کتاب اخلاق

این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة

با مرزنشينان جنسيّت يا ترانس سكسوال‌ها(بخش نخست)
قبادی کاوه

مقدّمه

سال 1931ميلادي،آلمان: آبراهام، پزشك آلماني اعلام مي‌دارد: آنچه در ادبيّات علمي آلمان در قرن نوزده مطرح گرديده بود، اكنون به دست او تحقّق يافته است.[1]

سال 1952ميلادي،آمريكا: روزنامه‌ي نيويورك تايمز با تيتري تحت عنوان "EX-CL-B ComesBlonde Beauty" يك موضوع مهم پزشكي را به اجتماع بشري معرفي مي‌نمايد،[2]تا مردم با چشماني متحيّر و عقولي نگران، سخنان آشفته و پيش بيني‌هاي تاريكي را در خصوص اين مولود تكنولوژي ارايه نمايند.

سال1996ميلادي، لندن: با شيوع و رواج اين اقدام پزشكي و استقبال گسترده‌ي افراد دچار اختلال، جامعه‌ي پزشكي تصميم گرفت جهت يكسان‌سازي مقررات و ارايه توصيه‌هايي به پزشكان در خصوص عمل و اقدامات قبل و بعد از آن، اقدام به تشكيل سمپوزيوم بين‌المللي در سال‌هاي آتي نمايد.[3]

سال 2008 ميلادي، جهان غرب: تقريباً تمام كشورهاي عضو اتحاديه‌ي اروپا (به غير از سه كشور) و تمامي ايالت‌هاي آمريكا (به جز دو ايالت) اين عمل را قانوني اعلام نمودند و قوانين خاصي را در جهت هر‌چه بهتر انجام گرفتن آن به تصويب رساندند.[4]

اين تیترها، اطلاعیه‌هایی بود از دستاوردي پزشكي كه در مغرب‌ زمين به تحقق پيوست و تحت عنوان تغيير جنسيّت (sex-reassignment) به جهان معرفي گرديد.

امّا در اين واقعه‌ي پزشكي، به راستي چه ماهيّت و حقيقتي نهفته بود و چه چيز مهمي را در اين جهان پهناور تغيير داده ‌بود كه به صورت گسترده دانشمندان، انديشمندان، گروه‌ها و تشكل‌هاي مختلف و بسیاری را در سراسر جهان به خود مشغول نموده‌ بود ؟

حقوقدانان به وضع قوانين مي‌پرداختند، روانشناسان پسامدها و بازخوردهاي آن را بررسي مي‌نمودند، جامعه‌شناسان به عكس‌العمل اجتماع و خانواده در قبال چنين عملي مي‌پرداختند، انديشمندان ديني از كليساهاي كاتوليك و پروتستان تا فقهاي شيعه وسني به بررسي و صدور احكام براي پيروان خويش مبادرت مي‌ورزيدند، در جوامع مختلف تشكل‌ها و سازمان‌هايي براي حمايت يا نفي چنين عملي تشكيل مي‌گرديد، گروه‌هاي مختلف پزشكي براي بالا بردن كيفيت و تغييرات لازم در عمل جراحي، بررسي‌هاي پيش‌ از عمل و حمايت‌هاي بعد از عمل، به شور مي‌نشستند و سر‌انجام دولتمردان تكليف دولت را در حمايت، جلوگيري و يا هر اقدام ديگري در قبال اين عمل و افراد مبتلای به آن مشخص مي‌نمودند.

به نظر مي‌رسد رمز تاختن اين واقعه به عرصه‌هايي چون دولت، سياست، ديانت، مذهب، قانون، حقوق، جامعه، رفتار فرد و ... يك كلمه بيشتر نبود و آن هدف قرار دادن موضوعي بنام جنسيّت بود كه در هر سرزميني اعم از جغرافيايي، تاريخي، اجتماعي، فرهنگي و در هر رشته، مسلك و آييني براي خود سفارت‌كده‌اي بنيان نهاده بود، لذا با تحقّق تغيير جنسيّت و بررسي موضوع آن؛ يعني ترانس‌سكسوال‌ها مرزهاي جنسيّت كه زماني آنقدر شفاف و دقيق تصوّر مي‌شد كه هيچ‌كس اجازه‌ي توهّم داخل شدن در مرز ديگري را به خود نمي‌داد و پيوسته در يك طرف افراد مذكّر و در سوي ديگر مؤنّثين به آرامي زندگي مي‌كردند، به كدري و تيرگي گراييد و گرماي اين تيرگي، تصوير منجمد شده‌ي انسان به مذكّر و مؤنّث را شروع به آب كردن نمود. بنابراين سفيرهاي جنسيّت نيز تصوير ديگري از جنسيّت را پيش روي صاحبان رشته‌ها و انديشمندان جوامع قرار دادند تا آنان نيز رفتار و اخلاق متناسب و متفاوت از گذشته را در قبال جنسيّت در پيش گيرند.

لذا در اين مقاله بر آنيم كه وضعيت اخلاقي و رفتاري افراد دگر جنس‌جو (ترانس سكسوال) و ميزان تأثير تغيير جنسيت و راهكارهاي موازي با آن را در مددرساني به وضعيت رفتاري اشخاص دچار اختلال و بهبود بخشيدن به وضعيت جامعه در كشوري نظير جمهوري اسلامي ايران بررسی نماییم؛ با توجّه به این مطلب که جامعه‌ي ایران از يكسو وابستگي‌ها و دلبستگي‌هاي قومي، منطقه‌اي، ميهني و سابقه‌ي فرهنگي خاص خود را دارد، و از سوي ديگر، پايبند مذهب و رهنمودهاي ديني است و در كنار اين دو، توجّه به این نکته که حقوق و قوانين، هر يك به شكلي، رفتار، آداب و اخلاق را تعريف مي‌نمايند و در ايجاد شخصيّت فرد و روابط در جامعه، به نوبه خود مهم قلمداد مي‌شوند.

آشنايي با پروسه‌ي تغيير جنسيّت و ترانس سكسوال‌ها

1- معناي حقيقي تغيير جنسيّت و افراد موضوع آن:

تغيير جنسيّت عبارتست از پروسه‌اي كه از زندگي كردن در جنس مقابل (از يك تاپنج سال) شروع شده و با استفاده از هورمون (به مدت يك سال) جهت ايجاد علايم جنس مقابل ادامه مي‌يابد و سرانجام با عمل جراحي، جهت حذف آلات تناسلي فعلي و ايجاد آلت تناسلي جنسي كه بيمار بايد بدان ملحق شود پايان مي‌يابد. البتّه اعمالي نظير درمان ليزري موهاي زايد و ... و همچنين مراقبت‌هاي بعد از عمل جراحي نيز به نوعي جزء اين پروسه محسوب مي‌شوند.[5]همچنين بايد توجّه داشت كه تغيير جنسيّت در افرادي كه زن يا مرد كامل هستند و ابهامي در آنها مشاهده نمي‌شود و صرفاً به جهت تنوع طلبی اقدام به این عمل می کنند، به هيچ وجه امكانپذير نمي‌باشد و تنها افرادي مورد عمل جراحي قرار مي‌گيرند كه نوعي اختلال دوگانگي و عدم تطابق در روان و جنسيّت بيولوژيكي آنها وجود دارد.

اين افراد كه با عنوان «ترانس سكسوال» شناخته مي‌شوند، افرادي هستند كه اندام‌هاي تناسلي داخلي و خارجي آنها معمولا از سلامتي كامل برخوردار است و از حيث تيپ ظاهري، دستگاه تناسلي و وضعيت كروموزومي به يكي از گروه‌هاي مؤنّث يا مذكّر ملحق مي‌شوند، ولي به دليل اختلال در هويّت جنسي (Genderidentity) از جنسيّت بيولوژيكي فعلي خود، احساس نارضايتي مي‌كنند و ميل به داشتن بدن جنس مقابل و آرزوي شمرده شدن به عنوان عضوي از جنس مقابل را پیوسته در سر مي‌پرورانند و دائماً تلاش می‌نمایند تا خود را به عنوان عضوی از جنس مقابل در جامعه، معرفی نمایند.[6]

اين افراد در فقه به مُخَنَّث مشهور هستند و هرگز نبايد مترادف با خُنثي فرض گردند، زيرا افراد خُنثي گروهي هستند كه از نظر فيزيولوژيكي (نه رواني) داراي مشكل بوده و به نوعي در دستگاه تناسلي آنان مشكلي به وجود آمده‌ است و خوشبختانه امروزه جامعه‌ي پزشكي با تعيين ملاك‌ها و آزمايش‌ها و گروه بندي‌هاي خاص در اختلالات دو جنسي، قبل از اين‌كه هيچ‌گونه عمل جراحي صورت گرفته باشد، جنسيّت آنان را مشخص مي‌كند[7]و عمل جراحي فقط جهت بهبودي آنها صورت مي‌گيرد.[8]در صورتي كه در مخنّثين قبل از اتمام مراحل هورموني و جراحي، الحاق به جنس مخالف، چه از نظر پزشكي و چه از نظر فقهي، مقدور نمي‌باشد.

2- ويژگي‌هاي اخلاقي و رفتاري ترانس سكسوال‌ها (دگر جنس جوها)[9]

مرد دگر جنس‌جو مردي است كه احساس مي‌كند:

- زني است كه در كالبد مرد گرفتار شده‌ است؛

- مي‌خواهد از شر اندام‌هاي تناسلي خود خلاص گردد؛

- ويژگي‌هاي جنسي زنانه را طلب مي‌كند؛

- دوست دارد همانند يك زن زندگي كند؛

- اين بدن او را منزجر مي‌كند؛

- تصور اين كه مجبور است در تمام زندگي خود در اين بدن بماند او را نا اميد، افسرده و گاه به فكر خودكشي مي اندازد؛

- گاهي به فكر قطع كردن يا ناقص نمودن اندام‌هاي تناسلي خود مي‌افتد و در برخي موارد آن را عملي مي‌سازد؛

- براي ملحق شدن به گروه زنان به هر اقدامي دست مي‌زند؛ از جمله اين كه لباس‌هاي زنان را مي‌پوشد؛

- قبل از بلوغ جنسي به طور انحصاري با دختران بازي مي‌كند؛

- در دوران كودكي عروسك‌بازي مي‌كند و به خيّاطي و گلدوزي علاقه نشان مي‌دهد؛

- از بالا رفتن از درختان، جنگ و دعوا خودداري مي‌كند؛

- در هنگام بلوغ از طرف همسالان خود به القابي چون اِ وا خواهر و ... منسوب مي‌شود؛

- از نظر سابقه جنسي هر چهار حالت در او شناخته شده است (میل به مردان، زنان، هر دو یا هیچ کدام)؛

- معمولاً تجارب هم‌جنس گرايانه را در سوابق خود دارد.

زن دگرجنس‌جو زني است كه احساس مي‌كند:

- مردي است كه در كالبد زن گرفتار گرديده است؛

- دوست دارد ويژگي‌هاي مردانه را كسب كند و همچنین تمایل دارد مانند مردان زندگی کند؛

- خودكشي، افسردگي و نااميدي که به واسطه‌ي انزجار از بدن زنانه است، از خصوصيات آنها مي‌باشد؛

- لباس‌هاي پسران و مردان را مي‌پوشد و در اجتماع حاضر مي‌شود؛

3 - سبب ‌شناسي

هنوز به درستي مشخص نيست كه چه عامل يا عواملي دست به دست هم مي‌دهند تا در بين جمعيت‌ها، از هر سي هزار مرد يك نفر و از هر ده هزار زن يك نفر،[10]چنين رفتار و واكنش‌هاي متناقض با جنسيت بيولوژيكي را از خود بروز دهد. امّا روانشناسان نظرات متعدّدي را در اين خصوص بيان نموده‌اند كه مي‌توان آنها را به دسته‌ي كلّي تقسيم‌بندي نمود:

1- نظريه‌ي بيولوژيكي:

الف - استرس پيش از تولّد:ميزان همجنس‌خواهي در ميان پسراني كه در سال‌هاي فشار جنگ جهاني دوم (1941 تا 1946ميلادي) متولّد شده‌اند، افزايش يافته است.[11]

ب - اختلالات هورموني:هر نوع محرّك شديد هيجاني و شيميايي در دوران آبستني مادر، مانند: بيماري‌هاي عفوني، مصرف داروهاي هورموني و انواع شيمي‌درماني، بر روي كودك و در نهایت هويّت جنسي او اثر خواهد گذاشت.

ج - مشكلات مغزي و سيستم عصبي مركزي:مانند انواع ضربه‌هاي مغزي در طول دوران جنيني و كودكي.[12]

2 - نظريه‌هاي رواني‌ - اجتماعي:

الف - عدم رضايت والدين از جنسيّت كودك:برخي والدين اين موضوع را به وسيله سخن، نگاه يا شيوه‌هاي برخورد با فرزندشان بروز مي‌دهند. از سوي ديگر،كودك كه نياز به محبّت از طرف والدين را شديداً در خود احساس مي‌كند، سعي مي‌نمايد تا با همانندسازي با جنس مخالف، توجّه آنها را به‌سوي خود جلب نمايد. اين مطلب در خانواده‌هايي كه به گونه‌اي‌ «جنس برتر» در آنها مطرح مي‌گردد مشهود است.

ب - والد همجنس پرخاشگر:والد همجنس كه خود، دچار افسردگي و ناراحتي‌هاي روحي است، عملاً با قطع رابطه‌ي عاطفي با فرزند، زمينه را براي همانندسازي با والد جنس مخالف فراهم مي‌سازد.

ج - روابط تيره‌ي پدر و مادر:[13]این گونه روابط محيط را جهت همانند‌سازي غير متعارف براي كودك آماده مي‌سازد.

د - تجربه صحنه‌هاي آميزش جنسي در دوران كودكي:اين تجربه شامل ديدن، شنيدن، هر نوع حركت، بو و ... مي‌باشد كه تثبيت آن سبب تعارضات رواني در همانندسازي كودك با پدر و مادر خواهد گرديد.

ه - روابط عاطفي شديد با والد جنس مخالف:در حدّ تماس بسيار نزديك پوستي كه سبب روابط عاطفي زياد و همانند‌سازي نامناسب مي‌گردد.[14]

و - نبود الگوي همجنس يا نبود الگوي مناسب همجنس:[15]چنين حالتي، همانند سازي با جنس مخالف را پايه‌ريزي خواهد كرد.

ز - تمايلات همجنس‌گرايانه در والد همجنس و القاي آن به فرزندان:اين موضوع، به صورت غير مستقيم يا مستقيم، عامل مهمي در ايجاد بي‌هويّتي جنسي تلقّي مي‌شود.

ح - تجاوز و سوء استفاده‌هاي جسمي و جنسي:چنين وضعيتي به شدّت در شكل‌گيري شخصيت جنسي كودك تأثيرگذار مي‌باشد.

2 - بررسي پيشينه‌ي اخلاق جنسي و رفتار دگرجنس‌جويي در جهان غرب، اسلام و ايران

1- تاريخچه‌ي اخلاق جنسي در زادگاه تغيير جنسيّت

بررسي اين تاريخچه از اين نظر مهم است كه:

اوّلاً: پيشينه‌ي اخلاق و رفتارهاي جنسي در غرب، ما را به علل ادبار يا اقبال عرف به موضوعي چون تغيير جنسيت، رهنمون مي‌سازد.

