کتاب اخلاق

فلسفه ی اخلاق«ويليام كي فرانكنا»
علی رحیمی رحمت اله

اشاره

ويليام .كی. فرانكنا در سال 1908 ميلادي در ايالت مونتانا به دنيا آمد و پس از دريافت مدرك ليسانس در رشته ي زبان انگليسي و فلسفه از كالج كالوين، فوق ليسانس خود را از دانشگاه ميشيگان در سال 1931 ميلادي اخذ نمود و نيز موفق به دريافت دومين مدرك فوق ليسانس و دكتري در رشته ي فلسفه در سال 1937 میلادی از دانشگاه هاروارد شد.

فرانكنا به مدّت چهل و یک سال، طي سال هاي 1937تا1978 میلادی، عضو هيأت علمي گروه فلسفه و چهارده سال نيز طي سال هاي 1961تا 1947 میلادی، ریيس اين گروه در دانشگاه ميشيگان بود.

او با مقاله اي به نام «نا فلسفه ي طبيعت گرا» كه در مجلّه ی Mina در سال 1939 ميلادي منتشركرد به شهرت رسيد و هنگام تحقيق پايان نامه ي دكتري خود با انديشمنداني چون لوييس، پارتون بري و آلفرد نورث در دانشگاه هاروارد و جي. ئي. مور و سي. دي. براد در دانشگاه كمبريج در انگلستان همكاري علمي داشت.

فرانكنا در سال 1994 ميلادي در هشتاد و پنج سالگي در شهر Arbor Ann بدرود حيات گفت و انديشه و كتاب هايش را به عنوان ميراثي گرانبها بر جاي گذاشت. بخشي از كتاب هاي او با نام هاي فلسفه ياخلاق(1963م.)،فلسفه ی تعليم و تربيت(1965م.)،چشم انداز اخلاق(1976م.)،سه سؤال درباره ي اخلاق(1974م.) وتفكّري در بابفلسفه ياخلاق(1980م.) در زمان حيات او منتشر گرديد.

مرحوم استاد دكتر مهدي حايري يزدي، كه زماني از شاگردان فرانكنا در دانشگاه ميشيگان بود، درخاطرات خود او را «مردي بسيار خوب و فرهيخته»[1]توصيف كرده است.

چكيده

كتاب «Ethics» توسط ويليام. كي. فرانكنا(1908-1994ميلادي)، استاد فلسفه ي دانشگاه ميشيگان امريكا، نوشته شده و در سال هاي 1963 و 1988 ميلادي چاپ گرديده است. اين كتاب در ايران با استقبال دانش پژوهان روبه رو شد و ترجمه ی آن را یك بار آقاي هادي صادقي در سال 1376 شمسي و با تجديد چاپ در سال 1383 از طريق انتشارات طه در قم و بار ديگر دكتر انشاء الله رحمتي در سال 1380 شمسي از طريق انتشارات حكمت تهران انجام داده اند.

كتابي كه توسّط آقاي هادي صادقي ترجمه شده داراي 73 نوشته ي كوتاه و بلند در خصوص فلسفه ي اخلاق، نظرات مطرح، عدالت و عشق، و مسؤوليّت و ارزش هاي اخلاق است كه مقدّمه اي از استاد مصطفي ملكيان را نيز به همراه دارد. استاد ملكيان در بيان كامل بودن اين كتاب نوشته است: «نظري اجمالي به فهرست كتاب نشان مي دهد كه اختصار نوشته ها، جامعيّت آن را دستخوش نقصان فاحش نكرده است». اين كتاب در 272 صفحه منتشر شده است.

با آن كه مؤلّف نظر پيشنهادي ارايه كرده و ديدگاه خود را در قالب «نظريه ي سودگروي تعديل يافته» بيان داشته است، جانب انصاف را نيز رعايت نموده و ضمن انتقاد منصفانه به نظرات ساير فلاسفه، تلاشي اخلاقي براي تكميل اين نظرات به خرج داده است.

اين كتاب را اگر نتوان مشهورترين و ماندگارترين اثر فلسفه ي اخلاق دانست، امّا مي توان در برگيرنده ي جامع ترين نظرات در اين زمينه برشمرد و مي توان يقين كرد كه دو وظيفه ي نويسنده را كه « ارايه ي نظرات فيلسوفان اخلاق» و «تحقيق در فلسفه ي اخلاق و فرا اخلاق» بوده، به بهترين نحو اداكرده است.

آغاز فلسفه ي اخلاق

معيار شدن قوانين رايج

فلسفه ي اخلاق زماني آغاز مي شود كه مردم نظام و قواعد اخلاقي متداول خود را رضايت بخش نمي دانند و به آن اعتراض مي كنند.

اعتراض اول آن است كه قواعد، خيلي دقيق و روشن نيستند و هميشه استثناپذيرند و ممكن است با يكديگر تعارض كنند؛ اين كه قواعد، دروغ گويي را ممنوع كرده، امّا دروغ مصلحت آميز و دروغ وطن پرستانه را مجاز مي داند. اين استثنائات به طور دقيق در قوانين و قواعد گنجانده نمي شود و تعابيري مختلف از آن ارايه مي شود.

اعتراض دوم آن است كه قواعد معمولاً خشك، منفي و محافظه كارانه هستند و سازنده، خلّاق، تطبيق پذير و اثباتي نيستند.

اعتراض سوم و جدّي تر فرضی است كه قواعد جامعه، حتي قواعد اخلاقي آن، بد ، ضدّ اخلاقي، غلط و يا ناعادلانه باشد و بي جهت حيات بشري را به خطر بيندازد، مثل قوانين بردگي كه روزگاري جزو قواعد جامعه بوده و يا قوانين تبعيض نژادي.

اخلاق هنجاري

در بحث اخلاق هنجاري،‌ نخستين سؤال آن است كه: «چگونه ممكن است يا بايد تصميم بگيريم يا تعیين كنيم كه از لحاظ اخلاقي براي يك عامل خاصّ (خودآدمي، ديگران، گروه ها‌،كلّ جامعه) چه كاري درست است تا انجام دهيم؟» ضمن آن كه ما تنها عامل نيستيم، بلكه آمر به معروف و ناهي از منكر نيز هستيم و راهنما و قاضي و منتقد نيزمي باشيم.

اهميّت مسأله ي معروفِ «ناظر به واقع» و «وضوح مفهومي»

شايد بيشتر مردم و ما در تشخيص مسايل نياز به راهنمايي نداشته باشيم، بلكه بايد به مسأله معرفت پيدا كنيم. نه تنها مردم، بلكه فلاسفه نيز، به ويژه فلاسفه ي اخلاق، اهميّت «معرفت ناظر به واقع» و «وضوح مفهومي» را نشناخته و برآن تاكيد نكرده اند. اين مربوط به دو خطايي است كه در تفكّر اخلاقي رايج است: خطاي اول، رضايت سريع انسان در عدم وضوح، و خطاي دوم، آسودگي خاطر ما در جهل. قابل توجّه است كه سقراط هم دو هزار سال پيش در حال مبارزه با اين خطاها جان داد.

نظريات اخلاقي

1-غايت انگارانه

ملاك اساسي و نهايي مسأله درست و نادرست و الزام به لحاظ اخلاقي، عبارت است از ميزان خير نسبي ايجاد شده يا غلبه ي نسبي خير برشر. بنابراين، عملي صواب است كه خودش يا قاعده اي كه تحت آن قرار مي گيرد در برابر بديل هاي ديگر، حدّاقل، غلبه ي خير برشر را ايجاد كند يا احتمالاً ايجاد كند يا هدف ايجاد آن را داشته باشد. پس نظرات غايت انگارانه، چيز درست، الزامي و اخلاقاً خوب را بر چيزي بنا مي نهد كه از لحاظ غير اخلاقي خوب باشد. البته اين گروه در اين كه چه چيزي به معناي غير اخلاقي خوب است اختلاف نظردارند.

از اين گروه، لذّت گرايان، خوب را «خوشي» و بد را «رنج» تعريف مي كنند و لذّت ناگرايان، خوب را «قدرت»، «معرفت تحقّق نفس» يا «كمال» معني كرده اند.

2- وظيفه گروانه

اين گروه نمي پذيرند كه كارهاي خوب، الزامي و اخلاقاً خوب، تابعي است از «آنچه به لحاظ غير اخلاقي خوب است» یا تابعي از آنچه بيشترين غلبه ي خير را بر شر براي خود، ديگران و جامعه فراهم مي كند. آنها فقط خوبي و بدي نتايج يك عمل يا قاعده را ملاك نمي دانند، بلكه ملاحظاتي ديگر، مانند«وجوه خاصّي از خود عمل» يا مثلاً «واقعيّت ديگر» يا «طبيعت خودش» را در صواب بودن يا الزامي بودن مؤثّر مي دانند.

نظرات زيرگروه هاي غايت انگاران

غايت انگاران در اين خصوص كه در عمل بايد به دنبال خير چه كساني باشيم، اختلاف نظر دارند كه شامل گروه هاي زير هستند:

1- خودگروي اخلاقي (اپيكور، هابز، نيچه): اين گروه به دنبال خير خود هستند. اپيكور لذّت گرا بوده و خير و مصلحت را سعادت و سعادت را لذّت تعريف كرده است. اين گروه، مصلحت گرا بوده و روان شناختي يكي از دلايل عمده ي آنان در اين گرايش بوده و مي گويند كه به دنبال رفاه و سود خويش هستيم. بانكر آن را «حبّ ذات» و فرويد آن را «خود» ناميده است.

2- همه گروي اخلاقي يا سودگروي (بنتام، جان استوارت ميل): اينان به دنبال سود و خير عمومي هستند.آنان لذّت گرا نيز بوده اند، امّا برخي مثل رَشدَال و جي. ئی مور، لذّت گرا نيستند، بلكه «آرماني» هستند.

3- نظرات بينابين: مثل حالتي كه خير را براي گروه هاي خاصّي از جامعه مي خواهند.

4- ديگرگرایي اخلاقي ناب: بيشترين خير را براي ديگران (غير از خود) ايجاد مي كنند يا مي خواهند.

نظرات زير گروه هاي وظيفه گروانه

وظيفه گرايان نيز با توجه به نقشي كه به قواعد كلّي مي دهند مختلف هستند.

1- عمل نگر افراطي: اين گروه معتقد است كه ما مي توانيم و بايد در هر موقعيّت كلّي و جزیي، به طور جداگانه و بدون توسّل به هيچ قاعده اي و بدون توجّه به غلبه ي خير برشر، ببينيم و تصميم بگيريم كه چه چيزي درست است و بايد انجام بدهيم.ئي. اف.كريت و شايد اچ. اي. پريچارد از اين دسته هستند. شايد ارسطو را هم كه گفته است: «ميانگين زرين چيست» بتوان جزو اين گروه بر شمرد. امروز، اين نظر، با تأكيد بر تصميم به جاي شهود و با پذيرش مشكلات و اضطراب، نظر اكثر اگزیستانسیالیست هاست.

2- عمل نگر كمتر افراطي: آنان ايجاد قاعده ي كلّي را بر اساس قواعد جزيي مجاز مي دانند و آنها را در تعيين اين كه در موارد بعدي چه بايد كرد مفيد مي بينند، امّا هرگز اجازه نمي دهندكه قاعده ي كلّي جانشين يك حكم جزيي شود.

وظيفه گروان عمل نگر معتقدند كه همه ي احكام اساسي درباره ي الزام، كاملاً جزيي اند (مانند اين كه: در اين موقعيّت چه كنيم؟) و احكام كلّي، مثل وفاي به عهد، غير قابل دسترس يا بي فايده اند يا حدّاكثر از احكام جزيي مشتق شده اند.

آنچه امروز «اخلاق وضعّيت» ناميده مي شود، وظيفه گروي عمل نگر است.

3- وظيفه گروان قاعده نگر: اين گروه معتقدند كه معيار صواب و خطا مشتمل بر يك يا چند قاعده يا قواعد كاملاً انضمامي است، مثل: «بايد همواره راست بگوييم»، يا قواعد خيلي انتزاعي، مثل«اصل عدالت». كلارك، پرايس، رايد،كانت و شايد باتلر، از اين دسته اند. امّا كساني كه وجدان را قاعده مي دانند، وظيفه گراي قاعده نگر و يا وظيفه گراي عمل نگر ناميده مي شوند، كه بستگي به اين دارد كه معتقد باشند وجدان اولاً و بالذّات قواعد كلّي را در اختيار قرار مي دهد، يا احكام جزيي اوضاع و احوال خاصّ را به ما مي آموزد.

4- نظریّه ی امر الهي: يكي از نظرات وظيفه گراي قاعده نگر با تاريخي دراز و پر اهميّت، نظريّه ي حسن و قبح الهي يا نظريه ي امر الهي است. اين نظريه معتقد است كه معيار صواب و خطا، اراده و قانون خداست و خدا آن را امر كرده است. چون اعتقاد اين گروه اين است كه بايد بيشترين خير را حاصل نمود، بنابراين، نظريه ي اخلاقي آنها، همانند اخلاق سودگرا، خودگراي اخلاقي و يا وظيفه گراي كثرت انگار است.

البته مهم است كه بدانيم قانون خدا از نظر آنان چيست و كدام است. اگر معتقد باشند كه قانون خدا مشتمل بر تعدادي قاعده است (مثل ده فرمانعهد عتيق)، آن گاه به يقين، آنان نيز مانند وظيفه گراي قاعده نگر كثرت انگار، با مشكل تعارض ميان آن قواعد مواجه خواهند بود، مگر آن كه خداوند به آنان بياموزد كه چگونه عمل كنند.

هنگامي كه از اين گروه سؤال مي كنيم كه چرا بايد كاري كرد كه خداوند فرمان داده است، ممكن است دو نوع پاسخ ارايه دهند:

الف- اگر كاري كه خدا گفته انجام دهيم، پاداش مي گيريم، و در غير اين صورت، مجازات مي شويم. اين پاسخ وسيله اي براي تحريك و برانگيختن براي اطاعت از خداست. اگر بخواهيم اين پاسخ را توجيه كنيم، خودگروي اخلاقي را مسلّم فرض كرده ايم. پس از اين منظر، اصل هنجاري آنها اطاعت از خدا نيست، بلكه انجام دادن كاري است كه خير آدمي را بيشتر مي كند. در اين صورت، آنها غايت انگار محسوب مي شوند، نه وظيفه گرا.

ب- فقط و فقط براي آن كه خداوند امر و نهي كرده است آن كار را انجام مي دهيم. با اين جواب، ممكن است بگويند كه خداوند فقط آن دسته از قوانين اخلاقي را به انسان وحي كرده كه اگر نمي كرد انسان نمي توانست بفهمد چه چيزي صواب است و چه چيزي خطا. بر اين اساس، نظر آنها اين است كه برخي قوانين اخلاقي را كه انسان مي فهمد، خداوند وحي نكرده و فهم آن را در اختيار انسان گذاشته است. اين گروه مي گويند كه قوانين اخلاقي با آنچه خدا مي گويد انطباق دارد، امّا اصراري ندارند كه اثبات كنند فقط به اين دليل اين قوانين صحيح است كه خداوند به آن فرمان داده است.

پس اين ايراد وارد مي شود كه بگوييم، ديگر اين نظريه، حسن و قبح الهي نيست.

سؤال ديگر در اين نظريه آن است كه بپرسيم: «چگونه مي توانيم امر و نهي خداوند را بدانيم؟»

سؤال ديگري كه سقراط نيز مطرح كرده، آن است كه: «آيا چون اين كار صواب است خداوند به آن امر كرده يا چون خداوند به آن امر كرده است صواب است؟» يك پاسخ (پاسخ اثيفرون به سقراط)، آن است كه بگوييم چون صواب است خداوند به آن امر كرده است. چنين پاسخي حسن و قبح الهي را باطل نمي كند، امّا اشكال ايجاد مي كند.

سؤال ديگر (استدلال كردورث) است كه مي گويد: «چنانچه نظريه ي حسن و قبح الهي صحيح باشد، اگر خداوند به جنايت يا ظلم امركرد، اين امر، صواب و الزامي است؟» طرفداران اين نظريه مي گويند كه خداوند خوب است و چنين امر نمي كند.

اگر مقصود آنها اين باشد كه خدا به آنچه صواب است امر مي كند، در اين صورت، بايد از نظريّه ي حسن و قبح الهي دست بردارند يا بگويند خوبي خدا اين واقعيّت است كه او آن كاري را انجام مي دهد كه خودش امر يا اراده كند، بدون اهميت به اين كه آن كاري كه امر كرده، حتّي اگر جنايت باشد، درست خواهد بود.

هم چنين مي توان پاسخ داد كه خداوند خوب است و به جنايت امر نمي كند. كه در اين صورت نيز اشكالات ديگري مطرح مي شود: نخست، مشكل اثباتي موجودي داراي صفات نيك و صفاتي كه به خداوند نسبت داده شده؛ و دوم، مشكل انجام چنين كاري، مستقل از دانستن اين كه اين موجود ما را به چه كاري امر كرده است.

سؤال ديگري كه مطرح است آن است كه: «اگر عقيده داشته باشيم كه طرفداران نظريه ي حسن و قبح الهي يك نظام حقوقي را به عنوان راهنماي زندگي پذيرفته باشند، چون حقوق با اخلاق اختلاف ذاتي دارد، آيا اصولاً اين راهنما، اخلاقي نيز است؟» متكلمان، خودگفته اند كه نظام ديني آنها درباره ي زندگي فراتر از اخلاق است.

سؤال ديگري كه مطرح است آن است كه: «آيا خداوند در امر و نهي خود ديدگاهي اخلاقي دارد؟»

نظريه يكانت

نظريه يكانت را مي توان از نوع يگانه انگارانه ي وظيفه شناسي قاعده نگر دانست. او دستورالعمل و قاعده ي امر مطلق را به صورت زير ارايه مي دهد: «تنها بر اساس دستوري عمل كن كه در همان حال بتواني بخواهي كه قانوني عمومي شود.»

کانت با توجّه به تفسيرهايي كه از نظريه ي او شده وتناقضات نظر او، استدلال چندان قوي اي در اين باره ندارد. او در مراحل بعد نظريّه اش را بسط مي دهد.

الف- اگر، و تنها اگر، بتوانيم بخواهيم كه يك اصل، قانونی عمومي شود، عمل بر اساس آن اصل، پذيرفتني است.

ب- اگر، و تنها اگر، نتوانيم بخواهيم كه يك اصل،‌ قانونی عمومي شود، عمل نه آن اصل، خطاست.

ج- اگر، و تنها اگر، بتوانيم بخواهيم كه ضدّ يك اصل، قانون عمومي شود، عمل بر اساس آن اصل، وظيفه است.

نظريه ي كانت در خصوص دو اصل اخلاقي كه با يكديگر تداخل دارند، متناقض مي شود. ضمن آن كه هر چند كانت نظريه ی خود را بسط داده است، باز هم شامل تمام اصول نمي گردد. بر اساس نظر او، تمام اصول ضد اخلاقي رد نمي شود، مثل اصل «هرگز كمك نكردن به ديگران».

استدلال كانت، بر اساس اصول خود، كافي نيست و بيشتر به اين بستگي دارد كه از كدام ديدگاه مي خواهد كه عموم مردم از قواعد پيروي كنند؛ از ديدگاه احساني يا مصلحت انديشانه. اين نظريه كم كم ما را از وظيفه گرايي به سودگرايي سوق مي دهد و ديدگاه «اخلاقي بودن» را نيز زير سؤال مي برد.

نظريه يسودگروي

بديل مناسب در قبال نظريّه ي خودگروي و وظيفه گروانه، نظريّه ي سودگروي است كه تقريباً نقايص هر دو را جبران مي كند.

خودگروي به ازدياد خير اهميّت مي داد، ولي نسبت به مردم بي اهميّت بود. در مقابل، نظريه ي وظيفه گروانه به مردم اهميّت مي داد، ولي به ازدياد خير به اندازه ي كافي اهميّت نمي داد.

اين نظريه بر قواعدي استوار است كه بيشترين خير را فراهم مي كند و يا مي توان انتظار داشت كه فراهم كند.

جرمي بنتام تلاش كرد كه با استفاده از هفت بُعد، خوشي ها و دردها را محاسبه اي لذّت شمارانه كند.

جان استوارت ميل نيز تلاش كرد كه كيفيّت را علاوه بر كميّت، از طريق شدّت دوام، ميزان يقين، قرابت، بارآوري، خلوص و وسعت، در ارزش گذاري لذّات تأثير دهد.

سودگروي عام

اين نظريّه اعتقاد داردكه براي عمل اخلاقي نبايد پرسيد كه كدام عمل بهترين نتايج را دارد. اين نظريّه درباره ي قوانين نيز صحبت نمي كند. بر اساس اين نظريه، بايد سؤال شود: «اگركسي بخواهد در چنين مواردي چنين و چنان كند، چه رخ خواهد داد؟»

بنابراين نظريه، عمل مرد فقيري كه دزدي مي كند، بيشترين غلبه ي خير را بر شر ايجاد مي كند، ولي عملي اخلاقي نيست و نبايد انجام دهد.

سودنگري قاعده نگر

اين نظريّه به جان استوارت ميل نسبت داده شده است و همانند نظريّه ي وظيفه گراي قاعده نگر، بر نقش و محوريّت قواعد تكيه دارد و مي گويد با استفاده از يك قاعده ي كلّي، مثل راستگويي، بايد تعيين كنيم كه در موارد جزيي چه كنيم. همچنين بر خلاف وظيفه گروي، تأكيد مي كند ما بايد هميشه قواعد را با اين سؤال كه كدام قاعده بيشترين خير عمومي را براي هر كس فراهم مي كند تعيين كنيم.

سودنگري عمل نگر

اين نظريه معتقد است كه به طور كلّي و يا در هر جايي، بايد با توسّل مستقيم به «اصل سود» بگوييم چه چيزي صواب و يا الزامي است؛ يعني پرسيده شود كه «اين عمل من» چه تأثيري بر غلبه ي خير بر شر دارد، نه آن كه سؤال شود «اين عمل هر كس» چه تأثيري بر غلبه ي خير بر شر دارد.

سودنگر عمل نگر اجازه ي تعميم هيچ قاعده و تجارب گذشته را به حال و آينده نمي دهد و اصرار دارد كه بايد در تك تك موارد، آثار و نتايج تمام اعمالي كه پيش روي ماست بر رفاه عمومي از نو سنجيده و محاسبه شود.

سودگروان قاعده نگركه به مباني خود اعتقاد داشته باشند بين دو عمل الف و ب كه هر دو امتياز مساوي (بر اساس غلبه ي خير بر شر) دارند، امّا عمل الف مستلزم شكستن پيمان يا گفتن دروغ باشد، دو عمل را اخلاقي و به يك اندازه داراي ارزش اخلاقي مي دانند، در حالي كه هر عقل سليم عمل ب را ترجيح مي دهد.

