب از میان می برد. پس «احساسات غم انگیز با اراده ی بردباری و نیکویی یقین دور و زدوده می شود».[27]و سروری که اعماق دل را به جنبش و هیجان می آورد، اهل یقین را فراگرفته، سر مست و شادمان می سازد، یا شاید ویران می کند و از نو می سازد و می آفریند.

از سوی دیگر، یقین، به معنای پذیرش و اطمینان کامل به معنی داری جهان و زندگی است. پس هر اتّفاقی که می افتد معنادارد و هدفی را دنبال می کند. انسان، با یقین، همواره در حال تجربه ی معنایی و نزدیک شدن به هدفی است که خداوند برای او قرار داده است. برای کسی که یقین دارد، جهان و زندگی اطمینان بخش است، امّا نوعی ابهام نیز دارد؛ او می داند که نوازش و لطف و البته ناز و قهر، عالم و زندگی اش ر پر کرده است، امّا نمی داند که لحظه ی بعد لطف و نوازش است یا کبر و ناز. البته همه ی این ها خواستنی و دل پذیر است؛ زیرا اهل یقین هم آن نوازش ها را از نور و سرور و کمال و جمال مطلق می دانند و هم نازها را و یقین دارند که در هر قهری نیز لطفی پنهان است. پس فریاد بر می آورند که:

به حلاوت بخورم زهر که شاهد ساقی است

به ارادت بکشم درد که درمان هم از اوست

شاد کردن دیگران نیز یکی از عوامل معنوی و اخلاقی شاد زیستن از منظر اسلام است. انسان از دیدن شادی دیگران شاد می شود؛ به ویژه اگر خودش عامل آن شادمانی باشد. ممکن است شادی های خود را با گذشت زمان، بی ارزش، پوچ و ناچیز بشماریم، امّا اگر چه به بهانه ای ساده توانسته باشیم دیگران را شاد کنیم و شادمانی آنها را به تماشا بنشینیم، سروری عمیق تر، ارزشمندتر و با معنی تر را تجربه خواهیم کرد؛ به طوری که اگر در آینده این شادمانی را به یاد آوریم، ازکمند اندوه خویش رها خواهیم شد. حتّی اگر آن را به یاد نیاوریم، اثری که در ما می گذارد چنان عمیق است که ما را در برابر ناکامی ها و غم ها نفوذ ناپذیر و مقاوم می کند. به بیان امام علی 7، «سروری در دل کسی قرار داده نمی شود، مگر این که خداوند لطفی از آن می آفریند، تا هنگامی که ناکامی بر او فرود آید، مثل آبی که در شیار روان می شود جریان یابد و آن را می راند، همان طور که شتر غریب می گریزد.»[28]

ما می توانیم ژرف ترین و ماندگارترین شادمانی ها را در قلب دیگران برای خود سرمایه گذاری یا ذخیره کنیم تا در موقع لزوم به ما باز گردد. دل های مردمان کشتزار شادمانی است؛ اگر بذری درآن افکنید، مزارعی از سرور و دل خوشی حقیقی و پایدار خواهید داشت؛ زیرا دست خداوند و لطف او را در کار آورده اید و او عین برکت است:﴿تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾.[29]

معنویات در افزایش احتمال دست یابی به اهداف و موفقیت نیز نقش برجسته ای دارد. توکّل به عنوان یکی از مهم ترین اصول اخلاق اسلامی، می تواند ما را در رسیدن به موفقیت ها و اهداف عالی یاری نماید. وقتی نیروی بیکران الهی پذیرفته شود و امکان اتصال به آن و برخورداری از آثارش در قلب جاگیرد، آمادگی و شایستگی بارش حیات بخش قدرت آسمانی پدید آمده و موانع دریافت فیض بر طرف می شود. بنابراین، «کسی که متوکّل بر خداست کمک و حمایت را از دست نمی دهد»[30]و همواره در قلمرو امن پشتیبانی شکست ناپذیر حضوردارد.

اگر قدرت خود را جلوه و پرتوی از قدرت نامتناهی الهی بدانیم، در حقیقت، به آن پیوسته و نیروی او در ما جاری می شود. فراموش کردن این ارتباط موجب می گردد که در محدودیت نیروی خود باقی مانده و به امور ناچیز و افراد ناتوان دیگر تکیه کنیم.

مراتب بالای توکّل به تفویض تبدیل می شود. تفاوت توکّل و تفویض این است که در توکّل فرد است که کار خود را به خداوند می سپارد، امّا در تفویض، اساساً شخص کاری را برای خود نمی داند، بلکه همه ی امور را در دست او می بیند و تمام تکیه اش به خداوند است؛ زیرا کار او، نیروی او و نتیجه ای که از این کار حاصل می شود همه از او به سوی اوست. انسان متوکّل بر سر سفره ی توفیق و فیض پروردگار نشسته است و هم از این رو، کارها در نهایت اتّفاق و استحکام پیش می رود: «کسی که کارش را به خداوند تفویض کرد، آنها را محکم کرده است.»[31]

این استحکام و حمایت، به معنای رها کردن امور و به گوشه ای خزیدن و منتظر عنایت آسمانی بودن نیست، بلکه تلاشی نیرومند، عملکرد متقن و مستحکم و حمایتی را که موجب جدیت و دلگرمی و پشتکار است، به دنبال می آورد. توکّل، اعمال ضعیف وکم نتیجه را، پر قدرت و ثمر بخش می کند و انسان ناتوان را از نیروی معجزه گونه ای برخوردار می سازد.

نیروی نامحدود الهی بر همه چیز غالب است و هنگامی که انسان با ارتباط و اتصال به این سرچشمه ی قدرت، از آن برخوردار شود، بدون تردید، پیروزی و کامیابی را خواهد یافت. انسان، حتّی اگر اهداف بسیار بزرگ و خواسته های گرانسنگی داشته باشد، توکّل مطمئن ترین راه نزدیک شدن به آنهاست: «اعتماد به خدای والا مرتبه، بهای هر چیز گرانبها و نردبانی به سوی خواسته های بلند است.»[32]

توکّل، در درجه ی اول، ابهاماتی را برطرف می سازد که در تصمیم گیری و راهیابی به سوی اهداف مانع ایجاد می کند.کسی که بر خداوند سبحان توکّل کند تاریکی های شبهه ها برایش روشن می شود.[33]و پس از این که راه مناسب به سوی مقاصد و خواسته های خویش را شناخت و تصمیم گیری و اقدام را پشت سر گذاشت، در کشاکش تلاش و کوشش نیز موانع را درهم شکسته و راه های روشن و هموار را می گشاید و در می نوردد.کسی که بر خدا توکّل بورزد، دشواری ها در برابرش فروشکسته و ذلیل شده و اسباب توفیق به سادگی برایش فراهم می شود.[34]

بنابراین، توکّل تضمینی برای موفقیت و پیروزی کسانی است که می اندیشند و عمل می کنند. برای رسیدن به کامیابی و خوشبختی، «توکّل،کافی است».[35]

البته توکّل و پیوند با قدرت الهی برای کامیابی و موفقیت در دنیا اموری را به همراهی می طلبد. مثل صبر که قرآن کریم می فرماید:﴿الَّذِينَ صَبَرُواْ وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾[36]کسانی که بردباری پیشه کرده و توکّل ورزیدند. در این آیه ی شریفه، صبر و توکّل مکمّل هم و در کنار یکدیگر معرّفی شده اند.

توکّل و صبر، در آمادگی یافتن برای دست یابی به نتیجه ی دلخواه نقش مؤثّری دارند. شخص متوکّل، با این که اهداف بسیار بزرگی دارد، امّا خودداری نفس را از دست نمی دهد و دچار حرص و ولع نمی شود، بلکه کاملاً آرام و مطمئن به پیش می رود و منتظر دریافت نیرو و سرانجام نتیجه ی زحمات و تلاش های خویش از سوی خداوند است.

مفهوم صبر، بردباری و تحمل طاعت و بندگی در دشواری ها و رنج هایی است که در زندگی پیش می آید. صبر، دوران کمین کردن و آرام گرفتن زندگی برای آغاز تغییر و کوشش و کامیابی است. به فرموده ی امام علی7، «مطمئناً سیه روزی ها پایانی ندارد که ناگزیر به آن می رسند، پس وقتی که بر یکی از شما دشواری و گرفتاری حکم شود، باید آن را بپذیرید و بردباری کنید تا بگذرد. به راستی که چاره اندیشی در آن هنگام که رو ی آورده، موجب افزایش ناخوشایندی و رنج می شود.»[37]

صبر، مقدمّه ی تحوّل و دگرگون کردن اوضاع است. تسلیم همیشگی برابر سختی ها و رنج ها و پذیرفتن شرایط ناگوار، به معنای عدم اقدام و کنار آمدن دایمی با وضعیت ناخوشایند است که به بی تحرکی و افسردگی و عادت به آن می انجامد. صبر، آرامش پیش از توفان است. صابر شخصی است که در انتظار فرصت برای اقدام و تمرکز نیرو برای ایجاد تغییر است.

پیامبر اکرم6 فرموده اند: «نشانه ی فرد بردبار سه چیز است. اول این که، از عمل کسل و سست نمی شود؛ دوم این که، افسرده نیست؛ سوم این که، از پروردگارش شکایت نمی کند.»[38]صبور کسی است که درگرداب بلا و فاجعه افتاده و در مرحله ی آزموده شدن است. هم از این رو، بسیار عادی عمل می کند، امّا منتظر است و نیروی خود را متمرکز می نماید تا در موقع رو به افول نهادن مشکلات بر آنها بتازد.

آنچه برای صبر اهمیّت دارد دوراندیشی است که به حفظ نیرو و سر زندگی و آمادگی عملی می انجامد؛ زیرا «همراه با بردباری دور اندیشی تقویت می شود»[39]براساس آن، نشاط و نیروی عملی حفظ و تقویت می گردد و کسالت و بی رمقی از شخص صبور دور می افتد. پس بردباری راه نیرومندی و جمع کردن قدرت است، و در پایان همین نشاط و نیروی حفظ شده، نتایج خوشایندی را به بار می آورد.

«کم است کسی که صبر کند مگر این که قدرت یابد»؛[40]زیرا صبر مثل سدی است که جلوی جریان قدرت را می گیرد تا پس از ذخیره ی لازم آن را به کار گیرد. درست است که هم هنگام خشکسالی و هم وقتی که سدّی بنا می شود، در هر دو صورت، رودخانه تهی می گردد، امّا خشکسالی، مثل بی تابی کردن، نیرو و نشاط را تحلیل برده و به باد می دهد. امّا هنگامی که سدی بنا می شود، تمرکز و اندوختن منابع انجام می گیرد. ما در مواردی که برای رسیدن مطلوب ها و آرزوها و اهداف زندگی نیاز به تمرکز و انباشته شدن نیرو داریم، خداوند با مشکلات و دشواری ها سدی بنا می کند تا نیروی لازم را در ما جمع کند. انسان باید پیام حکیمانه ی خداوند را بفهمد و تا وقتی که به اندازه ی کافی انرژی و نشاط اندوخته نشده، بردباری پیشه سازد.

سومین علامت صبر در روایت پیامبر این بود که انسان بردبار از خدا شکایت نمی کند. البته این به معنای آن نیست که او وضعیت خود را خارج از قدرت و اراده ی او می پندارد، بلکه برای آن است که این رنج و صبر را مقدمه ی پیروزمندی و دستیابی به مطلوب خود می داند؛ زیرا نظام عالم بر این است که « پیروزی و موفقیت همراه بردباری و گشایش همراه گرفتاری است و با هر سختی آسانی است».[41]

بنابراین است که هر کسی بهای آنچه را می خواهد بپردازد و بهای خوشبختی و کامیابی، تحمل سختی و بردباری است. هم از این رو، «با صبر، خواسته ها دست یافتنی می شوند».[42]حضرت عیسی 7، فرمود: «انکم لا تدرکون ما تحبّون الا بصبرکم علی ما تکرهون؛»[43]«مطمئناً به آنچه دوست دارید نمی رسید، مگر با صبر بر چیزی که نمی پسندید.»

هر چه صبر کامل تر باشد به حظ و بهره ی بیشتری از اهداف و آرزوها می توان رسید. کسی که بسیار بردبار است به هدف نهایی و تمام آرزوهایش می رسد.[44]آنچه موجب می شود که شخص بردبار به آمال خود راه یابد، اندوختن نیرو، تمرکز قوا و آمادگی در شکار فرصت هاست. حضرت علی7، فرمودند: «الصبرُ علی مَضَضٍ یُؤَدّی إلی إصابَة الفرصةِ»؛[45]«بردباری در رنج ها به شکار فرصت ها می رسد.» در حقیقت، بی تابی کردن، نقشه و برنامه ی خداوند را برای کامیابی و موفقیت انسان خراب می کند. کسی که جزع کند...کار خداوند سبحان را خراب کرده و پاداش خود را فروخته است.[46]

بنابراین، شخص بردبار، با توجه به این«که با صبر، امور و الا دست یافتنی می شوند»،[47]در رنج ها نه تنها از خداوند ناراضی نشده و شکایت نمی کند، بلکه به روشنی می بیند که خداوند نقشه ی خود را برای پیروزی او به اجرا گذاشته و راه رسیدن به خواسته هایش را فرا روی او نهاده است. لذا همواره به خود می گوید که شیرینی پیروزی، تلخی صبر را از بین می برد.[48]پس بردباری بورز تا کامیاب شوی.[49]وی، همواره، این فرمایش امام علی7را در نظر دارد که: «موفقیت از بردباری کننده گرفته نمی شود؛ اگر چه زمانی به طول انجامد.»[50]

پرکردن جای خالی پیامدگرایی دراخلاق اسلامی چندان مشکل نیست و با یک خیزش پژوهشی به سهولت برطرف می شود. نگاه های نو و تازه ای که می توان به اصول معنوی، نظیر توکّل، توحید، معرفت خداوند، اخلاص، عشق به خداوند، خوف از او و عشق و شفقت ورزی با انسان ها داشت، از همین رویکرد نتیجه گرایانه به دست می آید.

تقویت رویکرد اجتماعی

مسأله ی دیگر این است که معنویت و عرفان در فرهنگ ما به نوعی رازمگو تبدیل شده و همین موضوع سبب حبس و مانع ترویج و گسترش آن بوده است. این در حالی است که با جریان بخشیدن به معنویت آن را در درون خود پویا و بالنده می سازیم و در صورت حبس به رکود و فرسایش آن دامن می زنیم. اگر افراد معنوی و شخصیت های بارز در این وادی به راحتی از آن صحبت کنند و مردمان را نامحرم ندانند، قلب های خفته بیدار شده و رانده شدگان و گمگشتگان، راه می یابند و باز می گردند.

چرا باید بزرگانی نظیر حضرت آیة الله شاه آبادی که عرفان را بر سر منبر مسجد و بازار فریاد می زدند بی نظیر باشند؟ اگر اساتید و استوانه های عرفان رویکردی اجتماعی اتخاذ کنند، از میان شاگردان شان هم کسانی بر می آیند که ترانه ی عرفان را در دنیا طنین اندازند و انقلاب های بزرگ معنوی و اجتماعی را بر شالوده ی عرفان و معنویت بنیان گذارند.

عرفان تا آنجا که به زبان می آید و رازی بر ملاست، شاهد بازاری است. آن افقی از عرفان و معنویت که شاهد پرده نشین است، نه به زبان می آید و نه از عرش لاهوت به آسمان ملکوت و مثال نزول اجلالی می کند. آنچه گفتنی است باید گفت و این گونه شیدایی و شعله ور شدن شیوه ی عشاق راستینی است که بی پروا پروانگی را برگزیدند و از سوختن و باختن پرهیز نکردند.کسی که شراره ای از عشق الهی بر دل و دامنش نشسته، دیگر از غم از دست دادن یافته ها هراسی ندارد و در این که فاش بگوید «منم که شهره ی شهرم به عشق ورزیدن» شایبه ی ریا پیدا نمی کند.

عرفان ما به بند کشیده شده و به جان های بلندی تبعید شده که با مهارتی ستودنی شوریدگی و دلدادگی خود را مهار می کنند و وقار خود را از دست نمی دهند. در حالی که توسعه ی عرفان اسلامی نیازمند مولوی ها و عطارهایی است که از شوریدگی پروا ندارند و وقار و سجّاده نشینی را در راه عشق می بازند و بازیچه ی کودکان کوی می شوند.[51]

هرکس به اندازه ای که می داند و می یابد، مسؤول است تا دست دیگران را بگیرد. اگر انسجام میان آموزه های دینی را در نظر بگیریم، روشن می شود که امر به معروف تنها سرگردان کوچه پس کوچه های فقه و احکام شریعت نیست، بلکه پادشاه ملک معرفت است. معروف از نام های خداست و هرکس به اندازه ای که او را می یابد و می بیند و از جام تجلّی می نوشد باید به دیگران هم بنماید و بچشاند.

اگر بنای ما براین نبود که عرفان و معنویت را مستور و محبوس نگه داریم، عرفان اسلامی این طور مهجور نمی شد که حکمت های مثنوی با آمیزه ای از عشق مسیحی و سِحر کابالایی در قالب رمان و قلم نویسنده ای معلوم الحال فرهنگ ما را در نوردد و کیمیاگر دل های معنویت جو شود. اگر فطرت های مردمان را تبدیل ناپذیر و زنده می دانستیم، متون و تعالیم عرفانی زبانی چنین پیچیده و دشوار پیدا نمی کرد و ادبیات عرفانی سرشاری که قرن ها پیش، از آن برخوردار بودیم و امروز جهان به آن فخر می کند و از آن بهره می برد، از دست نمی رفت.

تثبیت هویّت معنوی از منظر اسلام

از منظرقرآن کریم، همه ی انسان ها سالک الی الله اند و به سوی او در حرکت و تکاپو هستند:﴿يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ﴾یعنی: «اى انسان! حقا كه تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى و او را ملاقات خواهى كرد.»کسانی که به این حرکت توجّه دارند و مراقب مقتضیات و لوازم آن هستند، بینا و شکوفا به حضور خداوند رسیده، زندگی و هستی خود را در ربط با او و سرشار از سرور و آرامش و عشق و روشنایی تجربه می کنند، امّا آنان که از این حقیقت غافل اند، سرانجامی جز کوری و تباهی و محرومیت از مشاهده ی حسن و لطف و زیبایی و شکوه احدی نخواهند داشت.

بنابراین، ضروری ترین، سهل ترین، طبیعی ترین و عمومی ترین پدیده ی انسانی، عرفان و سیر سلوک الی الله است. هر انسانی باید خود را سالک الی الله بداند و به لوازم آن که هماهنگ و متناسب با فطرت است، ملتزم شود. تحصیل این تصوّر از خویش و شکل گیری این هویت، برای همه لازم و بدیهی است. قرآن چنین دیدگاهی نسبت به انسان دارد. اگر این دیدگاه به مردم منتقل شود و آنان عرفان اسلامی را با این رخساره بشناسند، از آن رانده و رمیده نشده و به عرفان های ضعیف و حقیر پناهنده نمی شوند، بلکه تمام هستی و حیات خود را در معنویت قرآنی جستجو خواهند کرد. معنویت، از منظرقرآن کریم، چنان با جان وهستی آدمی آمیخته است که غفلت از آن و خدا فراموشی به خود فراموشی گره خورده و انسان با نسیان حق خود را از یاد برده و از دست می دهد.

حمایت از مؤسّسات آموزشی وپژوهشی در حوزه ی عرفان های نو پدید

با توجّه به کاستی هایی که در حوزه ی تعلیم وتربیت در این موضوع وجود دارد، لازم است مؤسّسات آموزشی و پژوهشی شکل بگیرد که به طور اختصاصی به این موضوعات بپردازند. از آن رو که این مؤسّسات در آغاز راه نیازمند فرصت مطالعاتی و تربیت پژوهشگر توانمند در این زمینه هستند، باید مورد حمایت های اولیّه قرارگیرند و سپس به مرحله ی خودکفایی برسند. چنین طرحی در پژوهشگاه های موجود با توجّه به اهداف و برنامه های رایج و معمول در این مجموعه ها قابل اجرا نیست.

موضوع دیگری که حمایت از این مؤسّسات مستقل و تخصصی را ضروری می سازد، گذشته از نیاز به کار ممحض و اختصاصی، ضرورت کاربردی کردن تحقیقات آنها در این زمینه است. در صورتی که پژوهشکده های نوع سوم در این موضوع شکل گیرد، هم از توانایی های مراکز علمی و آموزشی موجود استفاده خواهد شد و هم تحقیقات به طور انتزاعی و غیرکاربردی و صرفاً آکادمیک انجام نخواهد شد. پژوهشکده های نوع سوم، در متن یا کنار مراکز علمی و آموزشی شکل می گیرند و از سوی سازمان ها و مؤسّسات اجرایی و دولتی در قالب پروژه ها حمایت می شوند. این نوع پژوهشکده ها هم اکنون در حوزه ی علوم فنی مهندسی ایجاد شده اند و ضرورت دارد در حوزه ی علوم اسلامی نیز ایجاد گردند.

نهادها به مفهوم جامعه شناختی در قبال نیازهای یک جامعه پدید می آیند. وقتی در جامعه ای با معضل و نیازی نو مواجه می شویم و نهادهای مناسب با آن را تأسیس نمی کنیم، در واقع، دچار ناهوشیاری مدیریتی و کندی تدبیر هستیم. پس نتیجه ای جز مزمن شدن مشکلات فرهنگی و اجتماعی نخواهیم داشت. لازم است که هر چه زودتر سازمان ها و نهادهای فرهنگی به فکر تأسیس یا حمایت از نهادهای خرد و متمم باشند تا بتوانند این نیاز را پوشش دهند.

اهتمام مدیران اجرایی به استفاده از کارشناسان ممحّض و پژوهشگر

مدیران اجرایی و مسؤولان باید باور کنند که اگر کاری با تکیه بر پشتوانه ی علمی و پژوهشی صورت گیرد، هزینه های پژوهشی آن در طول زمان مستهلک شده و در نهایت بسیار کمتر از هزینه های پراکنده بر مبنای آزمون و خطا خواهد بود. در حوزه ی مسایل فرهنگی و به ویژه در حسّاس ترین و ژرف ترین موضوعات، یعنی امور معنوی، چه بسا تأخیر یا خطا ماهیِّت و اهداف انقلاب بزرگ اسلامی را تهدید کند و پس روی جبران ناپذیری را در حیات معنوی مردم ایران رقم زند.

در صورتی که از سوی نهادهای نظارتی، نظیر مجلس، از سازمان های فرهنگی خواسته شود که برنامه های خود را در زمینه ی معنویت های نوظهور بر اساس پروژه های کارشناسی انجام دهند، و برای این کار بودجه و وقت مناسب در نظر بگیرند، در مدیران اهتمامی افزون تر برای رعایت اصل مسبوقیت اجرا بر پژوهش ایجاد خواهد شد. این مسأله هم ابهامات و تردیدهای موجود در مدیران را برطرف می سازد و هم کندی، و ارایه ی برنامه های شعاری و کلیشه ای را اصلاح می کند. بر این اساس، می توان گروندگان و علاقه مندان به فرقه های معنویت گرایی وارداتی را نیز در گروه مخاطب تعریف کرد، نه این که مطابق وضع موجود، برنامه ها تنها با هدف ایمن سازی دیگران از نزدیک شدن و پیوستن به این نحله ها انجام شود؛ که صد البته تأثیر گذاری این برنامه ها نیز محل تردید است.

مدل های معنویت گستری

مدل ها، شیوه های معین عملی کردن راهکارهای طرح شده است. مدل های پیشنهادی در قالب یک الگوی کلان ارایه می شود که افزون بر انسجام، دارای سهولت اجرایی باشند.

بنیاد معنویت نوین

بنیادی فرهنگی- پژوهشی با محوریت تعدادی از کارشناسان و پژوهشگران ممحض در این موضوع، بدون وابستگی ساختاری به سازمان های دولتی که در قالب بخش خصوصی تأسیس می شود. این بنیاد، نخست، کارهای ناتمام سازمان ملی جوانان در موضوع معنویت های نوظهور را به سرانجام رسانده و با استفاده از تحقیقات میدانی انجام شده، طرح کلان رویارویی با آنها و جایگزینی معنویت اسلامی را طراحی می نماید. این طرح پس از بررسی در شورای عالی انقلاب فرهنگی به نهادها و سازمان های فرهنگی کشور ابلاغ می شود. سازمان ها و نهادهای دولتی کشور نیز می توانند برنامه های خود را در قالب پروژه به این بنیاد سفارش دهند.

تأسیس یک مؤسّسه ی غیر دولتی و ممحض در فعالیّت پژوهشیمی تواند در کیفیت تحقیقات تأثیر بسزایی داشته باشد. گذشته از این، فضای موجود نشان می دهد که نیاز به وجود مراکز غیر دولتی برای ترویج معنویت اسلامی جدّی و ضروری است. به این ترتیب، گروه های مخاطب و هدف، گستره ی بیشتری خواهند یافت و افرادی که نمی پذیرند در این امور مخاطب سازمان های دولتی باشند، امکان بیشتر برای گرایش به این مجموعه ها خواهند داشت.

بنیاد معنویت نوین، در بخش پژوهش خود، لزوماً متخصّصان گوناگونی را به کار خواهد گرفت. کارشناسان استراتژیستی که بتوانند با رویکردهای آینده نگرانه روند تحوّلات معنوی را پیش بینی کنند و ضرورت های مدیریت این تحوّلات را شناسایی نمایند، و نیز روانشناسانی که شیوه های مؤثّر ارایه ی مطالب به مخاطب را طراحی کنند و برای مخاطبان گوناگون، از لحاظ سن، جنسیّت، تحصیلات و غیره، شیوه های مناسب انتقال پیام معنوی دین را بیابند و همچنین جامعه شناسان، متخصّصان عرفان و ادیان و اسلام شناسان از جمله متخصّصانی هستند که حضورشان در بخش پژوهش بنیاد ضروری است.

در شاخه ی فرهنگی این بنیاد، حضور گروه های حرفه ای برای استفاده از بهترین قالب های نشر، گروه های قوی اجرایی برای برگزاری مراسم معنوی به صورت های جدید و با استفاده از شیوه های هنری و مؤثّر در برنامه ها و نیز گروه ادبیات برای نگارش و ویرایش مناسب و آراسته ی تولیدات ضروری است. در شاخه ی فرهنگی، باید افراد فعّال، سخنرانان و نویسندگان و معلّمان موفقی در زمینه های معنوی شناسایی شده و دعوت به همکاری شوند.

افرادی هستند که هم اکنون در حال فعالیّتند و می کوشند معنویت اسلامی را ارایه دهند. این افراد شامل نویسندگان موفق معنوی و اساتید و سخنرانان معنوی و غیر روحانی و بعضاً با تحصیلات متوسط ولی مطالعات خوب هستند. که گاهی تقیّدات ظاهری شرعی آنها کمرنگ است. شاخه ی فرهنگی بنیاد باید این افراد را در یک برنامه ی حساب شده و بدون این که حسّاسیت ها برانگیخته شود مورد حمایت قرار دهد و در قالب هم اندیشی های اختصاصی و محدود آنها را در جهت اهداف بنیاد به کار گیرد. در صورت عدم همراهی، مقاومت یا ... از فعالیّتشان ممانعت به عمل آورد.

در بین سخنرانان و نویسندگان فعّال این حوزه افرادی هستند که کاملاً با استفاده از منابع غیر اسلامی ولی با موفقیت به ترویج معنویت های نادرست پرداخته اند. این گروه نیز در قالب هم اندیشی اساتید معنوی بنیاد معنویت نوین راهنمایی می شوند. در صورتی که از پذیرش تمرکز بر معنویت اسلامی و پرهیز از ترویج معنویت های غیر اسلامی استنکاف کردند، لازم است از دور خارج شوند و از فعالیّت هایشان ممانعت شود. بدین ترتیب، حالت برزخی و سردرگمی سربازان گمنام امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در رابطه با این افراد که زیر نظر هستند، امّا اقدامی برای کنترل شان نمی شود، بر طرف شده و مغرض از غیر مغرض جدا می شود.

شرح وظایف این بنیاد به ترتیب زیر پیشنهاد می شود:[52]

الف. راهکارهای توسعه پژوهش ها در حوزه ی علوم معنوی (عرفان، اخلاق، حکمت متعالیه، حکمت اشراق)

1- در حوزه ی مدیریت پژوهش:

- برنامه ریزی راهبردی و تعریف نظام جامع تحقیقات عرفانی و اخلاقی به منظور اولویت گذاری پروژه ها و تعریف.

- مناسبات منطقی میان آنها.

- شناسایی مراکز فعال در عرصه ی اندیشه ی عرفانی و اخلاقی جهت رایزنی و تعامل علمی.

- ایجاد بانک اطلاعات محقّقان عرفان و اخلاق (شناسایی و رده بندی علمی پژوهشگران عرصه ی اخلاق و تربیت) و تلاش برای جلب مشارکت هدفمند ایشان.

- سامان دهی و هدایت پژوهش های عرفانی و اخلاقی با ایجاد ستاد هماهنگی مراکز پژوهشی در حوزه ی عرفان و اخلاق.

- تربیت نیروی پژوهشگر در حوزه ی عرفان و اخلاق اسلامی و نقد عرفان های غیر اسلامی با برگزاری دوره های آموزشی مستمر، ویژه ی محقّقان و مؤلّفان عرفان و اخلاق.

- تأمین کادر قوی و مجّرب مدیریت پژوهش در عرصه ی مطالعات معنوی.

- تشکیل تیم های ویژه ی رایزنی های پژوهشی- فرهنگی جهت تعامل با مراکز آکادمیک و سازمان های دولتی متولّی امور فرهنگی سایر فرهنگ ها و کشورها جهت غنی سازی مطالعات تطبیقی.

- حمایت از پایان نامه های دوره های کارشناسی ارشد و دکتری و پیشنهاد موضوعات خاصّ در حوزه ی دانش اخلاق و عرفان اسلامی و نقد عرفان های غیر اسلامی.