ثانياً: با مقايسه‌ي بستر فرهنگي و اخلاقي غرب كه در آن تغيير جنسيّت به وقوع پيوسته است و واكنش جامعه‌اي كه از چنين فرهنگي برخوردار بوده‌است با فرهنگ‌هايي نظير فرهنگ كنوني مردم ايران، مي‌توان ميزان پذيرش يا عدم پذيرش جامعه بهبودي‌ها يا معضلات اخلاقي و به‌طوركلّي ميزان كارآمدي يا ناكارآمدي تغيير جنسيت در بهبود بخشيدن به مشكلات رفتاري بيماران دچار اختلال در ايران را تا حدودي مشخّص نمود.

بر اين اساس، در ادامه سه دوره‌ي مهمي را كه بر اخلاق جنسي در غرب گذشته‌ است بررسي مي‌كنيم:

الف- دوران پليدي تمايلات جنسي:

«سال 1947 ميلادي در غارهاي فلسطين در كرانه‌ي بحرالميّت، نسخه‌هايي ازعهد عتيقو برخي آثار مكتوب اسنيان (شفا‌دهندگان - تعميددهندگان)، فرقه‌اي از يهوديان كه در حدود دو قرن پيش از ميلاد به وجود آمده و با خراب شدن اورشليم از بين رفته بودند، به دست آمد و حقايق عجيبي را در خصوص ريشه اخلاق جنسي در غرب نمايان ساخت. به عقيده‌ي برخي دانشمندان، افكار اين فرقه كه از جمله‌ي آنها عدم نگاه مثبت به ازدواج بود، زيربناي تفكّر مسيحيّت فعلي گرديد.»[16]

با خزش اين نظر به درون كليسا و پيوند خوردن اين انديشه با ازدواج نكردن حضرت مسيح و حواريوني چون پولس و تفكّراتي چون فراغت براي خدمت به دين و وقف نمودن جسم و روح براي كليسا، نامطلوبي ازدواج از نگاه دين متولّد گرديد.

«تولّد اين نگاه، روحانيون كاتوليك را از ازدواج محروم ساخت. كليساي ارتودوكس، كشيشي كه ازدواج كرده باشد را از رسيدن به درجه‌ي اسقفي منع نمود و بالاخره براي راهبان و راهبه‌هاي كاتوليك و ارتدوكس، راهي جز مجّرد زيستن باقي نگذاشت.»[17]

اين مولود به زيستن در كليسا رضايت نداد و به شكل قوانين و احكام ديني كه از دهان كشيشان بيرون مي‌ريخت از كليسا خارج نشد و پليدي علاقه و آميزش جنسي و دعوت به تمدّن در قالب رهبانيت را در درون جامعه گسترش داد.

برتراند راسل در نقد اين نظريه به برخي از تعليمات كليسا اشاره مي‌نمايد:

«هر گونه رابطه‌ي جنسي ناپاك است، اين عقيده با جزيي اصلاح، اعتقاد كليساي مسيحيّت محسوب گرديد.»[18]

«توليد نسل هدف فرعي بوده و هدف اصلي ازدواج، همان جلوگيري از فسق بوده است كه در حقيقت، دفع افسد به فاسد شمرده مي‌شود».[19]

«اين نظريه كه همچنان تا دهه‌ي هفتاد قرن نوزده ميلادي بر جامعه غرب حكمراني مي‌نمايد، آنچنان با قدرت و تأثيرگذار به پيش مي‌رود كه حتّي اقشار متفكّر و انديشمند قرن نوزده را نیز مقهور خود مي‌سازد و آنان نيز تمايلات جنسي را تمايلاتي غير اخلاقي، نظير فاحشگي مي‌دانند كه در جمعيت‌هاي فقير، به‌ ويژه كارگران شهرنشين معمول است و طبقات بالا بايد از آن دوري نمايند. حقوق دانان تمايلات جنسي را در رديف شورش‌هاي سياسي محسوب مي‌نمايند. پزشكان بر روي قدرت مهار غريزه‌ي جنسي توسط مردها تأكيد مي‌كنند و به مردها (متأهّل و مجّرد)، توصيه مي‌كنند كه اين غريزه را محدود كنند.

«از نظر رواني، زنان در اين دوران موجوداتي محسوب مي‌شوند كه به صورت طبيعي بدون تمايل جنسي هستند و غرايز اصلي زنانگي آنها، تمايل به ازدواج و مادر شدن مي‌باشد. در دهه‌هاي سي و چهل (قرن نوزده ميلادي) طب پيشگيري با هدف تنظيم رفتارهاي جنسي و جلوگيري از بروز بيماري‌هاي مقاربتي پايه‌ريزي مي‌شود.

در دهه‌ي شصت، قوانين بيماري‌هاي مُسري وضع مي‌شود و زنان روسپي، ناقلان انساني عفونت و تهديد‌كننده‌ي سلامت و امنيّت ملّي محسوب مي‌شوند و براي آنان كيفرهايي چون حبس در بيمارستان و پرداخت جريمه وضع مي‌شود».[20]

در همين دوران در روانپزشكي براي اوّلين بار اختلال دگرجنس‌باوري توسط اسكيرول در سال 1838 ميلادي مورد توجّه قرار مي‌گيرد.

ب- حكومت اخلاق بر تمايلات جنسي:

با حضور نسبتاً جدّي زنان در اجتماع، تشكيل انجمن‌هاي بانوان و وارد شدن آنها در عرصه‌ي سياست و قانون‌گذاري، تغيير و تحولاتي در تاريخچه‌ي اخلاق جنسی و جنسيّت رقم خورد. از اين دوران به بعد (يعني دهه‌ي هفتاد قرن نوزده ميلادي) نگرش منفي نسبت به تمايلات جنسي برداشته مي‌شود. تمايلات جنسي نيرويي محسوب مي‌گردد كه به خودی خود نه موصوف به خوبي مي‌شود و نه مي‌توان آن را به بدي توصيف نمود، بلكه اين انسان‌ها هستند كه با مراقبت‌ها و حاكم نمودن نظام‌هاي اخلاقي، بايد اين نيرو را تربيت نمايند.

به همين دليل، گروهي از زنان علّت درخواست لغو قانون بيماري‌هاي مسري را چنين عنوان مي‌نمايند:

اساس سلامتي افراد و جامعه، مراقبت از خود در روابط بين دو جنس است. تنها اين گونه مي‌توان بر مشكلات اجتماعي ناشي از بيماري‌هاي مقاربتي فايق آمد، نه با كنترل افرادي خاص(مانند زن‌هاي روسپي) در اجتماع.

بلك ول، اوّلين پزشك زن، در كتاب خود، به نامعوامل انساني در رفتار جنسي، سال 1884ميلادي، در اين زمينه چنين مي‌نويسد:

«اخلاق، ناشي از تكامل در خودآگاهي است كه فقط در گونه‌هاي انساني ديده مي‌شود و بايد بر غريزه‌ي جنسي حكومت كند. پرهيز، كنترل خود و مراقبت، بالاترين اَشكال رشد جنسي هستند، چرا كه فقط در انسان‌ها ديده مي‌شوند. تمايلات جنسي قادر است هم به سوي خوبي‌ها و هم به سمت بدي‌ها پيش برود؛ هم به سمت لذّت و هم به سمت انحراف».[21]

در سال 1886 ميلادي كرافت ابينگ،[22]اختلال در هويّت جنسي را، دقيق‌تر مورد بررسي قرار مي‌دهد.[23]

ج- مدرنيسم جنسي:

با پايان يافتن دوره ي دوم در اواخر قرن نوزدهم، دوره‌ي مدرنيسم جنسي آغاز مي‌گردد. در اين دوره، اخلاق جنسي به گونه‌اي بسيار متفاوت تعريف مي‌شود: «ايجاد روابط شخصي مستقل از كليسا يا دولت، آزادي فرد، نگرش باز نسبت به جنس، روابط جنسي آزاد[24]و ...».[25]

بر اساس روابط جنسي آزاد، برخي انديشمندان غربي در اين دوره، اكيداً به معاشرت‌هاي لذّت بخش توصيه مي‌كنند. به اعتقاد آنها ازدواج نمي‌تواند و نبايد مانع و سدي در مقابل اين معاشرتها تلقّي گردد؛ زيرا فلسفه‌ي ازدواج و انتخاب همسر قانوني، اطمينان پدراست به پدري خود. در اين زمينه، زن تنها مكلّف است كه در حين آميزش با عشّاق خود از داروهاي ضد آبستني استفاده كند تا منجر به كمونيسم جنسي نگردد و رابطه‌ي نسلي ميان پدران و فرزندان قطع نشود.

برتراند راسل در اين زمينه چنين مي‌گويد:

«دليلي نيست كه مادري، براي پدري اطفال خود، همان مردي را انتخاب كند كه خاطرش را براي رفاقت و عاشقي مي‌خواهد. لذا جهت حفظ مقام پدرانه و رفتار عاشقانه، اوّلاً عشق بدون بچه بايد آزاد باشد، و ثانياً، ايجاد اطفال، بايد تحت مقرراتي شديدتر از آنچه امروز هست قرارگيرد».[26]

راسل اين روش؛ يعني عدم تلازم بين روابط عاشقانه با توليد نسل را يكي از روش‌هاي مناسب جهت بهبود نژاد (شبيه آنچه كه افلاطون بيان كرده است) قلمداد مي‌كند و چنينمي‌گويد:

«در اين حالت، اجتماع مي‌تواند فقط به زنان و مردان معيّني كه از لحاظ شخصي و ارثي، واجد شرايط باشند اجازه‌ي توليد نسل بدهد. آن زني كه پروانه‌ي توليد نسل دارد از مرداني كه از لحاظ ارثي ارجح شناخته شوند براي تخم‌گيري و توليد نسل استفاده مي‌كند، در حالي كه مردان ديگري كه عشّاق خوبي خواهند بود از حق پدري محروم خواهند بود.»[27]

از خصوصيات ديگر اين دوره اين است كه ديگر پاسخ مثبت يا منفي و يا دفع و پذيرش اجتماع، ملاك نيست بلكه مسايل مربوط به جنس به بحث گذاشته مي‌شود.[28]و به همين خاطر، «دراين دوران موضوعاتي نظير ستر عورت، ممنوعيت ازدواج با محارم، منع نشر صور قبيحه، استمناء، تمايل به هم‌جنس، سقط جنين، آميزش در ايّام عادت و امثال اينها مورد بحث واقع مي‌شود. بعضي از اين موضوعات از قبيل: لزوم ستر عورت و منع نشر صور قبيحه صريحاً مورد انتقاد قرار گرفته و بعضي ديگر چون استمناء از حوزه‌ي اخلاق خارج دانسته شده و در قلمرو طب به شمار مي‌آيد و بحث ممنوعيت اخلاقي به سلامت يا عدم سلامت شخصي مبدّل مي‌شود.»[29]

با اجرايي شدن اين تئوري‌ها و نظرات، انظباط جنسي به آشفتگي غريزه تبديل مي‌شود، عفّت و حيا به گورستان روانه مي‌گردد، قانون دوم راسل هيچ گاه تحقّق نمي‌يابد وكودكان نامشروع هر روز بيش از ديروز در رحم اجتماع جايگزين مي‌شود، روابط جنسي آزاد با معرفي پديده‌ي طلاق، خانواده‌هاي مستحكم را محترمانه در هم مي‌كوبد، با توليد انبوه فحشا و برهنگي، قاره‌ها و كشورهايي نيز كه دوران فرهنگي و جنسي كاملاً متفاوتي را طي نموده‌اند از آن برخوردار مي‌شوند. بيماري‌هاي مقاربتي، مانند گونه‌های مقاوم گونوره، سوزاك و سفليس در حدّ وسيع به جامعه اهدا مي‌گردد، و بالاخره، ايدز به خانه‌هاي زنان روسپي و مردان هم‌جنس‌گرا، قناعت نمي‌كند و بر خشك و تر جامعه مي‌تازد و در كليه‌ي مداخلات اخلاقي، فرهنگي، سياسي و اجتماعي شركت مي‌نمايد.

همچنین درمان هويّت جنسي افراد دگر جنس‌جو در قالب عمل جراحي تغيير جنسيت نيز، يكي از راهكارها و روش‌هايي بود كه در اين دوره (مدرنيسم جنسي) و در امتداد نظريه‌ي عشق آزاد و اجتماعي آسان‌تر، براي افراد دچار اختلال در غرب توليد گرديد.

امّا اين روش كه در بستري اين چنين متولّد گرديده بود و در حرارت نَفَس‌هاي خود، عشق آزاد غرب را منتقل مي‌كرد، به چه ميزان مي‌توانست به جامعه جهاني كمك كند؟ آيا هر فرهنگ وملّتي قابليّت پذيرش اين روش را داشت؟ آيا هر فرقه، مذهب، مسلك و ديني از آن استقبال مي‌نمود؟ آيا اين روش، جنگي را عليه تعصّبات برخي جوامع اعلام نموده بود‌ و آيا عرصه‌ي تعصّبات، جنگي برابرانه، مغلوبانه يا غالبانه براي اين روش پزشكي محسوب مي‌گرديد؟ آیا اين روش، رفتارها و برخوردهاي درون يك خانواده را به سمت و سوي بهبودي پيش مي‌برد يا اين‌كه از سوي خانواده‌ها به عنوان معضل و مشكلی ديگر تلقي مي‌گشت؟ آيا اين روش همسو و مقوّم اخلاق در فرد و جامعه بود يا به نحوي فرد را به سوي ولنگاري و جامعه را به سمت بي‌بند و باري هدايت مي‌كرد؟ و سرانجام، آيا اساساً اين روش از كارايي لازم بهره‌مند بود تا مجامع مرتبط و يا حكومت‌ها، بيماران و افراد دچار اختلال را به استفاده از آن تشويق و ترغيب نمايند‌؟

آنچه مسلم است آن است كه هيچ گاه جواب واحدي براي سؤالات فوق ارايه نشد، بلكه پاسخ به این سؤالات به جامعه و فرهنگي كه سؤال در آن طرح گرديده بود محوّل گردید، لذا هر جامعه‌اي نيز پاسخ متناسب و درخور وضعيّت، شأن، مسلك و مذهب خود را در پيش روي اين سؤالات مكتوب داشت.

از جمله‌ي اين جوامع، جهان اسلام بود كه از منظرگاه فقه و با چشماني پويا تلاش نمود تا با در نظرگرفتن تمامي ابعاد و زواياي اين روش كه تبعات شرعي بسيار گسترده داشت، تكليف پيروان خود را مشخّص نمايد و جواز يا عدم جواز ورود اين سفير غرب را كه صفير رهايي، براي افراد دچار اختلال مي‌نواخت به دنياي اسلام صادر نمايد. در اين راستا، ابتدا وضعيت، نحوه ي برخورد و رفتار با ترانس سكسوال‌ها را در صدر اسلام (كه معمولاً بحث برانگيز نيز مي‌باشد) بررسي مي‌كنيم و سپس ديدگاه فقهاي معاصر را نسبت به اين افراد و پروسه‌ي تغيير جنسيت، ارزيابي مي‌نماييم تا جايگاه و مختصات آنها در جامعه‌ي اسلامي دقيقاً مشخّص گردد.