نظريه يپيشنهادي

اصل سود به هر سبكي (عمل نگر، قاعده نگر، عام) نمي تواند معيار صواب و خطاي قانع كننده اي در اخلاق باشد و همچنين در نظريات وظيفه گروانه نيز اشكالاتي هست. بنابراين، اين احتمال تقويت مي شود كه شايد لازم باشد دو اصل را درباره ي الزام، معتبر بدانيم: يكي اصل سود و ديگري اصلي در باب عدالت. امّا اصل سود كه بيشترين غلبه ي خير بر شر است، ابتدا بايد اصل اساسي تر ديگري را مسلّم بداند وآن اصل نيكوكاري است كه از آن جهت مهم است كه اين اصل اقامه ي نيكي هاست و ممانعت از شرور.

نظريه اي كه بر اين مبنا به دست مي آيد نظريه اي وظيفه گروانه است كه به سودگروي نزديك است. اين نظريّه، اصل نيكوكاري (نه اصل سود) و اصل عدالت (رفتار يكسان) را مبنا قرارمي دهد.

نقد و بررسي

الف- تعارض بين دو اصل: معمولاً در تعارض بين دو اصل نيكوكاري و عدالت، اصل عدالت را ترجيح مي دهند، امّا باز هم ميزان عدالت و نيكوكاري مسأله را مشكل مي كند؛ در برخي موارد، بي عدالتي مختصر، بهتر از«عدم نيكوكاري» است.

ب- اشكال به كارگيري:اشكال ديگر اين نظريّه آن است كه اطّلاعات زيادي مي خواهد، امّا اطلاعات كمي مي دهد: يعني براي نيكوكاري و دفع شر خيلي كارها بايد انجام داد، و يا در بحث عدالت، آيا بايد با همه رفتار يكسان داشت. بنابراين، اين نظريه، خيال پردازانه، آمرانه، غير عملي و بي فايده است و براي بر طرف كردن برخي اشكالات آن مي توان فرهنگ ها و قوانين آن و سنّت ها را پيشنهاد كرد.

ج- وظايفي نسبت به خود:سؤال اين است كه: هرگاه اين نظريّه را با دو اصل نيكوكاري و عدالت در مورد ديگران اجرا مي كنيم، آيا بايد در مورد خود نيز اجرا كنيم؟ اگر چنين است، آيا ديگران را محروم نكرده ايم؟ از طرفي نيز غير منطقي است كه بگوييم فقط آن را براي ديگران اجرا نماييم.

د- قاعده ي مطلق:اين نظريّه داراي قاعده ي مطلق نيست، امّا آيا قاعده اي مطلق وجود دارد كه بدون استثنا پذيرفته شود؟

اخلاق محبّت

نظريّه اي كه مورد پسند حوزه ي مسيحيّت و يهوديان بوده، نظريّه ي اخلاق محبّت است. اين نظريّه مي گويد كه يك دستور اساسي و يك قاعده ي كلّي (دوست داشتن) وجود دارد كه بايد ساير قواعد از آن پيروي كنند. اگر اين نظريه سودگروي تفسير شود، آن گاه اين تفسير(جامعه گروانه ي انجيل) توسّط برخي متكلّمان، خصوصاً نسل جديد، به دليل نارسايي رد مي شود. امّا اگر آن را وظيفه گروانه بدانيم، بسياري پايه هاي اخلاقي را، نه بر پايه ي اخلاق محبت، بلكه بر اساس «خداوند را دوست بدار يا همسايه ات را دوست بدار»گرفته اند كه از اصل محبّت اخذ نشده است. و اگر جزء هر نظريه ي ديگري بدانيم، روشن نيست كه چگونه امر به دوست داشتن مي تواند دستورالعمل اخلاقي در اختيار ما قرار دهد كه بيان كند كدام عمل را انجام دهيم.

خوب چيست؟

فرهنگ لغات آكسفورد خوب را چنين معني كرده است: عام ترين صفت در ستايش و تقدير كه به موجودي با ويژگي هاي نهادين بالا يا دست كم رضايت بخش شاره دارد كه آن ويژگي ها يا به خودي خود پسنديده اند و يا براي هدفي مفيدند.

مي توان با مباني گوناگون چيزي را ستايش كرد يا خوب ناميد. اگر آن چيز، شخص، انگيزه، نيّت عمل يا ويژگي منش باشد، يكي از آن مباني، دليل اخلاقي است، در اين صورت، خوب به معناي اخلاقي استفاده مي شود.

همچنين مي توان چيزي را به دليل غيراخلاقي ستود. در اين حال، مي توان واژه ي خوب را به همه چيز اطلاق كرد، نه فقط به اشخاص، اعمال يا ملكات انسان.

نظريات مختلف درباره ي غايت خوب و خوبي

1-لذّت گروي: اين ديدگاه مربوط به ادوكسوس و اپيكور بوده است و بيان مي دارد كه عمل درست آن است كه حدّاقل به اندازه ي هر دليل ديگري غلبه ي لذّت بر رنج به وجود آورد. البته اين نظريه ي لذّت گروانه را برخي در مورد «ارزش» و برخي در مورد «الزام» پذيرفته اند يا ممكن است بپذيرند.

2-لذّت ناگروان: اين گروه ممكن است بپذيرند كه لذّت خوب است، امّا همه ي آنان منكر مي شوند كه فقط لذّت خوب است. يعني مي پذيرند كه لذّت ويژگيی است كه سبب خوب شدن عمل مي شود، امّا مي گويند اين سببيّت، منحصر به فرد نيست. به عبارتي، اعتقاد دارند كه چيزهاي ديگري غير از لذّت نيز باعث خوبي مي شوند.

3- مناظره ي لذّت گروان و لذّت ناگروان: لذّت گروان استدلال خود را به شرح زير ارايه نموده اند:

الف- لذّت، و تنها لذّت، به عنوان غايت مطلوب است؛

ب- چيزي به عنوان غايت مطلوب است، و تنها چيزي كه به عنوان غايت مطلوب است، به عنوان غايت خوب است؛

ج- لذّت، و تنها لذّت، به عنوان غايت خوب است.

بنابراين، تنها راه انتقاد به اين استدلال، ايجاد شك و شبهه در منطقي بودن رابطه ي گزاره هاي الف و ب است. بسياري از لذّت ناگروان، گزاره ي ب را پذيرفته، امّا گزاره ي الف و گزاره ي ج و يا هر دو را رد مي كنند.

يك- ارسطو مي گويد: اين ادعا بي معناست كه بگوييم غايتي كه هدف همه چيز است ضرورتاً خوب نيست. او قبول دارد كه هدف همه چيز سعادت است، امّا نمي پذيرد كه سعادت عبارت از لذّت باشد. او معتقد است كه سعادت عمل عالي روح است.

دو- برخي از لذّت ناگروان در قبول گزاره ب و ردّ گزاره هاي الف و ج از ارسطوتبعيّت كرده اند، امّا درباره ي اين كه خوب چيست با وي اختلاف دارند.

سه- ارسطو بر فضايل عقلاني تأكيد دارد.

چهار- رواقيون بر فضايل اخلاقي تأكيد مي كنند.

پنج- آگوستين و آكويناس خوب را با خدا يا با ارتباط با او يكي مي دانند.

شش- نيچه خوب را قدرت مي داند، امّا قدرت در نظر او به معناي قدرت ناپلئوني نيست، بلكه يك خير مثل آدمي است ، بلكه همه ي انواع فضايل روح آدمي است. وي معتقد است كه داوينچي چنين قدرتي داشت.

هفت- ايده آليست هاي هگل مشرب، مانند اف.اچ.برادلي، معتقدندكه خوب چيزي است كه همه به دنبال آن هستيم و آن تحقّق نفس[2]است؛ بسيار شبيه نيچه، با افراط كمتر.

هشت- برخي لذّت ناگرايان فهرستي از لذّت ها ارايه مي دهند.

نه- برخي بيان مي دارند كه برخي لذّت ها ذاتاً بد هستند، مانند لذّتي كه از راه خيانت به دست مي آيد يا لذّت بردن از شر و يا زشتي.

ده- برخي بيان مي دارند كه بسياري از خوبي ها ي ذاتي وجود دارد كه مستلزم لذّت نيستند، هرچند ممكن است علّت يا موجب آن باشند، مثل حقيقت، زيبايي و فضيلت.

يازده- سيجويك، يك لذّت گرا يا لذّت ناگرای كمّي است و مي گويد: «خوبي ها به اندازه ي ميزان لذّتي كه ايجاد مي كنند» خوبند. به تعبير وي، خوشايندي ملاك يا معيار ارزش، يك ملاك غيراخلاقي است.

پاره اي استنتاج

1- حقيقت، خود ذاتاً خوب نيست، آن چه به خودي خود خوب است، معرفت يا باور به حقيقت است.

2- زيبايي، هماهنگي، تناسب، توزيع عادلانه ي خيرات و شرور، اينها ذاتاً ارزشمند نيستند، آنچه خوب است تأمّل در آنها و تجربه ي آنهاست.آنها به خودي خود، خوبي هاي اصيل هستند، نه ذاتي.

3- اگر ارضاءگري متنوعي داشته باشيم-كه داريم، نظريّه ي لذّت گرايانِ كمّيت نگر رد می شود؛ زيرا ارزش ذاتي نمي تواند متناسب با مقدار لذّت يا غلبه ي لذّت بر درد (الم) باشد.

4- تجربه يا عمل، به خودي خود، خوب نيست، مگر اين كه مطلوب يا رضايت بخش باشد؛ به بيان ديگر، اگر چيزي ذاتاً خوب باشد، نوعي از ارضاء گري شرط ضروري آن است.

5- به نظر مي رسد براي اين كه چيزي خوب باشد لذّت بخش بودن شرط كافي است.

زندگي خوب

افلاطون زندگي خوب را زندگي مركّب مي دانست؛ يعني دربرگيرنده ي اعمال و تجاربي گوناگون كه تا حدّي متعالي و لذّت بخش هستند.

دي.اچ. پاركر، با موضعي نزديك به افلاطون، مي پنداشت كه زندگي خوب انسان بايد جنبه های گوناگون، همچون وحدت و كثرت، تعادل، آهنگ و سلسله مراتب را دارا باشد و بايد نوآوري و ماجراجويي نيز به طور متناسب داشته باشد.

از عصر رمانتيك به بعد، نظري پديد آمد كه خودمختاري، اعتبار، وثوق، تعهد، خلّاقيّت تصميم، كارخود را كردن، آزادي، فرانمود خود، كار وكوشش، تنازع و مانند آن را به فضيلت و ارضاءگري ترجيح داده است. امّا اين حقيقت مهم را در بردارد كه زندگي بايد شكل يا «سبك زندگي» داشته باشد و حرمت و احترام بايد سبك حاكم بر زندگي ما باشد.

البته بايد در نظر داشت آن گونه كه افلاطون و راس گمان مي كردند، نمي توان نظم يا الگوي معيني براي همه وضع كرد و بايد به اين نكته نيز- كه در بحث عدالت مطرح است - توجّه داشت كه نيازها و توانايي هاي مردم، نه فقط متنوّعند، بلكه اين تنوّع به قدري است كه زندگي خوب كسي ممكن است به اندازه ي زندگي ديگري ذاتاً خوب نباشد.

اخلاق مثل هر چيز ديگري ياري دهنده ي زندگي خوب است و يا باید باشد. باز، اخلاق تنها نبايد به ياري زندگي خوب خود انسان به كار آيد، بلكه بايد به زندگي خوب ديگران نيز كمك كند. بنابراين، مي توان بر اساس دو اصل نيكوكاري و عدالت شخصی، زندگي خوب را ساخت. در اين رابطه، سقراط نيز درمنونمي گويد: فضيلت، قدرت بر رسيدن به خوبي يا دستيابي به چيزي خوب، نيست، فضيلت عبارت است از عمل عادلانه، شرافتمندانه، معتدل و نيك خواهانه.

فرا اخلاق

فرا اخلاق شامل معنا و تعاريف و اصطلاحات يا مفاهيم اخلاقي، مثل صواب، خطا، خوب و بد است. فرا اخلاق به پرسش هايي مانند پرسش هاي زير پاسخ مي دهد:

ماهيّت معنا و كاركرد احكامي كه چنين اصطلاحاتي را در بر دارند چيست؟ قواعد استعمال چنين اصطلاحات يا جملاتي چيست؟ چگونه مي توان كاربرد اخلاقي اين اصطلاحات را از كاربرد غيراخلاقي و يا احكام اخلاقي را از احكام هنجاري تفكيك كرد؟ معناي اخلاقي در مقابل غيراخلاقي چيست؟ تحليل يا معناي اصطلاحات يا مفاهيم مربوط، مانند عمل، وجدان، اراده، آزاد، قصد، پيمان، عذرخواهي، انگيزه، مسؤوليّت، عقل و آزادي چيست؟ آيا مي توان احكام اخلاقي و ارزشي را ثابت كرد، توجيه نمود و يا معتبر نشان داد؟ اگر می شود چگونه؟ منطق استدلال اخلاقي و استدلال درباره ي ارزش چيست؟

توجيه اعمال اخلاقي

سؤال اين است كه: «آيا مي توان احكام اخلاقي اساسي خود را به نحوي عيني، شبيه به روش هايي كه در احكام عملي وجود دارد، توجيه كنيم؟» برخي گفته اند احكام اخلاقي بالفعل، در واقعيت و در طبيعت اشيا ريشه دارند. اگر چنين است، چگونه مي توانند با چيز ديگري توجيه شوند. اگر احكام اخلاقي براساس واقعيّت، طبايع و روابط اشيا استوار نباشند، پس بايد خودسرانه يا حداكثر نسبي و قراردادي باشند.

امّا به نظر مي رسد، در عمل، گاهي حكم اخلاقي را با توسّل به واقعيّت توجيه مي كنيم؛ مثلاً: «عمل خاصّي نادرست است، زيرا به كسي آزار مي رساند». به عبارتي، آزار نرساندن را توجيه درستي براي انجام ندادن آن عمل مي دانيم.

نظرات تعريف گروانه، طبيعت گروانه، مابعدالطبيعي

نظريه ی تعريف گروانه مي گويدكه مي توان «بايد» را براساس «هست» و «ارزش» را براساس «واقعيّت» تعريف كرد. اين نظريّه اشاره دارد كه اصطلاحات اخلاقي، علامت و نشانه ي خصايص اشيا هستند. اگر«ما بايد فلان كار را انجام دهيم»، معنايش اين باشد كه «ما از سوي جامعه ملزم به انجام اين كار هستيم»، آن گاه از «جامعه ما را ملزم مي كند كه به وعده ها وفا كنيم» نتيجه مي شود كه «بايد به وعده ها وفا كنيم». بر اساس نظر اين گروه، مي توان اصطلاحات اخلاقي را بر اساس اين اصطلاحات غيراخلاقي تعريف كرد.

نظريّه ی طبيعت گروانه مي گويد كه با استدلال بسيار ساده اي مي توان اثبات كرد كه تمامي تعاريف پيشنهادي درباره ي خوب و بد كه با اصطلاحات غيراخلاقي صورت گرفته اند اشكال دارند. اين گروه احكامي را پذيرفته اند كه بيان هاي تغيير شكل يافته درباره ي واقعيّت تجربي هستند.

نظريّه ي مابعدالطبيعي- بيان مي دارد كه اصول اخلاقي را مي توان با توسل به مقدّمات كلامي و فقط با توسّل به چنين مقدّماتي توجيه نمود. اين گروه معتقدند كه بدون دين، هيچ انگيزه ي كافي براي اخلاقي بودن ممكن نيست. البته اگر هم اين نظر درست باشد، به معناي خاصّي درست است و البته اگر عقايد مذهبي براي انگيزه ضروري است، نتيجه اين نمي شود كه توجيه اصول اخلاقي بر چنين عقايد و تجاربي است.

شهودگروي

از نظر شهودگروي، اصول اساسي واحكام اخلاقي، شهودي و بديهي اند و نيازي ندارد كه با هيچ استدلال منطقي و روان شناختي توجيه شوند؛ زيرا آنها خود، توجيه اند. به قول دكارت، «به نحو واضح و متمايزي درستند». باتلر، سيجويك، رشدال، مور، پريچارد، راس، كريت، هارتمان، اودينگ و شايد حتّي خود افلاطون از شهودگرايان و گاهي طبيعت گرايان به شمار مي آيند.

تفاوت اين نظريه با تعريف گرايان اين است كه تعريف گرايان معتقدند كه اصطلاحات اخلاقي، علامت و نشانه ي خصايص اشيا هستند، مانند مطلوب بودن و يا رهنمون بودن به سعادت موزون، و همچنين معتقدند كه احكام اخلاقي صرفاً گزاره هايي هستند كه اين خصايص را به اشيا نسبت مي دهند، ولي شهودگرايان با وجود پذيرش اين مطلب، موافق نيستند كه اوصافي مثل خوب و بد بر اساس اصطلاحات غير اخلاقي قابل تعريف باشند. آنها مي گويند كه بسياري از اين اوصاف تعريف ناشدني يا بسيط و تحليل نشدني اند.

نظريّه هاي غير ساختاري يا توصيف ناگروانه

بر اساس نظريّات اين گروه، احكام، اظهارات يا گزاره هايي هستند كه داراي منطق، معنا و يا استعمال كاملاً متمايزي هستند.

الف- افراطي ترين آنها ديدگاهي است كه منكر است احكام اخلاقي، - يا دست كم اساسي ترين آنها-، قابليّت توجيه معقول يا از لحاظ عيني معتبر را داشته باشد. راسل مي گويد احكام اخلاقي صرفاً بيانگر نوعي آرزويند؛ يعني اين گروه معتقدند كه گفتن اين كه «قتل نفس نادرست است»، مانند اين است كه بگوييم: «قتل نفس اف!».

ب- سي. ال. استيو شون مي گويد: احكام اخلاقي طرز تلقّي گوينده را بيان مي كند و تلقّي مشابهي در شنونده برمي انگيزد و يا مي خواهد برانگيزد. اين نظريه بيشتر بر جنبه ي عاطفي تكيه دارد.

ج- نظريّه ي فيلسوفان آكسفورد: آنان احكام اخلاقي را حتّي بيان و يا انگيزش احساسات يا طرز تلقّي يا تعهّدات دلخواهانه ندانسته اند، بلكه ارزش گذاري، تجويز، توصيه و مانند آن مي دانند. اين نظريّه با كمترين افراط شناخته شده است.

در جستجوي نظريه ی كارآمد

به نظر مي رسد كه نظريّه هاي توصيفي متأخّرِ معتدل تر نيز مقبول نشده اند. آنها اصرار دارند كه احكام اخلاقي متضّمن وجود يا حدّاقل امكان بيرون كشيدن ادلّه اي از آن هستند كه توجيه گر آن باشد، امّا تقريباً به يكسان تجويز مي كنند يا حتّي اصرار دارند كه اعتبار اينادلّه نهايتاً نسبي است؛ نسبت به خود يا نسبت به فرهنگ خود. بنابراين، احكام اساسي متعارض مي تواند موجّه يا توجيه پذير باشد. اين ديدگاه، ادّعاي اعتبار عيني را كه شهودگرايان و تعريف گروان به يكسان بر آن تأكيد داشته اند تصديق مي كند، ولي نقدهاي آنها را نيز مي پذيرد.

توجيه اعمال اخلاقي با ديدگاه نسبيت گروي

نسبیّت گروي توصيفي: اين نظريه مي گويد كه باورهاي اخلاقي افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتي متعارضند. اين نوع نسبیّت گروي، اظهارات انسان شناختي و يا جامعه شناختي دارد.

نسبیّت گروي فرا اخلاقي: اين ديدگاه بر آن است كه در مورد احكام اخلاقي اصلی، شيوه ي معقول و معتبر عيني اي براي توجيه يكي در مقابل ديگري وجود ندارد. در نتيجه، ممكن است دو حكم اصلي متعارض، اعتبار يكساني داشته باشند. اين نسبيّت گروي، اظهاراتي فرااخلاقي دارد.

نسبيّت گروي هنجاري: آنچه براي شخص يا جامعه درست يا خوب است، حتّي اگر هم شرايط مربوط مشابه باشد، براي شخص يا جامعه ي ديگر درست يا خوب نيست.

ديدگاه اخلاقي چيست؟

نظرات مختلف:

1- تنها در صورتي ديدگاه اخلاقي اتّخاذ كرده ايم كه بخواهيم قواعدمان تعميم يابند (مشابه نظر كانت)، امّا اين ايراد وارد است كه ممكن است فرد از نظر مصلحت- و نه از روي قاعده ي اخلاقي- خواهان تعميم باشد. در اين صورت، ديدگاه او ديگر اخلاقي نيست.

2- كورت باير معتقد است كه وقتي ديدگاهي اخلاقي برگزيده ايم كه خودخواه نباشيم و كارها را براساس اصول انجام دهيم و بخواهيم اصولمان تعميم يابد و در انجام چنين كاري خير همه را به يكسان در نظر بگيريم.

3- هيوم معتقد بود كه ديدگاه اخلاقي، ديدگاه همفكري و موافقت است.

4- فرانكنا (در اين كتاب) معتقد است كه تنها در صورتي ديدگاه اخلاقي برگزيده ايم كه:

الف- احكام هنجاري درباره ي افعال، اميال، ملكات، نيّت ها و انگيزه ها، اشخاص و يا ويژگي هاي منش داشته باشيم؛

ب- بخواهيم احكام ما تعميم يابد؛

ج- ادلّه ي ما براي احكاممان براساس واقعيت هايي باشد درباره ي آنچه متعلّقات احكام از طريق ایجاد يا توزيع خير و شر غيراخلاقي با زندگي موجودات مُدرك مي كنند؛

د- هنگامي كه حكم در مورد افعال ما باشد، ادلّه ي ما شامل واقعيّت هايي شود كه افعال و ملكات ما با زندگي ديگر موجودات مدرك (از آن جهت كه مُدرك هستند) مي كند، البته اگر ديگران از آن متأثّر مي شوند.

چرا بايد اخلاقي بود؟

به اين سؤال بايد از منظر«انگيزه» و يا از منظر«توجيه» پاسخ داد.

در پاسخ به سؤال، از بُعد انگيزه ي اخلاقي بودن، مي توان به انگيزه ي مصلحت انديشانه و غيرمصلحت انديشانه ي گوناگون براي انجام آنچه انجام آن درست است يا براي نقش داشتن در نهاد اخلاقي زندگي اشاره كرد.