- فراخوان مقالات در رده های مختلف علمی و تشویق جامعه ی علمی جوانان کشور به تفکّر معنوی و اخلاقی و روی آوری به پژوهش های معنوی با رویکرد انتقادی نسبت به عرفان های کاذب.

- برگزاری همایش و نشست های تخصّصی.

- تعریف و تأسیس پژوهشکده ی عرفان و اخلاق اسلامی مشتمل بر گروه های پژوهشی: مسایل بنیادین نظام اخلاق و عرفان اسلامی، اخلاق هنجاری، عرفان عملی، اخلاق کاربردی، تربیت اخلاقی و فلسفه ی علم اخلاق، تاریخ ادیان، جامعه شناسی ادیان نو پدید، روانشناسی معنویت، نقد مکاتب معنوی نوظهور.

- تأسیس مرکز آموزش تخصصی اخلاق و عرفان اسلامی در حوزه ی علمیّه.

- برگزاری کلاس های تدریس آزاد عرفان اسلامی در آموزشگاه های خصوصی، فرهنگ سراها و... .

- تشکیل انجمن علمی عرفان اسلامی.

- ایجاد باشگاه اندیشه ورزی اخلاق و عرفان جهت توسعه ی همگرایی محقّقان.

- تأسیس اتاق فکر معنویت اسلامی به منظور طراحی سیستم بهینه سازی و توسعه ی مستمر علوم معنوی (عرفان و اخلاق و...) و نهاد معنویت.

- راه اندازی کرسی های نظریه پردازی و نقد اندیشه های معنوی.

- طراحی سیستم دریافت کننده و انتقال دهنده ی پرسش ها و مسایل عینی جامعه.

- طراحی سیستم بازخورد گیرنده ی معنویت از مخاطبان و ارزیابی مستمر فعالیّت های پژوهشی و تبلیغی از نظر تأثیر گذاری و میزان کارآمدی.

- ایجاد ستاد مشترک اجرایی متشکّل از نمایندگان حوزه ی علمیّه، دانشگاه، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی، دبیرخانه ی مجمع تشخیص مصلحت نظام، شورای عالی انقلاب فرهنگی، امور زندان ها و مراکز بازپروری، معاونت فرهنگی و اجتماعی نیروی انتظامی، قوّه ی قضاییه، شورای فرهنگ عمومی وزارت ارشاد، واحد تربیتی آموزش و پرورش و نهادهای مشابه، به منظور برنامه ریزی، سیاست گذاری و اجرای برنامه های توسعه ی اخلاق عمومی و تقویت نهاد اخلاق.

- ایجاد کتابخانه های تخصّصی عرفان و اخلاق اسلامی در مراکز بزرگ علمی، نظیر حوزه ی علمیّه ی قم، دانشگاه تهران و... .

- شناسایی و ایجاد ارتباط با پژوهشکده ها، انجمن های علمی و آموزشگاه های عرفان و اخلاق در سایرکشورها جهت آشنایی با تجارب کاری و انتقال دستاوردهای ایشان و تمهید مطالعات گسترده ی تطبیقی.

2- در حوزه ی اجرای پژوهش:

- توسعه ی مطالعات تطبیقی میان نظام عرفانی و اخلاقی اسلام، ادیان مختلف و نیز مکاتب بشری و اندیشمندان غیر مسلمان، مانند مقایسه ی عرفان و اخلاق وحیانی و عرفان و اخلاق مدرن و پست مدرن و چالش های برخاسته از این تقابل.[53]

- گسترش مطالعات تطبیقی بین المذاهب و برجسته سازی وجوه تمایز و عناصر اختصاصی مکتب معنوی اهل بیت:.

- واکاوی اندیشه ی اندیشمندان و اسلام شناسان بزرگ معاصر در حوزه ی عرفان و اخلاق.

- بازخوانی آرای منتقدان عرفان و اخلاق دینی و اسلامی از میان مستشرقان و روشنفکران.

- ترجمه ی کتاب های عرفان و اخلاق اسلامی از فارسی و عربی به زبان های زنده ی دنیا.

- ترویج مطالعات میان رشته ای در ابعاد گوناگون مباحث علوم معنوی اسلامی(عرفان، اخلاق، حکمت متعالیه و...).

- تدوین استراتژی پژوهش در حوزه ی تفکّر معنویت اسلامی.

- تعریف استانداردهای کیفی پژوهش های عرفانی و اخلاقی و ارزیابی دقیق پژوهش های گذشته و کنونی براساس آن.

- توسعه ی خدمات پژوهشی، از قبیل تدوین کتابشناسی توصیفی، مأخذشناسی موضوعی، دایرة المعارف، فرهنگ نامه، اصطلاح نامه، موسوعه های روایی[54]و معاجم در حوزه ی علوم معنوی اسلام.

- تولید دانش فلسفه ی علوم معنوی اسلامی و توسعه و تدقیق نگاه های درجه دو به ساخت این دانش ها به منظور بالندگی آنها.

- تأسیس و انتشار نشریات تخصّصی در حوزه ی علوم معنوی اسلام.

- راه اندازی سایت تخصصی علوم معنوی اسلامی در شبکه ی جهانی اینترنت.

- تدوین کتب درسی در سطوح مختلف.

- احیای نسخ ارزشمند خطی در موضوعات معنوی.

- تحقّق و تصحیح و فهارس نگاری و نمایه زنی متون عرفانی، حکمی و اخلاق اسلامی.

- بازنویسی و جمع آوری موضوعات میراث معنوی پراکنده ی موجود در لابه لای تفاسیر و شروح روایات.

- پژوهش ها و تک نگاری هایی[55]در زمینه ی معناشناسی مفاهیم معنوی، عرفان نظری، عرفان عملی، اخلاق هنجاری(فردی، اجتماعی، خانواده و...). تربیت اخلاقی، تربیت عرفانی(سیر و سلوک)، اخلاق کاربردی (محیط زیست، رسانه، هنر، کار، ورزش، پزشکی)، اخلاق ادیان، مکاتب اخلاق و عرفان بشری.

- تدوین فرهنگ نامه ها و نیز اصطلاح نامه های تخصّصی عرفان نظری، عرفان عملی، اخلاق هنجاری، تربیت اخلاقی و اخلاق کاربردی.

ب. راهکارهای توسعه ی نهاد معنویت

1- برنامه های فرهنگی:

- شناسایی ابتلائات عام معنوی و اخلاقی جامعه و برنامه ریزی جهت آسیب زدایی در محورهای شناخته شده.

- الگو سازی و بازنمایی شخصیت های برجسته ی اخلاقی و معنوی و انتشار زندگی نامه ی آنها و تهیه ی فیلم زندگی ایشان.

-تولیدکتب و نشریات معنوی جذّاب، در سطح کودکان، نوجوانان و عموم مردم.

- استفاده از رسانه ی ملی(صدا و سیما) در توسعه ی معنویت د جامعه ی اسلامی با تولید و پخش برنامه هایی با مضامین معنوی و زیر نظرکارشناسان زبده و پرهیز از پخش هرگونه برنامه ای که الگوسازی منفی به دنبال دارد.

- استفاده از ابزار پرنفوذ هنر در ارتقای سطح معنوی جامعه و دعوت از هنرمندان (شاعران، خطاحان، داستان سرایان، فیلم سازان خوش نویسان) برای تولید فیلم، رمان، داستان، تابلوهای نقاشی، طرّاحی، خوشنویسی، پویانمایی(انیمیشن) و سرود، با موضوعات معنوی.

- مشارکت فعّال آموزش و پرورش از طریق بازآموزی معنوی پدران، مادران و مربیان توسط نهاد انجمن اولیا و مربیان.

- جهت دهی معنوی به اوقات فراغت جوانان با همکاری سازمان ملّی جوانان و سایر سازمان ها و نهادهای مرتبط.

- بهره گرفتن از فنون روانشناسی اجتماعی و تکنیک های تبلیغاتی برای ترویج معنویت اسلامی.

- غنی سازی برنامه های معنوی مراکز رسمی آموزش و پرورش از مهدکودک تا مراکز آموزش عالی و حوزه های علمیّه.

- بهینه سازی متون درسی اخلاق و عرفان اسلامی در دانشگاه ها.

- تدوین منشور اخلاق برای سازمان ها و نهادها و تلاش برای اجرای آن و التزام بدان.

- ایجاد مجتمع های بزرگ فرهنگی- تفریحی با جهت گیری معنوی و تربیتی برای جوانان.

- تأسیس مؤسّسات و مراکز مطالعاتی و حمایت از هسته های مطالعات معنوی.

- بهره گیری از ظرفیت های بی نظیر مساجد، هیأت و مراسم مذهبی برای ترویج و تعمیق هرچه بیشتر هنجارهای معنویت ناب اسلامی.

برگزاری دوره ها ی تربیت مربی عرفان و اخلاق برای ائمه ی جماعات و تأکید بر جهت دهی بیش از پیش ظرفیت های محراب و منبر به سوی تربیت اخلاقی و تزکیه ی نفوس.

- سرمایه گذاری بیشتر برای تأسیس مراکز مشاوره ی اسلامی با مدیریت کارشناسان متخصّص و متعهّد.

- بسترسازی برای ارادت ورزی بیش از پیش مردم به اهل بیت عصمت و طهارت :و بیان شیوه ی سلوک ایشان.

- ترویج و حمایت از نقاط قوت در فرهنگ ملّی، مثل فضایل راسخ و نهادینه شده ی عشق به خدا، عبادت، حیا، احترام به بزرگ تر، مهربانی، غیرت، مهمان نوازی و ... .

- اجرای مسابقات کتاب خوانی، مقاله نویسی، عکاسی، شعر و ... با مضامین معنوی.

- تهیه ی سبد فرهنگی (مشتمل بر کتاب و اسلاید و نرم افزار و کاست) با مضمون تجربه های عینی و قصه های مستند و معتبر در رابطه با مسایل معنوی و ترویج آنها در میان نوجوانان و جوانان.

- بازآفرینی و انتشار قصه های معنوی موجود در ادبیات کهن فارسی به زبان روز.

2- ب. برنامه های اجتماعی:

- تسهیل ارتباط های چهره به چهره با شخصیت های معنوی و در معرض انظار و افکار عمومی قرار دادن رفتار آنها.

- آسیب شناسی فرهنگ عمومی در عرصه ی رفتار و باورهای معنوی.

- ترویج فرهنگ امر به معروف و نهی از منکر و نظارت عمومی، ایجاد حسّاسیت ارزشی و پرورش روحیه ی مواجهه با عوامل آسیب زای بهداشت روانی و اسباب تهدید سلامت معنوی جامعه از طریق تشکیل تیم های گسترده ی کارآمد و آموزش دیده ی امر به معروف و نهی از منکر در بین مردم، به ویژه جوانان.

- شناسایی و برنامه ریزی برای جایگزینی سرگرمی های غفلت زا.

- مقابله با سیاست گذاری های اقتصادی، فرهنگی، تبلیغی و ... که منجر به کمرنگ شدن ارزش های اخلاقی در جامعه می شود، از قبیل تبلیغ تجمل گرایی و مصرف زدگی و دامن زدن به روحیه ی تکاثر، چشم هم چشمی و... .

- توجّه بیشتر مادّی و معنوی به مراکز گروهی، مانند پادگان ها و زندان ها و مراکز بازپروری با به کارگیری مدیران دلسوز، تأمین بودجه ی مناسب فعالیّت های فرهنگی و ایجاد ساختار کارآمد تربیتی- معنوی.

- تجلیل از شخصیت های اخلاقی و معنوی در هر مجموعه ی کاری یا صنفی و معرّفی افراد نمونه با ذکر شاخصه های برتری آنان.

- بهره گیری از مقبولیت و محبوبیت شخصیت های اخلاقی، معنوی و نقش فراوان آنها در گسترش فرهنگ معنوی.

- اطلاع رسانی مناسب به جوانان در خصوص جلوه های حیات اخلاقی و معنوی هنرمندان و ورزشکاران محبوب و متعهد.

برای شفاف تر شدن موضوع چند مورد از موارد مذکور را کمی بیشتر توضیح خواهیم داد.

نشریات تخصّصی معنویت برای مخاطبان گوناگون

نشریاتی که به صورت ماهانه و فصلانه منتشر می شوند، یک روند ملایم و مستمر تأثیرگذاری را دنبال می کنند. پس از مدّتی، این جریان به رسوب آموزه ها و پیدایش جهت گیری های فکری و تحوّلات رفتاری و بینشی منجر می شود.

در نشریات، با فضاها و رویکردهای گوناگون، سلایق مختلف جذب می شوند. نشریه ای در موضوع ادبیات معنوی و ادبیات کلاسیک و جدید، نشریه ای در حوزه ی تفکّر و اندیشه ی معنوی، نشریه ای در موضوع معنویت و خانواده که به روابط معنوی زن و شوهر و والدین و فرزندان در تربیت و رفتارهای عادی می پردازد و نمونه های بسیاری که می تواند معنویت را به متن زندگی بکشد، می توانند در این حوزه فعّال شوند تا شکوه زندگی معنوی را آن طور که اسلام در نظر دارد به مردم نشان داده و شیرینی آن را به کامشان بچشانند.

همایش های تولید کننده ی انرژی معنوی جمعی

یکی از مهم ترین برنامه های معنوی در همه ی سنّت های عرفانی و ادیان، تجمع ها وگردهم آیی هایی است که با اجرای برنامه های عملی خاصّی همراه است. افراد وقتی در جمع قرار می گیرند، انرژی و نیروی مضاعفی را تجربه می کنند که در اثرنزدیکی جسم ها، فکرها و پیوندهای عاطفی پدید می آید. برای تقویت معنویت، این اجتماعات، ضروری و برای ترویج معنویت، حضور در برنامه های جمعی بسیار مؤثّر است. در اسلام بیش از سایر سنّت ها و ادیان از این ظرفیت استفاده شده و مردم روزی چند بار کنار هم جمع می شوند و مجموعه ای از مراقبه های بسیار بزرگ را که می تواند روح انسان را سیر دهد و به اصل خود نزدیک سازد و به معراج ببرد، انجام می دهند.

گذشته از این، گردهم آیی بزرگ تر هفتگی و همایش های بسیار با شکوه سالانه در مراسم حج و نمازهای عید، حس زیبای معنوی را در مسلمانان زنده و تازه و بالانده می سازد. افزون بر این، در بین شیعیان، مناسب های ولادت و شهادت امامان فرصت های مضاعفی را برای این امر فراهم کرده است.

امروزه، مقتضیات روزگار ما تغییر کرده و این گردهم آیی ها می تواند به صورت های تازه تری برگزار شود. همچنین فنون هنری در استفاده از نور و صدا می تواند در ارایه ی جذّاب و برگزاری مؤثّرتر این گونه مراسم به کارگرفته شود. مثلاً جشن میلاد امام زمان در یک تالار بزرگ، همراه با اجرای موسیقی سنّتی و معنوی و ارایه ی یک سخنرانی بینش بخش و انگیزه ساز، می تواند اثری ماندگار و تجربه ی معنوی خاطره انگیزی به جا گذارد.

مردمی که در شهرهای ساخته شده براساس اصول شهر سازی مدرن زندگی می کنند، از فاصله با طبیعت رنج می برند و اماکن طبیعی دلکش با کمی رسیدگی و تدبیر ممکن است به محیطی برای گردهم آیی های معنوی تبدیل شوند.

برگزاری دوره های آموزشی مراقبه های شرعی

گنجینه ی بزرگ شریعت که هر عمل کوچکی در آن گوهری گران بها، مراقبه ای بزرگ و پلی به سوی عالم غیب و معنا و ملکوت عالم است، با تأسف و سوگ بسیار، دست نخورده مانده و کسانی که به آن عمل می کنند به این گنجینه دست می کشند و گوهری بر نمی دارند.

قرائت قرآن و تکرار کلمات خداوند، واژگان و معانی بلندی که از حقیقت نامتناهی نور و قدرت و عشق و زیبایی جاری شده، اگر با کمی توجّه و آمادگی انجام شود، اگر چه به اندازه ی یک سطر خوانده شود، انسان را از تاریکی ها خارج کرده و از عشق و روشنایی سرشار می سازد.

وضو از دل انگیزترین مراقبه هایی است که رحمت بی کران خداوند را در صورت آب، که مظهر رحمت و لطافت است، به حس بشر می چشاند و هستی او را در پاکی و صفا غرق می کند. همچنین سجده و سایر اجزای نماز، عشق بازی زن و مرد در نهاد خانواده که سرشار از آیات مودّت و رحمت الهی است، نگریستن به پرندگان و ستارگان و گیاهان و روز و شب و آسمان و زمین که همه و همه نشانه های قابل تفکّر خداوند است، مراقبه های تحوّل آفرینی را رقم می زند که برای بهره بری ازآنها باید برنامه های آموزشی مؤثّر و دل پذیری طراحی و ارایه گردد.

دوره های آموزشی این مراقبه ها را می توان به صورت همایش های بزرگ در مناطق زیبای طبیعی و یا تالارهای بزرگ با استفاده از نور و صوت مناسب در حین آموزش و اجرا برگزارکرد. مثلاً آموزش مراقبه ی تفکّر در آفرینش و نمودهای خلقت یا مراقبه ی عشق برای همسران، به ویژه زوج های جوان، در محیط باز طبیعی و مراقبه های نیایش، نماز و غیره در تالارهای مناسب قابل اجراست.

مباحثی نظیر معنویت و شادی، معنویت و خلاقیّت، معنویت و موفقیت و غیره نیز در قالب همایش و به طور فاخر و هنرمندانه قابل اجراست.

ترویج معنویت با ایجاد جنبش های مردمی

بنیاد معنویت نوین می تواند با انگیزه سازی و هدایت مخاطبان، خود آنها را به فعالیّت های ترویجی در حوزه ها و شاخه های خاصّ با گرایش به معنویت و در قالب NGO ها و سازمان های مردم نهاد دعوت کند و به شکل گیری حرکت های خود جوش، نظیر گروه های هنری معنویت گرا، طرفداران معنویت گرای محیط زیست،گروه های اخلاق فن آوری اطلاعات، گروه های ورزش و معنویت، خانواده ی معنوی و غیره که می کوشند رویکرد اخلاقی و معنوی را به عرصه های مختلف زندگی تسری دهند،کمک کند.

نقش یابی و مسؤولیت پذیری در نشر معارف حق و معنویت، موجب تثبیت هویت معنوی می شود. شخصی که نقش مروّج معنوی را پیدا می کند، با جاری ساختن معنویت خویش، به شکوفایی و بالندگی و زندگی معنوی خویش کمک می نماید و خود را به عنوان یک فرد معنوی درک می کند. پذیرفتن این نقش باعث می شود شخص، مفهوم «خود» راکه روابط اجتماعی و در آیینه ی رابطه ی او با دیگران و تصوّر آنها از «من» او شکل می گیرد، بهتر و متعالی تر نماید. این نقش در تعمیق و تثبیت معنویت او اثر بی بدیلی داشته و به تحوّل معنوی شخصیت وی می انجامد.

مجموعه ی این برنامه ها می تواند در جذب مردم به معنویت ناب اسلامی و شکوفایی و کاربردی کردن آموزه های عرفانی اسلام مؤثّر باشد. برخاستن چنین موجی در جامعه باعث می شود که سایر مردم گمان کنندکه اگر حرکتی معنوی را آغاز نکنند و نگاهی معنوی نسبت به زندگی پیدا نکنند، از حقیقتی گران قدر محروم شده اند. آنان ممکن است در آغاز متوجّه ژرفای معنویت و نیازشان به آن نباشد، ولی این احساس آنها را به سوی حقیقتی راهنمایی می کند که بسیار بیش از آن که در ابتدا تصوّر می کردند، ارجمند خواهد بود. این مدلِ مردمیِ ترویجِ معنویت، بی تفاوتی ها یا احتمال در خدمت قدرت بودن معنویت را منتفی کرده و گروه هایی از مردم را که در مد های رسمی تر و دولتی به معنویات اقبال نشان نمی دهند، جذب می کند.

بدون شک، تمام لحظات ابعاد زندگی انسان، از دیدگاه اسلامی، معنوی و در راستای بندگی و دلدادگی به خداوند و عشق به اوست. پس با ایمان راسخ و هوشمندی و پشتکار و فعّال کردن افراد و گروه های مختلف با استعدادها و ذایقه های متنوع باید در کشف این حقایق کوشید.

انقلاب اسلامی یک الگوی بزرگ و سرچشمه ی جاری و زلال معنوی در جهان است. متولّیان و دلسوزان این انقلاب باید بر روی تمام ابعاد و اجزای زندگی انسان نگاهی معنوی بیندازند و این نگرش را به جهان صادر نمایند. دنیا تشنه ی معنویت است و اگر پاسخ درست و پاک و زلالی نیابد از مرداب ها و لجنزارها خواهد نوشید، و اگر نگاه معنوی اسلامی را بیابد، بی تردید، در ابعاد سیاسی و اجتماعی زندگی خود، همین منظر معنوی را خواهد گشود و آن گاه پایان ستم و استضعاف و بازگشت به آزادی و عزّت و عدالت را خواهد خواست و بدین سان زمینه ی ظهور خورشید هدایت و ولایت فراهم خواهدشد.

[1]کولمن، جان،کمیته ی سیصد،کانون توطئه ی جهانی، ترجمه: شمس، یحیی؛ مظاهری سیف، حمیدرضا، «تحلیل شاخص های استکبارآمریکایی»، ماهنامه یروان اندیشه،35، آبان 83 .

[1]مکاتب معنوی نوین، نظیر اکنکار، فالون دافا یا ایده های معنوی که نمونه های اسلامی و داخلی آن نظیر مکتب رام الله ارایه می دهند مبتنی بر جمع ادیان و بی اهمیّتی و اهمیّت فرعی داشتن دین هاست، تنها پیامدهای روانی نظیر آرامش و شادی است که اهمیّت دارد.

[3]- لاما، دالایی،کتاب بیداری. ترجمه:کیوان مهر، میترا، ص 15.

[4]- همان، ص 17.

[5]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «نقد عرفان پست مدرن»، فصلنامه یکتاب نقد،ش 35، تابستان 84.

[6]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «فطرت محجوب و معنویت ممسوخ»،حدیث عشق وفطرت(مجموعه مقالات همایش آیة الله شاه آبادی).

[2]مظاهری سیف، حمیدرضا، «تحلیل حیات طیّبه از دیدگاه قرآن کریم»، ماهنامه یمعرفت، ش 109، دی 1385.

[1]مظاهری سیف، حمیدرضا، «اهداف انقلاب و رسالت نسل سوم»، هفته نامه یپگاه حوزه، بهمن 85.

[9]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «عرفان پست مدرن» و «دکترین مهدویت در دوران معاصر با رویکرد عرفانی»، فصلنامه یانتظار، ش 17، زمستان 84 .

[10]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «نقدی بر طبیعت گرایی عرفانی یا عرفان طبیعت گرا»، فصلنامه یآیین سلوک،شماره های 5 و6 ، تابستان و پاییز 85.

[11]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «تائوئیسم»، فصلنامه یآیین سلوک، شماره های 7 و8 زمستان 85 و بهار 86.

[12]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «عرفان بودایی»، فصلنامه یآیین سلوک، ش9، تابستان 86.

[13]- «وأنَّ الرّاحِلَ اِلیکَ قرَیبُ المَسافة» [دعای ابوحمزه ثمالی].

[14]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «عرفان مسیحی»، فصلنامه یآیین سلوک، ش10، پاییز 86.

[1]مظاهری سیف، حمیدرضا، «عرفان یهودی»، فصلنامه یآیین سلوک، ش10، پاییز 86.

[16]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «از عرفان تا سیاست در آیین و اندیشه ی امام خمینی»،مجموعه مقالات کنگره ی اندیشه های اخلاقی و عرفانی امام خمینی.

[17]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «طبقه بندی غایت شناختی مکاتب عرفانی در جهان»، فصلنامه یآیین سلوک،شماره های 1و2، تابستان و پاییز 84.

[1]مظاهری سیف، حمیدرضا، «تحریف تعالیم اخلاقی، تباهی تمدن اسلام»، فصلنامه کتاب نقد، ش40، پاییز 85.

[1]مظاهری سیف، حمیدرضا، «مرگ پیامدگروی در مبانی هنجار شناختی اخلاق اسلامی»، فصلنامه یکتاب نقد، ش 44، پاییز 86.

[2]مظاهری سیف، حمیدرضا، «جای خالی فقه الاخلاق»، فصلنامه یکتاب نقد، ش 35، زمستان 83.

[21]- مظاهری سیف، حمیدرضا، «تحریف تعالیم اخلاقی، تباهی تمدن اسلامی»، فصلنامه یکتاب نقد، ش40، پاییز 85.

[1]الرحمن/29.

[1]کهف/109.

[24]- حج/46.

[25]- محمّدی ری شهری، محمّد،میزانالحکمة، باب تقوا، ح 22068.

[1]«الیقینُ حبورٌ.» [منتخب میزانالحکمة، باب یقین].

[1]«اطرح عنک واردات الهموم بعزائم الصبر و حسن الیقین.» [هدایةالعلم، باب غم، ح10].

[28]- «ما اودع قلباً سروراً إلا خلق الله من ذلک السرور لطفاً فأذا نزلت به نائبةجری الیها کالماء فی انحداره حتّی یطرُدَها عنه کما تطرد الغریبة من الإبل» [هدایةالعلم، باب سرور، ح 5].

[29]- ملک/ 1.

[30]- «من کان متوکّل علی الله لم یعدم الاعانة» [میزانالحکمة، ح 22252].

[31]- «من فوض امره الی الله سدده.» [تصنیفغرر الحکم، ح 3882].

[1]«الثقة بالله تعالی ثمن لکّل غال و سلم الی کل عال.» [میزانالحکمة، باب توکّل، ح22562].

[33]- «من توکّل علی الله سبحانه اضاءت له الشبهات.» [همان، ح 22252].

[34]- «من توکّل علی الله ذلت له الصعاب و تسهلت علیه الاسباب.» [همان،ح 22253].

[35]- «التوکّل کفایة» [همان، ح 225272].

[36]- نحل/ 42، عنکبوت/59.

[37]- «ان للنکبات غایات لا بد ان تنتهی الیها فاذا حُکم احدکم بها و یصبر حتّی بجوز فان اعمال حیله فیها عند اقبالها زائد فی مکروهها» [میزانالحکمة، باب صبر، ح 10123].

[38]- «علامة الصابر فی الثلاث: اولها ان لا یکسل و الثانیة ان لا بضجر و الثالثة ان لا یشکو من ربه تعالی» [میزانالحکمة، باب صبر، ح 10108].

[39]- «مع الصبر یقوی الحزم.» [تصنیف غررالحکم، ح 6356].

[40]- «قل من صبر الاقدر.» [همان، ح 6367].

[41]- «ان النصر مع الصبر و الفرج مع الکرب و ان مع العسر یسرا.» [ میزانالحکمة، باب صبر، ح 10068].

[42]- «بالصبر تدرک الرغائب.»[همان، ح 10058].

[43]-میزانالحکمة، باب صبر، ح 10021.

[44]- «یؤول امر اصبور الی درک غایته و بلوغ امله» [تصنیف غررالحکم، ح 6333].

2-میزانالحکمة، باب صبر، ح 10033.

3- «من جزع... و امر الله سبحانه اوضاع و ثوابه باع.» [میزانالحکمة، باب جزع، ح 2328].

4-«بالصبر تدرک معالی الامور.» [همان، باب صبر، ح 10059].

[5]«حلاوة النجح مرارة الصبر.» [همان، ح 10075].

[1]«فالصبر و اتظفروا.» [همان، ح 10071].

2- «لایعدم الصبور الظفر و ان طال به الزمان.» [همان، ح 10070].

[51]- مولوی: سجاده نشین با وقاری بودم بازیچه ی کودکان کویم کردی

[1]این فهرست با اقتباس و تصرف از «سند توسعه ی علم اخلاق» تهیه شده است. این سند حاصل مطالعات و مباحث کار گروه اخلاق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی بوده و به سفارش دفتر جنبش نرم افزاری دفتر تبلیغات حوزه ی علمیّه ی قم تهیه شده است.

[1]این چالش ها بر دو قسم است: یا به شکل کلّی با اصل اخلاق هنجاری سنّتی مستند به وحی به مقابله برمی خیزند، مانند برخورد نیچه وکامو با کلیّت اخلاق مسیحی، و با با بخشی از سرشاخه ها و آموزه های آن درگیر می شوند، مانند آرای فروید و راسل در اخلاق جنسی.

[1]از جمله، تدوین جامع روایی اخلاق، مانند «وسایل الشیعه» در فقه، شبیه موسوعه ی روایی «نضرة النعیم» در میان آثار اخلاقی معاصر اهل سنّت.

[2]این تک نگاری ها می تواند به صورت کتاب، پایان نامه و...تدوین گردد و مستّقلاً یا در قالب کتاب، مقاله و یا در اینترنت منتشر شود.

فلسفه ی اخلاق«ويليام كي فرانكنا»
علی رحیمی رحمت اله

اشاره

ويليام .كی. فرانكنا در سال 1908 ميلادي در ايالت مونتانا به دنيا آمد و پس از دريافت مدرك ليسانس در رشته ي زبان انگليسي و فلسفه از كالج كالوين، فوق ليسانس خود را از دانشگاه ميشيگان در سال 1931 ميلادي اخذ نمود و نيز موفق به دريافت دومين مدرك فوق ليسانس و دكتري در رشته ي فلسفه در سال 1937 میلادی از دانشگاه هاروارد شد.

فرانكنا به مدّت چهل و یک سال، طي سال هاي 1937تا1978 میلادی، عضو هيأت علمي گروه فلسفه و چهارده سال نيز طي سال هاي 1961تا 1947 میلادی، ریيس اين گروه در دانشگاه ميشيگان بود.