2 - جهان اسلام

الف- نحوه‌ي برخورد با ترانس سكسوال‌ها[30]در صدر اسلام:

در صدر اسلام اين افراد به كيفرهايي نظير قتل، تبعيد، حبس و ... محكوم مي‌شدند و رفتار آنان به شدّت مورد سرزنش و عقوبت قرار مي‌گرفت. در اين رابطه به برخي احاديث كه از طريق اهل سنّت بيان گرديده و گوياي نحوه‌ي برخورد پيامبر اكرم 6با اين افراد و جايگاه چنين رفتاري در جامعه‌ي اسلامي در صدر اسلام است اشاره مي‌نماييم.

به طور كلّي چند دسته روايت در خصوص اين افراد ذكر شده است:

رواياتي كه فقط به لعن اين افراد اشاره دارد:

محمّد بن‌فضيل، از يزيد بن‌ابي‌زياد، از عكرمه، از ابن‌عباس نقل مي‌كند كه پيامبر6مي‌فرمايد:

«لعن‌ الله المتخنثين من الرّجال و المترجّلات من النساء»؛خداوند لعنت كرده مرداني كه خود را به شكل زنان و زناني كه خود را به شكل مردان در مي‌آورند.[31]

خروج اين گونه افراد از اسلام (البتّه به نظر مي‌رسد كه از باب مبالغه باشد):

حميدابن‌عبدالرحمن، از حسن از ابراهيم بن عبدالاغلي، از سويدبن عفله نقل كرده كه پيامبر 6 فرمود:

«المتشبه بالرجال من النساء ليست منا و لسنا منها»؛[32]زناني كه خود را شبيه مردان مي‌كنند از ما نيستند و ما نيز از آنها نيستيم.

قطع رابطه با اين‌گونه افراد:

وكيع، از هشام، از پدرش، از زينب بنت امّ سلمه نقل كرده است:

«أن نبي دخل عليها و سمع المخنث و هو يقول لعبد الله ابن ابي اميه اخيها: ان يفتح الله الطائف غداً دللتك علي امرأه تقبل باربع و تدبّر بثمان، فقال نبي 6اخرجوهم من بيوتكم»؛ پيامبر اكرم بر ام سلمه وارد شد و صداي مخنثي را شنيد كه به عبدالله‌بن ابي‌اميه، برادر ام سلمه مي‌گفت: اگر فردا خدا طائف را باز گشايد به تو نشان مي‌دهم زني را كه فلان است. پيامبر فرمود آنها را از خانه‌هايتان بيرون كنيد.[33]

بيان عقوبت ايشان:

ابن منذر از پيامبر 6 نقل مي‌كند:

«ثلاثه لا يدخلون الجنه ابداً: الديوث، رجله النساء و المدمن الخمر»؛ از پيامبر پرسيدند: ديوّث چه كسي است؟ گفت كسي كه جلوي افراد بيگانه را كه به خانه‌اش وارد مي‌شوند نمي‌گيرد.گفتند: رجله من النساء چه كسي است؟ گفت: زني كه خودش را شبيه مردان در مي‌آورد.[34]

بيان حكم فقهي ايشان:

فردي به نام هيت در زمان پيامبر اکرم مي‌زيسته و مردم، او را از آن جهت كه ظاهري مردانه داشته ولي گفتار و رفتارش شبيه زن‌ها بوده خُنثي مي‌شمردند. پيامبراز لحن كلامش متوجّه گرديدند كه كشش جنسي به زنان دارد و او را بهنقيع كه منطقه‌اي بيرون از مدينه بود تبعيد فرمودند. اين مرد در عصر خلفا به ابوبكر و عمر مراجعه نموده و درخواست بازگشت به شهر را داشت، امّا آنها وي را در تبعيدگاه نگه داشتند تا اين كه در خلافت عثمان كه پير شده بود اجازه يافت جمعه‌ها به شهر برگردد.[35]همچنين آمده است:

اِنّ النبي عزر المخنّثين بالنّفي و يأمر باخراجهم من المدينه و قال اخرجوهم من بيوتكم».

بررسي روايات

باید توجّه داشت که واژه‌ي مخَنَّث اعم از کسی است كه دچار اختلال در هويت جنسي است ونيز افرادي كه به مبدل‌پوشي روي آورده‌اند. بنابر آنچه گذشت، مبدّل‌پوشان هرگز تحت عمل جراحي يا هورموني براي درمان قرار نمي‌گيرند و درمان آنها به مراتب آسان‌تر است، لذا در مورد روايات بايد به اين نكته توجّه داشت؛كساني كه احكام، دستورات و يا تنبيهاتي براي آنان توسط پيامبر صادر گرديده، به صورت دقیق معلوم نمي‌باشد كه جزء كدام‌يك از دو گروه ذکر شده، بوده‌اند.

مطلب ديگر اين كه سند احاديث عموماً مورد پذيرش اماميه نمي‌باشد، ولي فِرَق ديگر معمولاً سند احاديث را صحيح مي‌دانند.

بنابراين، با توجّه به اين كه بپذيريم حدّاقل تعدادي از روايات به مخنّثين اختصاص يافته و آنها همان بيماران دچار اختلال هويّت جنسي (ترانس سكسوال‌ها) بوده‌اند و سند احاديث را نيز قبول داشته باشيم، بايد عملكرد و واكنش‌ پيامبر را در خصوص اين افراد در دو مقوله بررسي نماييم:

الف: ايجاد انگيزه در خصوص ترك رفتار زنانه در ايشان و عدم بروز این رفتار در اجتماع با سه اهرم:

1- وعده‌ي عذاب اخروي:مانند رواياتي كه دلالت بر عدم داخل شدن ايشان به بهشت مي‌كند و همچنين رواياتي كه متضمّن لعن خداوندي مي‌باشد.

2- وعده‌ي عذاب دنيوي:رواياتي كه دلالت دارد بر تبعید و قتل ايشان در موردي كه دچار فحشا و اموري مانند لواط و سُحق مي‌شدند.

3 - تهديد به انزواي اجتماعي:رواياتي چون خروج از دايره‌ي مسلمين و قطع رابطه با اين گونه افراد.

ب: ترجيح مصلحت اجتماعي بر مصلحت فردي:به نظر مي‌رسد وقتي وعده‌ها و تهديدها در خصوص فردي مفيد واقع نمي‌شد، (هر چند اين رفتار منشأ هويتي داشت و فرد قادر به ترك آن نبود و به عبارت ديگر يك رفتار اجباري تلقّي مي‌شد)، در اين صورت، پيامبر 6 ناچار مصلحت اجتماع را بر مصلحت آن شخص ترجيح مي‌داد و او را از اجتماع دور مي‌ساخت تا منجر به مفاسد و نابهنجاري‌هاي اجتماعي نگردد.

در ضمن، به اين نكته اساساً بايد توجّه نمود كه هرچند عمل شخص في نفسه مجرمانه نبوده است لكن با توجّه به شرايط زماني و عدم پيشرفت مسايل پزشكي و روانپزشكي و همچنین رواج فساد و فحشا كه اين‌گونه رفتارها زمينه ساز آن بوده است، چاره‌اي جز از دسترس خارج كردن شخص در قالب زندان يا تبعيد و يا محو آن از طريق قتل، متصور نبوده است؛ زيرا با وجود چنين شخصي در اجتماع و نبود روش درماني مناسب و همچنين عدم قدرت بر ترك رفتاري كه منشأ هويتي دارد، يا بايد دست فرد در انجام آن اعمال باز گذاشته شود و با او مدارا گردد، هر چند كه باعث فساد در اجتماع گردد و يا به گونه‌ای او را از اجتماع جدا نمود.

مشاهده مي‌نماييم پيامبراكرم 6 راه دوم را اختيار نموده است و در اين راه نيز، خفيف‌ترين آنها؛ يعني تبعيد (نفي بلد) را بر زندان و قتل ترجيح داده است، و همچنين، علاوه بر نفي بلد كه در جهت مصونيت اجتماعي اعمال شده، جريمه و تنبيه شخصي نظير حدّ و تعزير توسط تازيانه و يا تنبيهات ديگري در نظر گرفته نشده است و همين مطلب دلالت بر غير مجرمانه بودن آن مي‌كند و چه بسا اگر به طريق ديگري چون درمان، فرد قادر به زندگي سالم در درون اجتماع مي‌بود و مصلحت اجتماعي محافظت مي‌گشت، حكم تبعيد هرگز اجرا نمي‌گرديد.

ب- جهان اسلام، فقهاي معاصر، ترانس سكسوال‌ها و تغيير جنسيّت

در قرن حاضر در كشورهاي مختلف اسلامي، نوع نگاه به رفتار و اخلاق اين افراد بسيار متفاوت بوده است و انديشمندان ديني، متفكّران حقوقي، جامعه شناسان، پزشكان و ... در نحوه‌ي برخورد و صدور احكام و قوانين، هر يك به گونه‌اي عمل نموده‌اند.

به عنوان نمونه، در مذهب اهل سنّت، اين افراد از محدوديّت بيشتري رنج مي‌برند؛ زيرا اكثر قاطع فقها و مجامع اهل سنّت، تغيير جنسيّت افرادي را كه دچار چنين اختلالي مي‌باشند حرام مي‌دانند. هيأت علمي علماي بزرگ در دوره 39 در شهر طائف در تاريخ 24/2/1413 قمري و مجمع فقهي اسلامي در 13 رجب 1409 ميلادي رأي خود را چنين اعلام نمودند:[36]

جايز نيست براي مذكري كه اعضاي ذكورش كامل شده و مؤنّثي كه اعضاي مؤنّث بودنش كامل شده، اين عمل را انجام دهند.كسي كه اين كار را انجام دهد، فاعلش مورد عقوبت قرار مي‌گيرد؛ زيرا كه چنين كاري تغيير در خلقت خداوند است و خداوند تعالي اين تغيير را از قول شيطان خبر داده است:﴿وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ﴾،[37]و درصحيح مسلماز ابن مسعود روايت شده كه پيامبر فرموده: «لعن الله الواشمات و المستوشمات و النامصات و المستنمصات و المتفلجات للحسن المغيّرات خلق الله».[38]كاري كه لعنت پيامبر خدا در آن است و از طرفي در كتاب خداوند عزّوجلّ نيز آمده است كه:﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا﴾[39]پس قطعاً چنين عملي جايز نيست.

كنگره‌ي دايمي و پژوهش علمي و افتاءكشور عربستان سعودي نيز در اين زمينه، نظر مشابهي را ارايه نموده است.

اين در حالي است كه در مذهب تشيّع تعداد زيادي از فقها، براي رهايي اين افراد از دام اين بيماري و آزادي عمل بيشتر در رفتار فردي و اجتماعي، اين عمل را براي آنان مجاز مي‌دانند[40]و تعداد ديگري شديداً با چنين عملي مخالفت مي‌كنند و قايل به ممنوعيت مطلق مي‌باشند.[41]

3- تاريخچه‌ي وضعيت ترانس سكسوال‌ها در ايران

متداول شدن واژه‌ي ترانس سكسوال از سال 1952ميلادي، بعد از تغيير جنسيّت ژرژ جانسون به كريستين جانسون بوده است و تشخيص اين اختلال به سال 1838 ميلادي برمی گردد و اوّلين فرد ثبت شده‌ی مبتلا را، شواليه ائون بي مانت[42]مي‌دانند، ولي به نظر مي‌رسد اين اختلال، تاريخي به قدمت حيات بشر و جغرافيايي به وسعت تمام مرزهاي كره‌ي خاكي داشته باشد.

در بررسي تاريخي اين اختلال در ايران، مشخّص نمودن اختلالي به نام ترانس سكواليسم در گذشته‌هاي بسيار دور، امر مشكل و شايد غير ممكن به نظر برسد، ولي پیدا کردن نشانه‌ها، اخلاق و رفتاري كه حاكي از اين اختلال بوده است،آنچنان مشكل نيست؛ خصوصاً وقتي به اين نكته توجّه نماييم كه در كتاب‌هاي ادبيات، ديوان شاعران، سفرنامه‌هاي مستشرقين،كتب تاريخي و در نوشته‌هايي كه آداب و رسوم ملل مختلف را توضيح مي‌دهد به افرادي با عناوين خاص[43]و اخلاق و رفتاري متفاوت با جنسيت ظاهريشان اشاره شده است و هر كدام از مشرب‌ها و مسلك‌ها، به گونه‌اي رفتار و اخلاق آنان را ترسيم نموده‌اند. اديبان و شاعران گاه آنان را بازيگران نقش هجو ديوان‌هاي خود قرار داده‌اند و زماني به شماتت آنان پرداخته و در مواقع ديگر شجاعتشان را تحسين نموده‌اند. در كتب تاريخي يا بي‌طرفانه، فقط وقايعي را كه در خصوص اين افراد اتفاق افتاده نقل نموده‌اند و يا با بررسي آن وقايع و تعامل دولت يا حاكم وقت و نوع موضع‌گيري ايشان، آن را يكي از ملاك‌هاي صلاحيت يا عدم صلاحيت حكومت معرفي نموده‌اند.

با توجّه به مقدّمه‌ای كه ذكر گرديد، وضعيت اخلاق، نوع نگاه جامعه، مذهب، قوانين و نحوه‌ی برخورد حكّام و انديشمندان ايران را در خصوص اخلاق و رفتار ترانس سكسوال‌ها، در قالب چهار دوره بررسي مي‌نماييم:

الف- تا سال 1356 شمسي (1978 م):

در ايران باستان و قرون اوّليه‌ي ورود اسلام به ايران، نشاني از انحطاط جنسي جامعه و برخورد فرصت طلبانه و سودجويانه نسبت به دگر جنس‌جويان مشاهده نمي‌گردد؛ امّا با شروع دوره‌ي سامانيان نوعي بهره‌برداري جنسي نامشروع و سوء استفاده‌هاي جنسي نسبت به برخي رفتارهاي دگر جنس جويانه آغاز مي‌گردد.

در دوره‌ي غزنويان، متأسفانه اين نوع اخلاق ناپسند، امري عرفي و عادي تلقّي مي‌شود. داستان مشهور سلطان محمود غزنوي در تاريخ و اشعار شاعراني چون عنصري منوچهري و خصوصاً فرّخي در به تصوير كشيدن معشوقه‌ها،گوياي انحطاط عميق جنسي در اين دوران مي‌باشد.

در دوران سلجوقيان و خوارزمشاهيان، مكان‌ها و خانه‌هايي به صورت زيرزميني و پنهاني جهت اعمال نامشروع و بهره‌برداري جنسي از دگر جنس جويان و حتّي افراد ديگر تأسيس مي‌گردد كه راهي براي امرار معاش صاحبان منازل محسوب مي‌گردد.