در پاسخ به توجيه اخلاقي بودن نيز، توجيه «اخلاقي» براي انجام آنچه اخلاقاً درست است كافي است، و اين نتيجه حاصل مي شود كه انجام آنچه اخلاقاً درست است نيازي به توجيه ندارد.

نهايتاً تفسير اين پرسش ها بدين گونه است كه سؤال كنيم: چرا اخلاقاً بايد آنچه را اخلاقاً درست است انجام دهيم؟

البته در اين مبحث مي توان به مواردي مثل نياز جامعه به نهادهاي اخلاقي و دلايل غيراخلاقي فرد براي پذيرش فكر و زندگي اخلاقي اشاره كرد، كه پاسخ كاملي نيست.

مي توان دليل ديگري اقامه كرد كه عملي كه اخلاقاً خوب يا درست است عملي متعالي است و عمل متعالي اولويّت زندگي افراد را تشكيل مي دهد.

امّا باز هم برهان قاطع و دليل محكمي ارايه نشده است و فرد را مجبور نمي كند به معناي غيراخلاقي مورد بحث همواره كاري را انجام دهد كه اخلاقاً متعالي است؛ زيرا از ديدگاه مصلحت انديشان، ممكن است برخي افراد در زمان هايي كاري را كه اخلاقاً متعالي نيست انجام دهند تا از زندگي بهتري به معناي غيراخلاقي برخوردار شوند.

با اين همه، بايد به خاطر داشت كه اخلاق براي كمك به زندگي خوب افراد درست شده، نه مداخله در زندگي آنها، و نهايتاً اخلاق براي انسان است، نه انسان براي اخلاق.

[1]- ر.ك: سايت اينترنتي«كانون ايراني پژوهشگران فلسفه و حكمت».

Self- realization.-1

سیرو سلوک در تعالیم کارلوس کاستاندا
کیانی محمدحسین

چكيده

دستورات عملي هر منش عرفانی، نقطه ي عطفي است در راهنمايي سالك به سوي سعادت. از اين رو،كنكاش عقلي در چگونگي گزاره هاي عملي هر مسلك عرفاني، خامي سالك در به كارگيري عقل را نمي رساند، بلكه لازمه ي عقل سليم هر جوينده ي سعادت است.

نگارنده، در اين مقاله تلاش مي كند پس از بيان اجمالي ويژگي هاي اديان ابتدايي، به چگونگي عرفان سرخپوستي كارلوس كاستاندا بپردازد. سپس به خصوصيّات سالك و اقسام دستورات عملي در عرفان كاستاندا اشاره اي داشته باشد.

واژه هاي كليدي

عرفان سرخپوستي، ساحري، دون خوان، سير و سلوك، معرفت و ادراك، خاموشي ذهن، سكوت دروني، ناگوال، ناوال.[1]

رابطه يعرفان عملي و اخلاق در اديان طبيعت گرا

هر ادعا در چگونگي رابطه ي عرفان عملي و اخلاق، درگرو جدال بي پايان در چيستي معنا و ماهيت اخلاق و عرفان است. تعريف اخلاق و عرفان، همانند بسياري از كلمات كليدي در حوزه ي علوم انساني، در قالب انواع مكاتب رنگارنگ،گوناگون و بعضاً متقابل معنا شده است. امّا آنچه كم و بيش در مكاتب اخلاقي و عرفاني نمايان است، گواه بر وجود تفاوت هايي در آن دو است.

عرفان، به عنوان يك نظام فرهنگي، به دو بخش عملي و نظري تقسيم مي شود. عرفان نظري نسبت به عرفان عملي، در مقايسه با اخلاق، داراي تفاوت هاي بيشتري است. به عبارت ديگر، عرفان عملي شباهت هاي بيشتري با اخلاق دارد؛ چنان كه برخي به اشتباه همواره عرفان عملي و اخلاق را يكي مي دانند.

تفاوت هايي ميان عرفان عملي و اخلاق وجود داردكه شايد مهم ترين آنها عبارتند از:

1) هدف اصلي عرفان عملي، بيان رابطه ي انسان با خدا و نحوه ي وصول به اوست، در حالي كه همه ي نظام هاي اخلاقي ضرورتي نمي بينند كه درباره ي روابط انسان با خدا بحث كنند، بلكه فقط اخلاق مذهبي اين جهت را مورد توجّه قرار مي دهد.

2) عرفان عملي، بر اساس عرفان نظري و بينش خاصّي از خدا و عالم بنا مي شود، در حالي كه اخلاق بر اساس بينش عرفاني شكل نمي گيرد و اصول موضوعه ي آن با عرفان عملي متفاوت است.

3) اهداف عرفان و اخلاق متفاوت است. هدف اصلي عرفان عملي، برداشتن حدود وجودي انسان و گسترش ظرفيّت وجودي، و در پايان، رسيدن به مرحله ي فناي في الله است، امّا در اخلاق، هدف اصلي، تهذيب نفس و اصلاح روح و رفتار آدمي است.[2]

با تأمّل در مؤلّفه ها و انواع گرايشات اديان ابتدايي، تفاوت ها و خصوصيات متمايز فوق يافت نمي شود. به عبارت ديگر، اختلافي ميان عرفان عملي و اخلاق در حوزه ي اديان طبيعت گرا وجود ندارد؛ چنان كه برخي مؤلّفه هاي اديان طبيعت گرا را با موازين اخلاقي موافق تر مي دانند و دستورات آنان را بيشتر اخلاقي مي پندارند تا عرفاني. لكن قدر مسلّم، اين هماني رابطه ي اخلاق و عرفان عملي در اديان طبيعت گراست. (اين ادعا در ادامه روشن تر خواهد شد).

از اين رو، انتخاب و استفاده از لفظ «عرفان» در اين مقاله، بيشتر از جهت هم گروه دانستن تعاليم كارلوس كاستاندا با جريانات نوظهور عرفاني است.

ويژگي هاي اديان ابتدايي

رواج عرفان هاي طبيعت گرا، به مثابه ی افول به سمت اديان ابتدايي يا ذهن ابتدايي انسان عارف است.

بازگشت به باورهاي ديني ـ عرفاني ماقبل تاريخ، مي تواند نشانگر ايجاد بحران معنويّت و يا كوشش انسان براي يافتن راه نجات در برهوت لا ادري گري معاصر باشد.

از نظر پژوهشگران علوم انساني، نخستين نشانه هاي موجود از دين، گرايش به پرستش طبيعت است. نمونه هايي از اين گرايش هم اكنون در مناطق دور افتاده ي جهان، ميان انسان هاي ابتدايي مشاهده مي شود. در اين گرايش، به منظور رام كردن نيروهاي طبيعت، بايد از اين نيروها تجليل كرد و از آنها درخواست لطف و احساس داشت. انسان هاي ابتدايي عصر ما، مراسمي ديني دارند كه در آن لباس هاي عجيب و غريب مي پوشند، ماسك به صورت مي زنند و به حركات موزوني مشغول مي شوند و ضمن آن از نيروهاي طبيعت كمك مي خواهند. مثلاً به ابري مي گويند ببارد، و به رودخانه مي گويند به گونه اي مناسب و به دور از طغيان و طوفان، آنها را سيراب كند، و به زمين مي گويند بروياند، و از مزارع و درختان مي خواهند كه محصول بهتر و بيشتري بدهد، و مانند اينها!

دين، در صورت نخستين خود، آدميزاد را توانا ساخت كه نسبت به حقايق عالم هستي، كه محيط و مجاور او بودند- مانند قواي طبيعت، ارواح گذشتگان يا نيروي موجود در بشر- روشي خاصّ در پيش گيرد. پس از روزگاري كه دامنه ي افكار انساني وسعت گرفت و به ياري تحربه و نيروي آزمايش توانست امور طبيعي را در موقع خود بشناسد و در محل خود جاي دهد و با دايره ي محيط خود رابطه ي وسيع تر ايجاد كند، در امر «خدايان بزرگ» و «خدايان طبيعي» و بالاخره درباره ي «آفريدگار آسمان» به فكر و انديشه فرو رفت.[3]

اديان ابتدايي، به لحاظ موقعيّت هاي جغرافيايي، فرهنگ قومي ـ قبيله اي و... داراي صفات و خصوصيّات منحصري هستند. از اين ميان، مي توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1)شيء مقدّس:طوايف ابتدايي، همواره يك نوع عقيده يا احترام مذهبي نسبت به مكاني خاصّ يا شخصي معيّن يا چيزي مخصوص با اعمال و افعالي مشخّص دارند، كه مي توان گفت آن را مقدّس مي شمارند و هميشه نسبت به آن حالت احترام آميخته به احتياطي محسوس به خود مي گيرند.

2)اعتقاد به مانا:«مانا» يك قدرت ساكت و نا معلوم در هر شيء موجود است؛ خاصّه شبيه يك نيروي مافوق طبيعي است كه به خودي خود داراي فعاليّت و مافوق قوّه ي حياتي موجود در اشيا است و به وسيله ي اشخاص معيّن يا در وجود اشياي زنده و متحرك ظاهر مي شود و داراي اين خاصيت است كه مي توان آن را از اشياي جامد به افراد جاندار منتقل ساخت، يا از يك شخص به شخص ديگر سرايت داد، و يا از اشخاص جاندار به اشياي جامد بازگرداند.

3)سحر:كاري كه مي توان به وسيله ي دميدن، تكرار بعضي كلمات يا انجام بعضي اعمال، قواي فوق العاده عظيم جهان را به نفع خود قبضه كرد.

4)تابو:شخص يا چيزي خاصّ كه نزد افراد قبيله داراي قوّه و نيروي غيبي است كه تصوّر مي كنند دست زدن به بدن يا جامه يا ابزار و اثاث او يا حتي فرش يا كف جايي كه وي بر آن گام نهاده خطرناك است؛ زيرا بدن آن سرشار از قوّه ي غيبي ماناست.

5)آداب تصفيه و تطهير.

6)آنيميزم:نوعي حس پرستش ارواح (آنها معتقدند تمام موجودات، اعم از متحرّك يا ساكن، مرده يا زنده، داراي روحي هستند كه درون آنها مخفي و مستور است).

7)پرستش طبيعت و روح.

8)احترام به اموات يا پرستش اجداد.

9)قرباني كردن:قرباني راه ديگري است كه به واسطه ي آن قواي فوق طبيعت به تسخير در مي آيند.

10)توتم پرستي:احساس نزديكي و مؤالفت با ساير اشيا، حتّي موجودات بي جان.

11)اساطير:در همه جا اسطوره از آن ناشي شد كه به انديشه هاي مافوق طبيعت وزن و ارزشي خاصّ مي دهند و يا براي تشريفات و آداب و عبادات قبيله، يك نوع حقّانيت و استدلال ايجاد مي كنند.[4]

عرفان سرخ پوستي

عرفان سرخ پوستي از انواع عرفان هاي طبيعت گرا يا ابتدايي است. بسياري از مؤلّفه هاي اديان ابتدايي ، در اين عرفان به وضوح يافت مي شود. اين عرفان داراي پيشينه اي قديمي در حوزه ي قبايل سرخ پوست است. امّا مدّت زماني است از مرز جغرافيايي سرخ پوستان عبور كرده، با اقبال برخي مواجه شده و بر سر زبان ها جاري گشته است. اكنون، عرفان سرخ پوستي، در بسياري از كشورهاي اروپايي وآسيايي رواج يافته و طرفداران متعصّبي پيدا كرده است.

مروّج گونه ي معاصر عرفان سرخ پوستي، شخصي به نام «كارلوس كاستاندا» است.كارلوس كاستاندا، خود را شاگرد مرشدي به نام «دون خوان» معرفي مي كند. حاصل رابطه ي استاد و شاگردي ايشان، احداث تعاليمي است كه در كتاب هاي گوناگون به طبع رسيده كه از آن جمله مي توان به كتاب هاي زير اشاره كرد:

1) آموزش هاي(تعليمات) دون خوان

5) هديه ي عقاب

9)حركات جادويي

2) سفر به ديگر سو

6)آتشي از درون

10) چرخ زمان

3) افسانه ي قدرت

7) قدرت سكوت

11)جنبه ي فعّال بي نهايت

4)حلقه ي قدرت

8)هنر رؤيا ديدن

12)حقيقتي ديگر

كارلوس كاستاندا[5]

كارلوس كاستاندا در 25 دسامبر 1935 ميلادي در روستاي جوكري، نزديك سائوپائولو، يكي از شهرهاي پرجمعيّت برزيل، ديده به جهان گشود. پدرش"سزار آنا برونگاري" و مادرش"سوزانا كاستاندا" نام داشت. وي در مدرسه اي در بوئنس آيرس تحصيل كرد و در شانزده سالگي (1951م.) به لوس آنجلس آمريكا سفر كرد. او به مجسّمه سازی علاقه ي زيادي نشان مي داد. از اين رو، مدّتي در رشته ي مجسّمه سازي و نقاشي تحصيل كرد. امّا چنانچه او مي گفت: خود را فاقد خلّاقيّت و قدرت تخيّل كافي براي اين كار يافت. پس از مدّتي مجسّمه سازي را رها كرد ودر دانشگاه كاليفرنيا در رشته ي مردم شناسي به تحصيل خود ادامه داد.

كاستاندا در سال 1960 ميلادي به مكزيك سفر كرد تا رساله ي دكتري خود را با موضوع گياهان دارويي سامان بخشد. او مي گويد:

در تابستان 1960 ميلادي، به عنوان دانشجوي مردم شناسي دانشگاه كاليفرنيای لوس آنجلس، چندين سفر به جنوب غربي [آمريكا] كردم تا اطّلاعاتي درباره ي گياهان طبّي جمع آوري كنم كه سرخپوستان اين منطقه استفاده مي كردند. رويدادهايي را كه در اينجا وصف مي كنم در خلال يكي از سفرهايم رخ داد. در شهري مرزي منتظر يك اتوبوس سريع السّير بودم و با دوستي صحبت مي كردم كه راهنما و دستيار تحقيقاتي من بود. ناگهان دوستم به طرفم خم شد و زمزمه كنان گفت: مرد پير و سپيد موي سرخپوستي كه جلوي پنجره نشسته است، اطلاعات زيادي درباره ي گياهان و به خصوص درباره ي پيوته Peyote) ( دارد. از دوستم خواستم تا مرا به اين پيرمرد معرفي كند. دوستم او را سلام گفت و سپس به سويش رفت و با او دست داد. پس از آن كه كمي صحبت كردند، دوستم اشاره كرد تا به آنها ملحق شوم، ولي فوراً مرا با پيرمرد تنها گذاشت، حتّي آن قدر به خود زحمت نداد تا ما را به يكديگر معرّفي كند. سرخپوست اصلاَ دستپاچه به نظر نمي رسيد. من اسم خود را به اوگفتم و او هم گفت اسمش خوان (Juan) است و حاضر است به من خدمت كند. او به زبان اسپانيايي حرف مي زد و طرز تكلّمش رسمي بود. ابتدا من به او دست دادم و بعد مدّتي ساكت مانديم. سكوتي مصنوعي نبود، بلكه هر دو طرف آرامش طبيعي و راحتي داشتيم. گرچه چهره ي تيره و گردن او پر از چين و چروك بود و سن زياد او را نشان مي داد، ولي بدن چابك و ورزيده اي داشت.[6]

ميان كارلوس كاستاندا و دون خوان دوستي ژرف و استواري پديد مي آيد. پس از مدّتي، دون خوان خود را "استاد ساحري" معرّفي مي كند. شخصي كه صاحب معرفت عظيمي است.

اطلّاعات زيادي در مورد شخصيت دون خوان وجود ندارد؛ زيرا تنها مجراي شناخت دون خوان، ادّعاهاي كارلوس كاستانداست. دون خوان ظاهراً در سال 1891 ميلادي در جنوب غرب آمريكا، واقع در آريزوناي مكزيك به دنيا آمد. پدرش در جنگ ميان اقوام مكزيكي كشته شد. از اين رو، خويشاوندانش پرورش دون خوان ده ساله را بر عهده گرفتند. دون خوان در 25 سالگي با ساحري به نام خوليان (Julian) آشنا مي شود و راه ساحري را فرا مي گيرد. درگروهي از ساحران به آموزش هاي خود ادامه مي دهد تا به مقام استادي مي رسد. سپس آشنايي او با كارلوس كاستاندا آغاز مي شود.

كاستاندا به تدريج از هدف اصلي سفر به مكزيك (گردآوري اطلّاعات درموردگياهان طبّي) دست بر مي دارد و براي آشنايي با اصول و اسرار ساحري، شاگردي دون خوان را مي پذيرد. دوران آموزش كاستاندا از سال 1961 تا 1971 ميلادي به طول مي انجامد. به نظر مي رسد كاستاندا در سال 1965 ميلادي به ميل خود، آموزش ها را قطع مي كند، امّا دوباره به آموزه هاي دون خوان تن مي دهد.

كارلوس كاستاندا در سال 1973 ميلادي موفّق به كسب درجه ي دكتري در رشته ي مردم شناسي از دانشگاه كاليفرنيا شد و سرانجام در سال 1988 در 73 سالگي بر اثر سرطان كبد در منطقه ي وست وود درگذشت.

در همان سال مرگ كاستاندا، يعني 1988، سازمان كاستاندا براي حمايت از آثار و افكار او تشكيل شد. در همان سال، اين سازمان دو حلقه فيلم به نام «گذر جادويي كاستاندا» توليد كرد. همچنان فيلمي درباره ي زندگي كاستاندا به كارگرداني توروجان بر روي پرده هاي سينمايي آمريكا به نمايش درآمد.[7]

نكته: آنچه گذشت، براساس اظهارات خود كاستاندا بود. امّا اسناد مربوط به مهاجرت وي به ايالات متّحده آمريكا حكايت از آن دارد كه او متولّد 1925 ميلادي است و زاده ي برزيل نيست، بلكه در كشور پرو متولد شده است. او مدّعي بود كه پدرش اديب است، امّا مجلّه ي Time پدر كاستاندا را طلاساز معرّفي مي كند. او خود گفته است كه هيچ گونه علاقه اي به مكاتب عرفاني و رازآلود ندارد، امّا همسر سابقش مدّعي است كه عرفان و مكاتب راز آلود تنها موضوعي است كه ساليان دراز درباره ي آن گفتگو مي كرده اند.[8]

در این كه چرا كاستاندا سال تولد، كشورش و... را پنهان كرده محلّ بحث است! شايد به دليل وجود اصل «نفي گذشته ي شخصي» در آموزه هاي دون خوان باشد. اين اصل، قسمتي از ناواليسم است كه در آن از بين بردن گذشته ي شخصي توصيه مي شود؛ زيرا آگاهي ديگران از زندگي سالك، باعث ايجاد توقّع در نحوه ي رفتار مي شود. سالك تحت فشار قرار مي گيرد و در دام دنيا فرو رفته، از رسيدن به حقيقت باز مي ايستد. كارلوس كاستاندا مي گويد: «وقتي مي پرسي زندگي ام را با دادن آماري به تو تأييد كنم، مثل آن است كه از علم براي معتبر ساختن ساحري استفاده كنم. اين امر خصلت جادويي آن را مي ربايد و از همه ي ما مسافت نما مي سازد»[9]و يا به خاطر آن كه محل تولّد كاستاندا (كاحاماركا) مكاني مملو از گياهان دارويي و درمان گران محلّي است. شايد اين نكته به مثابه ي آگاهي قبلي او از آموزه هاي سنّتي باشد. آيا اين ادّعا مي تواند آموزه هاي كاستاندا را تضعيف كند!؟

عرفان كارلوس كاستاندا

عرفان ساحری، جادوگری، آیین شمنی، ناوالیسم، درمانگری، پیشگویی، عرفان عقاب و... از جمله نام های عرفانی است که کاستاندا پایه گذارآن بوده است. به نظر می رسد از این میان، انتخاب نام «عرفان ساحری» با ساز و کار کاستاندا هماهنگ تر است؛ هرچند ساحری مفاهیم دیگر را در دل خود جای می دهد.

وی در تعریف ساحری می گوید:

ساحری توانایی درک و مشاهده ی چیزهایی است که دریافت معمولی ما، قادر به درک و مشاهده ی آن نیست. ساحری ذخیره ی انرژی است تا با میدان های انرژی که در دسترس نیستند سر و کار داشته باشی.[10]

او می گوید قصد تأسیس نظام فلسفی یا ارایه ی نظرات تئوری ندارم، بلکه می خواهم نظام عملی را بیان کنم؛ نظامی که بر پایه ی معرفت از نوع شهودی است. کاستاندا، دون خوان را فردی وابسته به معرفت شهودی می داند و در بیان شیوه ی نگارش کتاب های خود می گوید:

در هنگام نگارش کتاب ها، هرگز به یادداشت های خود مراجعه نکرده ام، بلکه آنها را با سیستم دیگری از شناخت نوشته ام.[11]

در جایی دیگر می گوید:

هرچه بیشتر در عمق مسایل پیچیده ی ساحری فرو می روم، در می یابم آنچه در ابتدا نظام اعتقادات بدوی و عملی به نظر می رسید، اکنون به جهانی عظیم و بغرنج بدل شده است. برای آن که با جهان ساحری آشنا شوم و بتوانم درباره ی آن گزارش دهم، باید از راه هایپیچیده تر و پالوده تری استفاده کنم. آنچه برای من اتّفاق می افتد، دیگر نه چیزی است که بتوانم از قبل پیش بینی کنم و نه چیزی که با اطّلاعات مردم شناسان دیگر درمورد نظام های اعتقادی سرخ پوستان مکزیک منطبق باشد. درنتیجه، من در وضعیّت دشواری قرارگرفته ام. در چنین شرایطی تنها کاری که از من ساخته است بازگو کردن دقیق حوادثی می باشد که بر من گذشته است. در مورد صدق گفتارم نمی توانم هیچ گونه تضمینی بدهم، جز این که بازهم تأکید کنم که من زندگی دوگانه ای ندارم و خود را موظّف می دانم تا از اصول نظام فکری دون خوان در زندگی روزمرّه ام پیروی کنم.[12]

نکته ی حایز اهمیّت آن که، نه تنها در عرفان کارلوس کاستاندا، بلکه در بسیاری از گرایشات نوظهور عرفانی سعی می شود سبک و سیاق آموزه ها بر پایه ی نوعی ادراک و معیار خاصّ معرفتی معرّفی شود؛ روش معرفتی که با تفکّرات عقلی- فلسفی و حتّی عقاید عرفی جامعه مغایر است.