او با مقاله اي به نام «نا فلسفه ي طبيعت گرا» كه در مجلّه ی Mina در سال 1939 ميلادي منتشركرد به شهرت رسيد و هنگام تحقيق پايان نامه ي دكتري خود با انديشمنداني چون لوييس، پارتون بري و آلفرد نورث در دانشگاه هاروارد و جي. ئي. مور و سي. دي. براد در دانشگاه كمبريج در انگلستان همكاري علمي داشت.

فرانكنا در سال 1994 ميلادي در هشتاد و پنج سالگي در شهر Arbor Ann بدرود حيات گفت و انديشه و كتاب هايش را به عنوان ميراثي گرانبها بر جاي گذاشت. بخشي از كتاب هاي او با نام هاي فلسفه ياخلاق(1963م.)،فلسفه ی تعليم و تربيت(1965م.)،چشم انداز اخلاق(1976م.)،سه سؤال درباره ي اخلاق(1974م.) وتفكّري در بابفلسفه ياخلاق(1980م.) در زمان حيات او منتشر گرديد.

مرحوم استاد دكتر مهدي حايري يزدي، كه زماني از شاگردان فرانكنا در دانشگاه ميشيگان بود، درخاطرات خود او را «مردي بسيار خوب و فرهيخته»[1]توصيف كرده است.

چكيده

كتاب «Ethics» توسط ويليام. كي. فرانكنا(1908-1994ميلادي)، استاد فلسفه ي دانشگاه ميشيگان امريكا، نوشته شده و در سال هاي 1963 و 1988 ميلادي چاپ گرديده است. اين كتاب در ايران با استقبال دانش پژوهان روبه رو شد و ترجمه ی آن را یك بار آقاي هادي صادقي در سال 1376 شمسي و با تجديد چاپ در سال 1383 از طريق انتشارات طه در قم و بار ديگر دكتر انشاء الله رحمتي در سال 1380 شمسي از طريق انتشارات حكمت تهران انجام داده اند.

كتابي كه توسّط آقاي هادي صادقي ترجمه شده داراي 73 نوشته ي كوتاه و بلند در خصوص فلسفه ي اخلاق، نظرات مطرح، عدالت و عشق، و مسؤوليّت و ارزش هاي اخلاق است كه مقدّمه اي از استاد مصطفي ملكيان را نيز به همراه دارد. استاد ملكيان در بيان كامل بودن اين كتاب نوشته است: «نظري اجمالي به فهرست كتاب نشان مي دهد كه اختصار نوشته ها، جامعيّت آن را دستخوش نقصان فاحش نكرده است». اين كتاب در 272 صفحه منتشر شده است.

با آن كه مؤلّف نظر پيشنهادي ارايه كرده و ديدگاه خود را در قالب «نظريه ي سودگروي تعديل يافته» بيان داشته است، جانب انصاف را نيز رعايت نموده و ضمن انتقاد منصفانه به نظرات ساير فلاسفه، تلاشي اخلاقي براي تكميل اين نظرات به خرج داده است.

اين كتاب را اگر نتوان مشهورترين و ماندگارترين اثر فلسفه ي اخلاق دانست، امّا مي توان در برگيرنده ي جامع ترين نظرات در اين زمينه برشمرد و مي توان يقين كرد كه دو وظيفه ي نويسنده را كه « ارايه ي نظرات فيلسوفان اخلاق» و «تحقيق در فلسفه ي اخلاق و فرا اخلاق» بوده، به بهترين نحو اداكرده است.

آغاز فلسفه ي اخلاق

معيار شدن قوانين رايج

فلسفه ي اخلاق زماني آغاز مي شود كه مردم نظام و قواعد اخلاقي متداول خود را رضايت بخش نمي دانند و به آن اعتراض مي كنند.

اعتراض اول آن است كه قواعد، خيلي دقيق و روشن نيستند و هميشه استثناپذيرند و ممكن است با يكديگر تعارض كنند؛ اين كه قواعد، دروغ گويي را ممنوع كرده، امّا دروغ مصلحت آميز و دروغ وطن پرستانه را مجاز مي داند. اين استثنائات به طور دقيق در قوانين و قواعد گنجانده نمي شود و تعابيري مختلف از آن ارايه مي شود.

اعتراض دوم آن است كه قواعد معمولاً خشك، منفي و محافظه كارانه هستند و سازنده، خلّاق، تطبيق پذير و اثباتي نيستند.

اعتراض سوم و جدّي تر فرضی است كه قواعد جامعه، حتي قواعد اخلاقي آن، بد ، ضدّ اخلاقي، غلط و يا ناعادلانه باشد و بي جهت حيات بشري را به خطر بيندازد، مثل قوانين بردگي كه روزگاري جزو قواعد جامعه بوده و يا قوانين تبعيض نژادي.

اخلاق هنجاري

در بحث اخلاق هنجاري،‌ نخستين سؤال آن است كه: «چگونه ممكن است يا بايد تصميم بگيريم يا تعیين كنيم كه از لحاظ اخلاقي براي يك عامل خاصّ (خودآدمي، ديگران، گروه ها‌،كلّ جامعه) چه كاري درست است تا انجام دهيم؟» ضمن آن كه ما تنها عامل نيستيم، بلكه آمر به معروف و ناهي از منكر نيز هستيم و راهنما و قاضي و منتقد نيزمي باشيم.

اهميّت مسأله ي معروفِ «ناظر به واقع» و «وضوح مفهومي»

شايد بيشتر مردم و ما در تشخيص مسايل نياز به راهنمايي نداشته باشيم، بلكه بايد به مسأله معرفت پيدا كنيم. نه تنها مردم، بلكه فلاسفه نيز، به ويژه فلاسفه ي اخلاق، اهميّت «معرفت ناظر به واقع» و «وضوح مفهومي» را نشناخته و برآن تاكيد نكرده اند. اين مربوط به دو خطايي است كه در تفكّر اخلاقي رايج است: خطاي اول، رضايت سريع انسان در عدم وضوح، و خطاي دوم، آسودگي خاطر ما در جهل. قابل توجّه است كه سقراط هم دو هزار سال پيش در حال مبارزه با اين خطاها جان داد.

نظريات اخلاقي

1-غايت انگارانه

ملاك اساسي و نهايي مسأله درست و نادرست و الزام به لحاظ اخلاقي، عبارت است از ميزان خير نسبي ايجاد شده يا غلبه ي نسبي خير برشر. بنابراين، عملي صواب است كه خودش يا قاعده اي كه تحت آن قرار مي گيرد در برابر بديل هاي ديگر، حدّاقل، غلبه ي خير برشر را ايجاد كند يا احتمالاً ايجاد كند يا هدف ايجاد آن را داشته باشد. پس نظرات غايت انگارانه، چيز درست، الزامي و اخلاقاً خوب را بر چيزي بنا مي نهد كه از لحاظ غير اخلاقي خوب باشد. البته اين گروه در اين كه چه چيزي به معناي غير اخلاقي خوب است اختلاف نظردارند.

از اين گروه، لذّت گرايان، خوب را «خوشي» و بد را «رنج» تعريف مي كنند و لذّت ناگرايان، خوب را «قدرت»، «معرفت تحقّق نفس» يا «كمال» معني كرده اند.

2- وظيفه گروانه

اين گروه نمي پذيرند كه كارهاي خوب، الزامي و اخلاقاً خوب، تابعي است از «آنچه به لحاظ غير اخلاقي خوب است» یا تابعي از آنچه بيشترين غلبه ي خير را بر شر براي خود، ديگران و جامعه فراهم مي كند. آنها فقط خوبي و بدي نتايج يك عمل يا قاعده را ملاك نمي دانند، بلكه ملاحظاتي ديگر، مانند«وجوه خاصّي از خود عمل» يا مثلاً «واقعيّت ديگر» يا «طبيعت خودش» را در صواب بودن يا الزامي بودن مؤثّر مي دانند.

نظرات زيرگروه هاي غايت انگاران

غايت انگاران در اين خصوص كه در عمل بايد به دنبال خير چه كساني باشيم، اختلاف نظر دارند كه شامل گروه هاي زير هستند:

1- خودگروي اخلاقي (اپيكور، هابز، نيچه): اين گروه به دنبال خير خود هستند. اپيكور لذّت گرا بوده و خير و مصلحت را سعادت و سعادت را لذّت تعريف كرده است. اين گروه، مصلحت گرا بوده و روان شناختي يكي از دلايل عمده ي آنان در اين گرايش بوده و مي گويند كه به دنبال رفاه و سود خويش هستيم. بانكر آن را «حبّ ذات» و فرويد آن را «خود» ناميده است.

2- همه گروي اخلاقي يا سودگروي (بنتام، جان استوارت ميل): اينان به دنبال سود و خير عمومي هستند.آنان لذّت گرا نيز بوده اند، امّا برخي مثل رَشدَال و جي. ئی مور، لذّت گرا نيستند، بلكه «آرماني» هستند.

3- نظرات بينابين: مثل حالتي كه خير را براي گروه هاي خاصّي از جامعه مي خواهند.

4- ديگرگرایي اخلاقي ناب: بيشترين خير را براي ديگران (غير از خود) ايجاد مي كنند يا مي خواهند.

نظرات زير گروه هاي وظيفه گروانه

وظيفه گرايان نيز با توجه به نقشي كه به قواعد كلّي مي دهند مختلف هستند.

1- عمل نگر افراطي: اين گروه معتقد است كه ما مي توانيم و بايد در هر موقعيّت كلّي و جزیي، به طور جداگانه و بدون توسّل به هيچ قاعده اي و بدون توجّه به غلبه ي خير برشر، ببينيم و تصميم بگيريم كه چه چيزي درست است و بايد انجام بدهيم.ئي. اف.كريت و شايد اچ. اي. پريچارد از اين دسته هستند. شايد ارسطو را هم كه گفته است: «ميانگين زرين چيست» بتوان جزو اين گروه بر شمرد. امروز، اين نظر، با تأكيد بر تصميم به جاي شهود و با پذيرش مشكلات و اضطراب، نظر اكثر اگزیستانسیالیست هاست.

2- عمل نگر كمتر افراطي: آنان ايجاد قاعده ي كلّي را بر اساس قواعد جزيي مجاز مي دانند و آنها را در تعيين اين كه در موارد بعدي چه بايد كرد مفيد مي بينند، امّا هرگز اجازه نمي دهندكه قاعده ي كلّي جانشين يك حكم جزيي شود.

وظيفه گروان عمل نگر معتقدند كه همه ي احكام اساسي درباره ي الزام، كاملاً جزيي اند (مانند اين كه: در اين موقعيّت چه كنيم؟) و احكام كلّي، مثل وفاي به عهد، غير قابل دسترس يا بي فايده اند يا حدّاكثر از احكام جزيي مشتق شده اند.

آنچه امروز «اخلاق وضعّيت» ناميده مي شود، وظيفه گروي عمل نگر است.

3- وظيفه گروان قاعده نگر: اين گروه معتقدند كه معيار صواب و خطا مشتمل بر يك يا چند قاعده يا قواعد كاملاً انضمامي است، مثل: «بايد همواره راست بگوييم»، يا قواعد خيلي انتزاعي، مثل«اصل عدالت». كلارك، پرايس، رايد،كانت و شايد باتلر، از اين دسته اند. امّا كساني كه وجدان را قاعده مي دانند، وظيفه گراي قاعده نگر و يا وظيفه گراي عمل نگر ناميده مي شوند، كه بستگي به اين دارد كه معتقد باشند وجدان اولاً و بالذّات قواعد كلّي را در اختيار قرار مي دهد، يا احكام جزيي اوضاع و احوال خاصّ را به ما مي آموزد.

4- نظریّه ی امر الهي: يكي از نظرات وظيفه گراي قاعده نگر با تاريخي دراز و پر اهميّت، نظريّه ي حسن و قبح الهي يا نظريه ي امر الهي است. اين نظريه معتقد است كه معيار صواب و خطا، اراده و قانون خداست و خدا آن را امر كرده است. چون اعتقاد اين گروه اين است كه بايد بيشترين خير را حاصل نمود، بنابراين، نظريه ي اخلاقي آنها، همانند اخلاق سودگرا، خودگراي اخلاقي و يا وظيفه گراي كثرت انگار است.

البته مهم است كه بدانيم قانون خدا از نظر آنان چيست و كدام است. اگر معتقد باشند كه قانون خدا مشتمل بر تعدادي قاعده است (مثل ده فرمانعهد عتيق)، آن گاه به يقين، آنان نيز مانند وظيفه گراي قاعده نگر كثرت انگار، با مشكل تعارض ميان آن قواعد مواجه خواهند بود، مگر آن كه خداوند به آنان بياموزد كه چگونه عمل كنند.

هنگامي كه از اين گروه سؤال مي كنيم كه چرا بايد كاري كرد كه خداوند فرمان داده است، ممكن است دو نوع پاسخ ارايه دهند:

الف- اگر كاري كه خدا گفته انجام دهيم، پاداش مي گيريم، و در غير اين صورت، مجازات مي شويم. اين پاسخ وسيله اي براي تحريك و برانگيختن براي اطاعت از خداست. اگر بخواهيم اين پاسخ را توجيه كنيم، خودگروي اخلاقي را مسلّم فرض كرده ايم. پس از اين منظر، اصل هنجاري آنها اطاعت از خدا نيست، بلكه انجام دادن كاري است كه خير آدمي را بيشتر مي كند. در اين صورت، آنها غايت انگار محسوب مي شوند، نه وظيفه گرا.

ب- فقط و فقط براي آن كه خداوند امر و نهي كرده است آن كار را انجام مي دهيم. با اين جواب، ممكن است بگويند كه خداوند فقط آن دسته از قوانين اخلاقي را به انسان وحي كرده كه اگر نمي كرد انسان نمي توانست بفهمد چه چيزي صواب است و چه چيزي خطا. بر اين اساس، نظر آنها اين است كه برخي قوانين اخلاقي را كه انسان مي فهمد، خداوند وحي نكرده و فهم آن را در اختيار انسان گذاشته است. اين گروه مي گويند كه قوانين اخلاقي با آنچه خدا مي گويد انطباق دارد، امّا اصراري ندارند كه اثبات كنند فقط به اين دليل اين قوانين صحيح است كه خداوند به آن فرمان داده است.

پس اين ايراد وارد مي شود كه بگوييم، ديگر اين نظريه، حسن و قبح الهي نيست.

سؤال ديگر در اين نظريه آن است كه بپرسيم: «چگونه مي توانيم امر و نهي خداوند را بدانيم؟»

سؤال ديگري كه سقراط نيز مطرح كرده، آن است كه: «آيا چون اين كار صواب است خداوند به آن امر كرده يا چون خداوند به آن امر كرده است صواب است؟» يك پاسخ (پاسخ اثيفرون به سقراط)، آن است كه بگوييم چون صواب است خداوند به آن امر كرده است. چنين پاسخي حسن و قبح الهي را باطل نمي كند، امّا اشكال ايجاد مي كند.

سؤال ديگر (استدلال كردورث) است كه مي گويد: «چنانچه نظريه ي حسن و قبح الهي صحيح باشد، اگر خداوند به جنايت يا ظلم امركرد، اين امر، صواب و الزامي است؟» طرفداران اين نظريه مي گويند كه خداوند خوب است و چنين امر نمي كند.

اگر مقصود آنها اين باشد كه خدا به آنچه صواب است امر مي كند، در اين صورت، بايد از نظريّه ي حسن و قبح الهي دست بردارند يا بگويند خوبي خدا اين واقعيّت است كه او آن كاري را انجام مي دهد كه خودش امر يا اراده كند، بدون اهميت به اين كه آن كاري كه امر كرده، حتّي اگر جنايت باشد، درست خواهد بود.

هم چنين مي توان پاسخ داد كه خداوند خوب است و به جنايت امر نمي كند. كه در اين صورت نيز اشكالات ديگري مطرح مي شود: نخست، مشكل اثباتي موجودي داراي صفات نيك و صفاتي كه به خداوند نسبت داده شده؛ و دوم، مشكل انجام چنين كاري، مستقل از دانستن اين كه اين موجود ما را به چه كاري امر كرده است.

سؤال ديگري كه مطرح است آن است كه: «اگر عقيده داشته باشيم كه طرفداران نظريه ي حسن و قبح الهي يك نظام حقوقي را به عنوان راهنماي زندگي پذيرفته باشند، چون حقوق با اخلاق اختلاف ذاتي دارد، آيا اصولاً اين راهنما، اخلاقي نيز است؟» متكلمان، خودگفته اند كه نظام ديني آنها درباره ي زندگي فراتر از اخلاق است.

سؤال ديگري كه مطرح است آن است كه: «آيا خداوند در امر و نهي خود ديدگاهي اخلاقي دارد؟»

نظريه يكانت

نظريه يكانت را مي توان از نوع يگانه انگارانه ي وظيفه شناسي قاعده نگر دانست. او دستورالعمل و قاعده ي امر مطلق را به صورت زير ارايه مي دهد: «تنها بر اساس دستوري عمل كن كه در همان حال بتواني بخواهي كه قانوني عمومي شود.»

کانت با توجّه به تفسيرهايي كه از نظريه ي او شده وتناقضات نظر او، استدلال چندان قوي اي در اين باره ندارد. او در مراحل بعد نظريّه اش را بسط مي دهد.

الف- اگر، و تنها اگر، بتوانيم بخواهيم كه يك اصل، قانونی عمومي شود، عمل بر اساس آن اصل، پذيرفتني است.

ب- اگر، و تنها اگر، نتوانيم بخواهيم كه يك اصل،‌ قانونی عمومي شود، عمل نه آن اصل، خطاست.

ج- اگر، و تنها اگر، بتوانيم بخواهيم كه ضدّ يك اصل، قانون عمومي شود، عمل بر اساس آن اصل، وظيفه است.

نظريه ي كانت در خصوص دو اصل اخلاقي كه با يكديگر تداخل دارند، متناقض مي شود. ضمن آن كه هر چند كانت نظريه ی خود را بسط داده است، باز هم شامل تمام اصول نمي گردد. بر اساس نظر او، تمام اصول ضد اخلاقي رد نمي شود، مثل اصل «هرگز كمك نكردن به ديگران».

استدلال كانت، بر اساس اصول خود، كافي نيست و بيشتر به اين بستگي دارد كه از كدام ديدگاه مي خواهد كه عموم مردم از قواعد پيروي كنند؛ از ديدگاه احساني يا مصلحت انديشانه. اين نظريه كم كم ما را از وظيفه گرايي به سودگرايي سوق مي دهد و ديدگاه «اخلاقي بودن» را نيز زير سؤال مي برد.

نظريه يسودگروي

بديل مناسب در قبال نظريّه ي خودگروي و وظيفه گروانه، نظريّه ي سودگروي است كه تقريباً نقايص هر دو را جبران مي كند.

خودگروي به ازدياد خير اهميّت مي داد، ولي نسبت به مردم بي اهميّت بود. در مقابل، نظريه ي وظيفه گروانه به مردم اهميّت مي داد، ولي به ازدياد خير به اندازه ي كافي اهميّت نمي داد.

اين نظريه بر قواعدي استوار است كه بيشترين خير را فراهم مي كند و يا مي توان انتظار داشت كه فراهم كند.

جرمي بنتام تلاش كرد كه با استفاده از هفت بُعد، خوشي ها و دردها را محاسبه اي لذّت شمارانه كند.

جان استوارت ميل نيز تلاش كرد كه كيفيّت را علاوه بر كميّت، از طريق شدّت دوام، ميزان يقين، قرابت، بارآوري، خلوص و وسعت، در ارزش گذاري لذّات تأثير دهد.

سودگروي عام

اين نظريّه اعتقاد داردكه براي عمل اخلاقي نبايد پرسيد كه كدام عمل بهترين نتايج را دارد. اين نظريّه درباره ي قوانين نيز صحبت نمي كند. بر اساس اين نظريه، بايد سؤال شود: «اگركسي بخواهد در چنين مواردي چنين و چنان كند، چه رخ خواهد داد؟»

بنابراين نظريه، عمل مرد فقيري كه دزدي مي كند، بيشترين غلبه ي خير را بر شر ايجاد مي كند، ولي عملي اخلاقي نيست و نبايد انجام دهد.

سودنگري قاعده نگر

اين نظريّه به جان استوارت ميل نسبت داده شده است و همانند نظريّه ي وظيفه گراي قاعده نگر، بر نقش و محوريّت قواعد تكيه دارد و مي گويد با استفاده از يك قاعده ي كلّي، مثل راستگويي، بايد تعيين كنيم كه در موارد جزيي چه كنيم. همچنين بر خلاف وظيفه گروي، تأكيد مي كند ما بايد هميشه قواعد را با اين سؤال كه كدام قاعده بيشترين خير عمومي را براي هر كس فراهم مي كند تعيين كنيم.

سودنگري عمل نگر

اين نظريه معتقد است كه به طور كلّي و يا در هر جايي، بايد با توسّل مستقيم به «اصل سود» بگوييم چه چيزي صواب و يا الزامي است؛ يعني پرسيده شود كه «اين عمل من» چه تأثيري بر غلبه ي خير بر شر دارد، نه آن كه سؤال شود «اين عمل هر كس» چه تأثيري بر غلبه ي خير بر شر دارد.

سودنگر عمل نگر اجازه ي تعميم هيچ قاعده و تجارب گذشته را به حال و آينده نمي دهد و اصرار دارد كه بايد در تك تك موارد، آثار و نتايج تمام اعمالي كه پيش روي ماست بر رفاه عمومي از نو سنجيده و محاسبه شود.

سودگروان قاعده نگركه به مباني خود اعتقاد داشته باشند بين دو عمل الف و ب كه هر دو امتياز مساوي (بر اساس غلبه ي خير بر شر) دارند، امّا عمل الف مستلزم شكستن پيمان يا گفتن دروغ باشد، دو عمل را اخلاقي و به يك اندازه داراي ارزش اخلاقي مي دانند، در حالي كه هر عقل سليم عمل ب را ترجيح مي دهد.

نظريه يپيشنهادي

اصل سود به هر سبكي (عمل نگر، قاعده نگر، عام) نمي تواند معيار صواب و خطاي قانع كننده اي در اخلاق باشد و همچنين در نظريات وظيفه گروانه نيز اشكالاتي هست. بنابراين، اين احتمال تقويت مي شود كه شايد لازم باشد دو اصل را درباره ي الزام، معتبر بدانيم: يكي اصل سود و ديگري اصلي در باب عدالت. امّا اصل سود كه بيشترين غلبه ي خير بر شر است، ابتدا بايد اصل اساسي تر ديگري را مسلّم بداند وآن اصل نيكوكاري است كه از آن جهت مهم است كه اين اصل اقامه ي نيكي هاست و ممانعت از شرور.

نظريه اي كه بر اين مبنا به دست مي آيد نظريه اي وظيفه گروانه است كه به سودگروي نزديك است. اين نظريّه، اصل نيكوكاري (نه اصل سود) و اصل عدالت (رفتار يكسان) را مبنا قرارمي دهد.

نقد و بررسي

الف- تعارض بين دو اصل: معمولاً در تعارض بين دو اصل نيكوكاري و عدالت، اصل عدالت را ترجيح مي دهند، امّا باز هم ميزان عدالت و نيكوكاري مسأله را مشكل مي كند؛ در برخي موارد، بي عدالتي مختصر، بهتر از«عدم نيكوكاري» است.

ب- اشكال به كارگيري:اشكال ديگر اين نظريّه آن است كه اطّلاعات زيادي مي خواهد، امّا اطلاعات كمي مي دهد: يعني براي نيكوكاري و دفع شر خيلي كارها بايد انجام داد، و يا در بحث عدالت، آيا بايد با همه رفتار يكسان داشت. بنابراين، اين نظريه، خيال پردازانه، آمرانه، غير عملي و بي فايده است و براي بر طرف كردن برخي اشكالات آن مي توان فرهنگ ها و قوانين آن و سنّت ها را پيشنهاد كرد.

ج- وظايفي نسبت به خود:سؤال اين است كه: هرگاه اين نظريّه را با دو اصل نيكوكاري و عدالت در مورد ديگران اجرا مي كنيم، آيا بايد در مورد خود نيز اجرا كنيم؟ اگر چنين است، آيا ديگران را محروم نكرده ايم؟ از طرفي نيز غير منطقي است كه بگوييم فقط آن را براي ديگران اجرا نماييم.

د- قاعده ي مطلق:اين نظريّه داراي قاعده ي مطلق نيست، امّا آيا قاعده اي مطلق وجود دارد كه بدون استثنا پذيرفته شود؟

اخلاق محبّت

نظريّه اي كه مورد پسند حوزه ي مسيحيّت و يهوديان بوده، نظريّه ي اخلاق محبّت است. اين نظريّه مي گويد كه يك دستور اساسي و يك قاعده ي كلّي (دوست داشتن) وجود دارد كه بايد ساير قواعد از آن پيروي كنند. اگر اين نظريه سودگروي تفسير شود، آن گاه اين تفسير(جامعه گروانه ي انجيل) توسّط برخي متكلّمان، خصوصاً نسل جديد، به دليل نارسايي رد مي شود. امّا اگر آن را وظيفه گروانه بدانيم، بسياري پايه هاي اخلاقي را، نه بر پايه ي اخلاق محبت، بلكه بر اساس «خداوند را دوست بدار يا همسايه ات را دوست بدار»گرفته اند كه از اصل محبّت اخذ نشده است. و اگر جزء هر نظريه ي ديگري بدانيم، روشن نيست كه چگونه امر به دوست داشتن مي تواند دستورالعمل اخلاقي در اختيار ما قرار دهد كه بيان كند كدام عمل را انجام دهيم.

خوب چيست؟

فرهنگ لغات آكسفورد خوب را چنين معني كرده است: عام ترين صفت در ستايش و تقدير كه به موجودي با ويژگي هاي نهادين بالا يا دست كم رضايت بخش شاره دارد كه آن ويژگي ها يا به خودي خود پسنديده اند و يا براي هدفي مفيدند.

مي توان با مباني گوناگون چيزي را ستايش كرد يا خوب ناميد. اگر آن چيز، شخص، انگيزه، نيّت عمل يا ويژگي منش باشد، يكي از آن مباني، دليل اخلاقي است، در اين صورت، خوب به معناي اخلاقي استفاده مي شود.

همچنين مي توان چيزي را به دليل غيراخلاقي ستود. در اين حال، مي توان واژه ي خوب را به همه چيز اطلاق كرد، نه فقط به اشخاص، اعمال يا ملكات انسان.

نظريات مختلف درباره ي غايت خوب و خوبي

1-لذّت گروي: اين ديدگاه مربوط به ادوكسوس و اپيكور بوده است و بيان مي دارد كه عمل درست آن است كه حدّاقل به اندازه ي هر دليل ديگري غلبه ي لذّت بر رنج به وجود آورد. البته اين نظريه ي لذّت گروانه را برخي در مورد «ارزش» و برخي در مورد «الزام» پذيرفته اند يا ممكن است بپذيرند.

2-لذّت ناگروان: اين گروه ممكن است بپذيرند كه لذّت خوب است، امّا همه ي آنان منكر مي شوند كه فقط لذّت خوب است. يعني مي پذيرند كه لذّت ويژگيی است كه سبب خوب شدن عمل مي شود، امّا مي گويند اين سببيّت، منحصر به فرد نيست. به عبارتي، اعتقاد دارند كه چيزهاي ديگري غير از لذّت نيز باعث خوبي مي شوند.

3- مناظره ي لذّت گروان و لذّت ناگروان: لذّت گروان استدلال خود را به شرح زير ارايه نموده اند:

الف- لذّت، و تنها لذّت، به عنوان غايت مطلوب است؛

ب- چيزي به عنوان غايت مطلوب است، و تنها چيزي كه به عنوان غايت مطلوب است، به عنوان غايت خوب است؛

ج- لذّت، و تنها لذّت، به عنوان غايت خوب است.

بنابراين، تنها راه انتقاد به اين استدلال، ايجاد شك و شبهه در منطقي بودن رابطه ي گزاره هاي الف و ب است. بسياري از لذّت ناگروان، گزاره ي ب را پذيرفته، امّا گزاره ي الف و گزاره ي ج و يا هر دو را رد مي كنند.

يك- ارسطو مي گويد: اين ادعا بي معناست كه بگوييم غايتي كه هدف همه چيز است ضرورتاً خوب نيست. او قبول دارد كه هدف همه چيز سعادت است، امّا نمي پذيرد كه سعادت عبارت از لذّت باشد. او معتقد است كه سعادت عمل عالي روح است.

دو- برخي از لذّت ناگروان در قبول گزاره ب و ردّ گزاره هاي الف و ج از ارسطوتبعيّت كرده اند، امّا درباره ي اين كه خوب چيست با وي اختلاف دارند.

سه- ارسطو بر فضايل عقلاني تأكيد دارد.

چهار- رواقيون بر فضايل اخلاقي تأكيد مي كنند.

پنج- آگوستين و آكويناس خوب را با خدا يا با ارتباط با او يكي مي دانند.

شش- نيچه خوب را قدرت مي داند، امّا قدرت در نظر او به معناي قدرت ناپلئوني نيست، بلكه يك خير مثل آدمي است ، بلكه همه ي انواع فضايل روح آدمي است. وي معتقد است كه داوينچي چنين قدرتي داشت.

هفت- ايده آليست هاي هگل مشرب، مانند اف.اچ.برادلي، معتقدندكه خوب چيزي است كه همه به دنبال آن هستيم و آن تحقّق نفس[2]است؛ بسيار شبيه نيچه، با افراط كمتر.

هشت- برخي لذّت ناگرايان فهرستي از لذّت ها ارايه مي دهند.

نه- برخي بيان مي دارند كه برخي لذّت ها ذاتاً بد هستند، مانند لذّتي كه از راه خيانت به دست مي آيد يا لذّت بردن از شر و يا زشتي.

ده- برخي بيان مي دارند كه بسياري از خوبي ها ي ذاتي وجود دارد كه مستلزم لذّت نيستند، هرچند ممكن است علّت يا موجب آن باشند، مثل حقيقت، زيبايي و فضيلت.