اين اخلاق منحط تركان، در دوران حكومت مغول‌ها كه اوج عرفان در ايران است، از بعضي مشرب‌هاي منحرف سر بر مي‌آورد. به نظر مي‌رسد اين موضوع در اين دوران، علاوه بر اين‌كه يك نوع بيماري اخلاقي است، ريشه‌ها و مباني فكري نيز داشته باشد؛ يعني به گونه‌اي تحت تأثير تعاليم افلاطون در كتابضيافت، به اين مشرب‌ها راه يافته است. كتابتلبيس ابليسنوشته‌ي ابوالفرج ابن جوري، از وعّاظ قرن ششم، بازگو كننده‌ي تأثیر این تعالیم در اين دوران بوده است؛ كتابمجالس العشاقنيز گوشه‌اي از فرهنگ تيموريان را در این زمینه مشخّص مي‌نمايد.[44]

در دوران صفويه، زنان از لحاظ پوشش، حفظ حجاب و حاضر شدن در اجتماع و انظار، وضعيت بسيار مطلوب و برتري نسبت به دوران مغول‌ها پيدا مي‌نمايند. در سفرنامه‌ي برياسيفيك، لباس زنان ايراني اين‌گونه توصيف مي‌شود:

«لباس زنان ايران آنچه در ظاهر پيداست براي همه يكسان است، زيرا همه‌ي آنان فقط لباس گشاد سفيد در بر دارند كه از نوك سر تا پاشنه‌هاي پا، همه جايشان را مي‌پوشاند».[45]

اولئاريوس نيز، حاضر شدن زنان ايراني در انظار را چنين توصيف مي‌نمايد:

«زنان در ايران هنگام گذشتن از كوچه‌ها، هرگز صورت خود را نشان نمي‌دهند، بلكه در زير يك چادر سفيد كه تا ساق پايشان را پوشانده و فقط يك شكاف كوچك در محل چشم‌ها باز است كه مي‌توانند راه خود را ببينند، تردّد مي‌نمايند».[46]

همچنين اليويه در خصوص حضور زنان در اجتماع چنين مي‌نويسد:

«وقتي از بازار به طرف قلعه‌ي شهر مي‌رفتم، زنان بسياري را از طبقات مختلف مي‌ديدم كه در پناه چادر نفوذ ناپذير خود به تفريح مي‌رفتند.كشف اين نكته به آساني ميسّر نبود كه در زير اين چادر نفوذناپذير چهره‌ي فقر نهفته است يا ثروت».[47]

اما متأسفانه در اين دوران يك واقعه‌ي بسيار ناگوار به وقوع مي‌پيوندد. دولت براي كنترل و تعديل مراكز فساد و فحشا، قوانيني را وضع مي‌نمايد كه از جمله‌ي، آنها قوانين مالياتي براي چنين مراكزي مي‌باشد.[48]اما اين قوانين نه تنها از رسيدن به هدف مورد نظر خود باز مي‌مانند، بلكه دو مشكل عمده را در كشور ايجاد مي‌نمايند:

1- وضع اين قوانين نوعي مشروعيت بخشيدن به اين مراكز خصوصاً از سوي مستشرقين تلقّي مي‌شود و به صورت ضمني اين مراكز رسميت پيدا مي‌نمايند. بازرگانان ونيزي در سفرنامه‌ي خود مي‌نويسند: «زنان روسپي كه در اماكن عمومي رفت و آمد مي‌كنند به نسبت زيبايي خود ماليات مي‌پردازند و هر قدر زيباتر باشند، بايد بيشتر ماليات بدهند».[49]

2- وضع قوانين مالياتي و همچنين مجازات‌هاي كيفري شديدي چون خصي نمودن كساني كه به زنان يا جوانان خانواده‌هاي نجيب تجاوز مي نمودند،[50]نه‌تنها نتوانست از شيوع و افزايش فساد و فحشا بكاهد، بلكه سوء استفاده‌هاي جنسي به طور فزاينده‌اي در انحاي مختلف، بروز نمودكه شديدترين و بیشترین حالت آن سوء استفاده از رفتار ترانس سكسوالي در برخي پسران و مردان و يا مجبور كردن و استثمار كردن برخي ذكور براي انجام حركات زنانه بود. شاردن در اين زمينه به مكان‌هايي چون مخنّث‌خانه‌ها و قهوه‌خانه‌هايي اشاره مي‌نمايدكه در آنها پر از ذكوري بوده است كه خويشتن را مانند زنان روسپي عرضه مي‌داشتند و همچنين پسران گرجي ده تا شانزده ساله‌اي كه به طرز شهوت انگيزي لباس پوشيده و زلفان خود را به مانند دختران، مي بافتند و با پرداختن به رقص و نمايش در قهوه‌خانه‌ها به مسايل ضد اخلاقي مبادرت مي ورزيدند.[51]

در دوران قاجار نيز همچون دوران صفويه، خانواده‌هاي نجيب و با ايمان ايراني، به شدّت نسبت به اموري چون حفظ حريم زنان و جدايي جنسيّتي و عدم اختلاط بين زن ومرد در مجالس اهميّت مي‌دادند؛ معماري ساختمان‌ها در قالب اندروني و بيروني، پذيرايي از ميهمان زن توسط زنان و ميهمانان مرد توسط مردان، مجزا بودن پياده‌روهاي مردان و زنان در خيابان‌هاي پر جمعيتي چون لاله‌زار، شاه آباد، اميريه و...، ممنوعيت سوار شدن مردان و زنان در يك درشكه،[52]همه حاكي از وضعيت مطلوب كنترل اجتماعي و فردي در آن دوران بوده است و اگر در برخي آثار مكتوب آن دوران چون ديوان قاآني شيرازي و شاعر اواخر دوران قاجار، ايرج ميرزا، پرداختن به برخي مسايل ضد اخلاقي ديده مي‌شود،[53]صرفاً براي ادخال سرور(شاد کردن دیگران) و مزاح بوده است نه آن‌كه به نوعي حاكي از وضعيت اجتماعي و فرهنگي مردم آن دوران باشد.

با شروع دوران پهلوي، به ويژه در اواخر دوره‌ي رضاشاه، تمام مدارس و مؤسّسات آموزشي به ويژه دانشگاه تهران، شروع به پذيرش دانشجويان دختر مي‌نمايند، نخستين دبيرستان‌هاي مختلط به وجود مي‌آيد، سينماها، كافه‌ها و هتل‌ها مجبور به پذيرش زنان مي‌شوند. سال 1313 شمسي كشف حجاب صورت مي‌گيرد، به مقامات عالي رتبه دستور داده مي‌شود كه با همسران بي‌حجاب خود در ميهماني‌هاي رسمي شركت نمايند، كارگران رده پايين نيز مجبور مي‌گردند تا همراه زنان بي‌حجاب خود در خيابان‌هاي اصلي گردش نمايند.[54]

در زمان محمّدرضا پهلوي نيز، كشف حجاب برداشته مي‌شود، امّا همچنان ترويج بي‌بند و باري و احداث مراكز فساد و فحشا در دستور كار دولت قرار دارد.

در اين دوران، خبر عمل جراحي تغيير جنسيّت در غرب و تشريح وضعيت بيماران دچار اختلال به ايران وارد مي‌شود و از اين زمان تلاش و فعّاليت اين بيماران،كه در تاريخچه‌ي همپالكي‌هاي گذشته‌ي خود، هيچ نقطه‌ي روشني را نمي‌ديدند براي درمان، آغاز مي‌گردد.

ب- 1356 - 1364 شمسي (1978- 1986ميلادي):

در سال 1356شمسي؛ يعني يك سال قبل از پيروزي انقلاب، اتفاقي رخ مي‌دهد كه به عنوان نقطه عطفي در تاريخ ترانس سكسوال‌ها در ايران تلقّي مي‌شود. اين حادثه نگاه خاص و متفاوتي بود كه از منظر‌گاه فقه به افراد دچار اختلال صورت گرفته بود.

امام خميني (ره) در حالي كه دوران تبعيد خود را در پاريس سپري مي‌كنند نامه‌اي از شخصي به نام فريدون دريافت مي‌دارند. در اين نامه وضعيت فريدون كه يك ترانس سكسوال است براي حضرت امام توضيح داده شده است. آن فقيه آگاه و شجاع با درك عميق از اين نوع اختلال، چنين بيان مي‌دارند:

«وضعيت شما با يك هم‌جنس‌گرا تفاوت دارد».[55]

و اين نقطه‌اي بود كه اينرسي سكون رنج كشيدگاني را كه مذهب، همانند جنسيّت حقيقي‌شان در دل و روحشان تنيده شده بود، به جنبش در آورد و آينده‌اي را براي آنان به تصویر کشیدكه بدون ذبح عقيده، مسلك و شخصيت خود به آنچه ديگران از آن لذّت مي‌برند ، دست يابند.

اينديپندنتدر مقاله‌اي تحت عنوان «تغيير جنسيّت در ايران»، ضمن اسطوره‌اي خواندن فتواي امام خميني (ره) به مصاحبه‌اي كه با برخي ترانس سكسوال‌ها در ايران انجام گرفته است اشاره مي‌نمايد و از قول يكي از اين افراد كه بنگاه‌داري سي ساله است و چند سال پيش با عمل تغيير جنسيّت رسماً به جرگه‌ي مردان در آمده است، چنين مي‌نويسد:

«قبلاً اصلاً به مسجد نمي‌رفتم، نمي‌خواستم مجبور شوم چادر سر كنم. حالا ......هيچ‌ وقت نمازم را ترك نمي‌كنم». ميلاد با خواندن نماز، روزي پنج بار از خدا تشكّر مي‌كند و در همين حال براي آية الله خميني (ره) نيز نماز مي‌خواند، او مي‌گويد: «اگر آية الله خميني (ره) نبود، همه دو جنسيتي‌ها مجبور مي‌شدند ايران را ترك كنند».[56]

اما اين سرآغاز، با دشواريها و مشكلات فراواني روبه رو بود. از لحاظ شرعي اين مسأله تا حدودي وضعيتش روشن گرديده بود ، اما نه عرف حاضر مي‌شد باورهاي سنّتي و عميق خود را كه در طول ساليان دراز در فرهنگ و آداب و رسوم تاريخي‌اش ريشه دوانده بود، قطع نمايد و نه قانونگزاران توانسته بودند تصوير واضحي از اين موضوع ترسيم نمايند، تا بتوانند قوانين مقتضي را براي اين افراد صادر نمايند. لذا از بين اين افراد،گروهي كه تمكّن مالي كافي و ارتباط‌هاي لازم را دارا بودند با خروج از ايران، در كشورهاي ديگر تحت عمل جراحي قرار مي‌گرفتند و در قالب جنسيّت مطلوبِ خود به زندگي ادامه مي‌دادند و دسته‌ي ديگر نيز كه جذب گروه‌هاي منحرف و افراد سودجو مي‌شدند به كشورهاي همسايه، نظير تركيه منتقل گرديده و در آنجا مورد سوء استفاده قرار مي‌گرفتند.[57]كساني هم كه در كشور مي‌ماندند معمولاً در صورت دستگير شدن، مجرم قلمداد مي‌شدند و هم رديف با همجنس گرايان، قوانين كيفري در مورد آنها به اجرا گذارده مي‌شد.

اين وضعيت همچنان تا سال 1364 شمسي ادامه مي‌يابد تا اين كه با اتفاق ديگري بسياري از مشكلاتي كه از سال 1356 تا اين سال، همچنان گريبانگير ترانس سكسوال‌ها بود، مرتفع مي‌گردد.

ج- سال 1364- 1376شمسي (1986-1997 ميلادي):

آنچه كه در ساليان قبل، شرعيّتش محرز گرديده بود، اكنون جنبه‌ي قانوني نيز پيدا مي‌كند. فريدون كه در سال 1356 شمسي وضعيت خود را براي امام (ره) توضيح داده بود، اكنون در سال 1364 شمسي موفق مي‌گردد از دولت جمهوري اسلامي ايران، اجازه‌ي عمل تغيير جنسيّت را دريافت نمايد.[58]اين مجوز قانوني كه با پشتوانه‌ي فتواي بزرگ‌ترين مرجع شيعه در كشوري اسلامي با مذهب تشيع صادر گرديده بود، در حالي به جهان اديان معرفي مي‌گشت كه كليساي مسيحي آن را غير مجاز[59]و فقهاي اهل سنّت نيز آن را عملي غير مشروع[60]و تغيير در خلقت خدا قلمداد مي‌نمودند.

در طول اين سالها علاوه بر اين‌كه در این موضوع يك رويه فقهي و قانوني به وجود آمد و بر اثر آن افراد بيمار جسمي يا روحي مي‌توانستند زير نظر پزشكان تغيير جنسيت بدهند، وضعيت آنها نیز تا حدودي براي مجريان قانون روشن گرديد و از صف همجنس بازان خارج گرديدند.

د- سال 1376 شمسي ( 1997 م ) به بعد:

در اين دوران نقش دولت در قبال ترانس سكسوال‌ها بسيار پررنگ‌تر مي‌شود و نوع نگاه به آنها به كلّي متحوّل مي‌گردد. آنان آسيب ديدگاني در جامعه محسوب مي‌شوند كه بايد از خدمات حمايتي دولت برخوردار گردند. به اين منظور در سال‌هاي اوّليه، بعضي از اين افراد با هزينه‌ي دولتي جهت عمل تغيير جنسيّت به خارج اعزام مي‌گردند،[61]سپس كميته‌اي زيرنظر سازمان بهزيستي براي رسيدگي به وضعيت اين افراد تشكيل مي‌شود و يك رويّه‌ي مشخّص از زمان تصميم‌گيري تا هنگام عمل تغيير جنسيّت، به وجود مي‌آيد وكمك هزينه‌هايي نيز براي افراد متقاضي در نظر گرفته مي‌شود،[62]لذا در طول اين سال‌ها با يك سير صعودي خيره‌كننده از تقاضاهاي متعدّد و عمل‌هاي تغيير جنسيّت روبه رو هستيم.