یکی از اشتراکات مهم در این گونه جریانات عرفانی، استواری آموزه ها بر پایه ی نوعی ادراک غیر عقلی است. این که در برخی موارد، عقاید عرفانی با گزاره های عقلی- فلسفی موافق و همخوان نیست، قابل قبول است، امّا در مسیر تأیید و اعتماد به این گونه آموزه ها می بایست گزاره های عرفانی بر تکیه گاهی از تفکّرات عقلی استوار باشد. به عبارت دیگر، ممکن است آموزه های صحیح عرفانی در ظاهر با عقل ناسازگار باشد، امّا در مقدّمات خود، بر اصول استدلالی قائم است. از این رو،گزاره های صحیح عرفانی همواره می بایست بر پایه ی معارف عقلی- برهانی شکل گیرد.

خواننده می تواند کتاب های کارلوس کاستاندا را بخواند، لذّت ببرد و انتظار بیشتری نداشته باشد؛ زیرا نه آن اندازه آموزش های وی واقعی است که بتوان بر آن اعتماد کرد، همان طور که خود کاستاندا در مقدّمه ی کتاب هدیه ی عقاب اقرار می کند، و نه چندان با عقل سلیم و مقتضای درک شهودی هماهنگی دارد که بتوان سر سپرده ی آن شد. علاوه بر آن، به گفته ی دون خوان، پیمودن راه، نیاز به مرشد ساحر دارد؛ مرشدی که خود باید شاگرد خویش را پیدا کند و جستجوی شاگرد پی استاد سودی ندارد؛که به طور طبیعی این شرط برای ما دست نیافتنی است.[13]

در عرفان کارلوس کاستاندا، انسان بسان تعداد بی پایانی از میدان های انرژی است که همانند گوی درخشانی متجلّی می شود. انسان دارای دو نوع آگاهی است:

یک نوع مربوط به امور عالم مادّی و تفاسیر گوناگون از عالم دنیوی است که در عرفان کاستاندا، غیر واقعی و بی ارزش شمرده می شود. به اعتقاد دون خوان دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم برای شخص عادی بسیار واقعی و برای یک ساحر حقیقی، غیر واقعی است.

کاستاندا می گوید:

دون خوان بر این نکته پافشاری می کرد که ذهن کودک پاک است، امّا هر فردی به هنگام برخورد به یک کودک، به معلّمی برای او تبدیل می شود و دنیا را برای او وصف می کند تا زمانی که کودک قادر می شود دنیا را همان گونه که برایش وصف کرده اند ببیند. هیچ یک از ما آن زمان را به یاد نداریم، امّا قطعاً این لحظه در زندگی هر کودک وجود داشته است. از آن لحظه به بعد، کودک هم عضوی از ما می شود. در اینجاست که دون خوان می گوید تمایزی میان بودش مصنوعی و بودش حقیقی وجود دارد، توصیفاتی که از دنیا برای ما می شود و ما دنیا را امر خارجی می پنداریم، اینها بودش مصنوعی است. واقعیّت یا بودش حقیقی، کل است و مطلق.[14]

دون خوان می گوید:

ساحران معتقدند ما در یک حباب ادراک هستیم. این حبابی است که به هنگام تولّد و پس از آن به دور ما کشیده اند تا ما را در خود مهر و موم کنند. ما تمام عمر درون این حباب هستیم و هرچه می بینیم بازتاب ماست. انسان ها با دو حلقه ی اقتدار محصورند: یکی منطق، که با آن صحبت می کنند، و دیگری، توصیفاتی است که برای ما از دنیا کرده اند و از همین جا صحیح یا غلط، زشت و زیبا، خوب و بد، باید و نباید و تمام الگوها درست می شود.[15]

نوع دیگر، حصول آگاهی و ادراک در حالت غیر طبیعی است، که منجر به آشنایی انسان با واقعیّت اصلی می شود. در این صورت، انسان صاحب ادراکی بی واسطه و اصیل می شود. کاستاندا در مورد چگونگی تحصیل ادراک واقعی می گوید:

"جهان چنین و چنان است"، فقط از این رو که به خود می گوییم "دنیا چنین و چنان است". اگر از به خود گفتن این نکته که "جهان چنین و چنان است" باز ایستیم، جهان هم از چنین و چنان بودن باز می ماند. یک سالک مبارز، آگاه است که به محض آن که از حرف زدن با خود دست بردارد، دنیا دگرگون می شود...راهگشای دنیای ساحری، متوقّف کردن مناظره ی درونی است.[16]

ویژگی هایسلوک در عرفان کاستاندا

هر مسلک عرفانی، دارای ویژگی ها و خصوصیات انحصاری است. این بدان معنا نیست که هر آنچه در آن مصداق عرفانی می آید صرفاً از ابداعات آن مسلک بوده و در دیگر نحله های عرفانی یافت نمی شود. (هرچند ممکن است در برخی موارد این گونه باشد)، بلکه منظور اشاره به چهارچوب های اساسی یک مسلک عرفانی است. اصول اساسی که شاکله ی یک مسلک عرفانی را می سازد، ممکن است در دیگر عرفان های مشابه بیان شده باشد، امّا با این تفاوت که در عرفان مورد نظر، این اصول از ویژگی های مهم و جدا ناشدنی به حساب می آید.

سلوک در عرفان کاستاندا، همانند دیگر عرفان ها، دارای ویژگی ها و اهدافی است که در این قسمت به اختصار برخی از آنها می آید:

1)اَصالت ناگوال:مرشد در ادبیات عرفانی کاستاندا «ناگوال» نامیده می شود. نقش ناگوال در عرفان کاستاندا بسیار مؤثّر و حیاتی است، به گونه ای که سالک بدون مرشد نمی تواند عمل موفقّی را انجام دهد. امّا وظیفه ی سالک برای شناخت و انتخاب ناگوال چیست؟

از توان شاگرد خارج است. تنها کسی می تواند ناگوال را بازشناسد که دارای ساختار انرژی همانند او باشد. در این صورت، خود او ناگوال و مرشد خواهد بود و نیاز به مرشد ندارد. بنابراین، شاگرد نباید در پی استاد برود، بلکه این استاد است که شاگرد خود را باز خواهد یافت و او را در چنبره ی حمایت و هدایت خویش قرار خواهد داد.[17]

در عرفان کاستاندا، میان رابطه ی استاد و شاگردی با دو لفظ «خود کامه» و «خرده خود کامه» آشنا می شویم.

دون خوان معتقد است:

صاحبان بصیرت در عهد جدید، با توجه به تجربیّات خود، مناسب دیدند که طبقه بندی خویش را با سرچشمه ی اوّلیه ی نیرو، یعنی با یگانه فرمانروای جهان هستی، آغاز کنند و آن را به سادگی «خود کامه» خواندند. طبعاً بقیه ی مستبدّان و قدرتمندان، به طور نامحدود در مرتبه ای فروتر از خودکامه جای گرفتند. در نتیجه آنها را «خرده خودکامه» نام نهادند.[18]

2) عقل ستیزی:در عرفان کاستاندا، همانند بسیاری دیگر از عرفان ها، نه تنها عقل به عنوان فضل و کمال عارف معرّفی نمی شود، بلکه مانع رسیدگی سالک به حقیقت ناب عرفانی است. در این عرفان، تفکّرات عقلی- فلسفی بزرگ ترین مانع در مسیر «کسب معرفت» و توقّف گفتگوی درونی» است. از این رو، سالک فعالیّت های عقل را متوقّف کرده، صرفاً به تعالیم استاد عمل مي‌كند.

دون خوان می گوید:

شمنان روحانی نیستند، اهل عمل اند. مردم آنان را عموماً نامعقول و دیوانه تلقّی می کنند. آری، چنین به نظر می رسند. برای آن که همواره می کوشند چیزهایی را شرح دهند که نمی تواند توضیح داده شود.[19]سالک مبارز، با عمل کردن زندگی می کند و نه با فکر کردن درباره ی آن یا فکر کردن درباره ی چیزی که پس از انجام دادن عمل به آن فکر خواهد کرد.[20]

3)جنگجویی:سالک برای رسیدن به معرفت همانند یک جنگجو عمل می کند؛ جنگجویی که به میدان جنگ می رود تا برای پیروزی تا آخرین نفس نبرد کند. دشمنان سالک در مسیر تحصیل معرفت و ادراک عبارتند از:

الف) ترس: در اوّلین قدم، سالک تمامی دانسته های خود را فراموش کرده، خود را برای آموختن چیزهای جدید آماده می کند. در این لحظه، ترس از آموختن چیزهای جدید به وجود می آید. سالک خود را برای مبارزه با ترس آماده می کند؛ زیرا ترس ما را از رسیدن به معرفت منحرف می کند.

ب) وضوح ذهنی: پس از شکست ترس، ذهن سعی می کند رسیدن به معرفت را آسان و تمام شده جلوه دهد، حال آن که سالک در ابتدای راه است. او باید با وضوح ذهنی مبارزه کند و در مسیر تحصیل معرفت، صبور و ثابت قدم باشد.

ج) اقتدار (قدرت): تنها راه رسیدن به حقیقت، هدف قرار دادن معرفت است. در نتیجه، سالک تمام توانایی خود را برای کسب اقتدار به خدمت می گیرد تا معرفت را مورد هدف قرار دهد.

د) کهولت: کهولت تنها دشمنی است که خواه ناخواه بر سالک پیروز می شود، امّا تلاش سالک، رسیدن به معرفت قبل از پیروزی کهولت است.

4) شکارچی گری:سالک یک جنگجو است که به نبرد دشمنان می رود تا به معرفت و ادراک دست یابد. شگرد سالک جنگجو، الگو برداری از شیوه ی شکارچی گری است. از این رو، سالک، همانند یک شکارچی، به دنبال کسب خصوصیّاتی همچون موارد ذیل می رود:

الف) خود را با شرایط سخت وفق دهد و در هر لحظه آمادگی زندگی در شرایط پیچیده را داشته باشد.

ب) صبور و شکیبا باشد.

مراقب خود است و از محیط اطراف آگاهی کامل دارد.

د) زمان، ارزشمندترین چیز سالک است و...

5)جنون اختیاری:جنون اختیاری شیوه ای برای بی اهمیّت دانستن همه چیز است. در آن زمان که کاستاندا در مورد چیستی جنون اختیاری استاد می پرسد، دون خوان می گوید:

خوشحالم که پس از این همه سال، سرانجام، از جنون اختیاری من پرسیدی؛ اگرچه برایم کمترین اهمیّتی هم نداشت، اگر هرگز نمی پرسیدی. با این همه، من بر آن شده ام که احساس شادی کنم. تو گویی برایم اهمیّت داشتی که بپرسی، یا مهم است که اهمیّت بدهم. همین، جنون اختیاری است.

- کاستاندا گفت: تو جنون اختیاری را با چه کس آزمایش می کنی؟

- با همه.

- و چه زمانی را برای این کار برمی گزینی؟

- هر وقت که بازی می کنم.[21]

- آیا معنای جنون اختیاری این است که اعمال او هرگز صادقانه نبوده، بلکه فقط بازی یک بازیگر است؟

جواب داد: اعمال من صادقانه است، امّا فقط بازی یک بازیگر است.

-پس هر آنچه تو می کنی جنون اختیاری است؟

- بله، هر آنچه.

-این بدان معنی است که هیچ چیز برای تو اهمیّت ندارد و تو نسبت به هیچ کس و هیچ چیز پروا نداری؟ برای مثال، خود من؟ تو می خواهی بگویی برایت مهم نیست که من اهل معرفت بشوم یا نشوم، که بمانم یا بمیرم، و یا هرکار دیگری بکنم؟

-درست است! برایم مهم نیست. تو مثل لوچیو یا هرکس دیگر در زندگی منی؛ جنون اختیاری من.

- چنین احساس می کنم که ما درباره ی چیز واحدی صحبت نمی کنیم. نباید خودم را مثال می زدم. آنچه می خواستم بگویم این است که به هر حال باید چیزی در جهان باشد که تو پروای آن را داشته باشی، امّا نه به صورت یک جنون اختیاری. به گمانم این شدنی نیست که ما به زندگی خود ادامه دهیم، در حالی که هیچ چیز برایمان اهمیّتی نداشته باشد.

دون خوان در جواب می گوید: این حرف درباره ی تو صادق است. برای تو همه چیز مهم است. تو از جنون اختیاری من پرسیدی و من به تو گفتم که آنچه نسبت به خود و مردم دور و برم می کنم جنون است؛ چرا که هیچ چیز اهمیّتی ندارد.[22]

- نکته اینجاست، دون خوان! که اگر هیچ چیز برایت مهم نیست، پس چگونه به زندگی ادامه می دهی؟

دون خوان می گوید: شاید توضیح آن ممکن نباشد. در زندگی تو چیزهای معیّنی برایت اهمیّت دارند؛ چرا که مهم اند. اعمال تو بی شک برایت اهمیّت دارند، امّا برای من دیگر هیچ چیز مهم نیست، نه اعمال خودم، نه اعمال هیچ یک از مردم دور و برم. با این حال، به زندگی ام ادامه می دهم؛ چرا که از خود اراده دارم؛ چرا که در سراسر عمر اراده ام را جلا داده ام تا آنجا که اکنون ناب و سالم است و دیگر پروای این ندارم که هیچ چیز مهم نیست. اراده ی من جنون زندگی ام را جبران می کند.[23]

6)اتّحاد با روح جهان:سالک به کمک رؤیابینی و کسب معرفت می تواند از همه چیز برتر شود و به قدرت عظیم طبیعت دست یابد.

دون خوان می گوید:

مرشدم، جادوگری با قدرت های عظیم بود. جنگاوری به تمام معنی بود. و اراده اش به واقع شکوهمندترین دستاورد او بود. امّا انسان می تواند که از این هم فراتر رود. انسان می تواند دیدن را فرا گیرد. با فراگرفتن دیدن، دیگر نیازی به این ندارد که مانند جنگاور زندگی کند یا جادوگر باشد. با فراگرفتن دیدن، انسان هیچ و همه چیز می شود. شاید بتوان گفت که محو می شود، درحالی که به جاست. به اعتقاد من، این است زمانی که انسان می تواند هرچه آرزو کند باشد یا هرچه آرزو می کند به دست آورد. امّا چنین انسانی هیچ آرزو نمی کند. و به جای آن که با همنوعانش چنان بازی کند که گویی بازیچه اند، با آنها در دل جنونشان روبه رو می شود. تنها فرق آنان این است که آنچه می بیند عنان جنونش را در اختیار دارد، درحالی که همنوعانش چنین نتوانند کرد. انسانی که می بیند، دیگر دلبستگی چندانی به همنوعانش ندارد؛ زبرا دیدن، او را از هرآنچه پیشت می شناخته، مطلقاً وارهانده است.[24]

7) انتخاب راه به کمک دل:سالک، تنها به واسطه ی پیروی از امر و نهی دل خویش، راه حقیقت را می یابد.

دون خوان می گوید: من از آن رو شادم که نگاه کردن به چیزهایی را بر می گزینم که مرا شاد می کنند. پس آن گاه چشمانم کران مضحک آنها را می قاپد و من می خندم. من این نکته را بارهای بی شماری به تو گفته ام: انسان باید راه خود را به کمک دل انتخاب کند تا شادمان ترین و سرزنده ترین باشد. ای بسا که چنین کسی بتواند همیشه بخندد... بسیاری از اهل معرفت همین کار را می کنند. چه بسا که روزگاری به سادگی ناپدید شوند.

مردم ممکن است چنین بپندارند که آنها را به خاطر کارهایشان به دام انداخته و کشته اند، آنها مرگ را برمی گزینند؛ چرا که مرگ برایشان اهمیّتی ندارد. برعکس، من زندگی را برگزیده ام و خندیدن را- نه از آن رو که برایم اهمیّت دارند، بلکه به این خاطر که این گزینش، طلب و تمنّای طبیعت من است.[25]

8) بی اهمیّت دانستن همه چیز:سالک در مسیر کسب معرفت همه چیز را بی اهمیّت می داند و بی نیازی خود را از همه چیز ابراز می دارد.

دون خوان می گوید:

ما می آموزیم که درباره ی همه چیز فکر کنیم. و بعد چشم خود را عادت می دهیم که به هر چیز نگاه می کنیم، چنان نگاه کند که ما فکر می کنیم. ما در حالی به خویشتن نگاه می کنیم که پیش از آن فکر کرده ایم که مهّمیم. پس ناگزیریم که احساس اهمیّت کنیم! امّا هرگاه انسان دیدن را فرا می گیرد، درخواهد یافت که دیگر نمی تواند درباره ی چیزهایی فکر کند که به آنها می نگرد، و اگر نتواند به چیزهایی فکر کند که به آنها می نگرد، همه چیز بی اهمیّت خواهد شد.[26]

9) به کارگیری حقّه و نیرنگ:سالکی که در ابتدای راه، قصد وصول به معرفت شهودی را دارد، ممکن است در میان راه در برخورد با مشکلات و سختی های سلوک و رؤیت جاذبه های زندگی مادّی سست شود و یا از ادامه ی سیر و سلوک بازایستد. از این رو، ناوال متوسّل به نیرنگ و حقّه می شود تا به کمک آن بتواند سالک را در مسیر خود حفظ کند. بی گمان، زمانی فرا می رسد که سالک می یابد که گول خورده، امّا نفس این کار بسیار مفید است؛ زیرا مؤیّد هدف اصلی، یعنی بقای سالک در مسیر یافتن معرفت و ادراک است.

دون خوان می گوید:

معلّم من، ناوال خولیان، به همین شیوه به من حقّه زد. او با استفاده از شهوت حرص من، به من حقّه زد. قول داد تمام زنان زیبایی را که دور و برش بودند به من بدهد و نیز قول داد مرا با طلا بپوشاند. به من قول بخت و اقبال داد و من گول خوردم. از دوران بسیار قدیم به تمام شمنان مکتب من همین حقّه زده شده است.[27]

10) مرگ:در عرفان کاستاندا، اعتقاد به مرگ، دارای جایگاه پراهمیّتی است.

دون خوان می گوید:

مرگ، پیچ و تاب است. مرگ، ابر درخشانی در افق است. مرگ، منم که با تو صحبت می کنم. مرگ، تو و دفتر و دستکت هستی. مرگ، هیچ است، هیچ! مرگ، این جاست و با این حال، اصلاً در این جا نیست.[28]

مرگ هر شخص، همواره در کنار او و به فاصله ی یک بازو از شانه ی چپش قرار دارد و هرگاه مرگ شانه ی چپ را لمس کند خواهد مرد.[29]

فکر مرگ، سالک را وارسته می کند. چنان که دون خوان می گوید:

تنها فکر مرگ است که انسان را به اندازه ی کافی وارسته می سازد تا آنجا که نمی تواند خود را به چیزی بسپارد. فقط فکر مرگ است که انسان را چندان که باید وارسته می سازد تا آنجا که نمی تواند خود را از چیزی محروم سازد. مردی از این گونه، باری، آرزویی ندارد؛ زیرا به شوری خاموش برای زندگی و همه ی چیزهای زندگی دست یافته است. او می داند که مرگش در کمین است و به وی فرصت نمی دهد که به چیزی دل ببندد، پس بی هیچ آرزو همه چیز را می آموزد.[30]

سالک، از مرگ خود آگاه است. چنان که دون خوان می گوید:

کسی که راه جادوگری را می پیماید در هر خم راه با نابودی زودرس رو به روست و ناگزیر به فراست از مرگ خود آگاه می شود. بدون آگاهی از مرگ، چیزی نخواهد بود، جز انسانی معمولی که درگیر کارهای عادی است؛ انسانی فاقد توان و تمرکز لازم که عمر یکنواخت، او را بر روی زمین به قدرتی جادویی بدل کند.

پس انسان، برای جنگاوری، باید پیش از هرچیز و بحق، از مرگ خود به فراست آگاه باشد. امّا دلواپسی از مرگ ما را بر آن می دارد که به خود بپردازیم و این مایه ی ضعف است. بنابراین، چیز دیگری که هرکس برای جنگاوری به آن نیاز دارد وارستگی است، تا فکر مرگ زودرس، به جای آن که به صورت وسواس درآید، به بی تفاوتی بدل شود.[31]

کارلوس کاستاندا، مرگ دون خوان را چنین توصیف می کند:

وقتی لحظه ای فرا رسید که دون خوان عملاً دنیا را ترک گفت، به نوعی درخشندگی بخار مانندرنگی مبدّل شد. او انرژی ناب بود که به آزادی در جهان شناور گشت. در آن لحظه، احساسم در خصوص فقدان وی چنان شدید بود که می خواستم بمیرم. به آنچه دون خوان گفته بود اعتنا نکردم و بی هیچ تردید و دودلی خود را به پرتگاه افکندم، امّا به دلیلی که وصف ناپذیر است، نمردم.[32]

دستورات عملی در عرفان کارلوس کاستاندا

در عرفان کارلوس کاستاندا، دستورات عملی گوناگونی طرح می شود. هدف این فنون، تحصیل مواردی از قبیل ذیل است:

الف) رسیدن به معرفت شهودی و ادراک واقعی.

ب) خاموشی ذهن و توقّف گفتگوی درونی.

ج) کسب قدرت و اقتدار.

مجموعه ی متون و دستورات عملی در عرفان کارلوس کاستاندا عبارتند از:

1)روشی برای دویدن در تاریکی:سالک برای توقّف گفتگوی درونی، مسافت طولانی و پرپیچ و خمی را انتخاب می کند و با سرعت زیاد و بدون ایجاد آسیب دیدگی می دود.

2)خودداری از آمیزش جنسی.

3)تغییر نوع تصوّر از خود:سالک همواره تصوّر می کند آن قدر صاحب قدرت است که می تواند هر لحظه در خود شگفتی ایجاد کند.

4)ترک عادت.

5)انتخاب مکان قدرت:جایگاهی روی زمین وجود دارد که فرد با قرارگرفتن در آن نقطه، صاحب قدرت و نشاط می شود. هر سالک می بایستی به کمک استاد خود، جایگاه قدرت خود را بر روی زمین بیابد.

6) هنر رؤیابینی.

7)گیاهان روانگردان:هدف از مصرف گیاهان روان گردان، ایجاد آمادگی و تحصیل معرفت است.

8)نفی گذشته ی شخصی:نفی اطّلاعاتی که دیگران از زندگی سالک دارند.

9)خیره شدن:خیره شدن به یک شیء.

10)درست راه رفتن:راه رفتن سالک بدون توجّه به اشیای پیرامون خود.

11)عمل بدون چشمداشت.

12)حماقت اختیاری:سالک در ظاهر سعی می کند خود را هم رنگ همنوعان خود نشان دهد و تظاهر به اهمیّت دادن به کارها و توجّه به ثمربخشی افعال خود دارد، امّا در واقع، چنان مشغول کارهای خود می شود که گویی همه چیز بی معنا وارزش است.

13) بی عملی:فرآیندی که در آن سالک ادراک خود را تغییر می دهد تا آن را با گزارشی که از دنیا توسّط دیگران یافته سازگاری دهد.