يازده- سيجويك، يك لذّت گرا يا لذّت ناگرای كمّي است و مي گويد: «خوبي ها به اندازه ي ميزان لذّتي كه ايجاد مي كنند» خوبند. به تعبير وي، خوشايندي ملاك يا معيار ارزش، يك ملاك غيراخلاقي است.

پاره اي استنتاج

1- حقيقت، خود ذاتاً خوب نيست، آن چه به خودي خود خوب است، معرفت يا باور به حقيقت است.

2- زيبايي، هماهنگي، تناسب، توزيع عادلانه ي خيرات و شرور، اينها ذاتاً ارزشمند نيستند، آنچه خوب است تأمّل در آنها و تجربه ي آنهاست.آنها به خودي خود، خوبي هاي اصيل هستند، نه ذاتي.

3- اگر ارضاءگري متنوعي داشته باشيم-كه داريم، نظريّه ي لذّت گرايانِ كمّيت نگر رد می شود؛ زيرا ارزش ذاتي نمي تواند متناسب با مقدار لذّت يا غلبه ي لذّت بر درد (الم) باشد.

4- تجربه يا عمل، به خودي خود، خوب نيست، مگر اين كه مطلوب يا رضايت بخش باشد؛ به بيان ديگر، اگر چيزي ذاتاً خوب باشد، نوعي از ارضاء گري شرط ضروري آن است.

5- به نظر مي رسد براي اين كه چيزي خوب باشد لذّت بخش بودن شرط كافي است.

زندگي خوب

افلاطون زندگي خوب را زندگي مركّب مي دانست؛ يعني دربرگيرنده ي اعمال و تجاربي گوناگون كه تا حدّي متعالي و لذّت بخش هستند.

دي.اچ. پاركر، با موضعي نزديك به افلاطون، مي پنداشت كه زندگي خوب انسان بايد جنبه های گوناگون، همچون وحدت و كثرت، تعادل، آهنگ و سلسله مراتب را دارا باشد و بايد نوآوري و ماجراجويي نيز به طور متناسب داشته باشد.

از عصر رمانتيك به بعد، نظري پديد آمد كه خودمختاري، اعتبار، وثوق، تعهد، خلّاقيّت تصميم، كارخود را كردن، آزادي، فرانمود خود، كار وكوشش، تنازع و مانند آن را به فضيلت و ارضاءگري ترجيح داده است. امّا اين حقيقت مهم را در بردارد كه زندگي بايد شكل يا «سبك زندگي» داشته باشد و حرمت و احترام بايد سبك حاكم بر زندگي ما باشد.

البته بايد در نظر داشت آن گونه كه افلاطون و راس گمان مي كردند، نمي توان نظم يا الگوي معيني براي همه وضع كرد و بايد به اين نكته نيز- كه در بحث عدالت مطرح است - توجّه داشت كه نيازها و توانايي هاي مردم، نه فقط متنوّعند، بلكه اين تنوّع به قدري است كه زندگي خوب كسي ممكن است به اندازه ي زندگي ديگري ذاتاً خوب نباشد.

اخلاق مثل هر چيز ديگري ياري دهنده ي زندگي خوب است و يا باید باشد. باز، اخلاق تنها نبايد به ياري زندگي خوب خود انسان به كار آيد، بلكه بايد به زندگي خوب ديگران نيز كمك كند. بنابراين، مي توان بر اساس دو اصل نيكوكاري و عدالت شخصی، زندگي خوب را ساخت. در اين رابطه، سقراط نيز درمنونمي گويد: فضيلت، قدرت بر رسيدن به خوبي يا دستيابي به چيزي خوب، نيست، فضيلت عبارت است از عمل عادلانه، شرافتمندانه، معتدل و نيك خواهانه.

فرا اخلاق

فرا اخلاق شامل معنا و تعاريف و اصطلاحات يا مفاهيم اخلاقي، مثل صواب، خطا، خوب و بد است. فرا اخلاق به پرسش هايي مانند پرسش هاي زير پاسخ مي دهد:

ماهيّت معنا و كاركرد احكامي كه چنين اصطلاحاتي را در بر دارند چيست؟ قواعد استعمال چنين اصطلاحات يا جملاتي چيست؟ چگونه مي توان كاربرد اخلاقي اين اصطلاحات را از كاربرد غيراخلاقي و يا احكام اخلاقي را از احكام هنجاري تفكيك كرد؟ معناي اخلاقي در مقابل غيراخلاقي چيست؟ تحليل يا معناي اصطلاحات يا مفاهيم مربوط، مانند عمل، وجدان، اراده، آزاد، قصد، پيمان، عذرخواهي، انگيزه، مسؤوليّت، عقل و آزادي چيست؟ آيا مي توان احكام اخلاقي و ارزشي را ثابت كرد، توجيه نمود و يا معتبر نشان داد؟ اگر می شود چگونه؟ منطق استدلال اخلاقي و استدلال درباره ي ارزش چيست؟

توجيه اعمال اخلاقي

سؤال اين است كه: «آيا مي توان احكام اخلاقي اساسي خود را به نحوي عيني، شبيه به روش هايي كه در احكام عملي وجود دارد، توجيه كنيم؟» برخي گفته اند احكام اخلاقي بالفعل، در واقعيت و در طبيعت اشيا ريشه دارند. اگر چنين است، چگونه مي توانند با چيز ديگري توجيه شوند. اگر احكام اخلاقي براساس واقعيّت، طبايع و روابط اشيا استوار نباشند، پس بايد خودسرانه يا حداكثر نسبي و قراردادي باشند.

امّا به نظر مي رسد، در عمل، گاهي حكم اخلاقي را با توسّل به واقعيّت توجيه مي كنيم؛ مثلاً: «عمل خاصّي نادرست است، زيرا به كسي آزار مي رساند». به عبارتي، آزار نرساندن را توجيه درستي براي انجام ندادن آن عمل مي دانيم.

نظرات تعريف گروانه، طبيعت گروانه، مابعدالطبيعي

نظريه ی تعريف گروانه مي گويدكه مي توان «بايد» را براساس «هست» و «ارزش» را براساس «واقعيّت» تعريف كرد. اين نظريّه اشاره دارد كه اصطلاحات اخلاقي، علامت و نشانه ي خصايص اشيا هستند. اگر«ما بايد فلان كار را انجام دهيم»، معنايش اين باشد كه «ما از سوي جامعه ملزم به انجام اين كار هستيم»، آن گاه از «جامعه ما را ملزم مي كند كه به وعده ها وفا كنيم» نتيجه مي شود كه «بايد به وعده ها وفا كنيم». بر اساس نظر اين گروه، مي توان اصطلاحات اخلاقي را بر اساس اين اصطلاحات غيراخلاقي تعريف كرد.

نظريّه ی طبيعت گروانه مي گويد كه با استدلال بسيار ساده اي مي توان اثبات كرد كه تمامي تعاريف پيشنهادي درباره ي خوب و بد كه با اصطلاحات غيراخلاقي صورت گرفته اند اشكال دارند. اين گروه احكامي را پذيرفته اند كه بيان هاي تغيير شكل يافته درباره ي واقعيّت تجربي هستند.

نظريّه ي مابعدالطبيعي- بيان مي دارد كه اصول اخلاقي را مي توان با توسل به مقدّمات كلامي و فقط با توسّل به چنين مقدّماتي توجيه نمود. اين گروه معتقدند كه بدون دين، هيچ انگيزه ي كافي براي اخلاقي بودن ممكن نيست. البته اگر هم اين نظر درست باشد، به معناي خاصّي درست است و البته اگر عقايد مذهبي براي انگيزه ضروري است، نتيجه اين نمي شود كه توجيه اصول اخلاقي بر چنين عقايد و تجاربي است.

شهودگروي

از نظر شهودگروي، اصول اساسي واحكام اخلاقي، شهودي و بديهي اند و نيازي ندارد كه با هيچ استدلال منطقي و روان شناختي توجيه شوند؛ زيرا آنها خود، توجيه اند. به قول دكارت، «به نحو واضح و متمايزي درستند». باتلر، سيجويك، رشدال، مور، پريچارد، راس، كريت، هارتمان، اودينگ و شايد حتّي خود افلاطون از شهودگرايان و گاهي طبيعت گرايان به شمار مي آيند.

تفاوت اين نظريه با تعريف گرايان اين است كه تعريف گرايان معتقدند كه اصطلاحات اخلاقي، علامت و نشانه ي خصايص اشيا هستند، مانند مطلوب بودن و يا رهنمون بودن به سعادت موزون، و همچنين معتقدند كه احكام اخلاقي صرفاً گزاره هايي هستند كه اين خصايص را به اشيا نسبت مي دهند، ولي شهودگرايان با وجود پذيرش اين مطلب، موافق نيستند كه اوصافي مثل خوب و بد بر اساس اصطلاحات غير اخلاقي قابل تعريف باشند. آنها مي گويند كه بسياري از اين اوصاف تعريف ناشدني يا بسيط و تحليل نشدني اند.

نظريّه هاي غير ساختاري يا توصيف ناگروانه

بر اساس نظريّات اين گروه، احكام، اظهارات يا گزاره هايي هستند كه داراي منطق، معنا و يا استعمال كاملاً متمايزي هستند.

الف- افراطي ترين آنها ديدگاهي است كه منكر است احكام اخلاقي، - يا دست كم اساسي ترين آنها-، قابليّت توجيه معقول يا از لحاظ عيني معتبر را داشته باشد. راسل مي گويد احكام اخلاقي صرفاً بيانگر نوعي آرزويند؛ يعني اين گروه معتقدند كه گفتن اين كه «قتل نفس نادرست است»، مانند اين است كه بگوييم: «قتل نفس اف!».

ب- سي. ال. استيو شون مي گويد: احكام اخلاقي طرز تلقّي گوينده را بيان مي كند و تلقّي مشابهي در شنونده برمي انگيزد و يا مي خواهد برانگيزد. اين نظريه بيشتر بر جنبه ي عاطفي تكيه دارد.

ج- نظريّه ي فيلسوفان آكسفورد: آنان احكام اخلاقي را حتّي بيان و يا انگيزش احساسات يا طرز تلقّي يا تعهّدات دلخواهانه ندانسته اند، بلكه ارزش گذاري، تجويز، توصيه و مانند آن مي دانند. اين نظريّه با كمترين افراط شناخته شده است.

در جستجوي نظريه ی كارآمد

به نظر مي رسد كه نظريّه هاي توصيفي متأخّرِ معتدل تر نيز مقبول نشده اند. آنها اصرار دارند كه احكام اخلاقي متضّمن وجود يا حدّاقل امكان بيرون كشيدن ادلّه اي از آن هستند كه توجيه گر آن باشد، امّا تقريباً به يكسان تجويز مي كنند يا حتّي اصرار دارند كه اعتبار اينادلّه نهايتاً نسبي است؛ نسبت به خود يا نسبت به فرهنگ خود. بنابراين، احكام اساسي متعارض مي تواند موجّه يا توجيه پذير باشد. اين ديدگاه، ادّعاي اعتبار عيني را كه شهودگرايان و تعريف گروان به يكسان بر آن تأكيد داشته اند تصديق مي كند، ولي نقدهاي آنها را نيز مي پذيرد.

توجيه اعمال اخلاقي با ديدگاه نسبيت گروي

نسبیّت گروي توصيفي: اين نظريه مي گويد كه باورهاي اخلاقي افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتي متعارضند. اين نوع نسبیّت گروي، اظهارات انسان شناختي و يا جامعه شناختي دارد.

نسبیّت گروي فرا اخلاقي: اين ديدگاه بر آن است كه در مورد احكام اخلاقي اصلی، شيوه ي معقول و معتبر عيني اي براي توجيه يكي در مقابل ديگري وجود ندارد. در نتيجه، ممكن است دو حكم اصلي متعارض، اعتبار يكساني داشته باشند. اين نسبيّت گروي، اظهاراتي فرااخلاقي دارد.

نسبيّت گروي هنجاري: آنچه براي شخص يا جامعه درست يا خوب است، حتّي اگر هم شرايط مربوط مشابه باشد، براي شخص يا جامعه ي ديگر درست يا خوب نيست.

ديدگاه اخلاقي چيست؟

نظرات مختلف:

1- تنها در صورتي ديدگاه اخلاقي اتّخاذ كرده ايم كه بخواهيم قواعدمان تعميم يابند (مشابه نظر كانت)، امّا اين ايراد وارد است كه ممكن است فرد از نظر مصلحت- و نه از روي قاعده ي اخلاقي- خواهان تعميم باشد. در اين صورت، ديدگاه او ديگر اخلاقي نيست.

2- كورت باير معتقد است كه وقتي ديدگاهي اخلاقي برگزيده ايم كه خودخواه نباشيم و كارها را براساس اصول انجام دهيم و بخواهيم اصولمان تعميم يابد و در انجام چنين كاري خير همه را به يكسان در نظر بگيريم.

3- هيوم معتقد بود كه ديدگاه اخلاقي، ديدگاه همفكري و موافقت است.

4- فرانكنا (در اين كتاب) معتقد است كه تنها در صورتي ديدگاه اخلاقي برگزيده ايم كه:

الف- احكام هنجاري درباره ي افعال، اميال، ملكات، نيّت ها و انگيزه ها، اشخاص و يا ويژگي هاي منش داشته باشيم؛

ب- بخواهيم احكام ما تعميم يابد؛

ج- ادلّه ي ما براي احكاممان براساس واقعيت هايي باشد درباره ي آنچه متعلّقات احكام از طريق ایجاد يا توزيع خير و شر غيراخلاقي با زندگي موجودات مُدرك مي كنند؛

د- هنگامي كه حكم در مورد افعال ما باشد، ادلّه ي ما شامل واقعيّت هايي شود كه افعال و ملكات ما با زندگي ديگر موجودات مدرك (از آن جهت كه مُدرك هستند) مي كند، البته اگر ديگران از آن متأثّر مي شوند.

چرا بايد اخلاقي بود؟

به اين سؤال بايد از منظر«انگيزه» و يا از منظر«توجيه» پاسخ داد.

در پاسخ به سؤال، از بُعد انگيزه ي اخلاقي بودن، مي توان به انگيزه ي مصلحت انديشانه و غيرمصلحت انديشانه ي گوناگون براي انجام آنچه انجام آن درست است يا براي نقش داشتن در نهاد اخلاقي زندگي اشاره كرد.

در پاسخ به توجيه اخلاقي بودن نيز، توجيه «اخلاقي» براي انجام آنچه اخلاقاً درست است كافي است، و اين نتيجه حاصل مي شود كه انجام آنچه اخلاقاً درست است نيازي به توجيه ندارد.

نهايتاً تفسير اين پرسش ها بدين گونه است كه سؤال كنيم: چرا اخلاقاً بايد آنچه را اخلاقاً درست است انجام دهيم؟

البته در اين مبحث مي توان به مواردي مثل نياز جامعه به نهادهاي اخلاقي و دلايل غيراخلاقي فرد براي پذيرش فكر و زندگي اخلاقي اشاره كرد، كه پاسخ كاملي نيست.

مي توان دليل ديگري اقامه كرد كه عملي كه اخلاقاً خوب يا درست است عملي متعالي است و عمل متعالي اولويّت زندگي افراد را تشكيل مي دهد.

امّا باز هم برهان قاطع و دليل محكمي ارايه نشده است و فرد را مجبور نمي كند به معناي غيراخلاقي مورد بحث همواره كاري را انجام دهد كه اخلاقاً متعالي است؛ زيرا از ديدگاه مصلحت انديشان، ممكن است برخي افراد در زمان هايي كاري را كه اخلاقاً متعالي نيست انجام دهند تا از زندگي بهتري به معناي غيراخلاقي برخوردار شوند.

با اين همه، بايد به خاطر داشت كه اخلاق براي كمك به زندگي خوب افراد درست شده، نه مداخله در زندگي آنها، و نهايتاً اخلاق براي انسان است، نه انسان براي اخلاق.

[1]- ر.ك: سايت اينترنتي«كانون ايراني پژوهشگران فلسفه و حكمت».

Self- realization.-1

سیرو سلوک در تعالیم کارلوس کاستاندا
کیانی محمدحسین

چكيده

دستورات عملي هر منش عرفانی، نقطه ي عطفي است در راهنمايي سالك به سوي سعادت. از اين رو،كنكاش عقلي در چگونگي گزاره هاي عملي هر مسلك عرفاني، خامي سالك در به كارگيري عقل را نمي رساند، بلكه لازمه ي عقل سليم هر جوينده ي سعادت است.

نگارنده، در اين مقاله تلاش مي كند پس از بيان اجمالي ويژگي هاي اديان ابتدايي، به چگونگي عرفان سرخپوستي كارلوس كاستاندا بپردازد. سپس به خصوصيّات سالك و اقسام دستورات عملي در عرفان كاستاندا اشاره اي داشته باشد.

واژه هاي كليدي

عرفان سرخپوستي، ساحري، دون خوان، سير و سلوك، معرفت و ادراك، خاموشي ذهن، سكوت دروني، ناگوال، ناوال.[1]

رابطه يعرفان عملي و اخلاق در اديان طبيعت گرا

هر ادعا در چگونگي رابطه ي عرفان عملي و اخلاق، درگرو جدال بي پايان در چيستي معنا و ماهيت اخلاق و عرفان است. تعريف اخلاق و عرفان، همانند بسياري از كلمات كليدي در حوزه ي علوم انساني، در قالب انواع مكاتب رنگارنگ،گوناگون و بعضاً متقابل معنا شده است. امّا آنچه كم و بيش در مكاتب اخلاقي و عرفاني نمايان است، گواه بر وجود تفاوت هايي در آن دو است.

عرفان، به عنوان يك نظام فرهنگي، به دو بخش عملي و نظري تقسيم مي شود. عرفان نظري نسبت به عرفان عملي، در مقايسه با اخلاق، داراي تفاوت هاي بيشتري است. به عبارت ديگر، عرفان عملي شباهت هاي بيشتري با اخلاق دارد؛ چنان كه برخي به اشتباه همواره عرفان عملي و اخلاق را يكي مي دانند.

تفاوت هايي ميان عرفان عملي و اخلاق وجود داردكه شايد مهم ترين آنها عبارتند از:

1) هدف اصلي عرفان عملي، بيان رابطه ي انسان با خدا و نحوه ي وصول به اوست، در حالي كه همه ي نظام هاي اخلاقي ضرورتي نمي بينند كه درباره ي روابط انسان با خدا بحث كنند، بلكه فقط اخلاق مذهبي اين جهت را مورد توجّه قرار مي دهد.

2) عرفان عملي، بر اساس عرفان نظري و بينش خاصّي از خدا و عالم بنا مي شود، در حالي كه اخلاق بر اساس بينش عرفاني شكل نمي گيرد و اصول موضوعه ي آن با عرفان عملي متفاوت است.

3) اهداف عرفان و اخلاق متفاوت است. هدف اصلي عرفان عملي، برداشتن حدود وجودي انسان و گسترش ظرفيّت وجودي، و در پايان، رسيدن به مرحله ي فناي في الله است، امّا در اخلاق، هدف اصلي، تهذيب نفس و اصلاح روح و رفتار آدمي است.[2]

با تأمّل در مؤلّفه ها و انواع گرايشات اديان ابتدايي، تفاوت ها و خصوصيات متمايز فوق يافت نمي شود. به عبارت ديگر، اختلافي ميان عرفان عملي و اخلاق در حوزه ي اديان طبيعت گرا وجود ندارد؛ چنان كه برخي مؤلّفه هاي اديان طبيعت گرا را با موازين اخلاقي موافق تر مي دانند و دستورات آنان را بيشتر اخلاقي مي پندارند تا عرفاني. لكن قدر مسلّم، اين هماني رابطه ي اخلاق و عرفان عملي در اديان طبيعت گراست. (اين ادعا در ادامه روشن تر خواهد شد).

از اين رو، انتخاب و استفاده از لفظ «عرفان» در اين مقاله، بيشتر از جهت هم گروه دانستن تعاليم كارلوس كاستاندا با جريانات نوظهور عرفاني است.

ويژگي هاي اديان ابتدايي

رواج عرفان هاي طبيعت گرا، به مثابه ی افول به سمت اديان ابتدايي يا ذهن ابتدايي انسان عارف است.

بازگشت به باورهاي ديني ـ عرفاني ماقبل تاريخ، مي تواند نشانگر ايجاد بحران معنويّت و يا كوشش انسان براي يافتن راه نجات در برهوت لا ادري گري معاصر باشد.

از نظر پژوهشگران علوم انساني، نخستين نشانه هاي موجود از دين، گرايش به پرستش طبيعت است. نمونه هايي از اين گرايش هم اكنون در مناطق دور افتاده ي جهان، ميان انسان هاي ابتدايي مشاهده مي شود. در اين گرايش، به منظور رام كردن نيروهاي طبيعت، بايد از اين نيروها تجليل كرد و از آنها درخواست لطف و احساس داشت. انسان هاي ابتدايي عصر ما، مراسمي ديني دارند كه در آن لباس هاي عجيب و غريب مي پوشند، ماسك به صورت مي زنند و به حركات موزوني مشغول مي شوند و ضمن آن از نيروهاي طبيعت كمك مي خواهند. مثلاً به ابري مي گويند ببارد، و به رودخانه مي گويند به گونه اي مناسب و به دور از طغيان و طوفان، آنها را سيراب كند، و به زمين مي گويند بروياند، و از مزارع و درختان مي خواهند كه محصول بهتر و بيشتري بدهد، و مانند اينها!

دين، در صورت نخستين خود، آدميزاد را توانا ساخت كه نسبت به حقايق عالم هستي، كه محيط و مجاور او بودند- مانند قواي طبيعت، ارواح گذشتگان يا نيروي موجود در بشر- روشي خاصّ در پيش گيرد. پس از روزگاري كه دامنه ي افكار انساني وسعت گرفت و به ياري تحربه و نيروي آزمايش توانست امور طبيعي را در موقع خود بشناسد و در محل خود جاي دهد و با دايره ي محيط خود رابطه ي وسيع تر ايجاد كند، در امر «خدايان بزرگ» و «خدايان طبيعي» و بالاخره درباره ي «آفريدگار آسمان» به فكر و انديشه فرو رفت.[3]

اديان ابتدايي، به لحاظ موقعيّت هاي جغرافيايي، فرهنگ قومي ـ قبيله اي و... داراي صفات و خصوصيّات منحصري هستند. از اين ميان، مي توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1)شيء مقدّس:طوايف ابتدايي، همواره يك نوع عقيده يا احترام مذهبي نسبت به مكاني خاصّ يا شخصي معيّن يا چيزي مخصوص با اعمال و افعالي مشخّص دارند، كه مي توان گفت آن را مقدّس مي شمارند و هميشه نسبت به آن حالت احترام آميخته به احتياطي محسوس به خود مي گيرند.

2)اعتقاد به مانا:«مانا» يك قدرت ساكت و نا معلوم در هر شيء موجود است؛ خاصّه شبيه يك نيروي مافوق طبيعي است كه به خودي خود داراي فعاليّت و مافوق قوّه ي حياتي موجود در اشيا است و به وسيله ي اشخاص معيّن يا در وجود اشياي زنده و متحرك ظاهر مي شود و داراي اين خاصيت است كه مي توان آن را از اشياي جامد به افراد جاندار منتقل ساخت، يا از يك شخص به شخص ديگر سرايت داد، و يا از اشخاص جاندار به اشياي جامد بازگرداند.

3)سحر:كاري كه مي توان به وسيله ي دميدن، تكرار بعضي كلمات يا انجام بعضي اعمال، قواي فوق العاده عظيم جهان را به نفع خود قبضه كرد.

4)تابو:شخص يا چيزي خاصّ كه نزد افراد قبيله داراي قوّه و نيروي غيبي است كه تصوّر مي كنند دست زدن به بدن يا جامه يا ابزار و اثاث او يا حتي فرش يا كف جايي كه وي بر آن گام نهاده خطرناك است؛ زيرا بدن آن سرشار از قوّه ي غيبي ماناست.

5)آداب تصفيه و تطهير.

6)آنيميزم:نوعي حس پرستش ارواح (آنها معتقدند تمام موجودات، اعم از متحرّك يا ساكن، مرده يا زنده، داراي روحي هستند كه درون آنها مخفي و مستور است).

7)پرستش طبيعت و روح.

8)احترام به اموات يا پرستش اجداد.

9)قرباني كردن:قرباني راه ديگري است كه به واسطه ي آن قواي فوق طبيعت به تسخير در مي آيند.

10)توتم پرستي:احساس نزديكي و مؤالفت با ساير اشيا، حتّي موجودات بي جان.

11)اساطير:در همه جا اسطوره از آن ناشي شد كه به انديشه هاي مافوق طبيعت وزن و ارزشي خاصّ مي دهند و يا براي تشريفات و آداب و عبادات قبيله، يك نوع حقّانيت و استدلال ايجاد مي كنند.[4]

عرفان سرخ پوستي

عرفان سرخ پوستي از انواع عرفان هاي طبيعت گرا يا ابتدايي است. بسياري از مؤلّفه هاي اديان ابتدايي ، در اين عرفان به وضوح يافت مي شود. اين عرفان داراي پيشينه اي قديمي در حوزه ي قبايل سرخ پوست است. امّا مدّت زماني است از مرز جغرافيايي سرخ پوستان عبور كرده، با اقبال برخي مواجه شده و بر سر زبان ها جاري گشته است. اكنون، عرفان سرخ پوستي، در بسياري از كشورهاي اروپايي وآسيايي رواج يافته و طرفداران متعصّبي پيدا كرده است.

مروّج گونه ي معاصر عرفان سرخ پوستي، شخصي به نام «كارلوس كاستاندا» است.كارلوس كاستاندا، خود را شاگرد مرشدي به نام «دون خوان» معرفي مي كند. حاصل رابطه ي استاد و شاگردي ايشان، احداث تعاليمي است كه در كتاب هاي گوناگون به طبع رسيده كه از آن جمله مي توان به كتاب هاي زير اشاره كرد:

1) آموزش هاي(تعليمات) دون خوان

5) هديه ي عقاب

9)حركات جادويي

2) سفر به ديگر سو

6)آتشي از درون

10) چرخ زمان

3) افسانه ي قدرت

7) قدرت سكوت

11)جنبه ي فعّال بي نهايت

4)حلقه ي قدرت

8)هنر رؤيا ديدن

12)حقيقتي ديگر

كارلوس كاستاندا[5]

كارلوس كاستاندا در 25 دسامبر 1935 ميلادي در روستاي جوكري، نزديك سائوپائولو، يكي از شهرهاي پرجمعيّت برزيل، ديده به جهان گشود. پدرش"سزار آنا برونگاري" و مادرش"سوزانا كاستاندا" نام داشت. وي در مدرسه اي در بوئنس آيرس تحصيل كرد و در شانزده سالگي (1951م.) به لوس آنجلس آمريكا سفر كرد. او به مجسّمه سازی علاقه ي زيادي نشان مي داد. از اين رو، مدّتي در رشته ي مجسّمه سازي و نقاشي تحصيل كرد. امّا چنانچه او مي گفت: خود را فاقد خلّاقيّت و قدرت تخيّل كافي براي اين كار يافت. پس از مدّتي مجسّمه سازي را رها كرد ودر دانشگاه كاليفرنيا در رشته ي مردم شناسي به تحصيل خود ادامه داد.

كاستاندا در سال 1960 ميلادي به مكزيك سفر كرد تا رساله ي دكتري خود را با موضوع گياهان دارويي سامان بخشد. او مي گويد:

در تابستان 1960 ميلادي، به عنوان دانشجوي مردم شناسي دانشگاه كاليفرنيای لوس آنجلس، چندين سفر به جنوب غربي [آمريكا] كردم تا اطّلاعاتي درباره ي گياهان طبّي جمع آوري كنم كه سرخپوستان اين منطقه استفاده مي كردند. رويدادهايي را كه در اينجا وصف مي كنم در خلال يكي از سفرهايم رخ داد. در شهري مرزي منتظر يك اتوبوس سريع السّير بودم و با دوستي صحبت مي كردم كه راهنما و دستيار تحقيقاتي من بود. ناگهان دوستم به طرفم خم شد و زمزمه كنان گفت: مرد پير و سپيد موي سرخپوستي كه جلوي پنجره نشسته است، اطلاعات زيادي درباره ي گياهان و به خصوص درباره ي پيوته Peyote) ( دارد. از دوستم خواستم تا مرا به اين پيرمرد معرفي كند. دوستم او را سلام گفت و سپس به سويش رفت و با او دست داد. پس از آن كه كمي صحبت كردند، دوستم اشاره كرد تا به آنها ملحق شوم، ولي فوراً مرا با پيرمرد تنها گذاشت، حتّي آن قدر به خود زحمت نداد تا ما را به يكديگر معرّفي كند. سرخپوست اصلاَ دستپاچه به نظر نمي رسيد. من اسم خود را به اوگفتم و او هم گفت اسمش خوان (Juan) است و حاضر است به من خدمت كند. او به زبان اسپانيايي حرف مي زد و طرز تكلّمش رسمي بود. ابتدا من به او دست دادم و بعد مدّتي ساكت مانديم. سكوتي مصنوعي نبود، بلكه هر دو طرف آرامش طبيعي و راحتي داشتيم. گرچه چهره ي تيره و گردن او پر از چين و چروك بود و سن زياد او را نشان مي داد، ولي بدن چابك و ورزيده اي داشت.[6]

ميان كارلوس كاستاندا و دون خوان دوستي ژرف و استواري پديد مي آيد. پس از مدّتي، دون خوان خود را "استاد ساحري" معرّفي مي كند. شخصي كه صاحب معرفت عظيمي است.

اطلّاعات زيادي در مورد شخصيت دون خوان وجود ندارد؛ زيرا تنها مجراي شناخت دون خوان، ادّعاهاي كارلوس كاستانداست. دون خوان ظاهراً در سال 1891 ميلادي در جنوب غرب آمريكا، واقع در آريزوناي مكزيك به دنيا آمد. پدرش در جنگ ميان اقوام مكزيكي كشته شد. از اين رو، خويشاوندانش پرورش دون خوان ده ساله را بر عهده گرفتند. دون خوان در 25 سالگي با ساحري به نام خوليان (Julian) آشنا مي شود و راه ساحري را فرا مي گيرد. درگروهي از ساحران به آموزش هاي خود ادامه مي دهد تا به مقام استادي مي رسد. سپس آشنايي او با كارلوس كاستاندا آغاز مي شود.