محقّق، محمّدمهدي كريمي‌نيا، ارايه دهنده‌ي رساله‌ي دكتراي تغيير جنسيّت، در حوزه‌ي علميّه‌ي قم، در اين زمينه چنين مي‌گويد:

«دركشور ما هر هفته يك تغيير جنسيّت صورت مي‌گيرد و همين مسأله سبب شده تا در دنيا، تهران پايتخت تغيير جنسيّت ناميده شود».[63]

با تشكيل نهادها و سازمان‌هايي كه مقامات حقوقي از قوه‌ي قضائيه و مجريه نيز در تشكيل و اداره‌ي آن نقش داشتند و همچنين تشكيل تشكّل‌هاي غير دولتي، وضعيت ترانس سكسوال‌ها در ايران تا حدودي رو به بهبودي پيش مي‌رود.[64]

در اين دوران، هنوز مشكلات متعدّدي چون هزينه‌ي بالاي عمل جراحي، عدم استفاده از تكنولوژي مرسوم در دنيا، نبود مراقبت‌ها و حمايت‌هاي بعد از عمل، مشكلات جسمي كه در اثر جراحي‌هاي ناموفّق براي فرد بروزمي‌نمايد و دور بودن از استانداردهاي بين‌المللي در پروسه‌ي تغيير جنسيّت از جمله گذراندن زندگي آزمايشي دو تا پنج ساله قبل از عمل، همواره افراد دچار اختلال را مي‌آزرده است، امّا آنچه كه بيش از هر چيز ديگري، مانع لذّت بردن و عملكرد صحيح آنان شده، اين است كه تاكنون اين عمل مشروع در فرهنگ عامه‌ي مردم نه تنها مقبوليتي پيدا نكرده است، بلكه اصولاً يك عمل ضد اخلاقي و انساني از طرف اكثر خانواده‌هاي دچار اختلال و نزديكان آنها قلمداد مي‌گردد. لذا هر چند در ساليان گذشته با فتواي بيش از بيست و دو نفر از فقها[65]مشروعيت اين عمل تثبيت گرديده و با ايجاد قوانين و رويه‌هاي خاص، قانونگذار به مدد اين افراد شتافته است، امّا با تشكيل نشدن ضلع سوم، يعني پذيرش عرف و قبول فرهنگ عامه، اين پروسه در جامعه‌ي ايران تا كنون از كسب شكل حقيقي و واقعي خود، عاجز مانده است. در اين راستا در بخش جداگانه‌اي به اين موضوع كه شاكله‌ي مبحث اخلاق و رفتار ترانس سكسوال‌ها در خانواده و جامعه را تشكيل مي‌دهد مي‌پردازيم.

نكته‌ي حايز اهميّت ديگري كه بايد بدان توجّه خاص و ويژه‌اي مبذول داشت، آن است كه در فرهنگ‌هايي نظير ميهن ما كه در طول تاريخ به خصوصيات مردانه توجّه بيشتري صورت گرفته و همواره دارا بودن موقعيت مردانه در فرهنگ مردم، يك امتياز محسوب مي‌شده است، تغيير جنسيّت مرد به زن به مراتب از مشكلات و موانع عرفي و اجتماعي بيشتري نسبت به تغيير جنسيّت زن به مرد برخوردار است. همچنين به همان اندازه كه برخي حركات مردانه از طرف زنان ترانس سكسوال از طرف جامعه تحسين برانگيز است و منسوب شدن به القاب ارزشي خاص چون شيرزن و ... را در پي خواهد داشت، به همان مقدار انجام حركات زنانه از طرف مردان ترانس سكسوال، تقبيح اجتماع را به دنبال داشته و القاب توهين آميز را نثار آن‌ها مي كند؛ لذا در بررسي رفتار، اخلاق و عملكرد ترانس سكسوال‌ها در ايران، نبايد وضعيت اين دو گروه و مشكلات و معضلات آنان، يكسان تلقّي گردد.

ادامه دارد.

منابع

الف- فارسی

1. اولئاریوس، آدام،سفرنامه اولئاریوس، ترجمه: احمد بهپور، چ1، تهران: ابتکارنو، 1385ش.

2. اُلیویه، مسیوودیگران،سفرنامه اولیویه، چ1، تهران: اطلاعات، 1371 ش.

3. توفیقی، حسین،آشنایی با ادیان بزرگ، چ7، تهران: سمت،1384ش.

4. خدیوی زن، محمّد،بررسی مشکلات روان جنسی کودکان ونوجوانان، تهران: تربیت،1371ش.

5. روزنهان، دیویدال ومارتین ای.پی.سلیگمن،روانشناسی نابهنجاری-آسیب شناسی روانی، ترجمه یحیی سید محمّدی، 2ج، چ1، تهران: ساوالان، 1379ش.

6. رییسی، فیروزه و عباسعلی ناصحی، اختلال هویّت جنسی، چ1، تهران: صدا و قصیده،1383ش.

7. سلامتی،غلامرضاوافسانه نجم آبادی،نهضت نسوان شرق، تهران: شیرازه.

8. شاردن، ژان،سفرنامه شاردن، ترجمه: اقبال یغمایی، چ1، تهران: توس، 1374ش.

9. شمیسا، سیروس،شاهد بازی در ادبیات فارسی، تهران: فردوس، 1381ش.

10.کاپلان، هارولدوبنیامین سادوک وجک گرپ،خلاصه‌ي روانپزشکی، ترجمه: نصرت الله پور افکاری،2 ج، چ2، تهران: شهراب، 1376ش.

11. مطهری، مرتضی،اخلاق جنسی، چ7، تهران: صدرا، 1372ش.

12. مهرابی، فریدون، «بررسی برخی از ویژگی‌های تبدل خواهی جنسی در بیماران ایرانی»، در:اندیشه و رفتار، سال دوم، ش3 (زمستان1374)ص6-12.

ب- عربی

13. ابی شیبه، ابوبکرعبداالله ابن محمّد الکوفی،المصنف، الطبعةالاولی، الریاض: مکتبه الرشد، 1409ق.

14. البیهقی، احمد ابن الحسین بن علی بن موسی ابوبکربوبکر،سنن البیهقی الکبری، مکة المکرمة: مکتبه دار الباز، 1414ق.

15. الغمری، ابوعمر یوسف بن عبدالله بن عبدالبر،التمهیدلابن عبدالبر،المغرب: وزارة عموم الاوقاف الشؤون الاسلامیه، 1387ق.

16. القرطبی، ابوعبدالله، محمّد بن احمد،الجامع لاحکام القران، بیروت: دار الکتاب العربی، 1952م.

17. المنزری، ابوالمحمّدعبدالعظیم بن عبدالقوی،الترغیب والترهیب، الطبعة الاوّلی، بیروت: دارالکتب العلمیة،1417ق.

18. النسائی، احمدابن شعیب ابوعبدالرحمان،السنن الکبری، الطبعة الاوّلی، بیروت: دارالکتب الاسلامیة،1411ق.

19. النیشابوری، مسلم ابن الحجاج ابوالحسین القشیری،صحیح المسلم، بیروت: دارالحیاء، 1983م.

20. الهیثمی، علی ابن ابی بکر،مجمع الزوائد، قاهره: دار الریان، 1407ق.

سایت ها:

1. http://forum.persiantools.com.

2.wwwghasedak. news.com.

3.http://goshtasb iran.

4.www.pezeshk.us.

5.www.pfc.org.uk.

6.rouznamak,blogfa com/post-188 aspx.

[1]رييسي، فيروزه و عباسعلي ناصحي،اختلالات هويّت جنسي. ص123.

. 3-www.pfc.org.uk

[1]همان.

[2]همان.

[1]روز نهان، ديويد و مارتين اي. پي سليگمن،روانشناسي نابهنجاري - آسيب‌شناسي رواني، صص186-187.

[6]-کاپلان، هارول،خلاصه روانپزشکی.

[2]همان، ص 396.

[8]- اين عمل را اصطلاحاً عمل تعيين جنسيّت يا اصلاح جنسيّت مي‌نامند.

[4]خلاصه‌ي متن تجديد نظر شده‌ي چهارمين راهنماي تشخيصي و آماري اختلال هاي رواني انجمن روانپزشكان آمريكا 2000، صص 246-247.

[1]كاپلان، هارولد و بنيامين سادوك و جك گرب،خلاصه‌ي روانپزشكي، ج 2، ص 467.

[2]رئيسي، فيروزه و عباسعلي ناصحي،اختلال هويّت جنسي، ص 62.

[3]سادلر، تي،روانشناسي پزشكي لانكمن، صص 130- 135.

[1]خديوي زند، محمّد،بررسي مشكلات روان جنسي كودكان و نوجوانان، ص 15-17.

[2]رييسي، فيروزه و عباسعلي ناصحي،اختلال هويّت جنسي، ص 64.

[1]مهرابي، فريدون،«بررسي برخي ويژگي‌هاي تبدل‌خواهي جنسي در بيماران ايراني، در: انديشه و رفتار»، سال دوم، ش3، ص 7.

[1]توفيقي، حسين،آشنايي با اديان بزرگ، ص 118.

[2]همان، ص184.

[1]راسل، برتراند،زناشويي و اخلاق، ص 36.

[2]همان، ص 31.

[1]رييسي، فيروزه و عباسعلي ناصحي،اختلال هويّت جنسي، صص 10-12.

[1]همان، صص12-13.

[2]Kraft–ebing.

[3]همان، ص52.

4-Free Love.

[5]همان، ص14.

[1]راسل، برتراند،زناشويي و اخلاق، ص122.

[27]- همان، ص 21.

[2]رييسي، فيروزه و عباسعلي ناصحي،اختلال هويّت جنسي، ص14.

[3]مطهري، مرتضي،اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، صص 35-36.

[1]از ترانس سكسوال‌ها در ادبيات روايي و فقهي به مخّنث ياد شده است. البتّه با اين تفاوت كه مبدل‌پوشان (افرادي كه بدون نارضايتي خاصي از جنسيّت خود، علاقه‌ي مفرطي به پوشيدن لباس‌هاي جنس مخالف را دارند) نيز جزء مخنّثين محسوب گرديده‌اند؛ يعني به طور دقيق، مخنّثين هم شامل ترانس سكسوال‌ها و هم مبدّل‌پوشان مي‌شود.

[1]ابي شيبه، ابوبكر عبدالله بن محمّد الكوفي،المنصف، ج5، ص319

[2]ابو‌المحمّد، عبدالعظيم‌ بن عبدالقوي المنزري،الترغيب و الترهيب، ج 3، ص75 ابن ابي شيبه،المصنف، ج5، ص319.

[1]الغمري،ابو عمر يوسف ابن عبد الله بن عبد البر، ج 22، ص276. التمهيد،صحيح المسلم، ج 4، ص1715؛ النسائي، احمد بن شعيب ابو عبد الرحمن،السنن الكبري، ج 5، ص395.

[2]هيثمي، علي بن ابي بكر،مجمع الزوائد، ج 4، ص 327.

[3]القرطبي، محمّد ابن احمد،الجامع لاحكام القرآن، ج 12، ص 231.

[1]رابطة العالم الاسلامي،قرارات المجمع الفقهي الاسلامي، 1423 ق / 2002 م / ص 262؛ كنعان، احمد محمّد،الحّب و الجنس، ص 40.

[37]- نساء/ 119. ترجمه: «...وادارشان مى‌كنم تا آفريده خدا را دگرگون سازند...».

[2]البيهقي، احمد ابن الحسين بن علي بن موسي ابوبكر،سني البيهقي الكبري، ج 7، ص312 ـ النيشابوري، مسلم بن الحجاج ابوالحسين القشيري،صحيح مسلم، ج 3، ص1678.

[39]- حشر/7. ترجمه: «...و آنچه را فرستاده [او] به شما داد آن را بگيريد و از آنچه شما را باز داشت بازايستيد...».

[4]امام خميني ( ره )، آية الله خامنه‌اي، آية الله سيستاني، محمّد آصف محسني در افغانستان، محمّد حسين فضل الله در لبنان، خرازي و ...

[5]آية الله خويي، آية الله گلپايگاني، آية الله مدني تبريزي و ...

[1]ترانس سكسواليسم در گذشته ائونيسم ناميده مي‌شد.

[2]به دليل استهجان عناوين از ذكر آنها صرف نظر شده است.

[1]شميسا، سروش،شاهد بازي در ادبيات فارسي؛ ر.ك: http: goshtasb iran

[45]اسدي، مصطفي،تبارشناسي در ايران؛ ر.ك:rouznamak.blogfa.com/post -188 aspx .

[3]اولئاريوس،مسافرت به مسكو،تاتارستان و ايران، ص 819.

[1]اليويه،مسافرت در گرجستان، ايران،ارمنستان و بابل قديم، ج 1، ص 127.

[48]اسدي، مصطفي،تبارشناسي در ايران، ر.ك: rouznamak.blogfa.com/post -188 aspx.

[3]سفرنامه‌ي شاردن، ج 7، ص 255.

[50]اسدي، مصطفي،تبار شناسي در ايران، ر.ك: rouznamak.blogfa.com/post -188 aspx.

[1]سفرنامه‌ي شاردن، ج 7، ص 255 – 257.

[2]سلامتي، غلامرضا و افسانه نجم آبادي،نهضت نسوان شرق، ص 299.

[3]ر.ك: http:goshtasbiran

[1]ر.ك:Fawikipedia.org

[55]«افزايش عمل‌هاي تغيير جنسيّت در ايران»، مقاله‌اي از:نيويورك تايمز، ص 1، ر.ك: .www.pezeshk.us

[56]«تغيير جنسيّت در ايران»، مقاله‌اي از:اينديپندنت، صص 1– 2، ر .ك: www.pezeshk.us

[2]نوربالا، احمد علي،جلسه‌ي دفاع كارشناسي ارشد، دانشكده الهيات، دانشگاه تهران، 2/7/1387.

[58]«افزايش عمل‌هاي تغيير جنسيّت در ايران»، مقاله‌اي از:نيويورك تايمز، ص 1، ر.ك. www.pezeshk.us

[59]كريمي نيا، محمّد مهدي،تغيير جنسيّت از نظر فقهي، ص 1. ر.ك. www.ghasedaknews.com

[3]رابطة العالم الاسلامي، قرارات المجمع الفقهي الاسلامي، 1423 ق/2002 م / ص 262؛ كنعان، احمد محمّد،الحب و الجنس، ص 40.

[61]«افزايش عمل‌هاي تغيير جنسيّت در ايران»، مقاله‌اي از: نيويورك تايمز، ص 1، ر.ك. www.pezeshk.us

[62]«تغيير جنسيّت جنسي (پديده‌ي قرن 21) در ايران و جهان»، مصاحبه با كارشناس سازمان بهزيستي، ص 2، ر.ك: http://forum.prsiantools.com

[63]كريمي‌نيا، محمّدمهدي، «تغيير جنسيّت از نظر فقهي»، ص 1، ر.ك.www.ghasedaknews.com

[64]«افزايش عمل‌هاي تغيير جنسيّت در ايران»، مقاله‌اي از:نيويورك تايمز، ص 1، ر .ك. www.pezeshk.us

[65]كريمي‌نيا، محمّد مهدي، «تغيير جنسيّت از نظر فقهي»، ص 1، ر.ك. www.ghasedaknews.com

راهبردهای تربیت اخلاقی در تبلیغات دینی
قطبی محمد

چکیده

دین اسلام برای رساندن انسان به درجات بالای اخلاقی و توسعه‌ی ارزش‌های والای آن در جامعه، از مبلّغین دینی و در قالب آموزش و یاددهی غیر رسمی بهره‌ی فراوانی می‌برد. اسلام در این روش راهبردهایی دارد که در صورت عمل به آنها از ناحیه‌ی مبلّغین، می‌توان انتظار داشت ارزش‌های اخلاقی به درستی در جامعه توسعه یابد و انسان، راه سعادت و تعالی را در پیش گیرد.

بر این اساس، در این مقاله سعی داریم پس از بررسی آموزش غیر رسمی و مقایسه‌ي کوتاه بین آن و آموزش رسمی، به بررسی راهبردهای اساسی قرآن کریم در تربیت اخلاقی انسان‌ها که می‌بایست توسط مبلّغین دینی دنبال گردد بپردازیم. این راهبردها عبارتند از:

1. راهبرد تعظیم؛

2. راهبردتکریم؛

3. راهبردتبیین؛

4. راهبرد تبشیر و تحذیر، که در این‌جا با عناوین 1. اختبار[1]2. اعتبار 3. التزام و 4. اعتدال نام ‌برده شده است.