14) حرکات تنسگریتی:سالک عضلات بدنش را در حالتی آسوده قرار می دهد، سپس به بدن خود، به عنوان واحدی سالم فکر می کند.

15)به کارگیری دومین دقّت[33]:به واسطه ی این قدرت، سالک از توهمات این دنیا تأثیر نمی گیرد و در حیطه ی واقعیّت باقی می ماند.

16) روش شکار کردن و شکارچی بودن:سالک، همانند یک شکارچی، همواره آماده ی هرگونه مبارزه و کسب آگاهی است.

17) دست نیافتنی بودن (بی نیاز بودن).

18) هر عملی آخرین نبرد روی زمین است:سالک با فرض این مسأله، اعمالش را با قدرت انجام می دهد و رابطه ی نزدیکی با مرگ برقرار می کند.

19)متعادل کردن روح:سالک، نه خود را تحت سلطه ی عقل و منطق قرار می دهد و نه برده ی احساسات می شود، بلکه در خود تعادل ایجاد می کند.

20) از دست دادن اهمیّت شخصی.

21) پذیرش مسؤولیّت:سالک مسؤولیّت تمامی اعمال خود را می پذیرد.

22) مرگ به مثابه ی مشاور زندگی:[34]سالک، مرگ را تنها مشاور خود می داند. از آن پس، از چیزهای کوچک عصبانی نمی شود، وقت خود را هدر نمی دهد، منظّم شده، توجّه اش را به مسایل اساسی معطوف می کند.

توضیح برخی واژه ها و اصطلاحات

آنچه گذشت، مجموعه ای از دستورات عملی مرسوم در عرفان کارلوس کاستاندا است. البته برخی از متون دارای اهمیّت و تأکید فراوانی است. از این رو، سعی می شود در مورد بعضی، توضیحات بیشتری مطرح شود.

1) هنر رؤیا دیدن:

هنر رؤیابینی، در حقیقت، تبدیل یک رؤیا به آگاهی مهار شده است. کارلوس کاستاندا، در مورد تعریف رؤیا دیدن می گوید:

دون خوان، «رؤیا دیدن» را به شیوه های مختلف برایم تشریح کرده بود. اکنون به نظرم می رسید که مهم ترین این شیوه ها، بهتر از همه، «رؤیا دیدن» را تعریف می کند. او می گفت که رؤیا دیدن فی نفسه «بی عملی» عمل خوابیدن است. بدین ترتیب، «رؤیا دیدن» موجب می شود که رؤیا بین ها از آن بخش زندگی خود که در خوابمی گذرد بهره گیرند. گویی دیگر رؤیابین نمی خوابد. ولی این بی خوابی، رؤیابین را بیمار نمی کند. رؤیابین ها کمبود خواب ندارند. ولی ظاهراً رؤیابین در اثر استفاده از قالب اضافی یا کالبد رؤیای خود با رؤیا دیدن، زمان بیداری اش را افزایش می دهد.[35]

کارلوس کاستاندا، طبقه بندی احتمالی مراحل مختلف رؤیا را چنین بیان می کند:

«بیداری پر آسایش» حالتی مقدّماتی است؛ حالتی که در آن حواس به خواب رفته، در عین حال، شخص بیدار است. من در این حالت، همیشه سیلی از نور قرمز مشاهده می کنم؛ درست مثل وقتی که شخص با چشم نیمه باز به نور خورشید می نگرد.

دومین مرحله ی رؤیا دیدن را من «بیداری پویا» نامیدم. در این حالت، نور قرمز درست مثل مه از هم پراکنده می شود و شخص صحنه ای را می بیند؛ نوعی چشم انداز ساکن را. شخص، تصویری سه بعدی را می بیند؛ بخش یخ زده ی چیزی را: منظره، خیابان، خانه، شخص، چهره و یا هر چیزی دیگر.

سومین حالت را «مشاهده ی صرف» نامیدم. در این حالت، «رؤیا بین» دیگر قسمتی از رؤیای یخ بسته را نگاه نمی کند، ولی به عنوان شاهد عینی ناظر اتّفاقی است که در مقابل چشمانش رخ می دهد. گویی برتری بینایی و شنوایی باعث می شود که این مرحله از رؤیا دیدن عمدتاً کار چشم و گوش باشد.

حالت چهارم، برای من، حالتی بود که در آن خود را وادار به عمل می کردم. در این حالت، شخص مجبور به اقدام است. باید به جلو برود و از فرصت خود حدّاکثر استفاده را بکند. این حالت را من «ابتکار پویا» نامیدم.[36]

2)گیاهان روان گردان:

تنها آموزه ی دون خوان که با هدف اصلی کارلوس کاستاندا هنگام سفر به مکزیک همخوان است، جمع آوری اطلاعات در مورد انواع گیاهان دارویی است.

کاستاندا می گوید:

آن زمان که دون خوان را ملاقات کردم، دانشجوی درس خوانده ی رشته ی مردم شناسی بودم و می خواستم شغل خود را در این زمینه با بیشترین حدّ نشر ممکن شروع کنم. تمایل داشتم که از نردبان آکادمیک بالا بروم و طبق محاسبات من، اولین گام، جمع آوری داده ها راجع به استفاده ی گیاهان طبّی توسّط سرخ پوستان جنوب غربی ایالات متحده بود.[37]

چنان که بیان شد، گیاهان روان گردان نزد دون خوان بسیار مهم و ارزشمند است؛ زیرا مسیر وصول معرفت به حساب می آید. دون خوان، برای تعلیم معرفت خود و اثبات بیشتر و بهتر آن، از سه گیاه «روان گردان» بسیار شناخته شده استفاده می کرد:1)پیوت (Peyot)؛ 2)تاتوره (Datura inoxia)؛ 3)جنس خاصّی از قارچ وابسته به نوع Psylocebe.

با بلعیدن هریک از این گیاهان توهّم زا، دون خوان در من، به عنوان شاگرد خود، حالات خاصّی از ادراک غیرعادی یا آگاهی دیگرگونی ایجاد می کرد که من این حالت را «حالت واقعیّت غیرعادی» نام نهاده ام. واژه ی «واقعیّت» را از آن رو به کار گرفته ام که در نظام باورهای دون خوان، این یک فرض بنیادین بود که حالات آگاهی حاصل از بلع هریک از این سه گیاه، «توهمّات» نبوده، بلکه وجوهی عینی از واقعیّت های روزمرّه اند؛ اگرچه غیر عادی باشند. دون خوان، به این حالت واقعیت غیر عادی، همچون واقعیّت می نگریست؛ نه چنان که گویی واقعیّت است.

دون خوان، چنین می انگاشت و توضیح می داد که گیاهان، گردونه هایی هستند که انسان را به نیروها یا قدرت های غیر شخصی ویژه ای رهبری و هدایت می کنند و حالاتی که در انسان به وجود می آورند، دیدارهایی است که هر جادوگر باید آن قدرت ها را داشته باشد تا توان چیرگی بر آنها را به دست آورد.[38]

دون خوان، پیوت را «مسکالینو» می نامید. و آن را آموزگاری خیرخواه و نگهبان انسان بر می شمرد. مسکالینو «راه درست زندگی» را می آموزد. پیوت معمولاً در مجالس جادوگران خورده می شد که «میتوت» نام داشت و شرکت کنندگان در آن، به خصوص به قصد گرفتن درسی در جهت راه درست زندگی کردن، جمع می آمدند.

امّا تاتوره و قارچ را دون خوان قدرت هایی از گونه ای دیگر می دانست. او آنها را «دلیل» (Ally) می نامید و می گفت که قابل رام شدن و دست آموز شدن هستند و هر جادوگر، در واقع، قدرت خود را از دست آموز کردن «دلیل» به دست می آورد. از این دو «دلیل»، دون خوان، قارچ را برتر می شمرد و مدعّی بود که قدرت نهفته در قارچ دلیل شخصی اوست، و این دلیل را «دود» یا «دودک» می خواند.

روش کار دون خوان برای بهره وری از قارچ این بود که قارچ ها را در یک کدوی قلیانی کوچک می گذاشت تا خشک شوند و به صورت گردی نرم درآیند. سر کدو را برای مدّت یک سال مهر می کرد و پس از برآمدن یک سال تمام، گرد نرم را با پنج گیاه خشک شده ی دیگر می آمیخت و معجونی آماده ی کشیدن در چپق فراهم می کرد.[39]

3) از دست دادن اهمیّت شخصی:

این فن یکی از زیر مجموعه های دستورالعمل «از بین بردن گذشته ی شخصی» است؛ زیرا اهمیّت شخصی، انسان را با گذشته ی خود پیوند می دهد.

دون خوان، پیرامون نحوه ی از دست دادن اهمیّت شخصی می گوید:

شیر، موش آبی و همنوع خود را در یک ردیف قرار دادن، برترین عمل ذهن یک سالک مبارز است. انجام دادن چنین عملی، اقتدار می خواهد... از این پس، باید با گیاهان صحبت کنی تا هرگونه احساس مهم بودن را از دست بدهی. آن قدر با آن ها حرف بزن تا بتوانی در حضور دیگران نیز این کار را انجام دهی. به گیاهان بگو که دیگر خود را مهم نمی شماری... شخص چگونه می تواند خود را چنین مهم به شمار آورد، در حالی که می دانیم مرگ ما را احاطه کرده است.[40]

4)خیره شدن:

سالک تمام حواسش را «به دیدن یک چیز» معطوف می کند. در این حالت، چیزهای اطراف بر سالک اثری ندارند. او از دنیای ساخته ی خویش جدا می شود و گفت گوی درونی او متوقّف می گردد.

کاستاندا می گوید:

اولین کار ناوال دون خوان این بود که برگ خشکی را به زمین می انداخت و به من می گفت ساعت ها به آن خیره شوم. این کار را هر روز ادامه می داد. امّا من فکر می کردم همان برگ است، ولی بعد متوجّه شدم برگ ها متفاوت اند. ناوال گفت اگر متوجّه تفاوت شَدید نشدید، نگاه نکرده اید، بلکه خیره شده اید.[41]

دون خوان می گفت: اگر ساعت ها مثل من به توده ای از برگ خیره شوی، افکارت خاموش می شوند. فقدان فکر و دقّت، تونال را کاهش می دهد و آنها به چیز دیگری بدل می شوند. البته در خلال تمرین، باید بدن در وضع و حالت خوشایندی قرار گیرد؛ حالتی بسان حالت های مراقبه ی کلاسیک در نظام های عرفانی شرقی.[42]

5) درست راه رفتن:

درست راه رفتن، در توقّف گفتگوی درونی مؤثّر است.

کاستاندا می گوید:

در اوایل آشناییمان، دون خوان، روش دیگری را برایم شرح داده بود. بدین ترتیب که باید بدون آن که نگاهم را روی چیز به خصوصی متمرکز کنم، در مسیری طولانی راه بروم و مستقیماً به چیزی نگاه نکنم. چشم ها را کمی چپ کنم تا از آنچه به خودی خود در زاویه دید قرار می گیرد، تصویر گسترده تری داشته باشم. گرچه آن موقع نفهمیدم، امّا او اصرار داشت اگر بدون تمرکز به نقطه ای در نزدیکی افق نظر بیندازم، مشاهده ی تمام چیزهایی که در میدان دید قرار دارد، در یک آن، امکان پذیر می گردد. سال ها این کار را بدون آن که تغییری در آن ببینم تمرین کردم. منتظر تغییر و تحوّلی نیز نبودم، ولی روزی در کمال تعجّب دریافتم که حدود ده دقیقه است راه می روم، بی آن که کلمه ای به خود گفته باشم. در آن حالت، آگاه شدم که متوقّف کردن مناظره ی درونی، مستلزم چیزی بیش از تنها با خود حرف نزدن است. در آن موقعیّت، افکارم را از دست داده بودم وعملاً حس می کردم که در خلأ غوطه ورم.[43]

6) عمل بدون چشمداشت منفعت:

این روش برای توقف گفتگوی درونی و خاموشی ذهنی مؤثّر است. در این حالت، هدف سالک، انجام خودِ «عمل کردن» است، نه عمل برای چشمداشت و پاداش. سالک، با کار بدون عوض، به حقیقت نزدیک شده، بلکه به هدف که همان ورود به ناوال و جهان حقیقت است، می رسد.

کودکان، در هنگام بازی، فعالیّت هایی انجام می دهند.آنان در قبال عملکرد خود چشمداشتی ندارند، بلکه صرفاً به خاطر بازی، بازی می کنند.از این رو، در عرفان کاستاندا، مظهر عمل بدون چشمداشت، بازی کودکان است.

7) به کارگیری دومین دقّت:

دون خوان، آگاهی را به سه بخش نامساوی تقسیم می کند:

کوچک ترین بخش آن را «اولین دقّت» می نامید. او می گفت که این همان آگاهی است که هر فرد عادی آن را پرورش می دهد تا خود را با زندگی روزمره اش وفق دهد. جسم فیزیکی ما به این بخش تعلّق دارد.

بخش بزرگ تر را «دومین قدرت» می نامد و آن را به عنوان نوعی ادراک و آگاهی وصف می کند، که ما برای درک پیله ی درخشان خود و عمل کردن به عنوان یک موجود فروزان به آن نیاز داریم. به گفته ی او، دقّت دوم، در تمام مدّت زندگیمان پنهان می ماند، مگرآن که در اثر تربیت آگاهانه و یا ضربه ای تصادفی پدیدار شود. این بخش، جسم درخشان ما را شامل می شود.

او سومین بخش، یعنی بزرگ ترین آن را، « دقّت سوم» می نامید؛ نوعی آگاهی بیکران که جنبه های نامشخّص آگاهی از جسم مادّی و درخشان ما را شامل می شود.[44]

در جایی دیگر، دون خوان می گوید: هنر رؤیا دیدن مهارتی است که شخص به کمک آن از رؤیا های روزمره ی خود استفاده و به وسیله ی شکل خاصّی از دقّت، آنها را به آگاهی مهار شده تبدیل می کند. این دقّت را دقّت دوم می نامیم.[45]

سخن پایانی

1) جریانات معنوی متجدّد، در بسیاری موارد، تکیه بر تعالیم عرفانی کهن زده اند. بسیاری از عرفان های نوظهور شرق و غرب، به شدّت، متأثر از گرایشات عرفانی هندوئیسم، بودیسم و ... هستند. در عرفان کارلوس کاستاندا،گزاره های عرفانی و آداب و رسوم قبایل سرخ پوستی به وضوح نمایان است، تا جایی که می توان گفت کاستاندا در تدوین عرفان خویش، خواسته یا ناخواسته، از تخصّص دانشگاهی خود(مردم شناسی) به شدّت تأثیر پذیرفته است. به عبارت دیگر، عرفان کاستاندا، به همان اندازه که اخلاقی- عرفانی است، پژوهشی در زمینه ی آداب و رسوم، فرهنگ، ارزش ها و عرف قبایل سرخ پوستی نیز هست.

2) چنان که بیان شد، عرفان کاستاندا، تبلوری از عرفان های ابتدایی طبیعت گراست. این بدین معنا نیست که عرفان او عیناً همان عقاید کهن طبیعت گرایانه است. در واقع، برخی از آموزه های عرفان کاستاندا، متأثر از آموزش های ادیان طبیعت گرا و رسوم قبایل سرخ پوستی است، ضمن این که دیگر باورها، برگرفته از عقاید عرفانی شرقی و جریانات نوظهور متشابه است. مابقی، ذوق و تخیّل ژرف ادبی کاستاندا در نوشتن این کتاب هاست، و البتّه، تازگیِ برخی از گزاره های عرفانی که به اسم دون خوان در پاره ای از کتاب های او یافت می شود.

3) اغلب دستورات عملی عرفان کاستاندا، شکل گیری از مراقبه های عرفان های شرقی است، که البتّه با قلم اصیل فرهنگ آمریکای جنوبی، بالاخص سرخ پوستان، نوشته شده است. دستورات عملی این عرفان بیشتر در جهت کسب معرفت و ادراک شهودی است؛ حتّی «خاموشی ذهن» و «توقّف گفتگوی درونی» اهدافی است در مسیر وصول به معرفت شهودی.

امّا به راستی، هدف عرفان کارلوس کاستاندا چیست؟ آیا رسیدن به معرفت شهودی تنها هدف عرفان کاستاندا است؟ به نظر چنین می رسد. امّا نکته در این است که آیا با کسب معرفت شهودی، سعادت انسان تأمین می شود؟

برای پاسخ به این سؤال، ابتدا می بایست معنای سعادت روشن شود. به عبارت دیگر، دستورات عملی عرفان کاستاندا، راه رسیدن به معرفت شهودی است، و کسب ادراک و معرفت شهودی، همان سعادت مطلوب معنا می شود. امّا سؤال در این است که به راستی با کسب معرفت شهودی، انسان به سعادت می رسد؟ برای پاسخ به این سؤال، نخست، باید معنای سعادت انسانی روشن شود.

سعادت هر چیز، رسیدن به خیر و کمال وجودی اوست، و سعادت انسان، به عنوان یک موجود متشکّل از روح و جسم، رسیدن به خیرات جسمانی و روحانی، بهره مندی از آن خیرات و کمالات و متلذّذ شدن از آنهاست. فارابی، سعادت را چیزی جز « طلب کمال» نمی داند و سعادت را خیر معرّفی می کند.[46]

با این حال، آیا دستورات عملی عرفان کارلوس کاستاندا، منجر به وصول معرفت شهودی است؟ معرفت و ادراک شهودی تعریف شده در عرفان او، تا چه میزان ما را به سعادت می رساند؟ نگارنده، به این سؤالات، مستقیم و قاطعانه پاسخ نمی گوید. با وجود این، پس از مطالعه ی کتاب های کارلوس کاستاندا و تدوین این مقاله، بشخصه، مسیر کمال و سعادت انسانی را در عرفان کاستاندا نمی یابد.

[1]- لقب بزرگان عرفان سرخ پوستی.

[2]- توفیقی، حسین،آشنایی با ادیان بزرگ، ص 18.

[3]- ناس، جان بی،تاریخ جامع ادیان، ترجمه: حکمت، علی اصغر، ص 5.

[4]- همان، ص 25.

[5]-Carlos Castaneda.

[6]- کاستاندا،کارلوس،آموزش های دون خوان، ترجمه: کندری، مهران، ص 9.

[7]- کاستاندا،کارلوس،حلقه ی قدرت، ترجمه: کندری، مهران، ص 7.

[8]- کاستاندا، کارلوس،حقیقتی دیگر، ترجمه: مکلا، ابراهیم، ص2.

[9]-کاستاندا، مارگارت راینان،سفر جادویی با کارلوس کاستاندا، ترجمه:کندری، مهران، ص 34.

[10]کاستاندا، کارلوس،قدرت سکوت، ترجمه:کندری، مهران، ص...

[11]- کاستاندا، کارلوس،چرخ زمان، ترجمه:کندری، مهران، ص 30.

[12]- کاستاندا، کارلوس، هدیه یعقاب، ترجمه: کندری، مهران و کاظمی، مسعود، ص10.

[13]- واعظی نیا، حسین، «عرفان سرخ پوست»، مجلّه یحوزه، شماره ی 12، ص 155.

[14]- لوتگه، لوتارار، کاستاندا و آموزش های دون خوان، ترجمه:کندری، مهران، ص 21.

[15]- همان، ص 23.

[16]- همان، ص 26.

[17]-کاستاندا، مارگارت رایان،سفر جادویی با کارلوس کاستاندا، پیشگفتار.

[18]-کاستاندا، کارلوس،آتشی از درون، ترجمه: صالحی، ادیب، ص 31.

[19]- کاستاندا، کارلوس،حرکات جادویی، ترجمه: کندری، مهران، ص 13.

[20]- کاستاندا، کارلوس،چرخ زمان، ص 46.

[21]- کاستاندا، کارلوس،حقیقتی دیگر، ص 90.

[22]- همان، ص 91.

[23]- همان، ص 92.

[24]- همان، ص 170.

[25]- همان، ص 95.

[26]- همان، ص 93.

[27]- کاستاندا، کارلوس،چرخ زمان، ص 28.

[28]- همان، ص 62.

[29]- کاستاندا، کارلوس،سفر به دیگر سو، ترجمه: قهرمان، دل آرا، ص 49.

[30]- کاستاندا، کارلوس،حقیقتی دیگر، ص 168.

[31]- همان، ص 167.

[32]- کاستاندا، کارلوس،چرخ زمان، ص 153.

[33]- واعظی نیا، حسین، مقاله«عرفان سرخ پوست»، مجلّهحوزه، شماره ی 120، ص 195.

[34]- فعالی، محمّدتقی،آفتاب و سایه ها، ص 233.

[35]-کاستاندا،کارلوس،هدیه ی عقاب، ص 32.

[36]- همان، ص 151.

[37]-کاستاندا، کارلوس،جنبه ی فعّال بی نهایت، ترجمه: علیزاده سقطی، فرامرز، ص 49.

[38]- کاستاندا، کارلوس،حقیقتی دیگر، ص 10.

[39]- همان، ص 11.

[40]- لوتگه، لوتارار،کاستاندا و آموزش های دون خوان، ص 80.

[41]- همان، ص 70.

[42]- همان، ص 74.

[43]- همان، ص 66.

[44]- کاستاندا، کارلوس،هدیه ی عقاب، ص27.

[45]همان، ص 13.

[1]فارابی، محمّد،السیاسةالمدینة، تحقیق: فوزی متری نجار، ص 72.

اخلاق تجاری
مارکوس الکسی

(مترجم: مهدی حبیب اللهی، دانش آموخته ی حوزه ی علمّیه ی اصفهان.)

مقدّمه

به طور کلّی، اخلاق تجارت عبارت است از یک نظام اخلاقی عملی که اصول اخلاقی در فعالیّت های تجاری را در بر می گیرد؛ هرچند که در عمل، مباحث پیچیده ی دیگری نيز تحت این عنوان مطرح می شود؛ مباحثی همچون: اطاعت قانونی، بررسی عملی باورها و رفتارهای اخلاقی افراد درگیر در تجارت (بازرگانان)، طرح ادّعای بهترین راهکارها (در راستای ایجاد شایستگی اخلاقی و یا کمک به موفقیّت تجاری)، مباحثی در رد یا اثبات حضور اجباری کارگران در مدیریت، و تلاش برای اعمال شیوه های سنّتی اخلاقی، اجرای عدالت و شیوه های مربوط به دول ت در تجارتخانه ها و یا قسمت های اساسی و مهمّ تجارت.

تمام این مباحث، در راستای کمک به بحث اخلاق تجارت طرح گردیده و در مجامع علمی دنبال شده است. این مو ضوعات که از تنوّع گسترده ای برخوردارند، بر خلاف نظر مطرح کنندگان آنها -که معتقدند همه ي این مباحث در راستای اخلاق تجارت هستند- از وحدت موضوع و یگانگی مسایل بی بهره اند.