كاستاندا به تدريج از هدف اصلي سفر به مكزيك (گردآوري اطلّاعات درموردگياهان طبّي) دست بر مي دارد و براي آشنايي با اصول و اسرار ساحري، شاگردي دون خوان را مي پذيرد. دوران آموزش كاستاندا از سال 1961 تا 1971 ميلادي به طول مي انجامد. به نظر مي رسد كاستاندا در سال 1965 ميلادي به ميل خود، آموزش ها را قطع مي كند، امّا دوباره به آموزه هاي دون خوان تن مي دهد.

كارلوس كاستاندا در سال 1973 ميلادي موفّق به كسب درجه ي دكتري در رشته ي مردم شناسي از دانشگاه كاليفرنيا شد و سرانجام در سال 1988 در 73 سالگي بر اثر سرطان كبد در منطقه ي وست وود درگذشت.

در همان سال مرگ كاستاندا، يعني 1988، سازمان كاستاندا براي حمايت از آثار و افكار او تشكيل شد. در همان سال، اين سازمان دو حلقه فيلم به نام «گذر جادويي كاستاندا» توليد كرد. همچنان فيلمي درباره ي زندگي كاستاندا به كارگرداني توروجان بر روي پرده هاي سينمايي آمريكا به نمايش درآمد.[7]

نكته: آنچه گذشت، براساس اظهارات خود كاستاندا بود. امّا اسناد مربوط به مهاجرت وي به ايالات متّحده آمريكا حكايت از آن دارد كه او متولّد 1925 ميلادي است و زاده ي برزيل نيست، بلكه در كشور پرو متولد شده است. او مدّعي بود كه پدرش اديب است، امّا مجلّه ي Time پدر كاستاندا را طلاساز معرّفي مي كند. او خود گفته است كه هيچ گونه علاقه اي به مكاتب عرفاني و رازآلود ندارد، امّا همسر سابقش مدّعي است كه عرفان و مكاتب راز آلود تنها موضوعي است كه ساليان دراز درباره ي آن گفتگو مي كرده اند.[8]

در این كه چرا كاستاندا سال تولد، كشورش و... را پنهان كرده محلّ بحث است! شايد به دليل وجود اصل «نفي گذشته ي شخصي» در آموزه هاي دون خوان باشد. اين اصل، قسمتي از ناواليسم است كه در آن از بين بردن گذشته ي شخصي توصيه مي شود؛ زيرا آگاهي ديگران از زندگي سالك، باعث ايجاد توقّع در نحوه ي رفتار مي شود. سالك تحت فشار قرار مي گيرد و در دام دنيا فرو رفته، از رسيدن به حقيقت باز مي ايستد. كارلوس كاستاندا مي گويد: «وقتي مي پرسي زندگي ام را با دادن آماري به تو تأييد كنم، مثل آن است كه از علم براي معتبر ساختن ساحري استفاده كنم. اين امر خصلت جادويي آن را مي ربايد و از همه ي ما مسافت نما مي سازد»[9]و يا به خاطر آن كه محل تولّد كاستاندا (كاحاماركا) مكاني مملو از گياهان دارويي و درمان گران محلّي است. شايد اين نكته به مثابه ي آگاهي قبلي او از آموزه هاي سنّتي باشد. آيا اين ادّعا مي تواند آموزه هاي كاستاندا را تضعيف كند!؟

عرفان كارلوس كاستاندا

عرفان ساحری، جادوگری، آیین شمنی، ناوالیسم، درمانگری، پیشگویی، عرفان عقاب و... از جمله نام های عرفانی است که کاستاندا پایه گذارآن بوده است. به نظر می رسد از این میان، انتخاب نام «عرفان ساحری» با ساز و کار کاستاندا هماهنگ تر است؛ هرچند ساحری مفاهیم دیگر را در دل خود جای می دهد.

وی در تعریف ساحری می گوید:

ساحری توانایی درک و مشاهده ی چیزهایی است که دریافت معمولی ما، قادر به درک و مشاهده ی آن نیست. ساحری ذخیره ی انرژی است تا با میدان های انرژی که در دسترس نیستند سر و کار داشته باشی.[10]

او می گوید قصد تأسیس نظام فلسفی یا ارایه ی نظرات تئوری ندارم، بلکه می خواهم نظام عملی را بیان کنم؛ نظامی که بر پایه ی معرفت از نوع شهودی است. کاستاندا، دون خوان را فردی وابسته به معرفت شهودی می داند و در بیان شیوه ی نگارش کتاب های خود می گوید:

در هنگام نگارش کتاب ها، هرگز به یادداشت های خود مراجعه نکرده ام، بلکه آنها را با سیستم دیگری از شناخت نوشته ام.[11]

در جایی دیگر می گوید:

هرچه بیشتر در عمق مسایل پیچیده ی ساحری فرو می روم، در می یابم آنچه در ابتدا نظام اعتقادات بدوی و عملی به نظر می رسید، اکنون به جهانی عظیم و بغرنج بدل شده است. برای آن که با جهان ساحری آشنا شوم و بتوانم درباره ی آن گزارش دهم، باید از راه هایپیچیده تر و پالوده تری استفاده کنم. آنچه برای من اتّفاق می افتد، دیگر نه چیزی است که بتوانم از قبل پیش بینی کنم و نه چیزی که با اطّلاعات مردم شناسان دیگر درمورد نظام های اعتقادی سرخ پوستان مکزیک منطبق باشد. درنتیجه، من در وضعیّت دشواری قرارگرفته ام. در چنین شرایطی تنها کاری که از من ساخته است بازگو کردن دقیق حوادثی می باشد که بر من گذشته است. در مورد صدق گفتارم نمی توانم هیچ گونه تضمینی بدهم، جز این که بازهم تأکید کنم که من زندگی دوگانه ای ندارم و خود را موظّف می دانم تا از اصول نظام فکری دون خوان در زندگی روزمرّه ام پیروی کنم.[12]

نکته ی حایز اهمیّت آن که، نه تنها در عرفان کارلوس کاستاندا، بلکه در بسیاری از گرایشات نوظهور عرفانی سعی می شود سبک و سیاق آموزه ها بر پایه ی نوعی ادراک و معیار خاصّ معرفتی معرّفی شود؛ روش معرفتی که با تفکّرات عقلی- فلسفی و حتّی عقاید عرفی جامعه مغایر است.

یکی از اشتراکات مهم در این گونه جریانات عرفانی، استواری آموزه ها بر پایه ی نوعی ادراک غیر عقلی است. این که در برخی موارد، عقاید عرفانی با گزاره های عقلی- فلسفی موافق و همخوان نیست، قابل قبول است، امّا در مسیر تأیید و اعتماد به این گونه آموزه ها می بایست گزاره های عرفانی بر تکیه گاهی از تفکّرات عقلی استوار باشد. به عبارت دیگر، ممکن است آموزه های صحیح عرفانی در ظاهر با عقل ناسازگار باشد، امّا در مقدّمات خود، بر اصول استدلالی قائم است. از این رو،گزاره های صحیح عرفانی همواره می بایست بر پایه ی معارف عقلی- برهانی شکل گیرد.

خواننده می تواند کتاب های کارلوس کاستاندا را بخواند، لذّت ببرد و انتظار بیشتری نداشته باشد؛ زیرا نه آن اندازه آموزش های وی واقعی است که بتوان بر آن اعتماد کرد، همان طور که خود کاستاندا در مقدّمه ی کتاب هدیه ی عقاب اقرار می کند، و نه چندان با عقل سلیم و مقتضای درک شهودی هماهنگی دارد که بتوان سر سپرده ی آن شد. علاوه بر آن، به گفته ی دون خوان، پیمودن راه، نیاز به مرشد ساحر دارد؛ مرشدی که خود باید شاگرد خویش را پیدا کند و جستجوی شاگرد پی استاد سودی ندارد؛که به طور طبیعی این شرط برای ما دست نیافتنی است.[13]

در عرفان کارلوس کاستاندا، انسان بسان تعداد بی پایانی از میدان های انرژی است که همانند گوی درخشانی متجلّی می شود. انسان دارای دو نوع آگاهی است:

یک نوع مربوط به امور عالم مادّی و تفاسیر گوناگون از عالم دنیوی است که در عرفان کاستاندا، غیر واقعی و بی ارزش شمرده می شود. به اعتقاد دون خوان دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم برای شخص عادی بسیار واقعی و برای یک ساحر حقیقی، غیر واقعی است.

کاستاندا می گوید:

دون خوان بر این نکته پافشاری می کرد که ذهن کودک پاک است، امّا هر فردی به هنگام برخورد به یک کودک، به معلّمی برای او تبدیل می شود و دنیا را برای او وصف می کند تا زمانی که کودک قادر می شود دنیا را همان گونه که برایش وصف کرده اند ببیند. هیچ یک از ما آن زمان را به یاد نداریم، امّا قطعاً این لحظه در زندگی هر کودک وجود داشته است. از آن لحظه به بعد، کودک هم عضوی از ما می شود. در اینجاست که دون خوان می گوید تمایزی میان بودش مصنوعی و بودش حقیقی وجود دارد، توصیفاتی که از دنیا برای ما می شود و ما دنیا را امر خارجی می پنداریم، اینها بودش مصنوعی است. واقعیّت یا بودش حقیقی، کل است و مطلق.[14]

دون خوان می گوید:

ساحران معتقدند ما در یک حباب ادراک هستیم. این حبابی است که به هنگام تولّد و پس از آن به دور ما کشیده اند تا ما را در خود مهر و موم کنند. ما تمام عمر درون این حباب هستیم و هرچه می بینیم بازتاب ماست. انسان ها با دو حلقه ی اقتدار محصورند: یکی منطق، که با آن صحبت می کنند، و دیگری، توصیفاتی است که برای ما از دنیا کرده اند و از همین جا صحیح یا غلط، زشت و زیبا، خوب و بد، باید و نباید و تمام الگوها درست می شود.[15]

نوع دیگر، حصول آگاهی و ادراک در حالت غیر طبیعی است، که منجر به آشنایی انسان با واقعیّت اصلی می شود. در این صورت، انسان صاحب ادراکی بی واسطه و اصیل می شود. کاستاندا در مورد چگونگی تحصیل ادراک واقعی می گوید:

"جهان چنین و چنان است"، فقط از این رو که به خود می گوییم "دنیا چنین و چنان است". اگر از به خود گفتن این نکته که "جهان چنین و چنان است" باز ایستیم، جهان هم از چنین و چنان بودن باز می ماند. یک سالک مبارز، آگاه است که به محض آن که از حرف زدن با خود دست بردارد، دنیا دگرگون می شود...راهگشای دنیای ساحری، متوقّف کردن مناظره ی درونی است.[16]

ویژگی هایسلوک در عرفان کاستاندا

هر مسلک عرفانی، دارای ویژگی ها و خصوصیات انحصاری است. این بدان معنا نیست که هر آنچه در آن مصداق عرفانی می آید صرفاً از ابداعات آن مسلک بوده و در دیگر نحله های عرفانی یافت نمی شود. (هرچند ممکن است در برخی موارد این گونه باشد)، بلکه منظور اشاره به چهارچوب های اساسی یک مسلک عرفانی است. اصول اساسی که شاکله ی یک مسلک عرفانی را می سازد، ممکن است در دیگر عرفان های مشابه بیان شده باشد، امّا با این تفاوت که در عرفان مورد نظر، این اصول از ویژگی های مهم و جدا ناشدنی به حساب می آید.

سلوک در عرفان کاستاندا، همانند دیگر عرفان ها، دارای ویژگی ها و اهدافی است که در این قسمت به اختصار برخی از آنها می آید:

1)اَصالت ناگوال:مرشد در ادبیات عرفانی کاستاندا «ناگوال» نامیده می شود. نقش ناگوال در عرفان کاستاندا بسیار مؤثّر و حیاتی است، به گونه ای که سالک بدون مرشد نمی تواند عمل موفقّی را انجام دهد. امّا وظیفه ی سالک برای شناخت و انتخاب ناگوال چیست؟

از توان شاگرد خارج است. تنها کسی می تواند ناگوال را بازشناسد که دارای ساختار انرژی همانند او باشد. در این صورت، خود او ناگوال و مرشد خواهد بود و نیاز به مرشد ندارد. بنابراین، شاگرد نباید در پی استاد برود، بلکه این استاد است که شاگرد خود را باز خواهد یافت و او را در چنبره ی حمایت و هدایت خویش قرار خواهد داد.[17]

در عرفان کاستاندا، میان رابطه ی استاد و شاگردی با دو لفظ «خود کامه» و «خرده خود کامه» آشنا می شویم.

دون خوان معتقد است:

صاحبان بصیرت در عهد جدید، با توجه به تجربیّات خود، مناسب دیدند که طبقه بندی خویش را با سرچشمه ی اوّلیه ی نیرو، یعنی با یگانه فرمانروای جهان هستی، آغاز کنند و آن را به سادگی «خود کامه» خواندند. طبعاً بقیه ی مستبدّان و قدرتمندان، به طور نامحدود در مرتبه ای فروتر از خودکامه جای گرفتند. در نتیجه آنها را «خرده خودکامه» نام نهادند.[18]

2) عقل ستیزی:در عرفان کاستاندا، همانند بسیاری دیگر از عرفان ها، نه تنها عقل به عنوان فضل و کمال عارف معرّفی نمی شود، بلکه مانع رسیدگی سالک به حقیقت ناب عرفانی است. در این عرفان، تفکّرات عقلی- فلسفی بزرگ ترین مانع در مسیر «کسب معرفت» و توقّف گفتگوی درونی» است. از این رو، سالک فعالیّت های عقل را متوقّف کرده، صرفاً به تعالیم استاد عمل مي‌كند.

دون خوان می گوید:

شمنان روحانی نیستند، اهل عمل اند. مردم آنان را عموماً نامعقول و دیوانه تلقّی می کنند. آری، چنین به نظر می رسند. برای آن که همواره می کوشند چیزهایی را شرح دهند که نمی تواند توضیح داده شود.[19]سالک مبارز، با عمل کردن زندگی می کند و نه با فکر کردن درباره ی آن یا فکر کردن درباره ی چیزی که پس از انجام دادن عمل به آن فکر خواهد کرد.[20]

3)جنگجویی:سالک برای رسیدن به معرفت همانند یک جنگجو عمل می کند؛ جنگجویی که به میدان جنگ می رود تا برای پیروزی تا آخرین نفس نبرد کند. دشمنان سالک در مسیر تحصیل معرفت و ادراک عبارتند از:

الف) ترس: در اوّلین قدم، سالک تمامی دانسته های خود را فراموش کرده، خود را برای آموختن چیزهای جدید آماده می کند. در این لحظه، ترس از آموختن چیزهای جدید به وجود می آید. سالک خود را برای مبارزه با ترس آماده می کند؛ زیرا ترس ما را از رسیدن به معرفت منحرف می کند.

ب) وضوح ذهنی: پس از شکست ترس، ذهن سعی می کند رسیدن به معرفت را آسان و تمام شده جلوه دهد، حال آن که سالک در ابتدای راه است. او باید با وضوح ذهنی مبارزه کند و در مسیر تحصیل معرفت، صبور و ثابت قدم باشد.

ج) اقتدار (قدرت): تنها راه رسیدن به حقیقت، هدف قرار دادن معرفت است. در نتیجه، سالک تمام توانایی خود را برای کسب اقتدار به خدمت می گیرد تا معرفت را مورد هدف قرار دهد.

د) کهولت: کهولت تنها دشمنی است که خواه ناخواه بر سالک پیروز می شود، امّا تلاش سالک، رسیدن به معرفت قبل از پیروزی کهولت است.

4) شکارچی گری:سالک یک جنگجو است که به نبرد دشمنان می رود تا به معرفت و ادراک دست یابد. شگرد سالک جنگجو، الگو برداری از شیوه ی شکارچی گری است. از این رو، سالک، همانند یک شکارچی، به دنبال کسب خصوصیّاتی همچون موارد ذیل می رود:

الف) خود را با شرایط سخت وفق دهد و در هر لحظه آمادگی زندگی در شرایط پیچیده را داشته باشد.

ب) صبور و شکیبا باشد.

مراقب خود است و از محیط اطراف آگاهی کامل دارد.

د) زمان، ارزشمندترین چیز سالک است و...

5)جنون اختیاری:جنون اختیاری شیوه ای برای بی اهمیّت دانستن همه چیز است. در آن زمان که کاستاندا در مورد چیستی جنون اختیاری استاد می پرسد، دون خوان می گوید:

خوشحالم که پس از این همه سال، سرانجام، از جنون اختیاری من پرسیدی؛ اگرچه برایم کمترین اهمیّتی هم نداشت، اگر هرگز نمی پرسیدی. با این همه، من بر آن شده ام که احساس شادی کنم. تو گویی برایم اهمیّت داشتی که بپرسی، یا مهم است که اهمیّت بدهم. همین، جنون اختیاری است.

- کاستاندا گفت: تو جنون اختیاری را با چه کس آزمایش می کنی؟

- با همه.

- و چه زمانی را برای این کار برمی گزینی؟

- هر وقت که بازی می کنم.[21]

- آیا معنای جنون اختیاری این است که اعمال او هرگز صادقانه نبوده، بلکه فقط بازی یک بازیگر است؟

جواب داد: اعمال من صادقانه است، امّا فقط بازی یک بازیگر است.

-پس هر آنچه تو می کنی جنون اختیاری است؟

- بله، هر آنچه.

-این بدان معنی است که هیچ چیز برای تو اهمیّت ندارد و تو نسبت به هیچ کس و هیچ چیز پروا نداری؟ برای مثال، خود من؟ تو می خواهی بگویی برایت مهم نیست که من اهل معرفت بشوم یا نشوم، که بمانم یا بمیرم، و یا هرکار دیگری بکنم؟

-درست است! برایم مهم نیست. تو مثل لوچیو یا هرکس دیگر در زندگی منی؛ جنون اختیاری من.

- چنین احساس می کنم که ما درباره ی چیز واحدی صحبت نمی کنیم. نباید خودم را مثال می زدم. آنچه می خواستم بگویم این است که به هر حال باید چیزی در جهان باشد که تو پروای آن را داشته باشی، امّا نه به صورت یک جنون اختیاری. به گمانم این شدنی نیست که ما به زندگی خود ادامه دهیم، در حالی که هیچ چیز برایمان اهمیّتی نداشته باشد.

دون خوان در جواب می گوید: این حرف درباره ی تو صادق است. برای تو همه چیز مهم است. تو از جنون اختیاری من پرسیدی و من به تو گفتم که آنچه نسبت به خود و مردم دور و برم می کنم جنون است؛ چرا که هیچ چیز اهمیّتی ندارد.[22]

- نکته اینجاست، دون خوان! که اگر هیچ چیز برایت مهم نیست، پس چگونه به زندگی ادامه می دهی؟

دون خوان می گوید: شاید توضیح آن ممکن نباشد. در زندگی تو چیزهای معیّنی برایت اهمیّت دارند؛ چرا که مهم اند. اعمال تو بی شک برایت اهمیّت دارند، امّا برای من دیگر هیچ چیز مهم نیست، نه اعمال خودم، نه اعمال هیچ یک از مردم دور و برم. با این حال، به زندگی ام ادامه می دهم؛ چرا که از خود اراده دارم؛ چرا که در سراسر عمر اراده ام را جلا داده ام تا آنجا که اکنون ناب و سالم است و دیگر پروای این ندارم که هیچ چیز مهم نیست. اراده ی من جنون زندگی ام را جبران می کند.[23]

6)اتّحاد با روح جهان:سالک به کمک رؤیابینی و کسب معرفت می تواند از همه چیز برتر شود و به قدرت عظیم طبیعت دست یابد.

دون خوان می گوید:

مرشدم، جادوگری با قدرت های عظیم بود. جنگاوری به تمام معنی بود. و اراده اش به واقع شکوهمندترین دستاورد او بود. امّا انسان می تواند که از این هم فراتر رود. انسان می تواند دیدن را فرا گیرد. با فراگرفتن دیدن، دیگر نیازی به این ندارد که مانند جنگاور زندگی کند یا جادوگر باشد. با فراگرفتن دیدن، انسان هیچ و همه چیز می شود. شاید بتوان گفت که محو می شود، درحالی که به جاست. به اعتقاد من، این است زمانی که انسان می تواند هرچه آرزو کند باشد یا هرچه آرزو می کند به دست آورد. امّا چنین انسانی هیچ آرزو نمی کند. و به جای آن که با همنوعانش چنان بازی کند که گویی بازیچه اند، با آنها در دل جنونشان روبه رو می شود. تنها فرق آنان این است که آنچه می بیند عنان جنونش را در اختیار دارد، درحالی که همنوعانش چنین نتوانند کرد. انسانی که می بیند، دیگر دلبستگی چندانی به همنوعانش ندارد؛ زبرا دیدن، او را از هرآنچه پیشت می شناخته، مطلقاً وارهانده است.[24]

7) انتخاب راه به کمک دل:سالک، تنها به واسطه ی پیروی از امر و نهی دل خویش، راه حقیقت را می یابد.

دون خوان می گوید: من از آن رو شادم که نگاه کردن به چیزهایی را بر می گزینم که مرا شاد می کنند. پس آن گاه چشمانم کران مضحک آنها را می قاپد و من می خندم. من این نکته را بارهای بی شماری به تو گفته ام: انسان باید راه خود را به کمک دل انتخاب کند تا شادمان ترین و سرزنده ترین باشد. ای بسا که چنین کسی بتواند همیشه بخندد... بسیاری از اهل معرفت همین کار را می کنند. چه بسا که روزگاری به سادگی ناپدید شوند.

مردم ممکن است چنین بپندارند که آنها را به خاطر کارهایشان به دام انداخته و کشته اند، آنها مرگ را برمی گزینند؛ چرا که مرگ برایشان اهمیّتی ندارد. برعکس، من زندگی را برگزیده ام و خندیدن را- نه از آن رو که برایم اهمیّت دارند، بلکه به این خاطر که این گزینش، طلب و تمنّای طبیعت من است.[25]

8) بی اهمیّت دانستن همه چیز:سالک در مسیر کسب معرفت همه چیز را بی اهمیّت می داند و بی نیازی خود را از همه چیز ابراز می دارد.

دون خوان می گوید:

ما می آموزیم که درباره ی همه چیز فکر کنیم. و بعد چشم خود را عادت می دهیم که به هر چیز نگاه می کنیم، چنان نگاه کند که ما فکر می کنیم. ما در حالی به خویشتن نگاه می کنیم که پیش از آن فکر کرده ایم که مهّمیم. پس ناگزیریم که احساس اهمیّت کنیم! امّا هرگاه انسان دیدن را فرا می گیرد، درخواهد یافت که دیگر نمی تواند درباره ی چیزهایی فکر کند که به آنها می نگرد، و اگر نتواند به چیزهایی فکر کند که به آنها می نگرد، همه چیز بی اهمیّت خواهد شد.[26]

9) به کارگیری حقّه و نیرنگ:سالکی که در ابتدای راه، قصد وصول به معرفت شهودی را دارد، ممکن است در میان راه در برخورد با مشکلات و سختی های سلوک و رؤیت جاذبه های زندگی مادّی سست شود و یا از ادامه ی سیر و سلوک بازایستد. از این رو، ناوال متوسّل به نیرنگ و حقّه می شود تا به کمک آن بتواند سالک را در مسیر خود حفظ کند. بی گمان، زمانی فرا می رسد که سالک می یابد که گول خورده، امّا نفس این کار بسیار مفید است؛ زیرا مؤیّد هدف اصلی، یعنی بقای سالک در مسیر یافتن معرفت و ادراک است.

دون خوان می گوید:

معلّم من، ناوال خولیان، به همین شیوه به من حقّه زد. او با استفاده از شهوت حرص من، به من حقّه زد. قول داد تمام زنان زیبایی را که دور و برش بودند به من بدهد و نیز قول داد مرا با طلا بپوشاند. به من قول بخت و اقبال داد و من گول خوردم. از دوران بسیار قدیم به تمام شمنان مکتب من همین حقّه زده شده است.[27]

10) مرگ:در عرفان کاستاندا، اعتقاد به مرگ، دارای جایگاه پراهمیّتی است.

دون خوان می گوید:

مرگ، پیچ و تاب است. مرگ، ابر درخشانی در افق است. مرگ، منم که با تو صحبت می کنم. مرگ، تو و دفتر و دستکت هستی. مرگ، هیچ است، هیچ! مرگ، این جاست و با این حال، اصلاً در این جا نیست.[28]

مرگ هر شخص، همواره در کنار او و به فاصله ی یک بازو از شانه ی چپش قرار دارد و هرگاه مرگ شانه ی چپ را لمس کند خواهد مرد.[29]

فکر مرگ، سالک را وارسته می کند. چنان که دون خوان می گوید:

تنها فکر مرگ است که انسان را به اندازه ی کافی وارسته می سازد تا آنجا که نمی تواند خود را به چیزی بسپارد. فقط فکر مرگ است که انسان را چندان که باید وارسته می سازد تا آنجا که نمی تواند خود را از چیزی محروم سازد. مردی از این گونه، باری، آرزویی ندارد؛ زیرا به شوری خاموش برای زندگی و همه ی چیزهای زندگی دست یافته است. او می داند که مرگش در کمین است و به وی فرصت نمی دهد که به چیزی دل ببندد، پس بی هیچ آرزو همه چیز را می آموزد.[30]

سالک، از مرگ خود آگاه است. چنان که دون خوان می گوید:

کسی که راه جادوگری را می پیماید در هر خم راه با نابودی زودرس رو به روست و ناگزیر به فراست از مرگ خود آگاه می شود. بدون آگاهی از مرگ، چیزی نخواهد بود، جز انسانی معمولی که درگیر کارهای عادی است؛ انسانی فاقد توان و تمرکز لازم که عمر یکنواخت، او را بر روی زمین به قدرتی جادویی بدل کند.

پس انسان، برای جنگاوری، باید پیش از هرچیز و بحق، از مرگ خود به فراست آگاه باشد. امّا دلواپسی از مرگ ما را بر آن می دارد که به خود بپردازیم و این مایه ی ضعف است. بنابراین، چیز دیگری که هرکس برای جنگاوری به آن نیاز دارد وارستگی است، تا فکر مرگ زودرس، به جای آن که به صورت وسواس درآید، به بی تفاوتی بدل شود.[31]

کارلوس کاستاندا، مرگ دون خوان را چنین توصیف می کند:

وقتی لحظه ای فرا رسید که دون خوان عملاً دنیا را ترک گفت، به نوعی درخشندگی بخار مانندرنگی مبدّل شد. او انرژی ناب بود که به آزادی در جهان شناور گشت. در آن لحظه، احساسم در خصوص فقدان وی چنان شدید بود که می خواستم بمیرم. به آنچه دون خوان گفته بود اعتنا نکردم و بی هیچ تردید و دودلی خود را به پرتگاه افکندم، امّا به دلیلی که وصف ناپذیر است، نمردم.[32]

دستورات عملی در عرفان کارلوس کاستاندا

در عرفان کارلوس کاستاندا، دستورات عملی گوناگونی طرح می شود. هدف این فنون، تحصیل مواردی از قبیل ذیل است:

الف) رسیدن به معرفت شهودی و ادراک واقعی.

ب) خاموشی ذهن و توقّف گفتگوی درونی.

ج) کسب قدرت و اقتدار.

مجموعه ی متون و دستورات عملی در عرفان کارلوس کاستاندا عبارتند از:

1)روشی برای دویدن در تاریکی:سالک برای توقّف گفتگوی درونی، مسافت طولانی و پرپیچ و خمی را انتخاب می کند و با سرعت زیاد و بدون ایجاد آسیب دیدگی می دود.

2)خودداری از آمیزش جنسی.

3)تغییر نوع تصوّر از خود:سالک همواره تصوّر می کند آن قدر صاحب قدرت است که می تواند هر لحظه در خود شگفتی ایجاد کند.

4)ترک عادت.

5)انتخاب مکان قدرت:جایگاهی روی زمین وجود دارد که فرد با قرارگرفتن در آن نقطه، صاحب قدرت و نشاط می شود. هر سالک می بایستی به کمک استاد خود، جایگاه قدرت خود را بر روی زمین بیابد.

6) هنر رؤیابینی.

7)گیاهان روانگردان:هدف از مصرف گیاهان روان گردان، ایجاد آمادگی و تحصیل معرفت است.

8)نفی گذشته ی شخصی:نفی اطّلاعاتی که دیگران از زندگی سالک دارند.

9)خیره شدن:خیره شدن به یک شیء.

10)درست راه رفتن:راه رفتن سالک بدون توجّه به اشیای پیرامون خود.

11)عمل بدون چشمداشت.

12)حماقت اختیاری:سالک در ظاهر سعی می کند خود را هم رنگ همنوعان خود نشان دهد و تظاهر به اهمیّت دادن به کارها و توجّه به ثمربخشی افعال خود دارد، امّا در واقع، چنان مشغول کارهای خود می شود که گویی همه چیز بی معنا وارزش است.

13) بی عملی:فرآیندی که در آن سالک ادراک خود را تغییر می دهد تا آن را با گزارشی که از دنیا توسّط دیگران یافته سازگاری دهد.

14) حرکات تنسگریتی:سالک عضلات بدنش را در حالتی آسوده قرار می دهد، سپس به بدن خود، به عنوان واحدی سالم فکر می کند.

15)به کارگیری دومین دقّت[33]:به واسطه ی این قدرت، سالک از توهمات این دنیا تأثیر نمی گیرد و در حیطه ی واقعیّت باقی می ماند.

16) روش شکار کردن و شکارچی بودن:سالک، همانند یک شکارچی، همواره آماده ی هرگونه مبارزه و کسب آگاهی است.