واژه‌های کلیدی

تربیت اخلاقی، راهبرد، آموزش غیر رسمی، تبلیغات دینی.

مقدّمه

انسان در طول زندگی و حیات خویش، بیش از آن‌که از سیستم‌ها و نظام‌های آموزشِ رسمی تأثیر ‌بپذیرد، از آموزش غیر رسمی بهره می‌گیرد. محیطِ پیرامونیِ انسان دارای مؤلّفه‌های فراوانی است که می‌تواند موجب شکل‌دهیِ هویّت دینی و تربیت اخلاقی انسان گردد؛ خانواده، گروه همسالان، رسانه، جامعه، نهاد‌های مدنی، حکومت و... از جمله فضاها و فرصت‌هایی است که آموزش غیر رسمی در آن شکل می‌گیرد و ارزش‌های اخلاقی ِمورد توافق خود را به انسان منتقل می‌سازد و این به مراتب از سیستم‌های رسمی، اثر‌بخش‌تر و ماندگار‌تر است. مبلّغ دینی به عنوان برترین عنصر نظام تبلیغات دینی، از نوع آموزش غیر رسمی تبعیّت می‌کند و در فرآیند تبلیغِ دین، تلاش می‌کند ارزش‌های اخلاقیِ اسلام را در جامعه، هنجارسازی کرده و توسعه بخشد.

براین اساس، در این مقاله پس از اشاره به برخی تفاوت‌های آموزش رسمی و غیر رسمی، راهبردهای تربیت اخلاقی را در قالب آموزش غیر رسمی که روش مورد عمل در تبلیغات دینی می‌باشد بررسی خواهیم کرد.

آموزش رسمی

مراحل یاددهی‌ـ یادگیری در این سیستم، در نظامی از پیش تعیین شده و با اصول و روش‌هایی معیّن دنبال می‌شود؛ می‌توان مهم‌ترین مؤلّفه‌های آموزش رسمی را این گونه نام برد:

یکسان‌سازی هدف:

در نظام آموزش رسمیِ رایج، اهداف تعیین شده برای یادگیرندگان یکسان و در یک حدّ مشخص قرار دارد؛ بدین شکل که نظام آموزش رسمی تلاش می‌کند همه را به یک نقطه‌ی واحد برساند و پایین‌تر از آن را ناکامی در یادگیری می‌داند.

یکسان‌سازی روش:

در این نظام، روش‌های آموزشی به صورت یکسان به کار گرفته می‌شود. البتّه باید توجّه داشت که روش‌های آموزشی متعدّدند، ولی هر مرکزِ آموزشی به ناچار با یکی یا تعداد محدودی از این روش‌ها، فعّالیت آموزشی و مراحل یاددهی ـ یادگیری را دنبال می‌کند. از این‌رو، مخاطبین آن مرکز با یکسانیِ روش در تربیت روبه رویند؛ در چنین نظامی سعی می‌شود همه را با هم به پیش ببرند.

یکسان‌سازی سرعت:

در نظام آموزش رسمی، علاوه بر این که همه با هم و به سَمت یک هـــدف حرکت می‌کنند، سعی می‌شود سرعت حرکت همه نیز یکسان باشد و غالباً تقویم‌ آموزشی از پیش تعیین شده است و یادگیرنده ناچار است مراحل و فواصل زمانی پیش بینی شده در تقویم آموزشی را مطابق آن پشت سر بگذارد.

یکسانی قالب و ابزار:

نظام آموزش رسمی از قاعده‌ای تبعیّت می‌کند که ناچار است در انتخاب قالب و ابزارهای خود نیز یکسان عمل کند؛ چراکه نمی‌توان برای گروهی که با هم و با روشی واحد و در مدت زمان مساوی و هماهنگ به سوی هدفی واحد حرکت می‌کنند، قالب‌ها و ابزارهای متعدّدی به‌کار بست؛ به‌ویژه زمانی که عملیات یاددهی و یادگیری در شرایط (مکان و امکانات) مساوی صورت می‌گیرد.[2]

آموزش غیررسمی

در آموزش غیر رسمی می‌توان تمام این چهار وَجهِ یکسان را به‌هم ریخت و در فضایی باز و آزاد و بدون تحمیل یکسانی در هدف، روش، قالب، ابزار، سرعت و.... مخاطب را در محیطی قرار داد که با توان درونی خود، به سَمت مطلوب حرکت نماید. می‌توان عنوان «آموزش و پرورش» را برای نظامی برگزید که به صورت رسمی، تلاش می‌کند به وسیله‌ي سیستم رسمی آموزش و یاددهی، تربیت اخلاقی انسان‌ها را دنبال نماید.

در مقابلِ آن، نظام غیررسمی قرار دارد که تلاش می‌کند با اتّکا به توان و انگیزه‌ي مخاطبین، به پرورش نسل آتی بپردازد و او را تربیت نماید. ما در این‌مقاله، از این روش با عنوان «نظام تبلیغات دینی» یاد می‌کنیم.

نظام تبلیغات دینی

نظام تبلیغات دینی، نظامی است که می‌کوشد بدون محصور ساختن انسان در روش یا قالبِ از پیش تنظیم شده‌ای، مخاطب را توسط مبلّغین دینی با توجّه‌ دادن به گوهر وجودی خویش و بهره‌گیری از خِرَد و توان درونی، به سَمت تربیت اخلاقی و تعالی انسانی حرکت ‌دهد.

این نظام از یک استراتژی باز و آزاد تبعیّت می‌کند و در آن، مبلّغ می‌بایست اقدامات تبلیغی خود را مبتنی بر یک سری خط مشی‌های مشخص و معیّنی بنا نهد. در اصطلاح، به این خط مشی و اهدافِ فراگیر و نهفته در لابه لای برنامه‌ها و فعّالیت‌ها «راهبرد» گفته می‌شود. راهبرد، در ظاهر مشهود نیست، لیکن می‌بایست در باطن، فعّالیت‌ها مبتنی بر آن و در راستای آن‌ باشد. مبلّغین و مربّیان تربیتی به منظور توسعه‌ی ارزش‌های اخلاقی و دینی در جامعه، این راهبردها را فرا روی خویش قرار داده و با توجّه به آن‌ها اقدام می‌نمایند. این راهبردها که از قرآن کریم استخراج گردیده است عبارتند از:

1.راهبرد تعظيم؛ 2. راهبرد تكريم؛ 3. راهبرد تبيين؛ 4. راهبرد تبشیر و تحذير.

تعظيم(مرحله‌ی ايجاد معرفت و اختبار انسان از حقایق هستی)[3]

برنامه‌ی تربیتی، نخست، بايد در بردارنده‌ی پيام تعظيم باشد؛ باور به عظمت خداوند بلند مرتبه، شريعت و شعاير اسلامي، نبوّت، قرآن و... . تا زماني كه فرد به عظمت خداوند بلند مرتبه و شريعت اسلامي باور نداشته باشد و اين امور برايش مقدّس جلوه نكند، هرگز به دستورات و ارزش‌های اخلاقیِ این شریعت تن نخواهد داد و اگرچه در ظاهر نیز به آنها عمل می‌كند، ولي در عمق جان او ریشه ندوانده و با رضايت‌خاطر نخواهد پذيرفت.

شهید مطهری (ره) این موضوع را تحت عنوان راز دعوت آورده و این چنین فرموده است:

«اوّلین دغدغه‌ی مسؤولیّت که پیامبران به وجود می‌آورند، دغدغه‌ی مسؤولیّت در برابر کلّ آفرینش و هستی است. دغدغه‌ی مسؤولیّت اجتماعی جزئی از دغدغه‌ی مسؤولیّت در برابر هستی و آفرینش است. (...) سوره‌های مکیّه که در سیزده سال اوّل بعثت رسول اکرم6 نازل شده است، کمتر مطلبی جز تذکّر مبدأ و معاد در آنها هست.»[4]

عظمت حضرت حق و دین و شریعت او را می‌توان از راه‌های مختلفی به انسان منتقل ساخت. بعضي از اين شيوه‌ها و راه‌ها عبارتند از:

الف–توجّه به عظمت هستی:

ـ تذكّر و توجّه به نظام آفرينش: )أَوَلَم ينظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَالأَرضِ(.[5]

ـ تبیین ربوبيّت حضرت رب العالمين: )رَبُّ السَّماواتِ وَالأَرضِ وَ ما بَينَهُما(.[6]

ـ توجّه به عالم آفاق و أنفس: )سَنُريِهم آياتِنا فِی الآفاقِ وَ فِی أَنفُسِهِم(.[7]

ب – توجّه به بزرگواری خالق هستی:

ـ تبیین مهرباني و بزرگي خداوند متعال: )سَلامٌ قَولاً مِن رَّبٍّ رََّحِيمٍ.([8]

ـ تذکّر و توجّهِ انسان به نعمت‌هاي خالق هستي: )وَإِن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لا تُحصُوها.([9]

ـ و...

که در قرآن کریم در مواضع مختلفی از این شیوه‌ها استفاده شده است.

همان‌گونه كه اشاره شد، توجّه به عظمت وحقيقت پنهانِ هستي، انسان را براي دريافت شناخت نسبت به حقیقت و واقع، آماده‌تر خواهد ساخت. انسان پیش از آن كه به واسطه‌ی استدلال‌هاي فلسفي وكلامي، خدا را درك كند، مي‌تواند از درون خویش، وجود اين حقيقت بي‌انتها را دریابد، و از اين‌رو، بيشتر استدلال‌هاي قرآن كريم و اهل‌بيت ‌:معطوف به تذکّرها و استدلال‌هاي فکری و حِسّي است. در برنامه‌هاي تربیتي مي‌توان زواياي پنهان اين حقيقت را كه در اطراف زندگي بشر و در جاي جاي هستي، وجود دارد به انسان‌ها نماياند و ایشان را از راز و رمز هستي باخبر ساخت. این توجّه و تذکّر نسبت به هستی در عمیق‌ترین حالت خود، انسان را متوجّه استدلال‌های عقلی و منطقی درباره‌ي اثبات وجود و حقّانیّت خداوند متعال خواهد ساخت.

تفكّر و تدبّر در آفاق (طبيعت) و أنفس (وجود انسان) در شكل‌گيري بينش توحيدي بسيار مؤثّر است و فراوان مورد تأكيد قرآن قرار گرفته و به آن دعوت شده است. این نوع تفکّر و تدبّر نوعي راه كسب شناخت و معرفت است كه درآن بدون دخالت دیگری، «دريافت»، صورت مي‌پذيرد و رمز آن نيز در اين است كه با تفكّر وتدبّر در آفاق و انفس، انسان دچار حيرت و سردرگمي در مقابل عظمت هستي و خالق آن مي‌شود و چون فطرت انسان خداجوي است،[10]هرگاه مَدار تفكّر او در خلقت بسته شود، گو اين كه پنچره‌اي به سَمت روشنايي گشوده شده، حسّ مطلق‌گرايي انسان را تحريك كرده، او را به سوي حقيقتي حقيقي مي‌كشاند و با خود مي‌برد.

پیچیده كردن مباحث در حوزه‌ی شناختِ خداوند، هيچ كاري از پيش نخواهد برد و بايستي ساده و روان و با اشاره به زواياي دقيق و پنهان هستي، انسان را نسبت به عظمت خالق يكتا و حكمت و عدالت او و رأفت و رحمتش آگاه ساخت. وقتي ظرافت‌هاي موجودات ريزي همچون اتم و سلول و مولکول بيان مي‌شود و هرگاه در تشريح بدنِ موجودات، به ویژه انسان، دقّت و نظم و حکمت موجود در آفرينشِ آنها مورد توجّه قرار می‌گیرد و آن‌گاه كه با مطالعه‌ی گونه‌هاي حيواني، وُسعت جغرافياي عالم، شناخت كهكشان‌ها و ...، هزاران نكته‌ی دقيق و ظريف در پیش روی انسان قرار می‌گیرد، توجّه به عظمت خالق حكيمِ يكتايِ رحيم نیز با آن همراه می‌گردد و مي‌توان انتظار داشت كه انسان، بدون اين كه حفظ كردن برخي اطلاعات را تحمّل كند و سعي خود را صرف گرفتن نمره و امتیاز نمايد، به باور و معرفت ديني دست یافته و در وجود خویش خضوع و خشوع در مقابل عظمت خداوند را احساس نماید.

مطالعه‌ی هستی، حتی با ساده‌ترین نگاه‌ها، نیز می‌تواند بینش انسان را به سَمت وجود خالق و یکتایی او پیش ببرد، هستی، متن همیشه در پیش روی انسان و کتاب گشوده‌ی خداشناسی است. این متن، دالّ بر وجود خدا، یکتایی او، حکمت و قدرت او، صفات او و ... است. به هر حال، هستی مخلوق زیبای خداست و جای جای آن، زیبایی خالق خویش را اعتراف می‌کند و به آن شهادت می‌دهد. پیدایش عرفان‌هایی که در قالب مثنوی و ... از سوی عرفای اسلامی صادر شده و به توصیف هستی و زیبایی‌های آن پرداخته‌اند و با این توصیف با خدا عشق بازی کرده‌اند از همین زاویه‌ای که هستی را دالّ بر حقایق پنهان دانسته‌اند، نشأت گرفته است.

اگر ثمره‌ی هويّت دینی را اطاعت و بندگي در پيشگاه حضرت حق و عمل به ارزش‌های اخلاقی بدانيم، بايد بپذيريم كه راه رسيدن به آن، محفوظات و يادگيري براي نمره و معدّل نيست، بلكه بهترین راه رسيدن به آن، ارایه‌ی دركی صحيح از عالم هستي و خالق حكيم و خبير آن است. انسان تا هنگامی که به دقّت و ظرافت، عظمت و بزرگي، سادگي و پيچيدگي، جلال و جبروت، شوكت و صولت، نظم و هماهنگي، لطافت و نرمي، كامل و جامع بودن، سازگاري با نياز‌هاي انسان، تبديل‌پذيري و هزاران ويژگي ديگرِ عالم هستي پي نبرد، هرگز به خالق حكيم، عليم، رحيم، ودود، عظيم، اعلي، عادل، مالك و ربِّ هستي پي نخواهد برد و در وجودش او را نخواهد يافت. همچنین توجّه دادن انسان به نعمت‌هاي بي‌كراني كه در اختيار او قرار گرفته است به جهت عظمت دروني هر نعمت، عظمت خالق را در ذهن و روان انسان مجسّم خواهد ساخت.