این مدخل عموماً بر روی اخلاق تجاری دانشگاهی، به ویژه قسمت فلسفی شده ی آن، متمرکز است و به گروهی از ابهامات فلسفی که وارد مباحث و منازعات پیش آمده میان دانشمندان این رشته شده، می پردازد.

این مقاله شامل بحث های زیر می شود: 1- پيشينه ي [مبحث] اخلاق تجاری به عنوان یک کوشش دانشگاهی؛ 2- مباحث مطرح شده در مورد شرکت های تجاری در علم اخلاق تجاری؛ 3- مباحث مربوط به روابط استخدامی میان کارمند و کارفرما در علم اخلاق تجاری؛ 4- مباحث مربوط به موضوع تجارت بین الملل در علم اخلاق تجاری؛ 5- نقد تمرکز مباحث بر روی موضوعات خاصّ و روش شناختی علم اخلاق تجاری.

پيشينه

اگر طرح هر گونه اندیشه ي اخلاقی در مورد تجارت را به صورت عام، اخلاق تجارت بنامیم، قدمت این بحث، به قدمت خود تجارت باز می گردد. اگر قانون را عبارت از علامت سختگیرانه ی درک طبیعی اصول مسلّم اخلاقی بدانیم،[1]قانون همورابی (1700 قبل از میلاد) وضع قیمت ها و تعرفه ها و اعلام مقرّرات تجارت و تعیین مجازات های سخت برای قانون شکنان، نشان دهنده ی تلاش های برخی از تمدّن های پیشین برای وضع اصول اخلاقی در فعالیّت های تجاری است.کتابسیاستارسطو(300 قبل از میلاد )، در قسمت بحث از مدیریت خانواده، به طور صریح، روابط تجاری را مورد ارزیابی قرار داده است. اخلاقیّات یهودی- مسیحی، آن گونه که در منابعی چون َتلمود(200 بعد از میلاد)، یاده فرمان[2]آمده است، در برگیرنده ی اصول اخلاقی مرتبط با فعالیّت های تجاری است.

اخلاق تجاری، به عنوان یک رشته ي مستقل دانشگاهی، تقریباً چهار دهه قدمت دارد. مطالعات پیشگامانه ی رایموند بومهارت،[3]در دهه ی شصت را معمولاً اولین کارهای عملی در این راستا قلمداد می کنند.

ریچارد دی جورج[4]، شروع اخلاق تجاری دانشگاهی را به دهه ی هفتاد نسبت داده، رایموند را به عنوان پیشگام و بنیان گذار این رشته ی علمی معرّفی می کند. اخلاق دان برجسته ی معاصر، نورمن بویی، برگزاری اولین کنفرانس علمی در رابطه با اخلاق تجاری را در سال 1974م می داند.[5]

تدریس دانشگاهی عناوین مرتبط با روابط میان اخلاق و تجارت را می توان در دانشکده های بازرگانی ایالات متحده، به ویژه دانشگاه های کاتولیک، در سه دهه ی آغازین قرن بیستم پیدا کرد، ولی ایجاد کرسی تدریس اخلاق تجاری دردانشگاه های آمریکا از دهه ی هشتاد و با آغاز موجی از رسوایی های شرکت های تجاری شروع گردید. در سال 1987 ميلادي، به دنبال افشای رسوایی مالی یکی از مدیران وال استریت، مدیر سابق کميسیون سهام و امنیّت با پرداخت مبلغ سي میلیون دلار به دانشگاه هاروارد خواستار ایجاد رشته ی اخلاق تجاری درآن دانشگاه شد. متعاقب آن، با کمک های مالی افراد ودیگر منابع، کرسی وقفی تدریس اخلاق تجاری در دانشگاه های ویرجینیا، پنسیلوانیا و سپس دیگر دانشگاه ها آغاز گردید. امروزه، رشته ی اخلاق تجاری به صورت کرسی وقفی یا به صورت یکی از رشته های معمولی دانشگاه در بسیاری از دانشکده های اخلاق و فلسفه در سراسر ایالات متحّده یافت می شود.

اخلاق تجاری دانشگاهی، سؤالات و ابهاماتی را که در قسمت های عمده و اصولی فعالیّت های تجاری مطرح است، مورد بحث قرارداده و موجب بسط اخلاق تجاری به سمت زیرگروه های تخصّصی متنوّعی، همچون اخلاق بازاریابی، اخلاق سرمایه، و اخلاق حسابداری می شود. با وجود گستردگی مسايلی که در این علم دنبال می شود، عمده مطالب و مباحث مطرح شده در این علم و عمده کارهای انجام شده در این راستا، بر محور شرکت های سهامی که سهام آن ها در معاملات عمومی خرید و فروش می شود، متمرکز شده است.

شرکت سهامی در اخلاق تجاری

اخلاق تجاری دانشگاهی محصول فعالیّت های علمی اخیر است، ولی ریشه های آن را می توان در ادبیات و مكتوبات پیرامون مسؤولیت اجتماعی شرکت ها (CSR) و آثار مربوط به تجارت و اجتماع، که در رشته های حقوق و تجارت در اوایل و اواسط قرن بیستم پدیدار آمدند، جستجو کرد.[6]

اخلاق تجاری دانشگاهی، میراث مسؤولیّت اجتماعی شرکتی خود را در قالب مجموعه ای از دغدغه ها و نگرانی ها که موجب بسط ادبیات و آثارش گردیده است، به جا گذاشته است. این دغدغه ها بیشتر حول محور تجارت عام و یا تجارت شرکتی قرار دارد؛ به صورتی که آقای رابرت سولمون،[7]آن را واحد اساسی تجارت دنیای امروز نامیده است.

تمرکز اصلی بر روی موضوع شرکت سهامی، با مرور عناوین آثار اولیّه ای که در این باره نوشته شد و باعث گردید مباحث بعدی مطرح شده در این علم بر اساس آنان شکل بگیرد، کاملاً مشخّص می شود؛ آثاری مانند:شرکت ها و اخلاق،اثر تام دونالدسون[8]و یا کتابانسان، حقوق و شرکت ها،نوشته ی پاترشیا ورهاین.[9]

این آثار، اخلاق تجاری را به سوي پاسخ گویی به پرسش هایی درباره ي نقش شایسته ی شرکت ها و ارتباطشان با نظام اجتماعی سوق داد. اين پرسش ها که همچنان قسمت عمده ي مباحث این علم را تشکیل می دهد، پیرامون وضعیّت اخلاقی شرکت ها شکل گرفته و دو مسأله ی اساسی را مورد بحث قرار می دهد:1-آیا شرکت سهامی، خود، هویّت اخلاقی مجزّایی، غیر از افراد تشکیل دهنده ي آن داراست؟ 2- از لحاظ اخلاقی، شرکت های سهامی چگونه و به نفع چه کسی باید اداره شوند؟

آیا شرکت سهامی ازیک هویّت اخلاقی برخوردار است؟

در قانون، شرکت سهامی، یک شخص مستقل به حساب می آید که دارای شخصیتی متفاوت از مالکین و سهامداران و متغایر از کارکنان و اعمال آنها می باشد. نمونه های زیادی وجود دارد که نشان دهنده ی شخصیت مستقل شرکت ها از لحاظ قانونی است، که می توان به سه نمونه اشاره کرد:

1- توزیع سود شرکت میان سهامداران، پس از کسر مالیات بر درآمد امکان پذير مي شود؛ همان گونه که توزیع هدایا میان افراد متأثّر از این قانون است. اگر شرکت دارای شخصیت حقوقی مستقلّی از افراد نبود (همان گونه که در قانون ایالات متحّده و انگلستان، مشارکت، هویّتی جدای از هویّت شرکا ندارد)، توزیع سود سهام میان افراد نیازی به کسر مالیات بر درآمد نداشت (چون در آن صورت پول از دستی به دست دیگر منتقل نشده بود تا نیاز به پرداخت مالیات داشته باشد).

2- شرکت ها دارای مسؤولیت مدنی مجزایّی از مسؤولیت مالکین آن هستند. اساساً یکی از انگیزه های افراد برای تشکیل شرکت های سهامی این است که طبق قانون، دارایی شرکت های سهامی متغایر از دارایی شخصی مالکین و سهامداران آن است. از این رو، مسؤولیت هر یک از سهام داران در قبال بدهی های شرکت، محدود به میزان دارایی است که آنها به شرکت در مقابل سود دریافتی پرداخت کرده اند.

3- شرکت ها دارای مسؤولیت جنایی مستقّل از مسؤولیّت مالکین، مدیران و کارمندان آن ها هستند.

اگر شرکت دارای شخصیّت مستقلّ حقوقی باشد،آیا از لحاظ اخلاقی نیر شخصی مستقل است؟ قوانین آمریکا و انگلیس هیچ موضع صریح و مشخّصی در این ارتباط ندارند. با این وجود، هویّت مستقلّ شرکت های سهامی بارها در قانون به عنوان یک فرضیه ی قانونی توصیف شده است. عبارت فرضیه، نشان دهنده ي این است که این شخصیّت از لحاظ قانونی مستقل، نمی تواند دارای حقیقت وجودی مستقلّ نیز باشد.

علمای اخلاق در این باره که آیا شرکت سهامی یک شخص اخلاقی یا عنصر اخلاقی است، نظرات گوناگونی دارند.

پیتر فرنچ[10]معتقد است که ویژگی های مهمّی در شرکت های سهامی و روند تصمیم گیری اشتراکی وجود دارد که حاکی از وجود عناصر ضروری تشکیل دهنده ي یک عامل اخلاقی هستند. او بر این عقیده است که شرکت های سهامی دارای ساختار تصمیم گیری درون سازمانی اشتراکی هستند و این ویژگی امکان و زمینه ي کافی در اختیار شرکت ها قرار می دهد که دارای عاملیت اخلاقی شوند.

این ساختار تصمیم گیری، از دو بخش تشکیل شده است: 1- ساختار سازمانی مرتبط با منبع و قدرت تصمیم گیری درون سازمانی؛ 2- قوانینی که معمولاً در اساسنامه ي شرکت یا آیین نامه های آن گنجانده شده و مشخّص می کند تصمیمی که توسط یک شخص، بر اساس قدرت او در ساختار چارت سازمانی گرفته شده، یک تصمیم جمعی بوده و نه یک تصمیم شخصی و به خاطر منافع شخصی.

این شیوه، شباهت زیادی به روش هارت،[11]در تشخیص این که یک هنجار داراي ارزش قانونی هست یا نه، دارد. همانند شیوه ی او برای تشخیص این که تصمیم یک فرد در شرکت در راستای منافع گروهی بوده است یا نه. با ترکیب ساختار سازمانی و قوانین تشخیصی می توان اعمال، نیّت ها و اهداف شرکت را شناسایی کرد (و این ها موارد مورد بحث در عاملیّت اخلاقی اشخاص معمولی است) .

به عقیده ی آقای فرنچ، شرکت های سهامی دارای هر دو هویّت مستقل حقوقی و اخلاقی هستند، و از این رو، باید عامل اخلاقی مستقلی لحاظ شوند.

بر خلاف وی، آقای مانوئل ولاسکوئز[12]معتقد است که ساختارهای تصمیم گیری اشتراکی درون سازمانی، که فرنچ به آن علاقه مند است، محصول عنصر و طراحی انسانی و شخصی است. در واقع، این ساختار ها قوانینی هستند برای همکاری عده ای از افراد که رفتارها، نیّت ها و اهداف خود را متّحد با شرکت و یکسان نمایند. او معتقد است، نسبت دادن عاملیّت اخلاقی و مسؤولیّت اخلاقی به شرکت، باعث این نتیجه گیری غیر قابل قبول می شود که شرکت مسؤول کارهای غیر اخلاقی باشد؛ بدون این که اشخاصّ حقیقی درگیر در آن مبرّا از هر گونه مسؤولیّتی شناخته شوند.

شرکت های سهامی چگونه و در جهت سود و منافع چه کسی باید اداره شوند؟

با توجّه به این که شرکت های بزرگ سهامی دارای نقش کلیدی در تجارت هستند، بیشتر دانشمندان اخلاق دانشگاهی، پاسخ گویی به این پرسش که این شرکت ها چگونه و در راستای منافع چه کسی باید اداره شوند را محور اصلی و اصولی کار خود قرار داده اند. در دو دهه ی اخیر، تلاش های اصلی برای پاسخ گویی به این پرسش اساسی، در چارچوب تشکیل منازعات و مباحثاتی تحت عنوان "منازعه ي سهامداران و سرمایه گذاران"در علم اخلاق مطرح گردیده است.

این بحث ابتدا در آثار آقای ادوارد فری من[13]و با ارایه ی عنوانتئوری سرمایه گذارمطرح گردید. این تئوری، در میان علمای اخلاق دانشگاهی، به عنوان مهم ترین ساختار تئوریک در این علم شناخته شده است. تئوری اخلاقی و معیاری سرمایه گذار بر این نظریه استوار است که «یک شرکت تجاری، باید به صورتی اداره شود که در نهایت به جایگاهی برسد که در توزیع سود شرکت میان تمام کسانی که درآن شرکت سرمایه گذاری کرده اند، یعنی سرمایه گذاران آن، تعادل وجود داشته باشد». به عقیده ی فری من، هدف نهایی شرکت، تشریک مساعی و همکاری همه ی اجزای آن در خدمت رسانی به سرمایه گذاران است.

توضیحی که برای این تئوری گفته شده،آگاهانه، مبهم گذاشته شده است؛ چرا که مكتوباتي که در مورد آن نگاشته شده سؤالات مهمّی را بی پاسخ گذاشته است: سؤالاتی نظیر این که: منظور از سرمایه گذاران چه کسانی است؟ منظور از منافع چیست؟ متعادل نگاه داشتن منافع به چه معنایی است و چرا ارزشمند است؟ و علامت کسب تعادل در توزیع سود چیست و به چه عواملی وابسته است؟ و این که چگونه اهداف، ارزش ها و اعمالی که لازمه ی اجرای تئوری سرمایه گذار است، با اهداف، ارزش ها و اعمالی که مدیران شرکت در راستای وفادار ماندن به منافع سهامداران شرکت می بایست دنبال کنند، در تنافی و تناقض است؛ به طوری که تئوری سرمایه گذار، رقیب تئوری دیگری، تحت عنوان «تئوری سهام دار» گردیده، که با اهداف آن در تضاد است؟ (تئوری سهام دار را توضیح خواهیم داد).

هر چقدر طرفداران تئوری سرمایه گذار در پاسخ گویی به سؤالات فوق موفق تر عمل کنند (مشخّص کردن سرمایه گذاران و منافع آن ها، و این که شرکت چگونه اداره شود تا منافع این افراد، اصلاح، تأمین، درجه بندی و متعادل گردد)، احتمال این که تحلیل های علمی این تئوری مورد پذیرش دانشمندان اخلاق تجاری دانشگاهی واقع شود ودر مواجهه با چالش های اخلاقی از اصول آن استفاده کنند، بیشتر می شود.

تئوری سهام دار، یک تئوری مشخّص بدون ابهام، به عنوان یک روش اخلاقی هنجاری در شرکت های سهامی نیست؛ زیرا این تئوری عبارت کوتاهی است که معمولاً توسط افرادی که طرفدار تئوری سرمایه گذار هستند برای خطاب قرار دادن تئوری دیگری که متفاوت از تئوری سرمایه گذار است به کار می رود. برای مثال، در یکی از دایرة المعارف های عمده،[14]بارها از عنوان تئوری سرمایه گذار استفاده شده، ولی هیچ مدخلی تحت عنوان تئوری سهام دار در آن وجود ندارد. بنابراین، ممکن است این گونه نتیجه گیری شود که تئوری سهام دار عنوانی است که برای توجیه رویّه ي جاری و معمول مدیران شرکت های سهامی در اهمیّت دادن بیش از حدّ به مسؤولیت خویش و وفاداری در قبال سرمایه ي شرکا به کار می رود و یا عنوانی است برای فعالیّت خاصّ شرکت که از مدل های اقتصادی نو کلاسیک اقتباس شده است.

عقیده بر این است که تئوری سهام دار، در واقع، تلفیقی است از نظرات مطرح شده توسط میلتون فریدمن[15]در مقاله ي معروفش، تحت عنوان "مسؤولیت اجتماعی تجارت، افزایش سود دهی آن است" که در مجلّه ينیویورک تایمزچاپ گردید. این عنوان، در آثار اخلاق تجارت دانشگاهی، بیشتر به تلاش ها و استدلال هایی که برای مشروعیّت بخشیدن به و ظایف اخلاقی مدیریت در وفاداری و مسؤولیّت پذیری وی در قبال سهامداران شرکت انجام می شود، به کار رفته است. طبق این تئوری، تعصب و جانب داری مدیر شرکت، بر هر اساس و پایه ای که باشد، قابل توجیه است.

براین اساس، ارایه ی نظرات و استدلال های دانشمندانی نظیر بت رایت[16]در مقاله اش، تحت عنوان "تأملّات نتیجه گرایان"،سولارز،[17]در مقاله اش،" قرارداد، طبق پیمان"،مارکوس،[18]در مقاله اش" آسیب پذیری خاصّ کسانی که در شرکت در معرض حوادت غیر مترقبه هستند"، مکی،[19]در مقاله اش که ادعا می کند «مسؤولیّت در قبال سرمایه سهامداران، جزء حوادت محسوب می شود»، را می توان به عنوان حمایت از تئوری سهام دار قلمداد کرد.

اخیراً، دونالسون و دانفی، در اثری مشترک، سعی در ارایه ی تئوری قراردادی جدیدی کرده اندکه نه تنها به این پرسش که شرکت باید چگونه و در راستای منافع چه کسانی اداره شود، پاسخ می دهد، بلکه بسیاری از ابهامات اخلاقی را که ممکن است در پی انجام فعالیّت های اقتصادی مطرح گردد مرتفع می سازد.

تئوری تلفیق قراردادهای اجتماعی (ISCT)، در واقع، بر این اساس استوار است که با در نظرگرفتن قراردادهای اجتماعی دو سویه ای که در عمل وجود دارد، می توان یک قرار داد واحد و فرضی اجتماعی استخراج نمود که به عنوان معیار تشخیصی جامعی در ارتباط با سایر قراردادهای واقعی که در بر پایی روابط تجاری استفاده می شود به کار رود. به همان اندازه که این تئوری با تئوری به اصطلاح سهامداران در تضّاد است، چگونگی ارتباط آن با تئوری سرمایه گذاران نیز نامشخّص است. از این رو، موضع این تئوری در قبال منازعه ی تئوری های سهام دار و سرمایه گذار مبهم است. در برخی موارد، دونالسون و دانفی[20]تئوری خود را به عنوان شکل تازه و مکمّل تئوری هنجاری سرمایه گذار معرّفی کرده، و در جاهای دیگر، به نوعی آن را رقیب تئوری سرمایه گذار قلمداد نموده اند.

علّت واقعی منازعه ی طرفداران دو تئوری سهامداران و سرمایه گذاران، اختلافی است که طرفداران این دو تئوری در تشبیه و مقایسه ی عناصر موجود در یک شرکت سهامی با الگو های دیگر دارند.

طرفداران تئوری سرمایه گذاران معتقدند شباهت و قیاس محکمی میان یک شرکت و وضعیت سیاسی یک جامعه وجود دارد. آنها در توضیح عناصر، از قیاس«شرکت- دولت» استفاده می کنند. بر اساس این تشبیه، سرمایه گذاران یک شرکت، شبیه شهروندان یک جامعه هستند و تئوری سعی در روشن کردن مطالبات بحق شهروندان (همان سرمایه گذاران) در جامعه (شرکت) دارد. این تئوری، حقوق شهروندان ثروتمند در جوامع آزاد و دارای دموکراسی را به عنوان الگویی در رسیدگی به مطالبات مشروع سرمایه گذاران شرکت قرار می دهد. از این رو، طرفداران تئوری سرمایه گذاران فلسفه ی هنجاری سیاست را به عنوان منبع اصلی ساختار تئوریکی و زیر بنای اصول هنجاری خود در هدایت و اداره ي شرکت انتخاب کرده اند.[21]

در مقابل، طرفداران افزایش احساس مسؤولیت نسبت به سهامداران شرکت (تئوری سهامداران)، صریحاً و یا تلو یحاً معتقدندکه یک شرکت سهامی را باید یا به عنوان یک توافق نامه ی عملی میان سرمایه گذاران آن دانست،[22]و یا این که آن را به نقطه ی تلاقی همه ي توافقاتی که در مجموع باعث تشکیل شرکت می شود، تشبیه نمود؛ همان گونه که یک شرکت در اقتصاد نئو کلاسیک معرّفی می شود. این شیوه ی مقایسه را می توان قیاس« شرکت – قرارداد» نامید. بر اساس این نوع مقایسه، سرمایه گذاران یک شرکت صرفاً نقش پیمانکار را دارند، که با افراد دیگری که در شرکت منتفع هستند توافق نامه ای امضاکرده اند. بنابر این، شرکت، در حدّ عاملی است به مراتب کمتر از یک جامعه، حتّی کمتر از یک کانون مرکزی، که در حول آن توافقات انجام می شود. در نتیجه، دانشمندان اخلاقی که به تئوری سهامداران پایبندند، فلسفه ي هنجاری سیاسی که دارای مفاهیمی چون شهروندی است را شیوه ی ضعیف و ناکارآمدی برای اداره ی شرکت ها می دانند.

این موضوع که کدام قیاس برای سرمایه گذاران الزام آورتر است، بستگی به چگونگی به تصویر کشاندن فرصت های سرمایه گذاران در ابراز عقیده و امکان خروج آزادانه از شرکت دارد.[23]داشتن حقّ کامل اظهار نظر در تعیین امور حکومت و جامعه که در فلسفه ی هنجاری سیاسی وجود دارد، آن را تا حدّی الزام آور جلوه می دهد؛ چرا که همه ي اشخاص، ملتزم و مقیّد به حکومت و نظام سیاسی هستند و توانایی خروج از این قید را ندارند، مگر این كه از زیر حکومتی خارج و تحت سلطه ی حکومت دیگری قرارگیرند. ولی همین حق کامل اظهار نظر به عنوان صرفاً نمونه ای از تعاملات انسانی، که در آن شخص قدرت و فرصت خروج آزادانه از آن را دارد، الزامی ایجاد نمی کند. نظام طبقاتی و مشکلات شغلی، که مسايلی غیر قابل تحمل برای شهروندان یک جامعه است، در بافت درونی یک شرکت، به اموری عادی و قابل هضم تبدیل می شوند، و این به خاطر شرکت آگاهانه و از روی رضایت اعضا، داشتن حق کامل و امکان خروج آزادنه از آن است.