17) دست نیافتنی بودن (بی نیاز بودن).

18) هر عملی آخرین نبرد روی زمین است:سالک با فرض این مسأله، اعمالش را با قدرت انجام می دهد و رابطه ی نزدیکی با مرگ برقرار می کند.

19)متعادل کردن روح:سالک، نه خود را تحت سلطه ی عقل و منطق قرار می دهد و نه برده ی احساسات می شود، بلکه در خود تعادل ایجاد می کند.

20) از دست دادن اهمیّت شخصی.

21) پذیرش مسؤولیّت:سالک مسؤولیّت تمامی اعمال خود را می پذیرد.

22) مرگ به مثابه ی مشاور زندگی:[34]سالک، مرگ را تنها مشاور خود می داند. از آن پس، از چیزهای کوچک عصبانی نمی شود، وقت خود را هدر نمی دهد، منظّم شده، توجّه اش را به مسایل اساسی معطوف می کند.

توضیح برخی واژه ها و اصطلاحات

آنچه گذشت، مجموعه ای از دستورات عملی مرسوم در عرفان کارلوس کاستاندا است. البته برخی از متون دارای اهمیّت و تأکید فراوانی است. از این رو، سعی می شود در مورد بعضی، توضیحات بیشتری مطرح شود.

1) هنر رؤیا دیدن:

هنر رؤیابینی، در حقیقت، تبدیل یک رؤیا به آگاهی مهار شده است. کارلوس کاستاندا، در مورد تعریف رؤیا دیدن می گوید:

دون خوان، «رؤیا دیدن» را به شیوه های مختلف برایم تشریح کرده بود. اکنون به نظرم می رسید که مهم ترین این شیوه ها، بهتر از همه، «رؤیا دیدن» را تعریف می کند. او می گفت که رؤیا دیدن فی نفسه «بی عملی» عمل خوابیدن است. بدین ترتیب، «رؤیا دیدن» موجب می شود که رؤیا بین ها از آن بخش زندگی خود که در خوابمی گذرد بهره گیرند. گویی دیگر رؤیابین نمی خوابد. ولی این بی خوابی، رؤیابین را بیمار نمی کند. رؤیابین ها کمبود خواب ندارند. ولی ظاهراً رؤیابین در اثر استفاده از قالب اضافی یا کالبد رؤیای خود با رؤیا دیدن، زمان بیداری اش را افزایش می دهد.[35]

کارلوس کاستاندا، طبقه بندی احتمالی مراحل مختلف رؤیا را چنین بیان می کند:

«بیداری پر آسایش» حالتی مقدّماتی است؛ حالتی که در آن حواس به خواب رفته، در عین حال، شخص بیدار است. من در این حالت، همیشه سیلی از نور قرمز مشاهده می کنم؛ درست مثل وقتی که شخص با چشم نیمه باز به نور خورشید می نگرد.

دومین مرحله ی رؤیا دیدن را من «بیداری پویا» نامیدم. در این حالت، نور قرمز درست مثل مه از هم پراکنده می شود و شخص صحنه ای را می بیند؛ نوعی چشم انداز ساکن را. شخص، تصویری سه بعدی را می بیند؛ بخش یخ زده ی چیزی را: منظره، خیابان، خانه، شخص، چهره و یا هر چیزی دیگر.

سومین حالت را «مشاهده ی صرف» نامیدم. در این حالت، «رؤیا بین» دیگر قسمتی از رؤیای یخ بسته را نگاه نمی کند، ولی به عنوان شاهد عینی ناظر اتّفاقی است که در مقابل چشمانش رخ می دهد. گویی برتری بینایی و شنوایی باعث می شود که این مرحله از رؤیا دیدن عمدتاً کار چشم و گوش باشد.

حالت چهارم، برای من، حالتی بود که در آن خود را وادار به عمل می کردم. در این حالت، شخص مجبور به اقدام است. باید به جلو برود و از فرصت خود حدّاکثر استفاده را بکند. این حالت را من «ابتکار پویا» نامیدم.[36]

2)گیاهان روان گردان:

تنها آموزه ی دون خوان که با هدف اصلی کارلوس کاستاندا هنگام سفر به مکزیک همخوان است، جمع آوری اطلاعات در مورد انواع گیاهان دارویی است.

کاستاندا می گوید:

آن زمان که دون خوان را ملاقات کردم، دانشجوی درس خوانده ی رشته ی مردم شناسی بودم و می خواستم شغل خود را در این زمینه با بیشترین حدّ نشر ممکن شروع کنم. تمایل داشتم که از نردبان آکادمیک بالا بروم و طبق محاسبات من، اولین گام، جمع آوری داده ها راجع به استفاده ی گیاهان طبّی توسّط سرخ پوستان جنوب غربی ایالات متحده بود.[37]

چنان که بیان شد، گیاهان روان گردان نزد دون خوان بسیار مهم و ارزشمند است؛ زیرا مسیر وصول معرفت به حساب می آید. دون خوان، برای تعلیم معرفت خود و اثبات بیشتر و بهتر آن، از سه گیاه «روان گردان» بسیار شناخته شده استفاده می کرد:1)پیوت (Peyot)؛ 2)تاتوره (Datura inoxia)؛ 3)جنس خاصّی از قارچ وابسته به نوع Psylocebe.

با بلعیدن هریک از این گیاهان توهّم زا، دون خوان در من، به عنوان شاگرد خود، حالات خاصّی از ادراک غیرعادی یا آگاهی دیگرگونی ایجاد می کرد که من این حالت را «حالت واقعیّت غیرعادی» نام نهاده ام. واژه ی «واقعیّت» را از آن رو به کار گرفته ام که در نظام باورهای دون خوان، این یک فرض بنیادین بود که حالات آگاهی حاصل از بلع هریک از این سه گیاه، «توهمّات» نبوده، بلکه وجوهی عینی از واقعیّت های روزمرّه اند؛ اگرچه غیر عادی باشند. دون خوان، به این حالت واقعیت غیر عادی، همچون واقعیّت می نگریست؛ نه چنان که گویی واقعیّت است.

دون خوان، چنین می انگاشت و توضیح می داد که گیاهان، گردونه هایی هستند که انسان را به نیروها یا قدرت های غیر شخصی ویژه ای رهبری و هدایت می کنند و حالاتی که در انسان به وجود می آورند، دیدارهایی است که هر جادوگر باید آن قدرت ها را داشته باشد تا توان چیرگی بر آنها را به دست آورد.[38]

دون خوان، پیوت را «مسکالینو» می نامید. و آن را آموزگاری خیرخواه و نگهبان انسان بر می شمرد. مسکالینو «راه درست زندگی» را می آموزد. پیوت معمولاً در مجالس جادوگران خورده می شد که «میتوت» نام داشت و شرکت کنندگان در آن، به خصوص به قصد گرفتن درسی در جهت راه درست زندگی کردن، جمع می آمدند.

امّا تاتوره و قارچ را دون خوان قدرت هایی از گونه ای دیگر می دانست. او آنها را «دلیل» (Ally) می نامید و می گفت که قابل رام شدن و دست آموز شدن هستند و هر جادوگر، در واقع، قدرت خود را از دست آموز کردن «دلیل» به دست می آورد. از این دو «دلیل»، دون خوان، قارچ را برتر می شمرد و مدعّی بود که قدرت نهفته در قارچ دلیل شخصی اوست، و این دلیل را «دود» یا «دودک» می خواند.

روش کار دون خوان برای بهره وری از قارچ این بود که قارچ ها را در یک کدوی قلیانی کوچک می گذاشت تا خشک شوند و به صورت گردی نرم درآیند. سر کدو را برای مدّت یک سال مهر می کرد و پس از برآمدن یک سال تمام، گرد نرم را با پنج گیاه خشک شده ی دیگر می آمیخت و معجونی آماده ی کشیدن در چپق فراهم می کرد.[39]

3) از دست دادن اهمیّت شخصی:

این فن یکی از زیر مجموعه های دستورالعمل «از بین بردن گذشته ی شخصی» است؛ زیرا اهمیّت شخصی، انسان را با گذشته ی خود پیوند می دهد.

دون خوان، پیرامون نحوه ی از دست دادن اهمیّت شخصی می گوید:

شیر، موش آبی و همنوع خود را در یک ردیف قرار دادن، برترین عمل ذهن یک سالک مبارز است. انجام دادن چنین عملی، اقتدار می خواهد... از این پس، باید با گیاهان صحبت کنی تا هرگونه احساس مهم بودن را از دست بدهی. آن قدر با آن ها حرف بزن تا بتوانی در حضور دیگران نیز این کار را انجام دهی. به گیاهان بگو که دیگر خود را مهم نمی شماری... شخص چگونه می تواند خود را چنین مهم به شمار آورد، در حالی که می دانیم مرگ ما را احاطه کرده است.[40]

4)خیره شدن:

سالک تمام حواسش را «به دیدن یک چیز» معطوف می کند. در این حالت، چیزهای اطراف بر سالک اثری ندارند. او از دنیای ساخته ی خویش جدا می شود و گفت گوی درونی او متوقّف می گردد.

کاستاندا می گوید:

اولین کار ناوال دون خوان این بود که برگ خشکی را به زمین می انداخت و به من می گفت ساعت ها به آن خیره شوم. این کار را هر روز ادامه می داد. امّا من فکر می کردم همان برگ است، ولی بعد متوجّه شدم برگ ها متفاوت اند. ناوال گفت اگر متوجّه تفاوت شَدید نشدید، نگاه نکرده اید، بلکه خیره شده اید.[41]

دون خوان می گفت: اگر ساعت ها مثل من به توده ای از برگ خیره شوی، افکارت خاموش می شوند. فقدان فکر و دقّت، تونال را کاهش می دهد و آنها به چیز دیگری بدل می شوند. البته در خلال تمرین، باید بدن در وضع و حالت خوشایندی قرار گیرد؛ حالتی بسان حالت های مراقبه ی کلاسیک در نظام های عرفانی شرقی.[42]

5) درست راه رفتن:

درست راه رفتن، در توقّف گفتگوی درونی مؤثّر است.

کاستاندا می گوید:

در اوایل آشناییمان، دون خوان، روش دیگری را برایم شرح داده بود. بدین ترتیب که باید بدون آن که نگاهم را روی چیز به خصوصی متمرکز کنم، در مسیری طولانی راه بروم و مستقیماً به چیزی نگاه نکنم. چشم ها را کمی چپ کنم تا از آنچه به خودی خود در زاویه دید قرار می گیرد، تصویر گسترده تری داشته باشم. گرچه آن موقع نفهمیدم، امّا او اصرار داشت اگر بدون تمرکز به نقطه ای در نزدیکی افق نظر بیندازم، مشاهده ی تمام چیزهایی که در میدان دید قرار دارد، در یک آن، امکان پذیر می گردد. سال ها این کار را بدون آن که تغییری در آن ببینم تمرین کردم. منتظر تغییر و تحوّلی نیز نبودم، ولی روزی در کمال تعجّب دریافتم که حدود ده دقیقه است راه می روم، بی آن که کلمه ای به خود گفته باشم. در آن حالت، آگاه شدم که متوقّف کردن مناظره ی درونی، مستلزم چیزی بیش از تنها با خود حرف نزدن است. در آن موقعیّت، افکارم را از دست داده بودم وعملاً حس می کردم که در خلأ غوطه ورم.[43]

6) عمل بدون چشمداشت منفعت:

این روش برای توقف گفتگوی درونی و خاموشی ذهنی مؤثّر است. در این حالت، هدف سالک، انجام خودِ «عمل کردن» است، نه عمل برای چشمداشت و پاداش. سالک، با کار بدون عوض، به حقیقت نزدیک شده، بلکه به هدف که همان ورود به ناوال و جهان حقیقت است، می رسد.

کودکان، در هنگام بازی، فعالیّت هایی انجام می دهند.آنان در قبال عملکرد خود چشمداشتی ندارند، بلکه صرفاً به خاطر بازی، بازی می کنند.از این رو، در عرفان کاستاندا، مظهر عمل بدون چشمداشت، بازی کودکان است.

7) به کارگیری دومین دقّت:

دون خوان، آگاهی را به سه بخش نامساوی تقسیم می کند:

کوچک ترین بخش آن را «اولین دقّت» می نامید. او می گفت که این همان آگاهی است که هر فرد عادی آن را پرورش می دهد تا خود را با زندگی روزمره اش وفق دهد. جسم فیزیکی ما به این بخش تعلّق دارد.

بخش بزرگ تر را «دومین قدرت» می نامد و آن را به عنوان نوعی ادراک و آگاهی وصف می کند، که ما برای درک پیله ی درخشان خود و عمل کردن به عنوان یک موجود فروزان به آن نیاز داریم. به گفته ی او، دقّت دوم، در تمام مدّت زندگیمان پنهان می ماند، مگرآن که در اثر تربیت آگاهانه و یا ضربه ای تصادفی پدیدار شود. این بخش، جسم درخشان ما را شامل می شود.

او سومین بخش، یعنی بزرگ ترین آن را، « دقّت سوم» می نامید؛ نوعی آگاهی بیکران که جنبه های نامشخّص آگاهی از جسم مادّی و درخشان ما را شامل می شود.[44]

در جایی دیگر، دون خوان می گوید: هنر رؤیا دیدن مهارتی است که شخص به کمک آن از رؤیا های روزمره ی خود استفاده و به وسیله ی شکل خاصّی از دقّت، آنها را به آگاهی مهار شده تبدیل می کند. این دقّت را دقّت دوم می نامیم.[45]

سخن پایانی

1) جریانات معنوی متجدّد، در بسیاری موارد، تکیه بر تعالیم عرفانی کهن زده اند. بسیاری از عرفان های نوظهور شرق و غرب، به شدّت، متأثر از گرایشات عرفانی هندوئیسم، بودیسم و ... هستند. در عرفان کارلوس کاستاندا،گزاره های عرفانی و آداب و رسوم قبایل سرخ پوستی به وضوح نمایان است، تا جایی که می توان گفت کاستاندا در تدوین عرفان خویش، خواسته یا ناخواسته، از تخصّص دانشگاهی خود(مردم شناسی) به شدّت تأثیر پذیرفته است. به عبارت دیگر، عرفان کاستاندا، به همان اندازه که اخلاقی- عرفانی است، پژوهشی در زمینه ی آداب و رسوم، فرهنگ، ارزش ها و عرف قبایل سرخ پوستی نیز هست.

2) چنان که بیان شد، عرفان کاستاندا، تبلوری از عرفان های ابتدایی طبیعت گراست. این بدین معنا نیست که عرفان او عیناً همان عقاید کهن طبیعت گرایانه است. در واقع، برخی از آموزه های عرفان کاستاندا، متأثر از آموزش های ادیان طبیعت گرا و رسوم قبایل سرخ پوستی است، ضمن این که دیگر باورها، برگرفته از عقاید عرفانی شرقی و جریانات نوظهور متشابه است. مابقی، ذوق و تخیّل ژرف ادبی کاستاندا در نوشتن این کتاب هاست، و البتّه، تازگیِ برخی از گزاره های عرفانی که به اسم دون خوان در پاره ای از کتاب های او یافت می شود.

3) اغلب دستورات عملی عرفان کاستاندا، شکل گیری از مراقبه های عرفان های شرقی است، که البتّه با قلم اصیل فرهنگ آمریکای جنوبی، بالاخص سرخ پوستان، نوشته شده است. دستورات عملی این عرفان بیشتر در جهت کسب معرفت و ادراک شهودی است؛ حتّی «خاموشی ذهن» و «توقّف گفتگوی درونی» اهدافی است در مسیر وصول به معرفت شهودی.

امّا به راستی، هدف عرفان کارلوس کاستاندا چیست؟ آیا رسیدن به معرفت شهودی تنها هدف عرفان کاستاندا است؟ به نظر چنین می رسد. امّا نکته در این است که آیا با کسب معرفت شهودی، سعادت انسان تأمین می شود؟

برای پاسخ به این سؤال، ابتدا می بایست معنای سعادت روشن شود. به عبارت دیگر، دستورات عملی عرفان کاستاندا، راه رسیدن به معرفت شهودی است، و کسب ادراک و معرفت شهودی، همان سعادت مطلوب معنا می شود. امّا سؤال در این است که به راستی با کسب معرفت شهودی، انسان به سعادت می رسد؟ برای پاسخ به این سؤال، نخست، باید معنای سعادت انسانی روشن شود.

سعادت هر چیز، رسیدن به خیر و کمال وجودی اوست، و سعادت انسان، به عنوان یک موجود متشکّل از روح و جسم، رسیدن به خیرات جسمانی و روحانی، بهره مندی از آن خیرات و کمالات و متلذّذ شدن از آنهاست. فارابی، سعادت را چیزی جز « طلب کمال» نمی داند و سعادت را خیر معرّفی می کند.[46]

با این حال، آیا دستورات عملی عرفان کارلوس کاستاندا، منجر به وصول معرفت شهودی است؟ معرفت و ادراک شهودی تعریف شده در عرفان او، تا چه میزان ما را به سعادت می رساند؟ نگارنده، به این سؤالات، مستقیم و قاطعانه پاسخ نمی گوید. با وجود این، پس از مطالعه ی کتاب های کارلوس کاستاندا و تدوین این مقاله، بشخصه، مسیر کمال و سعادت انسانی را در عرفان کاستاندا نمی یابد.

[1]- لقب بزرگان عرفان سرخ پوستی.

[2]- توفیقی، حسین،آشنایی با ادیان بزرگ، ص 18.

[3]- ناس، جان بی،تاریخ جامع ادیان، ترجمه: حکمت، علی اصغر، ص 5.

[4]- همان، ص 25.

[5]-Carlos Castaneda.

[6]- کاستاندا،کارلوس،آموزش های دون خوان، ترجمه: کندری، مهران، ص 9.

[7]- کاستاندا،کارلوس،حلقه ی قدرت، ترجمه: کندری، مهران، ص 7.

[8]- کاستاندا، کارلوس،حقیقتی دیگر، ترجمه: مکلا، ابراهیم، ص2.

[9]-کاستاندا، مارگارت راینان،سفر جادویی با کارلوس کاستاندا، ترجمه:کندری، مهران، ص 34.

[10]کاستاندا، کارلوس،قدرت سکوت، ترجمه:کندری، مهران، ص...

[11]- کاستاندا، کارلوس،چرخ زمان، ترجمه:کندری، مهران، ص 30.

[12]- کاستاندا، کارلوس، هدیه یعقاب، ترجمه: کندری، مهران و کاظمی، مسعود، ص10.

[13]- واعظی نیا، حسین، «عرفان سرخ پوست»، مجلّه یحوزه، شماره ی 12، ص 155.

[14]- لوتگه، لوتارار، کاستاندا و آموزش های دون خوان، ترجمه:کندری، مهران، ص 21.

[15]- همان، ص 23.

[16]- همان، ص 26.

[17]-کاستاندا، مارگارت رایان،سفر جادویی با کارلوس کاستاندا، پیشگفتار.

[18]-کاستاندا، کارلوس،آتشی از درون، ترجمه: صالحی، ادیب، ص 31.

[19]- کاستاندا، کارلوس،حرکات جادویی، ترجمه: کندری، مهران، ص 13.

[20]- کاستاندا، کارلوس،چرخ زمان، ص 46.

[21]- کاستاندا، کارلوس،حقیقتی دیگر، ص 90.

[22]- همان، ص 91.

[23]- همان، ص 92.

[24]- همان، ص 170.

[25]- همان، ص 95.

[26]- همان، ص 93.

[27]- کاستاندا، کارلوس،چرخ زمان، ص 28.

[28]- همان، ص 62.

[29]- کاستاندا، کارلوس،سفر به دیگر سو، ترجمه: قهرمان، دل آرا، ص 49.

[30]- کاستاندا، کارلوس،حقیقتی دیگر، ص 168.

[31]- همان، ص 167.

[32]- کاستاندا، کارلوس،چرخ زمان، ص 153.

[33]- واعظی نیا، حسین، مقاله«عرفان سرخ پوست»، مجلّهحوزه، شماره ی 120، ص 195.

[34]- فعالی، محمّدتقی،آفتاب و سایه ها، ص 233.

[35]-کاستاندا،کارلوس،هدیه ی عقاب، ص 32.

[36]- همان، ص 151.

[37]-کاستاندا، کارلوس،جنبه ی فعّال بی نهایت، ترجمه: علیزاده سقطی، فرامرز، ص 49.

[38]- کاستاندا، کارلوس،حقیقتی دیگر، ص 10.

[39]- همان، ص 11.

[40]- لوتگه، لوتارار،کاستاندا و آموزش های دون خوان، ص 80.

[41]- همان، ص 70.

[42]- همان، ص 74.

[43]- همان، ص 66.

[44]- کاستاندا، کارلوس،هدیه ی عقاب، ص27.

[45]همان، ص 13.

[1]فارابی، محمّد،السیاسةالمدینة، تحقیق: فوزی متری نجار، ص 72.

اخلاق تجاری
مارکوس الکسی

(مترجم: مهدی حبیب اللهی، دانش آموخته ی حوزه ی علمّیه ی اصفهان.)

مقدّمه

به طور کلّی، اخلاق تجارت عبارت است از یک نظام اخلاقی عملی که اصول اخلاقی در فعالیّت های تجاری را در بر می گیرد؛ هرچند که در عمل، مباحث پیچیده ی دیگری نيز تحت این عنوان مطرح می شود؛ مباحثی همچون: اطاعت قانونی، بررسی عملی باورها و رفتارهای اخلاقی افراد درگیر در تجارت (بازرگانان)، طرح ادّعای بهترین راهکارها (در راستای ایجاد شایستگی اخلاقی و یا کمک به موفقیّت تجاری)، مباحثی در رد یا اثبات حضور اجباری کارگران در مدیریت، و تلاش برای اعمال شیوه های سنّتی اخلاقی، اجرای عدالت و شیوه های مربوط به دول ت در تجارتخانه ها و یا قسمت های اساسی و مهمّ تجارت.

تمام این مباحث، در راستای کمک به بحث اخلاق تجارت طرح گردیده و در مجامع علمی دنبال شده است. این مو ضوعات که از تنوّع گسترده ای برخوردارند، بر خلاف نظر مطرح کنندگان آنها -که معتقدند همه ي این مباحث در راستای اخلاق تجارت هستند- از وحدت موضوع و یگانگی مسایل بی بهره اند.

این مدخل عموماً بر روی اخلاق تجاری دانشگاهی، به ویژه قسمت فلسفی شده ی آن، متمرکز است و به گروهی از ابهامات فلسفی که وارد مباحث و منازعات پیش آمده میان دانشمندان این رشته شده، می پردازد.

این مقاله شامل بحث های زیر می شود: 1- پيشينه ي [مبحث] اخلاق تجاری به عنوان یک کوشش دانشگاهی؛ 2- مباحث مطرح شده در مورد شرکت های تجاری در علم اخلاق تجاری؛ 3- مباحث مربوط به روابط استخدامی میان کارمند و کارفرما در علم اخلاق تجاری؛ 4- مباحث مربوط به موضوع تجارت بین الملل در علم اخلاق تجاری؛ 5- نقد تمرکز مباحث بر روی موضوعات خاصّ و روش شناختی علم اخلاق تجاری.

پيشينه

اگر طرح هر گونه اندیشه ي اخلاقی در مورد تجارت را به صورت عام، اخلاق تجارت بنامیم، قدمت این بحث، به قدمت خود تجارت باز می گردد. اگر قانون را عبارت از علامت سختگیرانه ی درک طبیعی اصول مسلّم اخلاقی بدانیم،[1]قانون همورابی (1700 قبل از میلاد) وضع قیمت ها و تعرفه ها و اعلام مقرّرات تجارت و تعیین مجازات های سخت برای قانون شکنان، نشان دهنده ی تلاش های برخی از تمدّن های پیشین برای وضع اصول اخلاقی در فعالیّت های تجاری است.کتابسیاستارسطو(300 قبل از میلاد )، در قسمت بحث از مدیریت خانواده، به طور صریح، روابط تجاری را مورد ارزیابی قرار داده است. اخلاقیّات یهودی- مسیحی، آن گونه که در منابعی چون َتلمود(200 بعد از میلاد)، یاده فرمان[2]آمده است، در برگیرنده ی اصول اخلاقی مرتبط با فعالیّت های تجاری است.

اخلاق تجاری، به عنوان یک رشته ي مستقل دانشگاهی، تقریباً چهار دهه قدمت دارد. مطالعات پیشگامانه ی رایموند بومهارت،[3]در دهه ی شصت را معمولاً اولین کارهای عملی در این راستا قلمداد می کنند.

ریچارد دی جورج[4]، شروع اخلاق تجاری دانشگاهی را به دهه ی هفتاد نسبت داده، رایموند را به عنوان پیشگام و بنیان گذار این رشته ی علمی معرّفی می کند. اخلاق دان برجسته ی معاصر، نورمن بویی، برگزاری اولین کنفرانس علمی در رابطه با اخلاق تجاری را در سال 1974م می داند.[5]

تدریس دانشگاهی عناوین مرتبط با روابط میان اخلاق و تجارت را می توان در دانشکده های بازرگانی ایالات متحده، به ویژه دانشگاه های کاتولیک، در سه دهه ی آغازین قرن بیستم پیدا کرد، ولی ایجاد کرسی تدریس اخلاق تجاری دردانشگاه های آمریکا از دهه ی هشتاد و با آغاز موجی از رسوایی های شرکت های تجاری شروع گردید. در سال 1987 ميلادي، به دنبال افشای رسوایی مالی یکی از مدیران وال استریت، مدیر سابق کميسیون سهام و امنیّت با پرداخت مبلغ سي میلیون دلار به دانشگاه هاروارد خواستار ایجاد رشته ی اخلاق تجاری درآن دانشگاه شد. متعاقب آن، با کمک های مالی افراد ودیگر منابع، کرسی وقفی تدریس اخلاق تجاری در دانشگاه های ویرجینیا، پنسیلوانیا و سپس دیگر دانشگاه ها آغاز گردید. امروزه، رشته ی اخلاق تجاری به صورت کرسی وقفی یا به صورت یکی از رشته های معمولی دانشگاه در بسیاری از دانشکده های اخلاق و فلسفه در سراسر ایالات متحّده یافت می شود.

اخلاق تجاری دانشگاهی، سؤالات و ابهاماتی را که در قسمت های عمده و اصولی فعالیّت های تجاری مطرح است، مورد بحث قرارداده و موجب بسط اخلاق تجاری به سمت زیرگروه های تخصّصی متنوّعی، همچون اخلاق بازاریابی، اخلاق سرمایه، و اخلاق حسابداری می شود. با وجود گستردگی مسايلی که در این علم دنبال می شود، عمده مطالب و مباحث مطرح شده در این علم و عمده کارهای انجام شده در این راستا، بر محور شرکت های سهامی که سهام آن ها در معاملات عمومی خرید و فروش می شود، متمرکز شده است.

شرکت سهامی در اخلاق تجاری

اخلاق تجاری دانشگاهی محصول فعالیّت های علمی اخیر است، ولی ریشه های آن را می توان در ادبیات و مكتوبات پیرامون مسؤولیت اجتماعی شرکت ها (CSR) و آثار مربوط به تجارت و اجتماع، که در رشته های حقوق و تجارت در اوایل و اواسط قرن بیستم پدیدار آمدند، جستجو کرد.[6]

اخلاق تجاری دانشگاهی، میراث مسؤولیّت اجتماعی شرکتی خود را در قالب مجموعه ای از دغدغه ها و نگرانی ها که موجب بسط ادبیات و آثارش گردیده است، به جا گذاشته است. این دغدغه ها بیشتر حول محور تجارت عام و یا تجارت شرکتی قرار دارد؛ به صورتی که آقای رابرت سولمون،[7]آن را واحد اساسی تجارت دنیای امروز نامیده است.

تمرکز اصلی بر روی موضوع شرکت سهامی، با مرور عناوین آثار اولیّه ای که در این باره نوشته شد و باعث گردید مباحث بعدی مطرح شده در این علم بر اساس آنان شکل بگیرد، کاملاً مشخّص می شود؛ آثاری مانند:شرکت ها و اخلاق،اثر تام دونالدسون[8]و یا کتابانسان، حقوق و شرکت ها،نوشته ی پاترشیا ورهاین.[9]

این آثار، اخلاق تجاری را به سوي پاسخ گویی به پرسش هایی درباره ي نقش شایسته ی شرکت ها و ارتباطشان با نظام اجتماعی سوق داد. اين پرسش ها که همچنان قسمت عمده ي مباحث این علم را تشکیل می دهد، پیرامون وضعیّت اخلاقی شرکت ها شکل گرفته و دو مسأله ی اساسی را مورد بحث قرار می دهد:1-آیا شرکت سهامی، خود، هویّت اخلاقی مجزّایی، غیر از افراد تشکیل دهنده ي آن داراست؟ 2- از لحاظ اخلاقی، شرکت های سهامی چگونه و به نفع چه کسی باید اداره شوند؟

آیا شرکت سهامی ازیک هویّت اخلاقی برخوردار است؟

در قانون، شرکت سهامی، یک شخص مستقل به حساب می آید که دارای شخصیتی متفاوت از مالکین و سهامداران و متغایر از کارکنان و اعمال آنها می باشد. نمونه های زیادی وجود دارد که نشان دهنده ی شخصیت مستقل شرکت ها از لحاظ قانونی است، که می توان به سه نمونه اشاره کرد:

1- توزیع سود شرکت میان سهامداران، پس از کسر مالیات بر درآمد امکان پذير مي شود؛ همان گونه که توزیع هدایا میان افراد متأثّر از این قانون است. اگر شرکت دارای شخصیت حقوقی مستقلّی از افراد نبود (همان گونه که در قانون ایالات متحّده و انگلستان، مشارکت، هویّتی جدای از هویّت شرکا ندارد)، توزیع سود سهام میان افراد نیازی به کسر مالیات بر درآمد نداشت (چون در آن صورت پول از دستی به دست دیگر منتقل نشده بود تا نیاز به پرداخت مالیات داشته باشد).