قرآن كريم براي دست‌يابي به بصيرت و نگاه صحيح، انسان را به سِير در عالم آفاق و انفس دعوت مي‌كند. نعمت‌ها، همگي آيات و نشانه‌هاي خداوند عالمند و توجّه به آن، روحیه‌ی تعظیم و کُرنش در مقابل خالق هستي را به انسان عطا مي‌كند. يكي از روش‌هاي قرآن كريم براي ايجاد معرفت در انسان، برشماري نعمت‌ها و توجّه به عظمت آن‌هاست. هرگاه انسان از مسير حق منحرف شود، توجّه دادن او به نعمت‌هايي كه در اختيارش قرار گرفته و تضمین کننده‌ی حيات و زندگی او است، روحي تازه به او مي‌بخشد و ايمانش را باز مي‌آفريند.[11]وجود مخلوقات، ارتباط تنگاتنگ و يكدستي در نظام هستي، تأمين شدن همه‌ی نيازهاي انسان در نظام هستي، حكيمانه بودن اين نظام، رابطه‌ی علّت و معلولي و يكپارچگي آن، عظمت و شگفتي عناصر پديد آورنده‌ی آن و ... همه و همه، از دلایل عظمت خداوند و عامل ایجاد روح توحيدي در انسان است.

قرآن کریم، گاه با تشريح عظمت عالم[12]، گاه با توجّه دادن انسان به عظمت شگفت انگيز خودش،[13]گاه با پرسش[14]و گاه با بازخواست[15]از اين كه چرا به آفریده‌های شگرف الهی نمي‌نگري و... ، شگفتي نظام آفرينش را به انسان مي‌نماياند. قرآن، به صراحت انسان را به تفكّر در عوالم هستي، اعم از آفاقی و انفسی، دعوت مي‌كند و با تاكيد فراوان او را به اين سَمت تشويق مي‌نمايد.

در حقيقت، مي‌توان گفت پيشرفت صنايع و تكنولوژي، قبل از اين كه اختراع محسوب شود، اكتشاف است؛ كشف عظمت هستي و قدرت پديد آورنده‌ی آن؛ چرا كه هستی به خودی خود واجد این همه قابلیّت نبوده و خداوند اين قابليّت‌ها و ويژگي‌ها را در آن به وجود آورده است. اگر خداوند، الكتريسيته را در طبيعت قرار نمي‌داد، نه تنها اديسون، كه صدها دانشمند ديگر هم توان آفرینش آن را نداشتند، ولي اكنون که آفریده شده و هست، آن را كشف كرده‌اند.

توجّه دادن انسان به حقيقت پيدا، و نه پنهان هستي، از مهم‌ترين راهبرد‌های تربيتي و اخلاقی است و هرگز نبايد مورد بي‌مهري و بي‌توجّهي قرار گيرد. از اين‌رو، برنامه‌هاي تربیتي و اخلاقی باید با دقّت به دنبال ايجاد روح تعظيم در مخاطبين باشند و به گونه‌اي تدوین و ارایه گردند كه باعث شوند انسان، از پنجره‌ي عظمت، به هستي و خالق آن بنگرد.

هرگاه بتوانيم با بهره‌گيري از روش‌ها و قالب‌هاي مختلف، «عظمت» خداوند را به انسان بنمايانيم - نه اين كه فقط بياموزيم - آن گاه قدم اوّل را در هويت بخشي به او برداشته‌ايم. همه‌ي هستي، از خاك تا خورشيد، از آب تا آسمان، از باد تا باران، از درخت تا دريا، از شير تا شتر، از كوه تا كهكشان، از نان تا نمك، از چشم تا چشمه، همه و همه، پيام آور عظمت هستي و خالق اويند.

هستی دارای لایه‌های مختلفی است که توجّه به آن‌ها انسان را به سوی یکتانگریِ خالق خویش می‌کشاند. برخی از این لایه‌ها عبارتند از:

1. ظاهر هستی:این ضاهر تشکیل یافته از عناصری مثل رنگ، حجم، بُعد، حالت، شکل و...است و انسان از منظر زیبایی‌شناسی به آن می‌نگرد.

2. توازن هستی:توازنی که با دقّت بیشتر نسبت به عناصر ظاهر هستی، می‌توان به آن آگاهی پیدا کرد. این توازن در دو سطح «ارتباط اجزا با یکدیگر» و «پیوند وجودی آنها با یکدیگر» قابل دسته‌بندی است که از منظر علّت و معلولی به آن نگریسته می‌شود. در سطح اوّل، انسان به اصل ارتباط میان اجزاء هستی پی می‌برد، و در سطح دوم، رابطه‌ي علّت و معلولی آن را درک خواهد نمود.

‌3.‌ مرکزیت ارتباط:با دقّت و توجّه بیشتر نسبت به رابطه‌ي بین عناصر هستی می‌توان به مرکزیّت این پیوستگی‌ها و همبستگی‌ها دست یافت؛ به گونه‌ای که انسان در این مرحله در می‌یابد كه نظام آفرینش با همه‌ی پیچیدگی و گستردگی‌هایش، دارای یک مرکزیّت واحد است و چنانچه دو کانون آفرینش در عالم، وجود داشت دست کم برخی از این رابطه‌ها در عالم گم می‌شد و یا به تخریب و فساد کشیده می‌شد.[16]در این مرحله انسان به علة‌العلل و خالق یکتای عالم توجّه خواهد کرد و مفهوم توحید را در خلقت خواهد فهمید.

4.‌ کمال هستی:گام بالاتر در ادامه‌ي این توجّه و دقّت این است که انسان درخواهد یافت كه هستی معلول یک علّت واحد، یعنی همان خالق متعال است و برای انسان و حیات او هیچ کاستی وجود نداشته و گستره‌ی خلقت تأمین کننده‌ی همه‌ی احتیاجات اوست. هستی، کامل و خالق آن کامل‌ترین‌هاست، نه از قدرت کاستی دارد و نه در حکمت، هرچیز به قدر خود و در جای خود آفریده شده است.

این مرحله می‌تواند انسان کاوشگر را به سَمت توجّه به توحید افعالی پیش برده و بسیاری از مراتب توحید افعالی را برای انسان آشکار سازد. و به همین شکل می‌توان در ادامه، انسان را متوجّه توحید در صفات و ذات خداوند نمود.

تكريم(مرحله‌ی احترام به انسان و اعتبار بخشی به او )

انسان پس از توجّه به هستی و عظمت خلقت و خالق آن، می‌بایست نسبت به شأنیّت و جایگاه خود در هستی آگاه شود. باید بداند که برترین خلایق و اشرف مخلوقات است و همه‌ی هستی برای او و به خاطر او آفریده شده است. باید توجّه داشته باشد که در کانون هستی قرار گرفته و تمام عالم و مخلوقات، پیرامون او حلقه زده‌اند. انسان باید به دقّت دریابد که خداوند او را خلیفه‌ و جانشین خود در روی زمین قرار داده و او را به برترین جایگاه در عالم هستی فرا خوانده است. بهترین خلایق را به سجده بر او واداشته و ملايک را از اعتراض بر آفرینش او نکوهش کرده است. این انسانِ خوش سعادت باید دریابد که تمام نظام آفرینش، با آن همه عظمتش، در صورتی ارزش دارد که در میان آن، انسان قرار گیرد. باید باور کند که بهترین نعمت‌های الهی، یعنی عقل و ادب، ایمان و اخلاق، فکر و ذهن و... تنها به او داده شده است و به خاطر همین برجستگی‌ها است که وی را در مقام کرامت و بزرگواری نشانده‌اند. او را از زمین و زمان روزی داده، برایش بهشت و فردوس برین آفریده و او را مؤثّر بر سرنوشت خویش و عالم وجود قرار داده‌است.

نظام آفرینش با همه‌ي پیچیدگی‌ها و عظمتش به وجود انسان افتخار می‌کند، زیرا در میان خلایق، تنها، او است که به مقام والای عبودیّت و بندگی رسیده و مسیر کمال و سعادت پیش رویش گشوده شده است.

انسانی که خود را در چنین جایگاه با عظمتی ببیند و درک کند که والاترین مخلوق خداوند است، به کرامت و شأنیت خویش افتخار کرده، شأن اخلاقی خود را حفظ نموده و هرگز تن به لِئامت و پَستی نمی‌دهد و بر خود کریه و ناپسند می‌داند که با چهارپایان و حیوانات هم‌سنخ و هم‌نشین شود، که در این صورت از آنان پست‌تر خواهد بود.

شهید مطهری (ره) پس از اشاره به اوّلین دغدغه‌ي پیامبران الهی، یعنی مسؤولیّت انسان در برابر هستی و آفرینش، این‌گونه بیان می‌کند:

«در تعلیمات اسلامی آگاهی‌های انسانی دیده می‌شود؛ یعنی توجّه دادن انسان به کرامت ذات و شرافت ذات خودش، توجّه دادن به عزّت و بزرگواری ذاتی خودش. انسان در این مکتب، نه آن حیوانی است که دلیل وجودش این است که در طول صدها میلیون سال که در آغاز همدوش و همپایه‌ی سایر جانوران بوده، در صحنه‌ی تنازع بقا، آنقدر خیانت کرده تا امروز به این پایه رسیده، بلکه موجودی است که در آن پرتوی از روح الهی است، فرشتگان به او سجده برده‌اند، او را از کنگره‌ی عرش صفیر می‌زنند، در پیکر این موجود، علی‌رغم تمایلات حیوانی به شهوت و شرّ و فساد، جوهر پاکی است که بالذّات با بدی، خونریزی، دروغ، فساد، زبونی، پستی، حقارت و تحمّل زور و ظلم ناسازگار است؛ مظهر عزّت کبریايی است».[17]

آنچه در این مقام مورد ستایش است، انسانیّت و کرامت انسان است که از سوی حضرت حق به امانت در اختیار انسان قرار گرفته است. از این رو، عبور از صورت و درک سیرت، پشت سر گذاشتن کالبد و توجّه به سرشت انسان، و در یک کلام، جسم را فدای جان کردن و تعالی بخشیدن به جان و انسانیّت، همه و همه، از مراحل رسیدن به کرامت است.

بر این اساس، مراحل دست‌یابی به مقام کرامت بدین صورت ترسیم می‌شود که در ابتدا انسان، نوع بشر را دارای شأنیّت انسانی دانسته و انسانیّت را ستایش نماید؛ سپس، به ایشان علاقه‌مند بوده و دوستی به دیگران را سرلوحه‌ي عمل خویش قرار دهد؛ در پی آن، خدمت کردن به دیگران را راه کسبِ کرامت دانسته؛ و نهایتاً، آن قدر برای انسانیّتِ محبوب و مخدوم خویش ارج و ارزش قایل باشد که بتواند از خود عبور کرده و فدای او گردد. این مقام در اسلام «استشهاد» نام دارد؛ یعنی جایگاهی که فرد در آن فراتر از هستی، ناظر بر هستی خواهد بود و مقام رضا را به دست خواهد آورد.

بنابراین مُبلّغ باید بکوشد تا انسان را نسبت به شأن و جایگاه والا و واقعی خویش آگاه سازد و از بند غفلتی که انسان‌ها در آن گرفتار شده و مادی و مادی‌گرایی را مهم‌ترین وجهه‌ی همّت خویش قرارداده‌اند، برهاند. باید انسان را از کرامت خویش آگاه ساخت و به او حسّ فداکاری و خدمت‌رسانی بخشید، باید انسان را از شأنیتی که او را از همه چیز و همه کس بالاتر و والاتر می‌داند آگاه ساخت.

آنچه امروزه بشر را به سمت لِئامت و پستی کشانده، دوری از چنین مقامی است که همه از سر نادانی و ناآگاهی و بی توجّهی است. آن کس که مقام انسان را نشناخته، او را حیوانی پیشرفته می‌پندارد و آن کس که این کرامات را درک نکرده، با معادلات مادی و دنیایی با او برخورد می‌کند. از باب نمونه به یک حدیث اشاره می‌کنیم که توجّه به کرامت را موجب دوری از پستی و شهوت‌پرستی می‌شمارد؛ قال علی 7: «من کرمت نفسه علیه هانت علیه شهوته».[18]

تبيين(مرحله‌ی آگاهي از مسؤوليّت و التزام بخشی به انسان)

پس از این که انسان نگاه خویش را نسبت به هستی اصلاح نمود و جایگاه و شأن واقعی خود را دریافت، می‌توان انتظار داشت که چنین انسانی به فراگیری و تمسّک به ارزش‌های اخلاقی پایبند بوده و نسبت به آن‌ها در خود التزام به وجود بیاورد.

به هر میزان که انسان از مسؤولیّت خود آگاه‌تر باشد، نسبت به آن التزام بیشتری خواهد داشت، به گونه‌ای که بر خود لازم می‌داند نسبت به آن اقدام نماید. بدیهی است آگاهی وقتی می‌تواند التزام آور و تعهّد بخش باشد که بعد از رسیدن انسان به سرحدّ تعظیم در برابر آفریدگارش و تکریم در برابر خویش، برایش حاصل شده باشد. بر این اساس، در گام سوم نوبت به راهبرد تبیین معارف و ارزش‌های اخلاقی می‌رسد.

انسان هر چه از قوانین و اصول حاکم بر خویش آگاه‌تر باشد، نسبت به آن ملتزم‌ترخواهد بود. همان گونه که راننده‌ی اتومبیل هرچه قوانین راهنمایی و رانندگی را دقیق‌تر بداند، التفات و التزام بیشتری برای عمل به آنها خواهد داشت. انسان حق دارد از حقایق هستی آگاه باشد و وظیفه و تکلیف خود را بداند تا بدان پایند باشد.

قرآن، علاوه بر بخشیدن روح تعظیم و تکریم به انسان، در جای جای خود به تبیین معارف دینی و تکالیف بشر پرداخته و حقایق هستی و اصول و قوانین حاکم برانسان‌ها را به وی یادآور ساخته است. آنچه در دین بیان می‌شود، چه از نوع تأکید و چه از نوع تأسیس، همه، در راستای آگاه‌سازی انسان است و لذا مبلّغین گرامی می‌بایست پس از شکافتن ذهن مخاطب و قرار دادن دو روح تعظیم و تکریم در وجود انسان، ایشان را از مسؤولیّت خویش آگاه سازند.

معارف دينی و ارزش‌های اخلاقی بايد به صورت كاملاً شفاف و روان براي انسان بيان گردد. دقّت و حسّاسیّت داشتن در تبيين معارف و توجّه به روش‌ها و قالب‌هاي نوين و متنوّع و عنايت به روحيات لطيف جوانان و نوجوانان موجب مي‌گردد، انسان به درستي با معارف و ارزش‌های ديني آشنا گردد. زاويه‌ی ديد در بيان مفاهیم دینی و معارف اسلامي نقش بسزايي دارد. اگر بتوانيم این معارف و ارزش‌ها را با همان زيبايي و شيريني كه دارد بيان نمایيم، مسلّماً راه عمل به آن را هموار كرده‌ايم؛ همان‌گونه كه حضرت امام رضا 7فرمودند:

«اگر مردم شيريني كلام ما را مي‌دانستند، به يقيق، از ما پيروي مي‌كردند.»[19]

شفافیت، روشنی، سادگی، زيبایی، لحن آرام، بیان دوستانه، رعایت وقار، دقّت، حوصله و... ازجمله شرايط تبيين معارف اسلامی و ارزش‌های اخلاقی براي مخاطبين است. تبيين‌گري باید ساده و روان باشد.كشاندن مباحث ديني به سَمت محفوظات كافي نيست و فضا، متون، روش‌ها و قالب‌ها بايد به گونه‌اي تنظيم و تدوين گردد كه به همراه انتقال دانش ديني به انسان، حِسّ ديني و بينش‌ديني را نیز در وی به وجود آورد؛ تا پیش از آن که بخواهد با استدلالِ منطقي و علمي، با حقایق آشنا گردد، با حِسّ و معرفت، آن را بيابد و با نداي فطرت خود، برای بندگي، لبيك گويد.