بنابراین، عجیب نیست اگر نتیجه ی منازعه ی طرفداران تئوری های سهامداران- سرمایه گذاران را وابسته به چگونگی مشخّص کردن فرصت های خروج برای سرمایه گذاران شرکت توسط دانشمندان این دو نظریه بدانیم.[24]

دانشمندان اخلاقِ حامی تئوری سرمایه گذاران، بر شرایطی تأکی می کنند که در آن فرصت های خروج، به ویژه برای سرمایه گذاران غیر سهامدار، بسیار پر هزینه می شود. هدف از آن، توجیه داشتن حق اظهار نظر آنان در اموری چون اداره ی شرکت،[25]و یا قدرت آنان در جلوگیری از فسخ قرارداد کاری کارمندان بوده است.

در مقابل، طرفداران تئوری سهامداران، بر حق گسترده ی سهامداران در خروج از شرکت تأکید می کنند و این که آنان، به ویژه سرمایه گذاران غیر سهامدار، از اختیارات زیادی در صحنه ی پر تلاطم و پرجنب و جوش بازار برخوردارند، در حالی که چنین نقشی در دنیای ساکن و بی تحرک سیاست وجود ندارد.

برخلاف موضوع عاملیّت اخلاقی شرکت، که در آن، خودِ موضوع شرکت بحث برانگیز است، تمرکز انحصاری این منازعه بر روی صرفاً شرکت های بزرگ سهامی عام و طرح منازعه ی سهامداران- سرمایه گذاران در آن تعجب برانگیز است؛ چرا که همان سؤالی که در آن جا مطرح است که این شرکت ها چگونه و در راستای منافع چه کسانی باید اداره شوند، در مورد دیگر شرکت ها نیز وجود دارد. شرکت های کوچک ، سهامی خاصّ و مشارکت ها، از داشتن بازار بورس برای خرید و فروش سهم بی بهره اند، و از این رو،گزینه ی فروش سهم و حق خروج از شرکت، که در شرکت های سهامی عام برای سهامداران ناراضی هست، در این نوع شرکت ها وجود ندارد. علاوه بر این، شرکت های سهامی خاصّ دارای طبیعتی هستند که دسته بندی و انشعاب اعضا در آن مکرّراً اتّفاق می افتد و این یا به خاطر این است که برخی از اعضا تحت کنترل روزانه هستند و برخی دیگر نه، و یا گاهی گروه کوچکی از مالکین حمایت اکثریت سهامداران را به دست می آورند، و در نتیجه، منافع اقلیت در دست آن گروه اکثریت قرار می گیرد.

رابطه یکاری و استخدامی در اخلاق تجاری

جدای از موضوع مهم قدرت و شیوه ی اعمال آن در شرکت های بزرگ سهامی، موضوع دیگری که دارای اهمیّت بوده و مباحث اخلاقی زیادی پیرامون آن مطرح شده است، موضوع قوانین کار و استخدام در این شرکت هاست.

این موضوع، در بحث های اخلاقی دانشگاهی، در منازعه ای متبلور شده است که بر اساس آن، رابطه ی استخدامی میان کارگر و کارفرما یا به صورت آزادانه و تحت عنوان «at-will» (دلخواهانه) اداره می شود، و یا بر اساس ضوابط و شرایط اتحادیه های کارگری که با عنوان «just cause» از آن یاد می شود. این بحث و این که هر یک از این دو شیوه چه جایگاهی در قانون کار دارد، موضوع پر دغدغه ی دانشمندان اخلاق گردیده است.

هنگامی که قرارداد رسمی و مورد اعتبار در حوزه ی قضایی ایالات متحده میان کارگر و کارفرما وجود نداشته باشد، در این صورت، شیوه ی at-will معیار تعیین روابط کارگر و کارفرما قرار می گیرد. بر اساس این شیوه، اسخدام یک فرد در شرکت می تواند توسط هر یک از دو طرف (کارگر،کارفرما) بدون اعلام قبلی به هر دلیلی و یا بدون دلیل فسخ شود. بنابر این، در حالت استخدام دلخواه، قرار داد پیش فرض ملاک قضاوت قرار می گیرد. البته با گذشت زمان، هر دو قانون مقرّره و موضوعه، استثناهایی را برای این استخدام آزادانه و حق مطلق فسخ کار قايل شده اند. طبق این استثناها، اقدام کارفرما در اخراج کارکنان، به خاطر تبعیض نژادی یا به خاطر عدم اطاعت کارفرما در انجام کار خلاف، مورد حمایت شیوه ی استخدام دلخواهانه قرار نمی گیرد. غیر از موارد استثنا، شیوه ی استخدام دلخواه به عنوان قانون اصلی شکل دهنده ی روابط میان کارگر و کارفرما تبدیل شده است.

بیشتر مباحثی که در مورد رابطه ی استخدامی در علم اخلاق دانشگاهی مطرح شده، پیرامون منصفانه بودن شیوه ی استخدام دلخواهانه است. حتّی بحث هایی در مورد این که شیو های دیگری با استفاده از رویه های مورد پذیرش جامعه جایگزین این شیوه گردد، مطرح شده است. و به راستی استفاده از شیوه هایی غیر از رویه های مورد پذیرش جامعه، در این منازعه بی مفهوم است.

برای نمونه، ورهان[26]معتقد است که اخراج بی دلیل کارگر، با این دیدگاه که کارمندان به عنوان انسان قابل احترامند، ناسازگار است. احترام گذاشتن به کارمندان به عنوان انسان، ایجاب می کند که کارفرمایان برای اخراج کردنشان و تحمیل این ضرر برآن ها دلیل داشته باشند. بنابراین، استخدام دلخواهانه (یا حد اقل اخراج بدون دلیل که بر اساس شیو ه ی استخدام دلخواهانه انجام می شود) با احترام گذاشتن به شخصیّت کارمندان متغایر است.

باید به این نکته توجه داشت که بحث آقای ور هان ممکن است بستگی به این ابهام داشته باشد که منظور از بيان دلیل اخراج براي کارمند، دادن هر نوع دلیل است یا دلیل مربوط به عملکرد خود او. ندادن هیچ دلیل نشانه ی بی احترامی است یا ندادن دلیل مرتبط به عملکرد وی. به این معنی که حتّی اگر بپذیریم که کارمندان به عنوان انسان حق دارند دلایل اخراجشان را بدانند، این حق شامل دلایلی که مربوط به نحوه ی عملکرد شرکت و یا وضعیت اقتصادی آن است نمی شود. شیوه ی استخدام دلخواه، دلیلی دارد و آن این که شرایط توافق نامه بین کارفرما و کارمند به این صورت است که هر کدام از این دو حق دارند بر اساس مصالح خود به این قرارداد کاری خاتمه دهند. اکنون به عنوان صلاحدید، قیدِ دلایل کافی هم اضافه کنید.

بسیاری از تصمیماتی که عواقب آن منتهی به کارمندان می شود بر دلایلی استوار است که هیچ ربطی به کارمندان و عملکرد آنان ندارد. برای مثال، در حقوق، ممکن است ادعای شاکی رد شود، ولی نه به خاطر مشکل خود ادّعا، بلکه به خاطراين كه مشمول قانون مرور زمان شده باشد یا به خاطر این که به اشتباه در حوزه ی قضایی مطرح شده باشد یا به این خاطرکه دادگاه صلاحیّت رسیدگی به شکایت را نداشته باشد، و موارد دیگر. هیچ یک از این موارد، مستقیماً مربوط به اصل دعوا نمی شود. بنابر این، عجیب خواهد بود اگر مدّعی شویم عدم رسیدگی به شکایت شاکی و رد شدن ادّعایش به معنای بی احترامی به شخصیت اوست.

دلایلی که در دفاع از شیوه ی استخدام دلخواهانه ارایه شده است، شدیداً بر اساس دیدگاه نتیجه گرایانه (نگاه به نتایج عملی این شیوه در جامعه) استوار است؛ هر چند که دلایل میتلند[27]بر پایه ي حقّ و حقوق ارایه شده است.

طرفداران این شیوه، بازار فعّال و پویای آمریکا را نتیجه ي رواج شیوه ی استخدام دلخواهانه، و بازار راکد و ایستای اروپا را نتیجه ی شیوه ی اجباری استخدام قراردادی در آن می دانند. قوانین اجباری استخدام قراردادی در اروپا، موانعي مهم در ایجاد شغل و سدّی در برابر اقدامات کارآفرینی کارفرمایان محسوب می شوند؛ چرا که این قوانین،کارفرمایان را به ارایه ی سوابق کاری افراد و تغییرات زیر ساختی سنگینی مجبور می کند .

ریچارد اپستین،[28]این مشکلات و نتیجه ی آن را به صورت موجز این گونه بیان می کند: هر چه اخراج مشکل تر شود، استخدام مشکل تر می شود، مشابه وی، دیوید اسشیمتز،[29]در دفاع از بازار آزاد کار که درآن قانون استخدام دلخواه حاکم است، می گوید: مردان سیاهپوست آمریکایی از فرصت های شغلی به مراتب بیشتری از مردان سفیدپوست فرانسوی برخوردار هستند. دلیل آن این است که کارکنان از اثرات سوء اخراج بی دلیل، به دو صورت حمایت می شوند. اولاً، بمانند طرفداران استخدام قراردادی، از حمایت قانونی برخوردارند، و ثانیاً، با تقویت بازار کار و ایجاد مداوم شغل های جدید نگرانی برای پیدا کردن شغل جدید، کاهش پیدا می کند. شیوه ی استخدام دلخواه، بازار پویای کار را با کاهش هزینه و ریسک از دست دادن شغل روان تر می کند، در حالی که شیوه ی استخدام قرار دادی بر عکس آن عمل می کند.

دلایل نتیجه گرایانه اي که برای شیوه ی استخدام دلخواهانه گفته شده، در حدّ زیادی، به پویایی و تحوّل بازار کار بستگی دارد. هنگامی که بازارکار قوی باشد، مانند اواسط دهه ی هشتاد و اواخر دهه ی نود ميلادي، دلایل قوی و جذّابی به نظر می آیند، ولی وقتی ضعیف باشد، مثل اواخر دهه ی هفتاد و اوایل دهه ی هشتاد، از جذّابیت کمتری برخوردارند.

در کمک به شیوه ی استخدام قراردادی ، دلایل جالب و محکمی از جانب طرفداران این شیوه در رشته هایی غیر از رشته ی اخلاق تجاری مطرح شده است. برای مثال، در رشته ی حقوق، طرفداران این شیوه، به پذیرش نوعی از قرارداد پیش فرض که در استخدام دلخواهانه وجود دارد، روی آورده اند. البته این عده معتقدند که قرارداد پیش فرضی که ثابت می شود از نوعی است که با شیوه ی استخدام قراردادی که امکان اخراج بدون دلیل کارمند را مردود می داند مطابقت دارد.

برای مثال، کاس سانستین[30]می گوید که به نظر او بهترین حالت برای استخدام هنگامی است که قرارداد پیش فرض به نوعی که در استخدام دلخواهانه وجود دارد ثابت شود (منظور از قرارداد پیش فرض این است که اصول کلّی توافق نامه بر اساس قانون کار بین کارفرما و کارمند ثابت می شود). البته به شرطی که قرارداد پیش فرض براساس عدم حق اخراج بدون دلیل شکل گرفته باشد و نه اخراج دلخواهانه.

دلیل حمایت سانستین از قرارداد پیش فرض بدون حق اخراج بی دلیل، این است که تحقیقاتی که در زمینه ی رفتارهای اقتصادی جامعه به عمل آمده نشان می دهد که مردم به گزینه ی پیش فرض به طورکلّی، و قرارداد پیش فرض علاقه مند هستند. علاوه بر آن، مردم اصولاً تمایل دارند که به منافع و اموری که برایشان از قبل ثابت شده است اهمیّت داده و به اموری که بر سرآن باید چانه بزنند بی اعتنا باشند. برای مثال، آن ها بر اساس آنچه در نزد روانشناسان اجتماعی به «تلاش موهبانه» معروف است، رفتار می کنند. (تلاش موهبانه تئوری است که می گوید مردم به چیزهایی که به آنها هدیه شود ارزش بیشتری می دهند تا چیزهای که قرار است به دست آورند).

در نتیجه، سانستین معتقد است قرارداد پیش فرض بدون اخراج بی دلیل، مورد استقبال بیشتر کارمندان است و نتیجه ی این استقبال، پیشرفت و بهبودی وضع کار و اقتصاد است، در عین حال، پيش فرض بودن قرارداد باعث می شود که کارفرما و کارمند، هر دو، به طور عادلانه از ثمرات و منافع قرارداد دلخواهانه نیز بهره مند شوند.

دیوید میلون[31]نیز به قراردادِ پیش فرضِ بدون اخراج بی دلیل معتقد است، ولی دلایش متفاوت از دلایل سانستین است.

او معتقد است که تن دادن به قرارداد پیش فرض باعث می شود که کارمندان بتوانند برای تبدیل کردن قراردادشان به قرارداد دلخواه دستمزد بالاتری تقاضاکنند. (در قرار داد پیش فرض امکان تبدیل قرارداد به انواع دیگر با توافق هر دو طرف وجود دارد).

او می پذیرد که استخدام بدون حق اخراج بدون دلیل، هزینه بر است، ولی اجتناب از این هزینه ی بالا به منظور استفاده از سهولت و کم هزینه بودن استخدام دلخواه باعث می گردد که کارفرما مجبور شود درپرداخت دستمزد دست و دل باز تر عمل کند.

به طور خلاصه، میلون معتقد است که عوض کردن قرارداد پبش فرض، از نوع دلخواه به نوع بدون حق اخراج، شیوه ی توزیع عادلانه ی ثروت به نفع کارمندان است و به خاطر همین موضوع از جذّابیت برخوردار است و نه به خاطر این که این قرارداد تعداد بیشتری از کارمندان را تحت پوشش قرار می دهد، آن گونه که سانستین می گوید.

منازعه ای که بر سر استخدام دلخواه وجود دارد، در واقع، به این که کارمندان و کارفرمایان چه باید انجام دهند یا چه کاری را نباید انجام دهند ارتباطي ندارد. در عوض، بر این موضوع تکیه داردکه قوانین و مقررات استخدامی، از چارچوب قرارداد خارج شده و درتحت سیاست و رویه ی عمومی قرارگیرد. در این صورت، این منازعه بیشتر شبیه به منازعه بر سر حداقل دستمزد می شود. شیوه ی استخدام دلخواه بر شیوه های مدیریتی در نظام اقتصادی تأکید ندارد، بلکه راهکاری برای کاهش خطر اخراج بی دلیل کارمندان، به صورتی مؤثّرتر از شیوه ي استخدام قراردادی، ارایه می دهد. هر کدام ازاین دو گزینه را که بپذیریم، در حقیقت، باید طبق رویه ی خاصّ اجتماعی عمل کنیم و این موضوع به این که چگونه به تجارت بپردازیم ارتباطی ندارد.

اخلاق تجاری بین المللی

انجام تجارت بین المللی موضوعاتی را به همراه دارد که در تجارت و معاملات داخلی و تحت قانون یک کشور نظیر آنها یافت نمی شود. اخلاق تجارت بین الملل در راستای بحث پیرامون این موضوعات به وجود آمده است. هنگامی که هنجار های اخلاقی به خاطر رفتارهای فرهنگی متفاوت، با یگدیگر در تضاد هستند، کدام هنجار اخلاقی باید ملاک رفتارهای اقتصادی در کشور و فرهنگ ثالث باشد؟ برخی از مباحث اخلاق تجاری بین الملل این سؤال را به عنوان محور اصلی بحث قرار داده اند.

از یک طرف، پذیرش اصول اخلاقی کشور میزبان روشی است برای احترام گذاشتن به فرهنگ و مردم آن کشور، و بنابراین، طبق این گزینه، به تجار گفته می شود هنگام تجارت در کشور های دیگر بر طبق آیین ها و هنجارهای اخلاقی آن ها عمل کنند. از طرف دیگر، به این افراد توصیه می شود از پیروی روش های ضد اخلاقی مرسوم در آن کشور اجتناب کنند. برای مثال، اگر رشوه دادن به مسؤولان برای انجام کار اقتصادی، رویه ای عادی در کشور میزبان است، آیا لازم است که شما از باب احترام فرهنگی به کشور میزبان، این رویه را دنبال کنید، و یا به خاطر ضد اخلاقی بودن آن در نزد شما، آن را مردود شمارید؟

یک شیوه ی رایج در اخلاق تجاری بین الملل، تهیه ی فهرستی است از هنجارهایی که نقش راهبردی در عملکردهای تجارت بین المللی دارند وعمل کردن به آنهاست. طبق این شیوه، اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و یا منشور جهانی سازمان ملل که اخیراً تدوین شده، به عنوان راه حلّی برای عملکرد اقتصادی مورد استناد قرار می گیرد.

منشور جهانی سازمان ملل، شرکت های تجاری را ملزم می دارد که از حقوق بشر که توسط کلیه ی کشورهای جهان به رسمیّت شناخته شده است پیروی کنند، از شرکت در فعالیّت های ضد حقوق بشر خودداری نمایند، از تشکیل اتحادیه ی شرکت ها و مذاکرات میان کارفرمایان و کارگران حمایت کنند، کار اجباری و قهری را ممنوع نمایند، از استخدام کودکان در کار های سخت اجتناب کنند، کلیه ی شکل های تبعیض در استخدام را بر طرف نمایند، در مشکلات محیط زیستی شیوه ی احتیاط آمیز در پیش بگیرند، خود را در برابر محیط زیست بیشتر مسؤول بدانند، از توسعه ی فناوری متناسب با محیط زیست حمایت کنند، و با فساد در هر شکل، از جمله اجحاف و رشوه، مبارزه کنند.

فهرست های دیگری از اصول اخلاقی که ممکن است از منشور جهانی سازمان ملل، شیوه های اخلاقی برگزیده و یا شیوه های عدالتخواهانه یا ترکیبی از این ها برگرفته شده باشد، به عنوان راهنمای انجام فعالیّت های تجاری در سطح بین الملل ارایه شده است. برای نمونه، دی جورج،[32]فهرستی از ده اصل را به عنوان راهکار فعالیّت شرکت های چند ملیتی درکشورهای کمتر توسعه یافته تدوین نموده است. این اصول عبارتند از: اجتناب از آسیب رسانی به دیگران، انجام امور خیريّه، احترام به حقوق بشر، احترام به فرهنگ های محلی، همکاری با دولت ها و مؤسّسات منصف، پذیرش مسؤولیّت عواقب عملکرد شرکت ها، و ایمن کردن فناوری ها و کارخانه های زیان آور.

دونالسون و دانفی،[33]در میان روش های فوق، به شیوه ی، دیگری متمسّک می شوند که عبارت است از یک قرار داد فرضی اجتماعی که چارچوب ایده آلی جهت رسیدگی به سؤالات مطرح شده در مورد فعالیّت های اقتصادی بین المللی در اختیار قرار می دهد. شیوه های فوق الذکر، با سه مشکل اساسی مواجه هستند.

اولاً، این شیوه ها وجود مفهوم رقابت در فعالیّت های اقتصادی میان شرکت ها را نادیده یا دست کم گرفته اند.

برای مثال، تصوّر کنید که ما دارای شرکتی هستیم که با دقّت زیاد از اصول منشور سازمان ملل پیروی می کنیم. فرصتی پیش می آید که در یک کشور در حال توسعه که سابقه ای طولانی در دست و پنجه نرم کردن با مشکلات زیست محیطی و فساد اداری دارد به فعالیّت اقتصادی بپردازیم. شرکت ما قصد دارد به یک اقدام ابتکاری برای نجات محیط زیست دست بزند. در شروع کار متوجه می شویم که اجرای این طرح مشروط به گرفتن مجوزهایی از سازمان های دولتی فاسد که خواهان رشوه هستند می باشد. اگر از دادن رشوه خودداری کنیم قادر به اجرای طرح ابتکاری خود در رابطه با محیط زیست نخواهیم بود، علاوه بر آن، شرکت ما سهم خود از بازار کار برای اجرای طرح های عمرانی در آن کشور را به شرکت های رقیب که اِبایی از پرداخت رشوه ندارند واگذار می کند.

آیا در این موقعیّت، وظیفه ی ما پرداخت رشوه است تا طرح ابتکاری خود برای محیط زیست و ادامه ی حضورمان در آن کشور را تضمین کنیم و یا این که باید قید اجرای طرح عمرانی و حضور در آن کشور را به خاطر مبارزه با فساد اداری و با نپرداختن رشوه بزنیم؟

رونالد گرین،[34]به طور صریح موضوع تجارت بین الملل را مورد خطاب قرار نداده است، ولی ظاهراً تنها فردی است که به طور جدی به این موضوع پرداخته است و این راهکار که "همه این کار را انجاممی دهند"را به عنوان توجیه اخلاقي بررسی كرده است. وی، زمان و شرایطی را که بر اساس اين راهكار در مواجهه با مشکلاتی که در هنگام فعالیّت های تجاری بین المللی پیش می آید تشریح کرده است.

مشکل دوم این است که این توصیه های اخلاقی، نه تنها مشکل ما را در رابطه با تعیین معیار ضوابط اخلاقی، بر اساس کشور مبدأ یا میزبان حل نمی کند، بلکه آن را دو چندان جلوه می دهد؛ چرا که برای مثال، اگر بخواهیم توصیه های دی جورج، مبنی بر همکاری با دولت ها و مؤسّسات منصف، را عمل کنیم این سؤال مطرح می شود که کدام مفهوم انصاف و بر اساس كدام معیار دولت ها و مؤسّسات منصف شناسایی و برای همکاری انتخاب شوند؟

اشکال سوم این است که در این توصیه های اخلاقی، بر احترام به فرهنگ ها و هنجار های اخلاقی محلی تأکید شده است، ولی نهایتاً در عمل، امتیاز و رجحان خاصّی به مفاهیم غربی عدالت، انصاف و اخلاق داده شده است.

برای مثال، بر اساس شیوه ی پیشنهادی دونالدسون و دانفی، یک قرارداد اجتماعی فرضی (که خود در برگیرنده ی مفاهیم غربی انصاف در رفتار است)، ملاک قضاوت میان اصول اخلاقی کشور میزبان و میهمان قرار می گیرد، و در این بین، ممکن است دوکشور درگیر، یکی غربی و دیگری غیر غربی باشد که در این صورت، حکم به برتری اصول فرهنگی کشور غربی داده می شود.