2- شرکت ها دارای مسؤولیت مدنی مجزایّی از مسؤولیت مالکین آن هستند. اساساً یکی از انگیزه های افراد برای تشکیل شرکت های سهامی این است که طبق قانون، دارایی شرکت های سهامی متغایر از دارایی شخصی مالکین و سهامداران آن است. از این رو، مسؤولیت هر یک از سهام داران در قبال بدهی های شرکت، محدود به میزان دارایی است که آنها به شرکت در مقابل سود دریافتی پرداخت کرده اند.

3- شرکت ها دارای مسؤولیت جنایی مستقّل از مسؤولیّت مالکین، مدیران و کارمندان آن ها هستند.

اگر شرکت دارای شخصیّت مستقلّ حقوقی باشد،آیا از لحاظ اخلاقی نیر شخصی مستقل است؟ قوانین آمریکا و انگلیس هیچ موضع صریح و مشخّصی در این ارتباط ندارند. با این وجود، هویّت مستقلّ شرکت های سهامی بارها در قانون به عنوان یک فرضیه ی قانونی توصیف شده است. عبارت فرضیه، نشان دهنده ي این است که این شخصیّت از لحاظ قانونی مستقل، نمی تواند دارای حقیقت وجودی مستقلّ نیز باشد.

علمای اخلاق در این باره که آیا شرکت سهامی یک شخص اخلاقی یا عنصر اخلاقی است، نظرات گوناگونی دارند.

پیتر فرنچ[10]معتقد است که ویژگی های مهمّی در شرکت های سهامی و روند تصمیم گیری اشتراکی وجود دارد که حاکی از وجود عناصر ضروری تشکیل دهنده ي یک عامل اخلاقی هستند. او بر این عقیده است که شرکت های سهامی دارای ساختار تصمیم گیری درون سازمانی اشتراکی هستند و این ویژگی امکان و زمینه ي کافی در اختیار شرکت ها قرار می دهد که دارای عاملیت اخلاقی شوند.

این ساختار تصمیم گیری، از دو بخش تشکیل شده است: 1- ساختار سازمانی مرتبط با منبع و قدرت تصمیم گیری درون سازمانی؛ 2- قوانینی که معمولاً در اساسنامه ي شرکت یا آیین نامه های آن گنجانده شده و مشخّص می کند تصمیمی که توسط یک شخص، بر اساس قدرت او در ساختار چارت سازمانی گرفته شده، یک تصمیم جمعی بوده و نه یک تصمیم شخصی و به خاطر منافع شخصی.

این شیوه، شباهت زیادی به روش هارت،[11]در تشخیص این که یک هنجار داراي ارزش قانونی هست یا نه، دارد. همانند شیوه ی او برای تشخیص این که تصمیم یک فرد در شرکت در راستای منافع گروهی بوده است یا نه. با ترکیب ساختار سازمانی و قوانین تشخیصی می توان اعمال، نیّت ها و اهداف شرکت را شناسایی کرد (و این ها موارد مورد بحث در عاملیّت اخلاقی اشخاص معمولی است) .

به عقیده ی آقای فرنچ، شرکت های سهامی دارای هر دو هویّت مستقل حقوقی و اخلاقی هستند، و از این رو، باید عامل اخلاقی مستقلی لحاظ شوند.

بر خلاف وی، آقای مانوئل ولاسکوئز[12]معتقد است که ساختارهای تصمیم گیری اشتراکی درون سازمانی، که فرنچ به آن علاقه مند است، محصول عنصر و طراحی انسانی و شخصی است. در واقع، این ساختار ها قوانینی هستند برای همکاری عده ای از افراد که رفتارها، نیّت ها و اهداف خود را متّحد با شرکت و یکسان نمایند. او معتقد است، نسبت دادن عاملیّت اخلاقی و مسؤولیّت اخلاقی به شرکت، باعث این نتیجه گیری غیر قابل قبول می شود که شرکت مسؤول کارهای غیر اخلاقی باشد؛ بدون این که اشخاصّ حقیقی درگیر در آن مبرّا از هر گونه مسؤولیّتی شناخته شوند.

شرکت های سهامی چگونه و در جهت سود و منافع چه کسی باید اداره شوند؟

با توجّه به این که شرکت های بزرگ سهامی دارای نقش کلیدی در تجارت هستند، بیشتر دانشمندان اخلاق دانشگاهی، پاسخ گویی به این پرسش که این شرکت ها چگونه و در راستای منافع چه کسی باید اداره شوند را محور اصلی و اصولی کار خود قرار داده اند. در دو دهه ی اخیر، تلاش های اصلی برای پاسخ گویی به این پرسش اساسی، در چارچوب تشکیل منازعات و مباحثاتی تحت عنوان "منازعه ي سهامداران و سرمایه گذاران"در علم اخلاق مطرح گردیده است.

این بحث ابتدا در آثار آقای ادوارد فری من[13]و با ارایه ی عنوانتئوری سرمایه گذارمطرح گردید. این تئوری، در میان علمای اخلاق دانشگاهی، به عنوان مهم ترین ساختار تئوریک در این علم شناخته شده است. تئوری اخلاقی و معیاری سرمایه گذار بر این نظریه استوار است که «یک شرکت تجاری، باید به صورتی اداره شود که در نهایت به جایگاهی برسد که در توزیع سود شرکت میان تمام کسانی که درآن شرکت سرمایه گذاری کرده اند، یعنی سرمایه گذاران آن، تعادل وجود داشته باشد». به عقیده ی فری من، هدف نهایی شرکت، تشریک مساعی و همکاری همه ی اجزای آن در خدمت رسانی به سرمایه گذاران است.

توضیحی که برای این تئوری گفته شده،آگاهانه، مبهم گذاشته شده است؛ چرا که مكتوباتي که در مورد آن نگاشته شده سؤالات مهمّی را بی پاسخ گذاشته است: سؤالاتی نظیر این که: منظور از سرمایه گذاران چه کسانی است؟ منظور از منافع چیست؟ متعادل نگاه داشتن منافع به چه معنایی است و چرا ارزشمند است؟ و علامت کسب تعادل در توزیع سود چیست و به چه عواملی وابسته است؟ و این که چگونه اهداف، ارزش ها و اعمالی که لازمه ی اجرای تئوری سرمایه گذار است، با اهداف، ارزش ها و اعمالی که مدیران شرکت در راستای وفادار ماندن به منافع سهامداران شرکت می بایست دنبال کنند، در تنافی و تناقض است؛ به طوری که تئوری سرمایه گذار، رقیب تئوری دیگری، تحت عنوان «تئوری سهام دار» گردیده، که با اهداف آن در تضاد است؟ (تئوری سهام دار را توضیح خواهیم داد).

هر چقدر طرفداران تئوری سرمایه گذار در پاسخ گویی به سؤالات فوق موفق تر عمل کنند (مشخّص کردن سرمایه گذاران و منافع آن ها، و این که شرکت چگونه اداره شود تا منافع این افراد، اصلاح، تأمین، درجه بندی و متعادل گردد)، احتمال این که تحلیل های علمی این تئوری مورد پذیرش دانشمندان اخلاق تجاری دانشگاهی واقع شود ودر مواجهه با چالش های اخلاقی از اصول آن استفاده کنند، بیشتر می شود.

تئوری سهام دار، یک تئوری مشخّص بدون ابهام، به عنوان یک روش اخلاقی هنجاری در شرکت های سهامی نیست؛ زیرا این تئوری عبارت کوتاهی است که معمولاً توسط افرادی که طرفدار تئوری سرمایه گذار هستند برای خطاب قرار دادن تئوری دیگری که متفاوت از تئوری سرمایه گذار است به کار می رود. برای مثال، در یکی از دایرة المعارف های عمده،[14]بارها از عنوان تئوری سرمایه گذار استفاده شده، ولی هیچ مدخلی تحت عنوان تئوری سهام دار در آن وجود ندارد. بنابراین، ممکن است این گونه نتیجه گیری شود که تئوری سهام دار عنوانی است که برای توجیه رویّه ي جاری و معمول مدیران شرکت های سهامی در اهمیّت دادن بیش از حدّ به مسؤولیت خویش و وفاداری در قبال سرمایه ي شرکا به کار می رود و یا عنوانی است برای فعالیّت خاصّ شرکت که از مدل های اقتصادی نو کلاسیک اقتباس شده است.

عقیده بر این است که تئوری سهام دار، در واقع، تلفیقی است از نظرات مطرح شده توسط میلتون فریدمن[15]در مقاله ي معروفش، تحت عنوان "مسؤولیت اجتماعی تجارت، افزایش سود دهی آن است" که در مجلّه ينیویورک تایمزچاپ گردید. این عنوان، در آثار اخلاق تجارت دانشگاهی، بیشتر به تلاش ها و استدلال هایی که برای مشروعیّت بخشیدن به و ظایف اخلاقی مدیریت در وفاداری و مسؤولیّت پذیری وی در قبال سهامداران شرکت انجام می شود، به کار رفته است. طبق این تئوری، تعصب و جانب داری مدیر شرکت، بر هر اساس و پایه ای که باشد، قابل توجیه است.

براین اساس، ارایه ی نظرات و استدلال های دانشمندانی نظیر بت رایت[16]در مقاله اش، تحت عنوان "تأملّات نتیجه گرایان"،سولارز،[17]در مقاله اش،" قرارداد، طبق پیمان"،مارکوس،[18]در مقاله اش" آسیب پذیری خاصّ کسانی که در شرکت در معرض حوادت غیر مترقبه هستند"، مکی،[19]در مقاله اش که ادعا می کند «مسؤولیّت در قبال سرمایه سهامداران، جزء حوادت محسوب می شود»، را می توان به عنوان حمایت از تئوری سهام دار قلمداد کرد.

اخیراً، دونالسون و دانفی، در اثری مشترک، سعی در ارایه ی تئوری قراردادی جدیدی کرده اندکه نه تنها به این پرسش که شرکت باید چگونه و در راستای منافع چه کسانی اداره شود، پاسخ می دهد، بلکه بسیاری از ابهامات اخلاقی را که ممکن است در پی انجام فعالیّت های اقتصادی مطرح گردد مرتفع می سازد.

تئوری تلفیق قراردادهای اجتماعی (ISCT)، در واقع، بر این اساس استوار است که با در نظرگرفتن قراردادهای اجتماعی دو سویه ای که در عمل وجود دارد، می توان یک قرار داد واحد و فرضی اجتماعی استخراج نمود که به عنوان معیار تشخیصی جامعی در ارتباط با سایر قراردادهای واقعی که در بر پایی روابط تجاری استفاده می شود به کار رود. به همان اندازه که این تئوری با تئوری به اصطلاح سهامداران در تضّاد است، چگونگی ارتباط آن با تئوری سرمایه گذاران نیز نامشخّص است. از این رو، موضع این تئوری در قبال منازعه ی تئوری های سهام دار و سرمایه گذار مبهم است. در برخی موارد، دونالسون و دانفی[20]تئوری خود را به عنوان شکل تازه و مکمّل تئوری هنجاری سرمایه گذار معرّفی کرده، و در جاهای دیگر، به نوعی آن را رقیب تئوری سرمایه گذار قلمداد نموده اند.

علّت واقعی منازعه ی طرفداران دو تئوری سهامداران و سرمایه گذاران، اختلافی است که طرفداران این دو تئوری در تشبیه و مقایسه ی عناصر موجود در یک شرکت سهامی با الگو های دیگر دارند.

طرفداران تئوری سرمایه گذاران معتقدند شباهت و قیاس محکمی میان یک شرکت و وضعیت سیاسی یک جامعه وجود دارد. آنها در توضیح عناصر، از قیاس«شرکت- دولت» استفاده می کنند. بر اساس این تشبیه، سرمایه گذاران یک شرکت، شبیه شهروندان یک جامعه هستند و تئوری سعی در روشن کردن مطالبات بحق شهروندان (همان سرمایه گذاران) در جامعه (شرکت) دارد. این تئوری، حقوق شهروندان ثروتمند در جوامع آزاد و دارای دموکراسی را به عنوان الگویی در رسیدگی به مطالبات مشروع سرمایه گذاران شرکت قرار می دهد. از این رو، طرفداران تئوری سرمایه گذاران فلسفه ی هنجاری سیاست را به عنوان منبع اصلی ساختار تئوریکی و زیر بنای اصول هنجاری خود در هدایت و اداره ي شرکت انتخاب کرده اند.[21]

در مقابل، طرفداران افزایش احساس مسؤولیت نسبت به سهامداران شرکت (تئوری سهامداران)، صریحاً و یا تلو یحاً معتقدندکه یک شرکت سهامی را باید یا به عنوان یک توافق نامه ی عملی میان سرمایه گذاران آن دانست،[22]و یا این که آن را به نقطه ی تلاقی همه ي توافقاتی که در مجموع باعث تشکیل شرکت می شود، تشبیه نمود؛ همان گونه که یک شرکت در اقتصاد نئو کلاسیک معرّفی می شود. این شیوه ی مقایسه را می توان قیاس« شرکت – قرارداد» نامید. بر اساس این نوع مقایسه، سرمایه گذاران یک شرکت صرفاً نقش پیمانکار را دارند، که با افراد دیگری که در شرکت منتفع هستند توافق نامه ای امضاکرده اند. بنابر این، شرکت، در حدّ عاملی است به مراتب کمتر از یک جامعه، حتّی کمتر از یک کانون مرکزی، که در حول آن توافقات انجام می شود. در نتیجه، دانشمندان اخلاقی که به تئوری سهامداران پایبندند، فلسفه ي هنجاری سیاسی که دارای مفاهیمی چون شهروندی است را شیوه ی ضعیف و ناکارآمدی برای اداره ی شرکت ها می دانند.

این موضوع که کدام قیاس برای سرمایه گذاران الزام آورتر است، بستگی به چگونگی به تصویر کشاندن فرصت های سرمایه گذاران در ابراز عقیده و امکان خروج آزادانه از شرکت دارد.[23]داشتن حقّ کامل اظهار نظر در تعیین امور حکومت و جامعه که در فلسفه ی هنجاری سیاسی وجود دارد، آن را تا حدّی الزام آور جلوه می دهد؛ چرا که همه ي اشخاص، ملتزم و مقیّد به حکومت و نظام سیاسی هستند و توانایی خروج از این قید را ندارند، مگر این كه از زیر حکومتی خارج و تحت سلطه ی حکومت دیگری قرارگیرند. ولی همین حق کامل اظهار نظر به عنوان صرفاً نمونه ای از تعاملات انسانی، که در آن شخص قدرت و فرصت خروج آزادانه از آن را دارد، الزامی ایجاد نمی کند. نظام طبقاتی و مشکلات شغلی، که مسايلی غیر قابل تحمل برای شهروندان یک جامعه است، در بافت درونی یک شرکت، به اموری عادی و قابل هضم تبدیل می شوند، و این به خاطر شرکت آگاهانه و از روی رضایت اعضا، داشتن حق کامل و امکان خروج آزادنه از آن است.

بنابراین، عجیب نیست اگر نتیجه ی منازعه ی طرفداران تئوری های سهامداران- سرمایه گذاران را وابسته به چگونگی مشخّص کردن فرصت های خروج برای سرمایه گذاران شرکت توسط دانشمندان این دو نظریه بدانیم.[24]

دانشمندان اخلاقِ حامی تئوری سرمایه گذاران، بر شرایطی تأکی می کنند که در آن فرصت های خروج، به ویژه برای سرمایه گذاران غیر سهامدار، بسیار پر هزینه می شود. هدف از آن، توجیه داشتن حق اظهار نظر آنان در اموری چون اداره ی شرکت،[25]و یا قدرت آنان در جلوگیری از فسخ قرارداد کاری کارمندان بوده است.

در مقابل، طرفداران تئوری سهامداران، بر حق گسترده ی سهامداران در خروج از شرکت تأکید می کنند و این که آنان، به ویژه سرمایه گذاران غیر سهامدار، از اختیارات زیادی در صحنه ی پر تلاطم و پرجنب و جوش بازار برخوردارند، در حالی که چنین نقشی در دنیای ساکن و بی تحرک سیاست وجود ندارد.

برخلاف موضوع عاملیّت اخلاقی شرکت، که در آن، خودِ موضوع شرکت بحث برانگیز است، تمرکز انحصاری این منازعه بر روی صرفاً شرکت های بزرگ سهامی عام و طرح منازعه ی سهامداران- سرمایه گذاران در آن تعجب برانگیز است؛ چرا که همان سؤالی که در آن جا مطرح است که این شرکت ها چگونه و در راستای منافع چه کسانی باید اداره شوند، در مورد دیگر شرکت ها نیز وجود دارد. شرکت های کوچک ، سهامی خاصّ و مشارکت ها، از داشتن بازار بورس برای خرید و فروش سهم بی بهره اند، و از این رو،گزینه ی فروش سهم و حق خروج از شرکت، که در شرکت های سهامی عام برای سهامداران ناراضی هست، در این نوع شرکت ها وجود ندارد. علاوه بر این، شرکت های سهامی خاصّ دارای طبیعتی هستند که دسته بندی و انشعاب اعضا در آن مکرّراً اتّفاق می افتد و این یا به خاطر این است که برخی از اعضا تحت کنترل روزانه هستند و برخی دیگر نه، و یا گاهی گروه کوچکی از مالکین حمایت اکثریت سهامداران را به دست می آورند، و در نتیجه، منافع اقلیت در دست آن گروه اکثریت قرار می گیرد.

رابطه یکاری و استخدامی در اخلاق تجاری

جدای از موضوع مهم قدرت و شیوه ی اعمال آن در شرکت های بزرگ سهامی، موضوع دیگری که دارای اهمیّت بوده و مباحث اخلاقی زیادی پیرامون آن مطرح شده است، موضوع قوانین کار و استخدام در این شرکت هاست.

این موضوع، در بحث های اخلاقی دانشگاهی، در منازعه ای متبلور شده است که بر اساس آن، رابطه ی استخدامی میان کارگر و کارفرما یا به صورت آزادانه و تحت عنوان «at-will» (دلخواهانه) اداره می شود، و یا بر اساس ضوابط و شرایط اتحادیه های کارگری که با عنوان «just cause» از آن یاد می شود. این بحث و این که هر یک از این دو شیوه چه جایگاهی در قانون کار دارد، موضوع پر دغدغه ی دانشمندان اخلاق گردیده است.

هنگامی که قرارداد رسمی و مورد اعتبار در حوزه ی قضایی ایالات متحده میان کارگر و کارفرما وجود نداشته باشد، در این صورت، شیوه ی at-will معیار تعیین روابط کارگر و کارفرما قرار می گیرد. بر اساس این شیوه، اسخدام یک فرد در شرکت می تواند توسط هر یک از دو طرف (کارگر،کارفرما) بدون اعلام قبلی به هر دلیلی و یا بدون دلیل فسخ شود. بنابر این، در حالت استخدام دلخواه، قرار داد پیش فرض ملاک قضاوت قرار می گیرد. البته با گذشت زمان، هر دو قانون مقرّره و موضوعه، استثناهایی را برای این استخدام آزادانه و حق مطلق فسخ کار قايل شده اند. طبق این استثناها، اقدام کارفرما در اخراج کارکنان، به خاطر تبعیض نژادی یا به خاطر عدم اطاعت کارفرما در انجام کار خلاف، مورد حمایت شیوه ی استخدام دلخواهانه قرار نمی گیرد. غیر از موارد استثنا، شیوه ی استخدام دلخواه به عنوان قانون اصلی شکل دهنده ی روابط میان کارگر و کارفرما تبدیل شده است.

بیشتر مباحثی که در مورد رابطه ی استخدامی در علم اخلاق دانشگاهی مطرح شده، پیرامون منصفانه بودن شیوه ی استخدام دلخواهانه است. حتّی بحث هایی در مورد این که شیو های دیگری با استفاده از رویه های مورد پذیرش جامعه جایگزین این شیوه گردد، مطرح شده است. و به راستی استفاده از شیوه هایی غیر از رویه های مورد پذیرش جامعه، در این منازعه بی مفهوم است.

برای نمونه، ورهان[26]معتقد است که اخراج بی دلیل کارگر، با این دیدگاه که کارمندان به عنوان انسان قابل احترامند، ناسازگار است. احترام گذاشتن به کارمندان به عنوان انسان، ایجاب می کند که کارفرمایان برای اخراج کردنشان و تحمیل این ضرر برآن ها دلیل داشته باشند. بنابراین، استخدام دلخواهانه (یا حد اقل اخراج بدون دلیل که بر اساس شیو ه ی استخدام دلخواهانه انجام می شود) با احترام گذاشتن به شخصیّت کارمندان متغایر است.

باید به این نکته توجه داشت که بحث آقای ور هان ممکن است بستگی به این ابهام داشته باشد که منظور از بيان دلیل اخراج براي کارمند، دادن هر نوع دلیل است یا دلیل مربوط به عملکرد خود او. ندادن هیچ دلیل نشانه ی بی احترامی است یا ندادن دلیل مرتبط به عملکرد وی. به این معنی که حتّی اگر بپذیریم که کارمندان به عنوان انسان حق دارند دلایل اخراجشان را بدانند، این حق شامل دلایلی که مربوط به نحوه ی عملکرد شرکت و یا وضعیت اقتصادی آن است نمی شود. شیوه ی استخدام دلخواه، دلیلی دارد و آن این که شرایط توافق نامه بین کارفرما و کارمند به این صورت است که هر کدام از این دو حق دارند بر اساس مصالح خود به این قرارداد کاری خاتمه دهند. اکنون به عنوان صلاحدید، قیدِ دلایل کافی هم اضافه کنید.

بسیاری از تصمیماتی که عواقب آن منتهی به کارمندان می شود بر دلایلی استوار است که هیچ ربطی به کارمندان و عملکرد آنان ندارد. برای مثال، در حقوق، ممکن است ادعای شاکی رد شود، ولی نه به خاطر مشکل خود ادّعا، بلکه به خاطراين كه مشمول قانون مرور زمان شده باشد یا به خاطر این که به اشتباه در حوزه ی قضایی مطرح شده باشد یا به این خاطرکه دادگاه صلاحیّت رسیدگی به شکایت را نداشته باشد، و موارد دیگر. هیچ یک از این موارد، مستقیماً مربوط به اصل دعوا نمی شود. بنابر این، عجیب خواهد بود اگر مدّعی شویم عدم رسیدگی به شکایت شاکی و رد شدن ادّعایش به معنای بی احترامی به شخصیت اوست.

دلایلی که در دفاع از شیوه ی استخدام دلخواهانه ارایه شده است، شدیداً بر اساس دیدگاه نتیجه گرایانه (نگاه به نتایج عملی این شیوه در جامعه) استوار است؛ هر چند که دلایل میتلند[27]بر پایه ي حقّ و حقوق ارایه شده است.

طرفداران این شیوه، بازار فعّال و پویای آمریکا را نتیجه ي رواج شیوه ی استخدام دلخواهانه، و بازار راکد و ایستای اروپا را نتیجه ی شیوه ی اجباری استخدام قراردادی در آن می دانند. قوانین اجباری استخدام قراردادی در اروپا، موانعي مهم در ایجاد شغل و سدّی در برابر اقدامات کارآفرینی کارفرمایان محسوب می شوند؛ چرا که این قوانین،کارفرمایان را به ارایه ی سوابق کاری افراد و تغییرات زیر ساختی سنگینی مجبور می کند .

ریچارد اپستین،[28]این مشکلات و نتیجه ی آن را به صورت موجز این گونه بیان می کند: هر چه اخراج مشکل تر شود، استخدام مشکل تر می شود، مشابه وی، دیوید اسشیمتز،[29]در دفاع از بازار آزاد کار که درآن قانون استخدام دلخواه حاکم است، می گوید: مردان سیاهپوست آمریکایی از فرصت های شغلی به مراتب بیشتری از مردان سفیدپوست فرانسوی برخوردار هستند. دلیل آن این است که کارکنان از اثرات سوء اخراج بی دلیل، به دو صورت حمایت می شوند. اولاً، بمانند طرفداران استخدام قراردادی، از حمایت قانونی برخوردارند، و ثانیاً، با تقویت بازار کار و ایجاد مداوم شغل های جدید نگرانی برای پیدا کردن شغل جدید، کاهش پیدا می کند. شیوه ی استخدام دلخواه، بازار پویای کار را با کاهش هزینه و ریسک از دست دادن شغل روان تر می کند، در حالی که شیوه ی استخدام قرار دادی بر عکس آن عمل می کند.

دلایل نتیجه گرایانه اي که برای شیوه ی استخدام دلخواهانه گفته شده، در حدّ زیادی، به پویایی و تحوّل بازار کار بستگی دارد. هنگامی که بازارکار قوی باشد، مانند اواسط دهه ی هشتاد و اواخر دهه ی نود ميلادي، دلایل قوی و جذّابی به نظر می آیند، ولی وقتی ضعیف باشد، مثل اواخر دهه ی هفتاد و اوایل دهه ی هشتاد، از جذّابیت کمتری برخوردارند.

در کمک به شیوه ی استخدام قراردادی ، دلایل جالب و محکمی از جانب طرفداران این شیوه در رشته هایی غیر از رشته ی اخلاق تجاری مطرح شده است. برای مثال، در رشته ی حقوق، طرفداران این شیوه، به پذیرش نوعی از قرارداد پیش فرض که در استخدام دلخواهانه وجود دارد، روی آورده اند. البته این عده معتقدند که قرارداد پیش فرضی که ثابت می شود از نوعی است که با شیوه ی استخدام قراردادی که امکان اخراج بدون دلیل کارمند را مردود می داند مطابقت دارد.

برای مثال، کاس سانستین[30]می گوید که به نظر او بهترین حالت برای استخدام هنگامی است که قرارداد پیش فرض به نوعی که در استخدام دلخواهانه وجود دارد ثابت شود (منظور از قرارداد پیش فرض این است که اصول کلّی توافق نامه بر اساس قانون کار بین کارفرما و کارمند ثابت می شود). البته به شرطی که قرارداد پیش فرض براساس عدم حق اخراج بدون دلیل شکل گرفته باشد و نه اخراج دلخواهانه.

دلیل حمایت سانستین از قرارداد پیش فرض بدون حق اخراج بی دلیل، این است که تحقیقاتی که در زمینه ی رفتارهای اقتصادی جامعه به عمل آمده نشان می دهد که مردم به گزینه ی پیش فرض به طورکلّی، و قرارداد پیش فرض علاقه مند هستند. علاوه بر آن، مردم اصولاً تمایل دارند که به منافع و اموری که برایشان از قبل ثابت شده است اهمیّت داده و به اموری که بر سرآن باید چانه بزنند بی اعتنا باشند. برای مثال، آن ها بر اساس آنچه در نزد روانشناسان اجتماعی به «تلاش موهبانه» معروف است، رفتار می کنند. (تلاش موهبانه تئوری است که می گوید مردم به چیزهایی که به آنها هدیه شود ارزش بیشتری می دهند تا چیزهای که قرار است به دست آورند).

در نتیجه، سانستین معتقد است قرارداد پیش فرض بدون اخراج بی دلیل، مورد استقبال بیشتر کارمندان است و نتیجه ی این استقبال، پیشرفت و بهبودی وضع کار و اقتصاد است، در عین حال، پيش فرض بودن قرارداد باعث می شود که کارفرما و کارمند، هر دو، به طور عادلانه از ثمرات و منافع قرارداد دلخواهانه نیز بهره مند شوند.

دیوید میلون[31]نیز به قراردادِ پیش فرضِ بدون اخراج بی دلیل معتقد است، ولی دلایش متفاوت از دلایل سانستین است.

او معتقد است که تن دادن به قرارداد پیش فرض باعث می شود که کارمندان بتوانند برای تبدیل کردن قراردادشان به قرارداد دلخواه دستمزد بالاتری تقاضاکنند. (در قرار داد پیش فرض امکان تبدیل قرارداد به انواع دیگر با توافق هر دو طرف وجود دارد).

او می پذیرد که استخدام بدون حق اخراج بدون دلیل، هزینه بر است، ولی اجتناب از این هزینه ی بالا به منظور استفاده از سهولت و کم هزینه بودن استخدام دلخواه باعث می گردد که کارفرما مجبور شود درپرداخت دستمزد دست و دل باز تر عمل کند.

به طور خلاصه، میلون معتقد است که عوض کردن قرارداد پبش فرض، از نوع دلخواه به نوع بدون حق اخراج، شیوه ی توزیع عادلانه ی ثروت به نفع کارمندان است و به خاطر همین موضوع از جذّابیت برخوردار است و نه به خاطر این که این قرارداد تعداد بیشتری از کارمندان را تحت پوشش قرار می دهد، آن گونه که سانستین می گوید.

منازعه ای که بر سر استخدام دلخواه وجود دارد، در واقع، به این که کارمندان و کارفرمایان چه باید انجام دهند یا چه کاری را نباید انجام دهند ارتباطي ندارد. در عوض، بر این موضوع تکیه داردکه قوانین و مقررات استخدامی، از چارچوب قرارداد خارج شده و درتحت سیاست و رویه ی عمومی قرارگیرد. در این صورت، این منازعه بیشتر شبیه به منازعه بر سر حداقل دستمزد می شود. شیوه ی استخدام دلخواه بر شیوه های مدیریتی در نظام اقتصادی تأکید ندارد، بلکه راهکاری برای کاهش خطر اخراج بی دلیل کارمندان، به صورتی مؤثّرتر از شیوه ي استخدام قراردادی، ارایه می دهد. هر کدام ازاین دو گزینه را که بپذیریم، در حقیقت، باید طبق رویه ی خاصّ اجتماعی عمل کنیم و این موضوع به این که چگونه به تجارت بپردازیم ارتباطی ندارد.

اخلاق تجاری بین المللی

انجام تجارت بین المللی موضوعاتی را به همراه دارد که در تجارت و معاملات داخلی و تحت قانون یک کشور نظیر آنها یافت نمی شود. اخلاق تجارت بین الملل در راستای بحث پیرامون این موضوعات به وجود آمده است. هنگامی که هنجار های اخلاقی به خاطر رفتارهای فرهنگی متفاوت، با یگدیگر در تضاد هستند، کدام هنجار اخلاقی باید ملاک رفتارهای اقتصادی در کشور و فرهنگ ثالث باشد؟ برخی از مباحث اخلاق تجاری بین الملل این سؤال را به عنوان محور اصلی بحث قرار داده اند.

از یک طرف، پذیرش اصول اخلاقی کشور میزبان روشی است برای احترام گذاشتن به فرهنگ و مردم آن کشور، و بنابراین، طبق این گزینه، به تجار گفته می شود هنگام تجارت در کشور های دیگر بر طبق آیین ها و هنجارهای اخلاقی آن ها عمل کنند. از طرف دیگر، به این افراد توصیه می شود از پیروی روش های ضد اخلاقی مرسوم در آن کشور اجتناب کنند. برای مثال، اگر رشوه دادن به مسؤولان برای انجام کار اقتصادی، رویه ای عادی در کشور میزبان است، آیا لازم است که شما از باب احترام فرهنگی به کشور میزبان، این رویه را دنبال کنید، و یا به خاطر ضد اخلاقی بودن آن در نزد شما، آن را مردود شمارید؟

یک شیوه ی رایج در اخلاق تجاری بین الملل، تهیه ی فهرستی است از هنجارهایی که نقش راهبردی در عملکردهای تجارت بین المللی دارند وعمل کردن به آنهاست. طبق این شیوه، اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و یا منشور جهانی سازمان ملل که اخیراً تدوین شده، به عنوان راه حلّی برای عملکرد اقتصادی مورد استناد قرار می گیرد.

منشور جهانی سازمان ملل، شرکت های تجاری را ملزم می دارد که از حقوق بشر که توسط کلیه ی کشورهای جهان به رسمیّت شناخته شده است پیروی کنند، از شرکت در فعالیّت های ضد حقوق بشر خودداری نمایند، از تشکیل اتحادیه ی شرکت ها و مذاکرات میان کارفرمایان و کارگران حمایت کنند، کار اجباری و قهری را ممنوع نمایند، از استخدام کودکان در کار های سخت اجتناب کنند، کلیه ی شکل های تبعیض در استخدام را بر طرف نمایند، در مشکلات محیط زیستی شیوه ی احتیاط آمیز در پیش بگیرند، خود را در برابر محیط زیست بیشتر مسؤول بدانند، از توسعه ی فناوری متناسب با محیط زیست حمایت کنند، و با فساد در هر شکل، از جمله اجحاف و رشوه، مبارزه کنند.

فهرست های دیگری از اصول اخلاقی که ممکن است از منشور جهانی سازمان ملل، شیوه های اخلاقی برگزیده و یا شیوه های عدالتخواهانه یا ترکیبی از این ها برگرفته شده باشد، به عنوان راهنمای انجام فعالیّت های تجاری در سطح بین الملل ارایه شده است. برای نمونه، دی جورج،[32]فهرستی از ده اصل را به عنوان راهکار فعالیّت شرکت های چند ملیتی درکشورهای کمتر توسعه یافته تدوین نموده است. این اصول عبارتند از: اجتناب از آسیب رسانی به دیگران، انجام امور خیريّه، احترام به حقوق بشر، احترام به فرهنگ های محلی، همکاری با دولت ها و مؤسّسات منصف، پذیرش مسؤولیّت عواقب عملکرد شرکت ها، و ایمن کردن فناوری ها و کارخانه های زیان آور.

دونالسون و دانفی،[33]در میان روش های فوق، به شیوه ی، دیگری متمسّک می شوند که عبارت است از یک قرار داد فرضی اجتماعی که چارچوب ایده آلی جهت رسیدگی به سؤالات مطرح شده در مورد فعالیّت های اقتصادی بین المللی در اختیار قرار می دهد. شیوه های فوق الذکر، با سه مشکل اساسی مواجه هستند.

اولاً، این شیوه ها وجود مفهوم رقابت در فعالیّت های اقتصادی میان شرکت ها را نادیده یا دست کم گرفته اند.

برای مثال، تصوّر کنید که ما دارای شرکتی هستیم که با دقّت زیاد از اصول منشور سازمان ملل پیروی می کنیم. فرصتی پیش می آید که در یک کشور در حال توسعه که سابقه ای طولانی در دست و پنجه نرم کردن با مشکلات زیست محیطی و فساد اداری دارد به فعالیّت اقتصادی بپردازیم. شرکت ما قصد دارد به یک اقدام ابتکاری برای نجات محیط زیست دست بزند. در شروع کار متوجه می شویم که اجرای این طرح مشروط به گرفتن مجوزهایی از سازمان های دولتی فاسد که خواهان رشوه هستند می باشد. اگر از دادن رشوه خودداری کنیم قادر به اجرای طرح ابتکاری خود در رابطه با محیط زیست نخواهیم بود، علاوه بر آن، شرکت ما سهم خود از بازار کار برای اجرای طرح های عمرانی در آن کشور را به شرکت های رقیب که اِبایی از پرداخت رشوه ندارند واگذار می کند.

آیا در این موقعیّت، وظیفه ی ما پرداخت رشوه است تا طرح ابتکاری خود برای محیط زیست و ادامه ی حضورمان در آن کشور را تضمین کنیم و یا این که باید قید اجرای طرح عمرانی و حضور در آن کشور را به خاطر مبارزه با فساد اداری و با نپرداختن رشوه بزنیم؟

رونالد گرین،[34]به طور صریح موضوع تجارت بین الملل را مورد خطاب قرار نداده است، ولی ظاهراً تنها فردی است که به طور جدی به این موضوع پرداخته است و این راهکار که "همه این کار را انجاممی دهند"را به عنوان توجیه اخلاقي بررسی كرده است. وی، زمان و شرایطی را که بر اساس اين راهكار در مواجهه با مشکلاتی که در هنگام فعالیّت های تجاری بین المللی پیش می آید تشریح کرده است.

مشکل دوم این است که این توصیه های اخلاقی، نه تنها مشکل ما را در رابطه با تعیین معیار ضوابط اخلاقی، بر اساس کشور مبدأ یا میزبان حل نمی کند، بلکه آن را دو چندان جلوه می دهد؛ چرا که برای مثال، اگر بخواهیم توصیه های دی جورج، مبنی بر همکاری با دولت ها و مؤسّسات منصف، را عمل کنیم این سؤال مطرح می شود که کدام مفهوم انصاف و بر اساس كدام معیار دولت ها و مؤسّسات منصف شناسایی و برای همکاری انتخاب شوند؟

اشکال سوم این است که در این توصیه های اخلاقی، بر احترام به فرهنگ ها و هنجار های اخلاقی محلی تأکید شده است، ولی نهایتاً در عمل، امتیاز و رجحان خاصّی به مفاهیم غربی عدالت، انصاف و اخلاق داده شده است.

برای مثال، بر اساس شیوه ی پیشنهادی دونالدسون و دانفی، یک قرارداد اجتماعی فرضی (که خود در برگیرنده ی مفاهیم غربی انصاف در رفتار است)، ملاک قضاوت میان اصول اخلاقی کشور میزبان و میهمان قرار می گیرد، و در این بین، ممکن است دوکشور درگیر، یکی غربی و دیگری غیر غربی باشد که در این صورت، حکم به برتری اصول فرهنگی کشور غربی داده می شود.

علاوه بر این، بیشتر منازعات پیش آمده در تعیین ملاک حل اختلاف میان اصول فرهنگی کشور میزبان و میهمان، شامل مواردی می شود که اصول مورد قبول میهمان صریحاً با موازین کشور میزبان مخالف و ناسازگار است.

برای مثال، کتاب معروف "رویّه ي مالیاتی ایتالیا" که مکرّر در کتب و نوشته هاي اخلاق تجاری مورد اشاره واقع شده، از این نمونه است.[35]در این کتاب، آرتور کلی، به بیان مشکلات و مسایل پیش آمده در پی فعالیّت های اقتصادی شرکت های آمریکایی در ایتالیا پرداخته است. مقررات امنیتی آمریکا، اصول حسابرسی و تبعیت از اصول امانت داری تجاری باعث می گردید که شرکت های آمریکایی فعّال در ایتالیا خود را متعهد به پرداخت مالیات کامل و صحیح (و از جمله پرداخت مالیات خارجی) بدانند، به طوری که میزان پرداخت مالیات آن ها با دفتر مالیاتی کامل منطبق باشد. در مقابل، مسؤولین مالیاتی ایتالیا دفاتر مالیاتی شرکت را، نه به عنوان مدرک پرداخت کامل و صحیح مالیات، بلکه به عنوان صرفاً قسمت اولیّه ی مذاکرات میان اداره ی مالیات و شرکت، جهت پرداخت مالیات تلقی کرده و الحاق مدارک دیگر را ضروری می دانستند.

در نظر اداره ی مالیات ایتالیا، پرداخت کامل مالیات پس از انجام کامل مذاکرات میان شرکت و اداره ی مالیات انجام می شود. از این رو، به عقیده ی اداره ی مالیات ایتالیا، پرداخت کامل مالیات شرکت های آمریکایی هیچ گاه بر اساس دفاتر مالیاتی شرکت نيست و این به معنای تخلّف این شرکت ها از مقررات امنیتی، اصول حسابداری صادقانه و تبعیت از اصول امانت داری تجاری آمریکا است. در این جا به نظر نمی رسد که اصول کلّی رفتار های نیک و قراردادهای اجتماعی فرضی بتوانند راهکاری برای پذیرش هر یک از دو رویّه ی حسابرسی ارایه دهند.

اخلاق تجاری بین الملل با پیدایش پدیده ی دهکده ی جهانی نیازمند پرداختن به ضرورت های جدیدی شده است. هزینه های پایین معاملات و ارتباطات که با توسعه ی فناوری رایانه ها، اینترنت و ارتباطات از راه دور میسّر گشته است، بازار جهانی را -که زمانی به استعاره، «جهانی» می نامیدند- به یک بازار واقعاً جهانی و یکپارچه تبدیل کرده است. تجارت بین المللی به سلطه ای در معاملات تبدیل شده و از حالت استثنا خارج گشته است. این گستردگی تجارت بین المللی، به ویژه در معاملات کفش، لباس، اتومبیل، و دیگر کالاهای مصرفی، بیشتر به چشم می آید. ضرورت بحث پیرامون این مسایل در منازعه ای تحت عنوان «کارگاه های بیگاری» بیشتر احساس می شود؛ منازعه ای بر سر درستی استخدام کارگران در کشورهای کمتر توسعه یافته با پرداخت دستمزدهای ناچیز و در شرایط کاری متداول در آن کشورها به منظور تولید کالا برای کشورهای توسعه یافته.

مخالفان پدیده ی کارگاه های بیگاری معتقدند که شرکت های بزرگ چند ملیتی، مثل نایکی، به صورت ناجوانمردانه از شرایط بدکار و دستمزد درکشورهای کمتر توسعه یافته سوء استفاده می کنند. این افراد بر این عقیده اند که شرکت های بزرگ، هنگام عقد قرارداد در کشورهای کمتر توسعه یافته، باید ضمن پرداخت دستمزد مکفی به کارگران، شرایط کاری نزدیک به آنچه درکشورهای توسعه یافته رایج است فراهم نمایند.

در مقاله ای که توسط ایان میتلند[36]نوشته شد و بارها در مجموعه مقالات مختلف به چاپ رسید، وی ادعا می کند که ایجاد کارگاه های به اصطلاح بیگاری در کشورهای توسعه نیافته، به مانند ایجاد پلکان بر روی نردبانی است که آن ها را به توسعه ي اقتصادی می رساند؛ هر چند که لازمه ی این کار وجود تفاوت چشمگیر در پرداخت دستمزد میان کارگران کارخانه های داخل کشورهای توسعه یافته وکشورهای کمتر توسعه یافته باشد و شرایط کاری کاملاً متفاوتی را به دنبال داشته باشد.

در نتیجه، به اعتقاد وی، ایجاد این کارخانه ها ضرورتی است برای ایجاد اوضاع بهتر درکشورهای کمتر توسعه یافته. با ایجاد این کارخانه ها کارگران محلی فرصت پیدا می کنند توانایی های کاری خود را به نمایش گذارند. در دراز مدّت، با ایجاد رقابت میان کارخانه های محلی و بین المللی در جذب کارگر ماهر، دستمزد کارگران افزایش می یابد، و به دنبال این افزایش، قدرت پس انداز افراد و ایجاد سرمایه، که رکن اساسی در توسعه ی اقتصادی است، شکل می گیرد.

اگر از شرکت های بزرگ چند ملیتی خواسته شود که دستمزد بالاتر(که اصطلاحاً به آن «دستمزد زندگی» می گویند) پرداخت نمایند (دستمزدی که نزدیک میزان دستمزد کارگران در کشورهای توسعه یافته باشد)، به معنای این است که فرصت ایجاد رقابت در بازار کار آن کشورها را از کارگران بگیریم؛ زیرا نتیجه ی اجبار کارفرمایان به پرداخت دستمزد زندگی به کارگران، افزایش حقوق آنها نیست، بلکه این کار باعث می شودکه شرکت های چند ملیتی محل کارخانه های خود را به مناطقی منتقل کنند که در آن جا دستمزد مرسوم بازار در حدّ دستمزد زندگی باشد (معمولاً کشورهای توسعه یافته) و این به معنای محروم کردن کارگران کشورهای کمتر توسعه یافته از کار در این کارخانه ها و اجبار آن ها به کار کردن در کارخانه های با شرایط کاری به مراتب بدتر و با دستمزد های به مراتب کمتر می باشد. به گفته ی میتلند، مخالفان کارگاه های بیگاری، با مخالفت خود، موجب عوض شدن بد با بدتر می شوند و از این جهت گناهکارند.

نقد های میتلند توسط سایر دانشمندان پاسخ داده شده است. آنها به صورت کلّی، با مناقشه در تأثیراتی که وی معتقد است با اجباری کردن دستمزد زندگی و سایر پیشنهاد ها جهت اصلاح مشكل کارگاه های بیگاری پیش می آید، استدلال های او را بی پایه دانسته اند.

برای مثال، آرنولد و نورمن بویی،[37]استدلال می کنند که لازمه ی احترام کانتی به اشخاص، پرداخت دستمزد زندگی به آنان است. آنها همچنین معتقدند، تحقیقات انجام گرفته توسط دیوید کارد و آلن کروگر،[38]درباره ي با حداقل دستمزد، نشان می دهدکه افزایش دستمزد کارگران کم درآمد به هیچ وجه منجر به بیکاری آنان آن گونه که میتلند پیش بینی می کند نمی شود. هنگامی که کارگران در کارگاه های بیگاری دستمزد هایی کمتر از حداقل دستمزدهای کارگران ایالات متحده دریافت کنند، این احتمال وجود دارد که آنها از باب فرار از تأثیرات بیکاری تن به این کار دهند. درست به همان ترتیب که ترجیح داشتن هر یک از دو تمثیل و مقایسه در ارتباط با شرکت ها(تمثیل شرکت - دولت و شرکت - قرارداد) بسته به این دارد که امکان خروج از شرکت چه مقدار برای افراد وجود دارد؛ این که کدام استدلال در ارتباط با کارگاه های بیگاری جذّاب تر است بستگی به این دارد که کدام یک باعث پیشرفت اقتصادی می شوند.

مطالعات کارد و کروگر،که جزیی از تحقیقات گسترده پیرامون حدّاقل دستمزد است، به موضوع جنجالی میان اقتصاد دانان تبدیل شده است. این که اقتصاد دانان به چه نتیجه ای خواهند رسید امری است که حدّاقل به یکی از جنبه های مؤثّر در نزاع میان دانشمندان اخلاق تجاری در رابطه با کارگاه های بیگاری جواب خواهد داد.

نقد

بيشتر مباحث مطرح شده در اخلاق تجاری دانشگاهی، در حدّ وسیعی، بر روی شرکت های بزرگ سهامی عام متمرکز شده است. توصیه های مطرح شده در آن، بیشتر مدیون فلسفه ی هنجار سیاسی و کمتر برگرفته از تئوری های اخلاقی است. این شاخه ی دانش، بیشتردر مورد راه و روش اجتماعی در رابطه با تجارت و مؤسّسات سرمایه داری (و به ویژه در مورد شرکت های بزرگ سهامی عام) صحبت می کند و کمتر به رفتار های اخلاقی در عرصه ی تجارت و این که اشخاص در هنگام تجارت چه کار بکنند و از چه کاری خودداری نمایند پرداخته است.

این که گفتیم اخلاق تجاری عمدتاً بر روی رویه ی معمول اجتماعی در قبال شرکت ها و مؤسسات سرمایه داری متمرکز است را می توان در تعريفی که سولمون از این رشته کرده است به وضوح دید.[39]

سولمون، سه مرحله و سه سطح برای مباحث مطرح شده در اخلاق تجاری قایل است. او این سه سطح را با عناوین سطح کوچک، سطح بزرگ و سطح عمده ياد كرده است. سطح کوچک، شامل مقرارتی است که برای مبادلات عادلانه میان اشخاص در نظر گرفته شده است. سطح بزرگ، مربوط به مقررات فرهنگی و سازمانی برای انجام امور تجاری در سطح جامعه می شود. سطح عمده، به واحد اصلی تجارت در دنیای امروز، یعنی شرکت های سهامی، می پردازد.[40]

سولمون سؤالات مطرح شده در دو سطح بزرگ و عمده ي اخلاق تجاری را به خوبی پاسخ می دهد و مفصل پیرامون آنها صحبت می کند، ولی سطح جزیی تجارت (سطحی که افراد و اشخاص با هم معامله می کنند) را در مباحث خود به خوبی تفسیر نکرده است.

مباحث مطرح شده توسط سولمون در سطح بزرگ اخلاق تجاری، مربوط به ارتباطات موجود میان جامعه ی سیاسی و فعالیّت های اقتصادی است. او بر این نکته تأکید می کند که جزء لاینفکّ مباحث اخلاق در سطح بزرگ، پرداختن به اموری نظیر عدالت، مشروعیّت و طبیعت جامعه است که در واقع زیر بنای فلسفه ی اجتماعی - سیاسی را تشکیل می دهند.[41]

در سطح عمده، او به این واقعیّت می پردازد که سؤالات عمده و مهم در اخلاق تجاری به صورت ناعادلانه مربوط به رفتار های مدیران و کارمندان شرکت های تجاری شده اند،که با وجود اندک بودن تعداد آنها، عمده ي فعالیّت های تجاری سراسر دنیا را در اختیار دارند.[42]

همان طورکه گفته شد، مباحث مربوط به سطح بزرگ و عمده ي علم اخلاق (آنهایی که به طور وضوح از فلسفه ی سیاسی هنجاری گرفته شده )، بر علم اخلاق دانشگاهی سایه افکنده است و این موضوع باعث شده که برخی در این که این مباحث چه کمکی می کنند و چه توجیهی برای اضافه کردن آنها در کتب درسی این رشته ی دانشگاهی وجود دارد، دچار شکّ و تردید شوند.

عمده ی محتوای اخلاق تجاری دانشگاهی، مباحث مشاجره ای است بر سر ادعاهای بحث برانگیز عدالت و انصاف، و منازعه بر سر مؤسّساتی که ممکن است اصلاً ارتباطی به مؤسّسات تجاری که در آن کار تجارت انجام می شود نداشته باشد. در نتیجه، محتوای اخلاق تجاری، کمتر به توصیه های اخلاقی و بایدها و نبایدهای کار تجاری، آن گونه که انتظار می رود و برایش تبلیغ می شود، پرداخته است.

نقد علم اخلاق، شکل های ملایم تر وگاه قوی تری نیز دارد. اندرو استارک،[43]علم اخلاق دانشگاهی را به خاطر تأکید مبالغه آمیزش بر موضوع سیاست و رویّه ی اجتماعی وراهکارهای تصمیم گیری در سطح بالای شرکت های تجاری مورد نکوهش قرار می دهد. او در عوض معتقد است، اخلاق تجاری باید تمرکزش بر روی ارایه ي راهکار برای تصمیم گیری های جزیی و حل مشکلات مدیران متوسّط باشد.

انتقاد استارک را می توان از نوع انتقادهای ملایم دانست؛ چرا که او متمرکز شدن مباحث این علم بر روی شرکت ها و سازمان های بزرگ سهامی عام را تأیید می کند و تنها به دنبال این است که موضوع بحث، عملی تر شده و به سمت مدیران رده ی متوسط و تصمیم گیری در این سطح حرکت کند.

جوزف هث،[44]متمرکز شدن مباحث اخلاق دانشگاهی در حول محور دعوای میان منافع سرمایه گذاران شرکت های سهامی را کوته فکری و گمراه کننده می داند. در عوض، او طرفدار ایجاد نوعی اخلاق تجاری روشمند است که نارسایی های غیر قابل کنترل بازار را به عنوان موضوع اصلی اندیشه ی اخلاقی و شیوه ی مهار آن قراردهد.

در شکل قوی آن، نقد اخلاق تجاری دانشگاهی، مربوط به بی توجّهی آشکار این علم به اکثریّت وسیع افراد درگیرکار تجارت در جهان می شود. این اکثریّت، نه برای شرکت های بزرگ سهامی عام کار می کنند و نه با آنها ارتباط تجاری دارند، با این حال، درگیر تجارت هستند. این عده را، چه بخش جزیی تجارت، یا تجارت کوچک، یا به هرعنوان دیگر که بنامیم، علم اخلاق دانشگاهی کمترین مطالب را در مورد شرایط و مشکلات این اکثریت عمده ارایه داده است.

سطح جزیی اخلاق تجارت، آن گونه که سولمون مطرح نموده است، به واسطه ی مطالب او به وضعیت اکثریت عمده ی افراد درگیر در تجارت پرداخته است، ولی در عمل، تاكنون کمترین توجه از سوی دانشمندان اخلاق تجاری به این بخش شده است.

آن گونه که از میراث ادبی آن می توان فهمید، اخلاق تجاری دانشگاهی، در راستای پرداختن به مشکلات شرکت های بزرگی که در آمریکای شمالی و اروپا واقع شده اند و شاید برخی از شرکت های مشابه بزرگ آسیایی، به وجود آمد. بنابر این، فعالیّت های تجاری انجام شده در سایر نقاط دنیا و معاملات تجاری خارج از این شرکت های تجاری بزرگ، در قلمرو بحث های اخلاق تجاری قرار ندارد.

نیکولاس کپلدی، دانشمند دیگری است که انتقادات روش شناختی عمده ای برای علم اخلاق تجاری قایل است. او می گوید شرکت دادن فلسفه در مباحث اخلاقی باید به گونه ی توضیحی باشد، نه به شیوه ی اکتشافی. هدف از آن باید تفصیل هنجار های درونی و ذاتی فعالیّت های تجاری باشد (همان وظیفه ای که اخلاق حقوقی در قبال فعالیّت های حقوقی و اخلاق پزشکی در قبال فعالیّت های پزشکی دارد). وظیفه ی فلسفه در اخلاق، ارایه ي دلایل مورد قبول مکاتب فلسفی برای توجیه فعالیّت های اقتصادی مؤسّسات ایده آل تجاری نیست.

منابع

1. Arnold, Denis G. and Norman E. Bowie. 2003, “Sweatshops and Respect for Persons,”Business Ethics Quarterly13(2): 221-242.

2. Baumhart, Raymond. 1961, “How Ethical are Businessmen?,”Harvard Business Review39(4): 6-9.

3. Baumhart, Raymond. 1963,Exploratory Study of Businessmen's Views on Ethics and Business, DBA dissertation: Harvard Business School.

4. Baumhart, Raymond. 1968,An Honest Profit: What Businessmen Say About Ethics and Business, New York: Holt, Rinehart and Winston.

5. Berle, Adolf and Gardiner Means. 1932,The Modern Corporation and Private Property, New York: Macmillan.

6. Boatright, John R. 1994, “Fiduciary Duties and the Shareholder-Management Relation: Or, What's So Special about Shareholders?,”Business Ethics Quarterly,4: 393-408.

7. Capaldi, Nicholas. 2006, “What Philosophy Can and Cannot Contribute to Business Ethics,”Journal of Private Enterprise22(2): 68-86.

8. Card, David and Alan B. Krueger. 1995,Myth and Measurement: The New Economics of the Minimum Wage, Princeton: Princeton University Press.

9. DeGeorge, Richard, 1993,Competing With Integrity in International Business, New York: Oxford University Press.

10. Donaldson, Tom. 1982,Corporations and Morality,Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall.

11. Donaldson, Tom and Tom Dunfee. 1999,Ties That Bind. Boston: Harvard Business School Press.

12. Epstein, Richard. 1984, “In Defense of the Contract at Will,”Universityof ChicagoLaw Review51: 947-982.

13. Freeman, R.E. 1984,Strategic Management: A Stakeholder Approach, Boston: Pitman.

14. Freeman, R.E. and William M. Evan. 1990, “Corporate Governance: A Stakeholder Interpretation,”Journal of Behavioral Economics19(4): 337-359.

15. French, Peter A. 1979, “The Corporation as a Moral Person,”American Philosophical Quarterly16: 207-215.

16. French, Peter A. 1984,Collective and Corporate Responsibility, New York: Columbia University Press.

17. French, Peter A. 1995,Corporate Ethics, Fort Worth: Harcourt Brace.

18. Friedman, Milton. 1970, “The Social Responsibility of Business Is to Increase Its Profits,”New York Times Magazine(September 13), 122-125.

19. Gini, Al, ed. 2005,Case Studies in Business Ethics(5e), Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall.

20. Goodin, Robert E. 1985,Protecting the Vulnerable, Chicago: University of Chicago Press.

21. Goodpaster, Kenneth E. 1991, “Business Ethics and Stakeholder Analysis,”Business Ethics Quarterly1(1): 53-73.

22. Green, Ronald. 1991, “When is ‘Everyone's Doing It’ a Moral Justification?,”Business Ethics Quarterly1(1): 75-93.

23. Hart, H.L.A. 1961,The Concept of Law, Oxford: Clarendon Press.

24. Heath, Joseph. 2006, “Business Ethics Without Stakeholders,”Business Ethics Quarterly16(4): 533-557.

25. Hirschmann, Albert O. 1970,Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States, Cambridge: Harvard University Press.

26. Macey, J.R. 1999, “Fiduciary Duties as Residual Claims: Obligations to Nonshareholder Constituencies From a Theory of the Firm Perspective,”Cornell Law Review84: 1266-1279.

27. Maitland, Ian. 1989, “Rights in the Workplace: A Nozickian Argument,”Journal of Business Ethics8: 951-954.

28. Maitland, Ian. 1994, “The Morality of the Corporation: An Empirical or Normative Disagreement?”Business Ethics Quarterly4: 445–458.

29. Maitland, Ian. 1997, “The Great Non-Debate Over International Sweatshops.”BritishAcademyof Management Annual Conference Proceedings, 240-265.

30. Marcoux, Alexei. 2003, “A Fiduciary Argument Against Stakeholder Theory,”Business Ethics Quarterly13(1): 1-24.

31. McMahon, Christopher. 1994,Authority and Democracy: A General Theory of Government and Management. Princeton: Princeton University Press.

32. Millon, David. 1998, “Default Rules, Wealth Distribution, and Corporate Law Reform: Employment at Will Versus Job Security,”Universityof PennsylvaniaLaw Review146: 975-1041.

33. Moriarty, Jeffrey. 2005, “On the Relevance of Political Philosophy to Business Ethics,”Business Ethics Quarterly15(3): 453-471.

34. Schmidtz, David. 1998, “Taking responsibility,” in David Schmidtz and Robert Goodin,Social Welfare and Individual Responsibility: For and Against,New York: Cambridge University Press.

35. Sollars, G.G. 2002, “The Corporation As Actual Agreement,”Business Ethics Quarterly12: 351-369.

36. Solomon, Robert. 1991, “Business ethics,” in Peter Singer, ed.,A Companion to Ethics, Malden, MA: Blackwell, 354-365.

37. Stark, Andrew. 1993, “What's Wrong With Business Ethics?”,Harvard Business Review71(3): 38-48.

38. Sunstein, Cass R. 2002, “Switching the Default Rule,”New YorkUniversityLaw Review77: 106-134.

39. Velasquez, Manuel. 1983, “Why Corporations Are Not Morally Responsible For Anything They Do,”Business & Professional Ethics Journal2: 1-18.

40. Werhane, P. 1985,Persons, Rights, and Corporations, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

41. Werhane, P. and R.E. Freeman, eds. 1997,Blackwell Encyclopedic Dictionary of Business Ethics, Malden, MA: Blackwell.

[1]گودن 1985.

Exodus 20:2-17; Deuteronomy 5:6-21.-1

[3]1961، 1963، 1968م.

[4]-2005 میلادی.

[5]دی جورج 2005.

[6]رجوع شود به کارهای مرل و مینز 1932م.

[7]1991. م.

[8]1982.م.

[9]1985.م.

[1]1979، 1984، 1995.م.

[1]1961.م.

[12]1983.م.

[13]- 1984.م.

[14]ورهین و فری من 1997.م.

[1]1970.م.

[16]-1994.م.

[17]- 2002.م.

[18]-2003.م.

[19]- 2999.م.

[20]- 1999.م.

[21]- فری من و اِوان 1990، مکماهان 1994، مُریارتی 2005.م.

2- سولارز 2002.م.

[23]- هیرشمن 1970.م.

[24]- میتلند 1994.م.

[25]- فری من و اِوان 1990.م.

[26]- 1985.م.

[27]- 1989.م.

[28]-1984.م.

[29]- 1998.م.

[30]- 2002.م.

[31]- 1998.م.

[32]- 1993.م.

[33]- 1999.م.

[34]- 1991.م.

[35]- به جینی 2005: 70 و 71 مراجعه شود.

[36]- 1997.م.

[37]- 2003.م.

[38]- 1995.م.

[39]-1991.م.

[2]1991: 935.

[41]- 1991: 935.

[42]- 1991: 935.

[43]- 1993.م.

[44]- 2006.م.