علاوه بر این، بیشتر منازعات پیش آمده در تعیین ملاک حل اختلاف میان اصول فرهنگی کشور میزبان و میهمان، شامل مواردی می شود که اصول مورد قبول میهمان صریحاً با موازین کشور میزبان مخالف و ناسازگار است.

برای مثال، کتاب معروف "رویّه ي مالیاتی ایتالیا" که مکرّر در کتب و نوشته هاي اخلاق تجاری مورد اشاره واقع شده، از این نمونه است.[35]در این کتاب، آرتور کلی، به بیان مشکلات و مسایل پیش آمده در پی فعالیّت های اقتصادی شرکت های آمریکایی در ایتالیا پرداخته است. مقررات امنیتی آمریکا، اصول حسابرسی و تبعیت از اصول امانت داری تجاری باعث می گردید که شرکت های آمریکایی فعّال در ایتالیا خود را متعهد به پرداخت مالیات کامل و صحیح (و از جمله پرداخت مالیات خارجی) بدانند، به طوری که میزان پرداخت مالیات آن ها با دفتر مالیاتی کامل منطبق باشد. در مقابل، مسؤولین مالیاتی ایتالیا دفاتر مالیاتی شرکت را، نه به عنوان مدرک پرداخت کامل و صحیح مالیات، بلکه به عنوان صرفاً قسمت اولیّه ی مذاکرات میان اداره ی مالیات و شرکت، جهت پرداخت مالیات تلقی کرده و الحاق مدارک دیگر را ضروری می دانستند.

در نظر اداره ی مالیات ایتالیا، پرداخت کامل مالیات پس از انجام کامل مذاکرات میان شرکت و اداره ی مالیات انجام می شود. از این رو، به عقیده ی اداره ی مالیات ایتالیا، پرداخت کامل مالیات شرکت های آمریکایی هیچ گاه بر اساس دفاتر مالیاتی شرکت نيست و این به معنای تخلّف این شرکت ها از مقررات امنیتی، اصول حسابداری صادقانه و تبعیت از اصول امانت داری تجاری آمریکا است. در این جا به نظر نمی رسد که اصول کلّی رفتار های نیک و قراردادهای اجتماعی فرضی بتوانند راهکاری برای پذیرش هر یک از دو رویّه ی حسابرسی ارایه دهند.

اخلاق تجاری بین الملل با پیدایش پدیده ی دهکده ی جهانی نیازمند پرداختن به ضرورت های جدیدی شده است. هزینه های پایین معاملات و ارتباطات که با توسعه ی فناوری رایانه ها، اینترنت و ارتباطات از راه دور میسّر گشته است، بازار جهانی را -که زمانی به استعاره، «جهانی» می نامیدند- به یک بازار واقعاً جهانی و یکپارچه تبدیل کرده است. تجارت بین المللی به سلطه ای در معاملات تبدیل شده و از حالت استثنا خارج گشته است. این گستردگی تجارت بین المللی، به ویژه در معاملات کفش، لباس، اتومبیل، و دیگر کالاهای مصرفی، بیشتر به چشم می آید. ضرورت بحث پیرامون این مسایل در منازعه ای تحت عنوان «کارگاه های بیگاری» بیشتر احساس می شود؛ منازعه ای بر سر درستی استخدام کارگران در کشورهای کمتر توسعه یافته با پرداخت دستمزدهای ناچیز و در شرایط کاری متداول در آن کشورها به منظور تولید کالا برای کشورهای توسعه یافته.

مخالفان پدیده ی کارگاه های بیگاری معتقدند که شرکت های بزرگ چند ملیتی، مثل نایکی، به صورت ناجوانمردانه از شرایط بدکار و دستمزد درکشورهای کمتر توسعه یافته سوء استفاده می کنند. این افراد بر این عقیده اند که شرکت های بزرگ، هنگام عقد قرارداد در کشورهای کمتر توسعه یافته، باید ضمن پرداخت دستمزد مکفی به کارگران، شرایط کاری نزدیک به آنچه درکشورهای توسعه یافته رایج است فراهم نمایند.

در مقاله ای که توسط ایان میتلند[36]نوشته شد و بارها در مجموعه مقالات مختلف به چاپ رسید، وی ادعا می کند که ایجاد کارگاه های به اصطلاح بیگاری در کشورهای توسعه نیافته، به مانند ایجاد پلکان بر روی نردبانی است که آن ها را به توسعه ي اقتصادی می رساند؛ هر چند که لازمه ی این کار وجود تفاوت چشمگیر در پرداخت دستمزد میان کارگران کارخانه های داخل کشورهای توسعه یافته وکشورهای کمتر توسعه یافته باشد و شرایط کاری کاملاً متفاوتی را به دنبال داشته باشد.

در نتیجه، به اعتقاد وی، ایجاد این کارخانه ها ضرورتی است برای ایجاد اوضاع بهتر درکشورهای کمتر توسعه یافته. با ایجاد این کارخانه ها کارگران محلی فرصت پیدا می کنند توانایی های کاری خود را به نمایش گذارند. در دراز مدّت، با ایجاد رقابت میان کارخانه های محلی و بین المللی در جذب کارگر ماهر، دستمزد کارگران افزایش می یابد، و به دنبال این افزایش، قدرت پس انداز افراد و ایجاد سرمایه، که رکن اساسی در توسعه ی اقتصادی است، شکل می گیرد.

اگر از شرکت های بزرگ چند ملیتی خواسته شود که دستمزد بالاتر(که اصطلاحاً به آن «دستمزد زندگی» می گویند) پرداخت نمایند (دستمزدی که نزدیک میزان دستمزد کارگران در کشورهای توسعه یافته باشد)، به معنای این است که فرصت ایجاد رقابت در بازار کار آن کشورها را از کارگران بگیریم؛ زیرا نتیجه ی اجبار کارفرمایان به پرداخت دستمزد زندگی به کارگران، افزایش حقوق آنها نیست، بلکه این کار باعث می شودکه شرکت های چند ملیتی محل کارخانه های خود را به مناطقی منتقل کنند که در آن جا دستمزد مرسوم بازار در حدّ دستمزد زندگی باشد (معمولاً کشورهای توسعه یافته) و این به معنای محروم کردن کارگران کشورهای کمتر توسعه یافته از کار در این کارخانه ها و اجبار آن ها به کار کردن در کارخانه های با شرایط کاری به مراتب بدتر و با دستمزد های به مراتب کمتر می باشد. به گفته ی میتلند، مخالفان کارگاه های بیگاری، با مخالفت خود، موجب عوض شدن بد با بدتر می شوند و از این جهت گناهکارند.

نقد های میتلند توسط سایر دانشمندان پاسخ داده شده است. آنها به صورت کلّی، با مناقشه در تأثیراتی که وی معتقد است با اجباری کردن دستمزد زندگی و سایر پیشنهاد ها جهت اصلاح مشكل کارگاه های بیگاری پیش می آید، استدلال های او را بی پایه دانسته اند.

برای مثال، آرنولد و نورمن بویی،[37]استدلال می کنند که لازمه ی احترام کانتی به اشخاص، پرداخت دستمزد زندگی به آنان است. آنها همچنین معتقدند، تحقیقات انجام گرفته توسط دیوید کارد و آلن کروگر،[38]درباره ي با حداقل دستمزد، نشان می دهدکه افزایش دستمزد کارگران کم درآمد به هیچ وجه منجر به بیکاری آنان آن گونه که میتلند پیش بینی می کند نمی شود. هنگامی که کارگران در کارگاه های بیگاری دستمزد هایی کمتر از حداقل دستمزدهای کارگران ایالات متحده دریافت کنند، این احتمال وجود دارد که آنها از باب فرار از تأثیرات بیکاری تن به این کار دهند. درست به همان ترتیب که ترجیح داشتن هر یک از دو تمثیل و مقایسه در ارتباط با شرکت ها(تمثیل شرکت - دولت و شرکت - قرارداد) بسته به این دارد که امکان خروج از شرکت چه مقدار برای افراد وجود دارد؛ این که کدام استدلال در ارتباط با کارگاه های بیگاری جذّاب تر است بستگی به این دارد که کدام یک باعث پیشرفت اقتصادی می شوند.

مطالعات کارد و کروگر،که جزیی از تحقیقات گسترده پیرامون حدّاقل دستمزد است، به موضوع جنجالی میان اقتصاد دانان تبدیل شده است. این که اقتصاد دانان به چه نتیجه ای خواهند رسید امری است که حدّاقل به یکی از جنبه های مؤثّر در نزاع میان دانشمندان اخلاق تجاری در رابطه با کارگاه های بیگاری جواب خواهد داد.

نقد

بيشتر مباحث مطرح شده در اخلاق تجاری دانشگاهی، در حدّ وسیعی، بر روی شرکت های بزرگ سهامی عام متمرکز شده است. توصیه های مطرح شده در آن، بیشتر مدیون فلسفه ی هنجار سیاسی و کمتر برگرفته از تئوری های اخلاقی است. این شاخه ی دانش، بیشتردر مورد راه و روش اجتماعی در رابطه با تجارت و مؤسّسات سرمایه داری (و به ویژه در مورد شرکت های بزرگ سهامی عام) صحبت می کند و کمتر به رفتار های اخلاقی در عرصه ی تجارت و این که اشخاص در هنگام تجارت چه کار بکنند و از چه کاری خودداری نمایند پرداخته است.

این که گفتیم اخلاق تجاری عمدتاً بر روی رویه ی معمول اجتماعی در قبال شرکت ها و مؤسسات سرمایه داری متمرکز است را می توان در تعريفی که سولمون از این رشته کرده است به وضوح دید.[39]

سولمون، سه مرحله و سه سطح برای مباحث مطرح شده در اخلاق تجاری قایل است. او این سه سطح را با عناوین سطح کوچک، سطح بزرگ و سطح عمده ياد كرده است. سطح کوچک، شامل مقرارتی است که برای مبادلات عادلانه میان اشخاص در نظر گرفته شده است. سطح بزرگ، مربوط به مقررات فرهنگی و سازمانی برای انجام امور تجاری در سطح جامعه می شود. سطح عمده، به واحد اصلی تجارت در دنیای امروز، یعنی شرکت های سهامی، می پردازد.[40]

سولمون سؤالات مطرح شده در دو سطح بزرگ و عمده ي اخلاق تجاری را به خوبی پاسخ می دهد و مفصل پیرامون آنها صحبت می کند، ولی سطح جزیی تجارت (سطحی که افراد و اشخاص با هم معامله می کنند) را در مباحث خود به خوبی تفسیر نکرده است.

مباحث مطرح شده توسط سولمون در سطح بزرگ اخلاق تجاری، مربوط به ارتباطات موجود میان جامعه ی سیاسی و فعالیّت های اقتصادی است. او بر این نکته تأکید می کند که جزء لاینفکّ مباحث اخلاق در سطح بزرگ، پرداختن به اموری نظیر عدالت، مشروعیّت و طبیعت جامعه است که در واقع زیر بنای فلسفه ی اجتماعی - سیاسی را تشکیل می دهند.[41]

در سطح عمده، او به این واقعیّت می پردازد که سؤالات عمده و مهم در اخلاق تجاری به صورت ناعادلانه مربوط به رفتار های مدیران و کارمندان شرکت های تجاری شده اند،که با وجود اندک بودن تعداد آنها، عمده ي فعالیّت های تجاری سراسر دنیا را در اختیار دارند.[42]

همان طورکه گفته شد، مباحث مربوط به سطح بزرگ و عمده ي علم اخلاق (آنهایی که به طور وضوح از فلسفه ی سیاسی هنجاری گرفته شده )، بر علم اخلاق دانشگاهی سایه افکنده است و این موضوع باعث شده که برخی در این که این مباحث چه کمکی می کنند و چه توجیهی برای اضافه کردن آنها در کتب درسی این رشته ی دانشگاهی وجود دارد، دچار شکّ و تردید شوند.

عمده ی محتوای اخلاق تجاری دانشگاهی، مباحث مشاجره ای است بر سر ادعاهای بحث برانگیز عدالت و انصاف، و منازعه بر سر مؤسّساتی که ممکن است اصلاً ارتباطی به مؤسّسات تجاری که در آن کار تجارت انجام می شود نداشته باشد. در نتیجه، محتوای اخلاق تجاری، کمتر به توصیه های اخلاقی و بایدها و نبایدهای کار تجاری، آن گونه که انتظار می رود و برایش تبلیغ می شود، پرداخته است.

نقد علم اخلاق، شکل های ملایم تر وگاه قوی تری نیز دارد. اندرو استارک،[43]علم اخلاق دانشگاهی را به خاطر تأکید مبالغه آمیزش بر موضوع سیاست و رویّه ی اجتماعی وراهکارهای تصمیم گیری در سطح بالای شرکت های تجاری مورد نکوهش قرار می دهد. او در عوض معتقد است، اخلاق تجاری باید تمرکزش بر روی ارایه ي راهکار برای تصمیم گیری های جزیی و حل مشکلات مدیران متوسّط باشد.

انتقاد استارک را می توان از نوع انتقادهای ملایم دانست؛ چرا که او متمرکز شدن مباحث این علم بر روی شرکت ها و سازمان های بزرگ سهامی عام را تأیید می کند و تنها به دنبال این است که موضوع بحث، عملی تر شده و به سمت مدیران رده ی متوسط و تصمیم گیری در این سطح حرکت کند.

جوزف هث،[44]متمرکز شدن مباحث اخلاق دانشگاهی در حول محور دعوای میان منافع سرمایه گذاران شرکت های سهامی را کوته فکری و گمراه کننده می داند. در عوض، او طرفدار ایجاد نوعی اخلاق تجاری روشمند است که نارسایی های غیر قابل کنترل بازار را به عنوان موضوع اصلی اندیشه ی اخلاقی و شیوه ی مهار آن قراردهد.

در شکل قوی آن، نقد اخلاق تجاری دانشگاهی، مربوط به بی توجّهی آشکار این علم به اکثریّت وسیع افراد درگیرکار تجارت در جهان می شود. این اکثریّت، نه برای شرکت های بزرگ سهامی عام کار می کنند و نه با آنها ارتباط تجاری دارند، با این حال، درگیر تجارت هستند. این عده را، چه بخش جزیی تجارت، یا تجارت کوچک، یا به هرعنوان دیگر که بنامیم، علم اخلاق دانشگاهی کمترین مطالب را در مورد شرایط و مشکلات این اکثریت عمده ارایه داده است.

سطح جزیی اخلاق تجارت، آن گونه که سولمون مطرح نموده است، به واسطه ی مطالب او به وضعیت اکثریت عمده ی افراد درگیر در تجارت پرداخته است، ولی در عمل، تاكنون کمترین توجه از سوی دانشمندان اخلاق تجاری به این بخش شده است.

آن گونه که از میراث ادبی آن می توان فهمید، اخلاق تجاری دانشگاهی، در راستای پرداختن به مشکلات شرکت های بزرگی که در آمریکای شمالی و اروپا واقع شده اند و شاید برخی از شرکت های مشابه بزرگ آسیایی، به وجود آمد. بنابر این، فعالیّت های تجاری انجام شده در سایر نقاط دنیا و معاملات تجاری خارج از این شرکت های تجاری بزرگ، در قلمرو بحث های اخلاق تجاری قرار ندارد.

نیکولاس کپلدی، دانشمند دیگری است که انتقادات روش شناختی عمده ای برای علم اخلاق تجاری قایل است. او می گوید شرکت دادن فلسفه در مباحث اخلاقی باید به گونه ی توضیحی باشد، نه به شیوه ی اکتشافی. هدف از آن باید تفصیل هنجار های درونی و ذاتی فعالیّت های تجاری باشد (همان وظیفه ای که اخلاق حقوقی در قبال فعالیّت های حقوقی و اخلاق پزشکی در قبال فعالیّت های پزشکی دارد). وظیفه ی فلسفه در اخلاق، ارایه ي دلایل مورد قبول مکاتب فلسفی برای توجیه فعالیّت های اقتصادی مؤسّسات ایده آل تجاری نیست.

منابع

1. Arnold, Denis G. and Norman E. Bowie. 2003, “Sweatshops and Respect for Persons,”Business Ethics Quarterly13(2): 221-242.

2. Baumhart, Raymond. 1961, “How Ethical are Businessmen?,”Harvard Business Review39(4): 6-9.

3. Baumhart, Raymond. 1963,Exploratory Study of Businessmen's Views on Ethics and Business, DBA dissertation: Harvard Business School.

4. Baumhart, Raymond. 1968,An Honest Profit: What Businessmen Say About Ethics and Business, New York: Holt, Rinehart and Winston.

5. Berle, Adolf and Gardiner Means. 1932,The Modern Corporation and Private Property, New York: Macmillan.

6. Boatright, John R. 1994, “Fiduciary Duties and the Shareholder-Management Relation: Or, What's So Special about Shareholders?,”Business Ethics Quarterly,4: 393-408.

7. Capaldi, Nicholas. 2006, “What Philosophy Can and Cannot Contribute to Business Ethics,”Journal of Private Enterprise22(2): 68-86.

8. Card, David and Alan B. Krueger. 1995,Myth and Measurement: The New Economics of the Minimum Wage, Princeton: Princeton University Press.

9. DeGeorge, Richard, 1993,Competing With Integrity in International Business, New York: Oxford University Press.

10. Donaldson, Tom. 1982,Corporations and Morality,Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall.

11. Donaldson, Tom and Tom Dunfee. 1999,Ties That Bind. Boston: Harvard Business School Press.

12. Epstein, Richard. 1984, “In Defense of the Contract at Will,”Universityof ChicagoLaw Review51: 947-982.

13. Freeman, R.E. 1984,Strategic Management: A Stakeholder Approach, Boston: Pitman.

14. Freeman, R.E. and William M. Evan. 1990, “Corporate Governance: A Stakeholder Interpretation,”Journal of Behavioral Economics19(4): 337-359.

15. French, Peter A. 1979, “The Corporation as a Moral Person,”American Philosophical Quarterly16: 207-215.

16. French, Peter A. 1984,Collective and Corporate Responsibility, New York: Columbia University Press.

17. French, Peter A. 1995,Corporate Ethics, Fort Worth: Harcourt Brace.

18. Friedman, Milton. 1970, “The Social Responsibility of Business Is to Increase Its Profits,”New York Times Magazine(September 13), 122-125.

19. Gini, Al, ed. 2005,Case Studies in Business Ethics(5e), Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall.

20. Goodin, Robert E. 1985,Protecting the Vulnerable, Chicago: University of Chicago Press.

21. Goodpaster, Kenneth E. 1991, “Business Ethics and Stakeholder Analysis,”Business Ethics Quarterly1(1): 53-73.

22. Green, Ronald. 1991, “When is ‘Everyone's Doing It’ a Moral Justification?,”Business Ethics Quarterly1(1): 75-93.

23. Hart, H.L.A. 1961,The Concept of Law, Oxford: Clarendon Press.

24. Heath, Joseph. 2006, “Business Ethics Without Stakeholders,”Business Ethics Quarterly16(4): 533-557.

25. Hirschmann, Albert O. 1970,Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States, Cambridge: Harvard University Press.

26. Macey, J.R. 1999, “Fiduciary Duties as Residual Claims: Obligations to Nonshareholder Constituencies From a Theory of the Firm Perspective,”Cornell Law Review84: 1266-1279.

27. Maitland, Ian. 1989, “Rights in the Workplace: A Nozickian Argument,”Journal of Business Ethics8: 951-954.

28. Maitland, Ian. 1994, “The Morality of the Corporation: An Empirical or Normative Disagreement?”Business Ethics Quarterly4: 445–458.

29. Maitland, Ian. 1997, “The Great Non-Debate Over International Sweatshops.”BritishAcademyof Management Annual Conference Proceedings, 240-265.

30. Marcoux, Alexei. 2003, “A Fiduciary Argument Against Stakeholder Theory,”Business Ethics Quarterly13(1): 1-24.

31. McMahon, Christopher. 1994,Authority and Democracy: A General Theory of Government and Management. Princeton: Princeton University Press.

32. Millon, David. 1998, “Default Rules, Wealth Distribution, and Corporate Law Reform: Employment at Will Versus Job Security,”Universityof PennsylvaniaLaw Review146: 975-1041.

33. Moriarty, Jeffrey. 2005, “On the Relevance of Political Philosophy to Business Ethics,”Business Ethics Quarterly15(3): 453-471.

34. Schmidtz, David. 1998, “Taking responsibility,” in David Schmidtz and Robert Goodin,Social Welfare and Individual Responsibility: For and Against,New York: Cambridge University Press.

35. Sollars, G.G. 2002, “The Corporation As Actual Agreement,”Business Ethics Quarterly12: 351-369.

36. Solomon, Robert. 1991, “Business ethics,” in Peter Singer, ed.,A Companion to Ethics, Malden, MA: Blackwell, 354-365.

37. Stark, Andrew. 1993, “What's Wrong With Business Ethics?”,Harvard Business Review71(3): 38-48.

38. Sunstein, Cass R. 2002, “Switching the Default Rule,”New YorkUniversityLaw Review77: 106-134.

39. Velasquez, Manuel. 1983, “Why Corporations Are Not Morally Responsible For Anything They Do,”Business & Professional Ethics Journal2: 1-18.

40. Werhane, P. 1985,Persons, Rights, and Corporations, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

41. Werhane, P. and R.E. Freeman, eds. 1997,Blackwell Encyclopedic Dictionary of Business Ethics, Malden, MA: Blackwell.

[1]گودن 1985.

Exodus 20:2-17; Deuteronomy 5:6-21.-1

[3]1961، 1963، 1968م.

[4]-2005 میلادی.

[5]دی جورج 2005.

[6]رجوع شود به کارهای مرل و مینز 1932م.

[7]1991. م.

[8]1982.م.

[9]1985.م.

[1]1979، 1984، 1995.م.

[1]1961.م.

[12]1983.م.

[13]- 1984.م.

[14]ورهین و فری من 1997.م.

[1]1970.م.

[16]-1994.م.

[17]- 2002.م.

[18]-2003.م.

[19]- 2999.م.

[20]- 1999.م.

[21]- فری من و اِوان 1990، مکماهان 1994، مُریارتی 2005.م.

2- سولارز 2002.م.

[23]- هیرشمن 1970.م.

[24]- میتلند 1994.م.

[25]- فری من و اِوان 1990.م.

[26]- 1985.م.

[27]- 1989.م.

[28]-1984.م.

[29]- 1998.م.

[30]- 2002.م.

[31]- 1998.م.

[32]- 1993.م.

[33]- 1999.م.

[34]- 1991.م.

[35]- به جینی 2005: 70 و 71 مراجعه شود.

[36]- 1997.م.

[37]- 2003.م.

[38]- 1995.م.

[39]-1991.م.

[2]1991: 935.

[41]- 1991: 935.

[42]- 1991: 935.

[43]- 1993.م.

[44]- 2006.م.