هويّت، نه تنها آموختني، بلكه باور كردني و عمل كردني است. هرگاه در برنامه‌ی تربیتي، خداشناسي را در راستاي خداباوري قرار دهيم، به خداپرستي خواهد انجاميد، ولي اگر خداشناسي را صرفاً براي انباشتن انبوهي از اطلاعات و دانش در ذهن انسان برشماریم و به ميزان پاسخ‌گوييِ او به پرسش‌هايي كه ازاطلاعات او جويا مي‌شويم، به او امتياز و نمره بدهيم و دينداري او را تنها در فراگيري بدانيم، هرگز نخواهيم توانست هويّت مثبت و اثربخش را برايش رقم بزنيم. از اين‌رو، بايستي با بازآفريني روش‌ها و مدل‌هاي آموزشي، اهداف راهبردي قرآن كريم و سيره‌ی پيامبر گرامي اسلام را مورد عنايت قرار داده و سَمت وسويبرنامه‌هاي تربیتي و فرهنگی را در جهت ایجاد نگاهی صحیح در ذهن انسان، نسبت به عالم هستی قرار دهيم. در آن صورت، هويّت علمي و عملی درگروه‌هاي هدف شكل خواهد گرفت و هويّت دينيِ جامعه و ارزش‌های اخلاقی بازآفريده خواهد شد.

تبشیر و تحذیر(مرحله‌ی ايجاد اميد و خوف در انسان و ایجاد اعتدال در وِی)[20]

تشويق و ترغيب ِمخاطب، براي عمل به آموزه‌های ديني و رعایت ارزش‌های اخلاقی، از جمله راهبردهاي اساسی در تربیت انسان‌هاست. تمجيد مخاطب و زيبا جلوه دادن خوبي‌ها، بيان نتايج و وعده‌هاي حضرت حق و اشاره به ثمرات دنيوي و اُخروي و فردوس برین، از جمله راه‌هاي تشويق و تبشیر است. همچنين «امر به معروف» كه از اصول مهم تعبّد‌مداري است، راهبرد تشويق محسوب می‌شود و از واجباتي است كه فراوان مورد تأكيد قرآن و سنّت قرار گرفته است.

در مقابل نیز باید انسان از بدی‌ها ترسان و بیمناک باشد، اشاره به پيامدهاي ناگوارِ زشتي‌ها و آلودگي‌هايي كه در پسِ بدي‌ها و بداخلاقی‌ها وجود دارد، مي‌تواند مانع بزرگي بر سر راه گمراهي باشد؛ آسيب‌هايي كه در دنيا دامان انسان را می‌گیرد و زندگي انسان را خاكستر مي‌كند و همچنين عواقبي كه در آخرت مايه‌ی سرافكندگي و عذاب انسان خواهد شد. اصل «نهی از منکر» و ایجاد خوف نسبت به پیامدهای ناگوار زشتی‌ها در «نظام نظارت عمومی و کنترل اجتماعی» نقشی اساسی ایفا می‌کند.

حاصل رعايت اين راهبردهاي پنج‌گانه، ايجاد روحيه‌ی «خضوع» در مقابل عظمت و بزرگي خداوند و «سپاس» در مقابل نعمت‌هايش و «احترام» نسبت به خلق خدا و «آشنایی» نسبت به اوامر الهی و تکلیف بشر، همراه با «علاقه» نسبت به رعایت ارزش‌های اخلاقی و «ترس» از ترک آن در انسان خواهد بود.

پیوستگی راهبردها

اهداف راهبردي مذكور به هم پيوسته است و يك نظام واحد را تشكيل مي‌دهد. مي‌توان پذيرفت كه تا انسان مرحله‌ی تعظيم را طیّ نكند و مرحله‌ی تكريم در او شكل نگيرد، مرحله‌ی سوم، يعني تبيين، برايش حجّيت ندارد و فراگيري معارف و ارزش‌ها را صِرفاً نوعي اطلاعات محسوب مي‌كند، نه باور ديني كه بايد بدان عمل كرد. همچنين مرحله‌ی پاياني، يعني تبشیر و تحذير، همراه و همگام با هم، مي‌توانند موجب تعادل در رفتار آدمي گردد.

زماني معارف ديني و ارزش‌های اخلاقی در جامعه به مرحله‌ی پذيرش و باور تبديل مي‌شود كه دو راهبرد اوّليه، یعنی «تعظيم» و«تكريم»، در انسان شكل گرفته و دین و معارف الهی، به درستی برای انسان «تبیین» شده باشد، آن گاه با «تشويق»، انسان به سَمت عمل حركت خواهد كرد و با «تحذیر»، از عواقب ترک‌ آن پرهیز خواهد نمود.

نتیجه

سرحلقه‌ی حرکت آدمی سرسپردن به عقل است؛ عقلی که به عظمت هستی و خالق آن پی‌برده و انسان را دارای شأنی والا و با کرامت داند؛ عقلی که تلاش می‌کند حقیقت را شناخته و به دنبال آن حرکت کند و در این طیّ مسیر، به ترغیت‌ها و هشدارها توجّه کرده و هدف را گم نمی‌کند. از این رو، مراحل تحقّق ارزش‌های اخلاقی در جامعه این گونه است:

1. اختبار

زمانی یک مبلّغ در زمینه‌ی توسعه‌ی ارزش‌های اخلاقی در جامعه موفّق است که در فرآیند تبلیغ دین، ابتدا با اختبار وآگاهیِ انسان نسبت به عظمت هستی، در وجود او تعظیم و کرنش به وجود بیاورد.

2. اعتبار

مبلّغ باید در ادامه‌ی فعّالیت خود انسان را به سرحدّ کرامت و تکریم شخصیّت خویش پیش ببرد. تنها در چنین صورتی است که انسان حاضر می‌شود تن به ارزش‌های اخلاقی داده و نسبت به آن‌ها اقدام نماید.

3. التزام

پس از ایجاد روح تعظیم در انسان و نگاه کریمانه در او، می‌توان با بیان و حقایق و ارزش‌های مورد انتظارِ خداوندِ متعال، در او التزام ایجاد کرد و وی را نسبت به عمل به آن ارزش‌ها پایبند ساخت. بدیهی است پایبندی زمانی اتفاق می‌افتد که انسان، هم در برابر عظمت خداوند حاضر به کُرنش و تواضع باشد و هم کرامت خویش را بالا بداند، در حالی که اگر هر کدام از این دو عنصر مفقود باشد روح تعبّد و پایبندی در انسان شکل نخواهد گرفت؛ در صورت نبودن عنصر اوّل، یعنی «تعظیم در برابر خداوند»، انسان حاضر به فروتنی در برابر خالق هستی و پذیرش دستورات او نخواهد بود، و در صورت نبودن عنصر دوم، یعنی «توجّه به شأنیّت و کرامت»، در وجود انسان احساس منزلت و با ارزش بودن برای عمل به تکالیف دینی به وجود نخواهد آمد.

4. اعتدال

آدمی پس از آگاهی از حقایق و پذیرش آن، اقدام به انجام می‌نماید، ولی به طور مدام نیازمند تعدیل در محرّک‌های باز دارنده و پیش برنده و ایجاد تعادل در خود می‌باشد. از این رو، مبلّغ می‌بایست با توجّه به راهبرد قرآنی«اعتدال» وبا بهره گرفتن از روش تبشیر و تحذیر، انسان را در مسیر تعادل قرارد داده و از انحراف او پیش‌گیری نماید.

بر این اساس، می‌توان گفت نظام تبلیغات دینی در قالب آموزش غیر رسمی، با توجّه به این‌که دارای قابلیّت‌ها و ظرفیّت‌های بالایی است و دچار محدودیت‌های روشی، قالبی و ابزاری نیست، در صورتی که مبتنی بر راهبردهای چهار‌گانه‌ي قرآن کریم باشد، می‌تواند با بهره‌گیری از راه‌کارها و الگوهای صحیح دینی و از طریق عرصه‌ها و محیط‌های تربیتی، از جمله خانواده، گروه همسالان، رسانه، جامعه، نهاد‌های مدنی، حکومت و... فضایی معنوی و سالم در جامعه به وجود بیاورد، تا به واسطه‌ی آن نسل آینده به درستی تربیت شوند و ارزش‌های اخلاقی در جامعه فراوانی یابد.

منابع

1.قرآن کریم.

2. مطهری، مرتضی،جامعه و تاریخ.

3.عُیون اخبارالرضا7.

4.همایش بین‌المللی سیمای پیامبر اعظم6و برنامه‌های درسی، 1386، تهران: وزارت آموزش و پرورش.

5.نهج‌البلاغه.

[1]از باب افتعال و ریشه‌ي (خ ب ر) به معنی آگاهی بخشیدن.

[1]برای توضیح بیشتر، ر.ک: محمّد قطبی، «نقش برنامه‌های درسی در شکل‌دهی هویت»، در همایش بین‌المللی سیمای پیامبر اعظم 6و برنامه‌های درسی، 1386، وزارت آموزش و پرورش. در آن جا نویسنده، پانزده مؤلّفه از برنامه‌های آموزش رسمی را برشمرده است.

[1])وَمَن يُعَظِّم شَعائِرَالله فَإنَّها مِن تَقوَی القُلُوب(؛ [حج/ 32 ]؛ ترجمه: «هرکس شعاير الهی را بزرگ دارد، این کار نشانه‌ي تقوای دل‌هاست».

[1]مطهري، مرتضی،جامعه و تاریخ، ص224.

[2]اعراف/ 185.

[3]دخان/ 82 .

[1]فصلت/ 53 .

[2]یس/ 58 .

[3]نحل/ 18.

[1])حُنَفاءَ لِلّهِ غَیرَ مُشرکینَ بِه([حج/31]؛ )وَما أُمِرُواإلّا لِیَعبُدُوااللهَ مُخلِصینَ لَهُ الدیِن حُنَفاءَ و... ( [بینّه/5 ].

[1]خداوند قوم بنی اسراییل را پس از سرپیچی و انحراف با همین روش تأدیب کرد. ر.س: اعراف/141، بقره/ 50، طه/ 80.

[2]از جمله: اعراف/ 54 ، یونس/ 6، زخرف/ 12 و...

[3]از جمله: نحل/4، روم، 21، رحمن/ 14 و...

[4]از جمله: نحل/ 3، نوح/ 15، فاطر/ 27 و...

[5]از جمله: اعراف/ 185، ق/ 6، غاشیه/ 17 و ...

[1]اشاره به این استدلال قرآنی: )لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا(.

[1]مطهری، مرتضی،جامعه و تاریخ، ص 225.

[1]نهج البلاغه، حکمت449.

[1]عُیون اخبارالرضا7، ج2، ص275.

[1]در سرتا سر قرآن کریم آیات متعدّدی آمده که اشاره به بهشت و عاقبت نیکوکاران و جهنّم و عاقبت بدکاران دارد از جمله: بقره/ 155، یونس/2، حج/34، آل‌عمران/ 12، رعد/ 18، غافر/ 60 و....

هنر و اخلاق
رابرت جی اینگرسول

(ترجمه: مهدی حبیب اللهی)چکیده

هنر، نمایانگر مفاهیم ذهنی. است بنابراین، قبل از این مفاهیم ذهنی چیزی باید وجود داشته باشد. پس، زیبایی باید وجود داشته باشد تا ذهن آن را درک و هنرمند آن را به تصویرکشاند. رفتارهای زیبا و اخلاقی نیز توسط ذهن درک می‌شوند؛ چون هنر به تصویرکشیدن زیبایی‌های ذهنی و تقویت کننده‌ی خیال و تصور است. هر چه قوّه‌ی خیال انسان قوی‌تر باشد، حس همدردی او قوی‌تر می شود و رفتارهای او اخلاقی‌تر می‌گردند.

شعر، به عنوان یک هنر، با موعظه سازگار نیست. هدف شاعران موعظه‌گر این بوده که بگویند ذهن آدمی بیمار است و توان درک زیبایی‌ها و رفتارهای نیکوی اخلاقی را ندارد.آن ها با شعرشان از هنر به عنوان وسیله ای برای گدایی رفتارهای اخلاقی استفاده کردند. آن ها حزن، ترس و چشم پوشی از لذت‌های جهان طبیعی را که همگی با هنر و روح آن منافات دارد، تبلیغ می‌کنند.

رابطه‌ی مستقیمی میان هنر و کارهای اخلاقی و یا ضد اخلاقی نباید وجود داشته باشد. اگر هنرمندی بخواهد با هنرش کار اخلاقی را ترویج دهد، دیگر هنرمند نیست، بلکه مبلّغ است، و اگرکاری غير اخلاقی را ترویج دهد، خلافکار است.

بحث دیگری که در موضوع اخلاق و هنر مطرح است، مسأله‌ی برهنگی در آثار نقاشی و مجسمه‌های هنرمندان است. باید میان نقاشی‌های عریان، که هدف از آن در معرض قرار دادن مغرضانه‌ی اندام است و باعث ابتذال در هنر می شود، و دیگر آثار هنری، اعم از نقاشی و مجسّمه‌سازی که بیانگر مفهوم بلند پاکی، صداقت و صرف بودن است، تفاوت گذاشت.

هنر و اخلاق از جنبه‌ی هم دیگری شبیه هم هستند. هنر، یعنی تناسب، و اخلاق، یعنی رفتار متناسب. از طرفی،کار هنری، یعنی کار با لذّت، و کار اخلاقی، یعنی رفتار با لذت. پس، در زندگی انسان اخلاقی، هیچ کاری بالاجبار و از روی مسؤولیّت و وظیفه وجود ندارد. از این رو، القا و آموزش اخلاق با خلق آثار هنری با ذات هنر و اخلاق منافات دارد.

به عقیده‌ی نویسنده، القا اخلاق با هنر، مانند ریاکاری است. هنر، به خودی خود، اخلاق آفرین است. رمان نویس هنرمند باید واقعیت‌ها را منعکس کند تا اثرش جهانی و تأثیرش فراگیر شود. کشتن احساسات باعث رونق اخلاق نمی شود، بلکه این احساس است که به زندگی رنگ و بو داده، آن را از جمود و سستی بیرون می‌آورد و موجب تعالی روح می‌گردد. احساس زیبایی موجب پالایش روح می شود و این هدف اخلاق است.

هنر، بهترین شیوه ی ابراز مفاهیم است و اصولاً به خاطر همین مو ضوع پدید آمده است. از طریق هنراست که افکار قابل رؤیت می‌شود. در پس این اشکال هنری، اشتیاق و علاقه، غریزه‌ی خلاّق، ذهن زاینده و احساساتی قرار دارد که به هنر حالت و برجستگی، نما و رنگ می‌دهد.

البتّه هیچ‌گاه چیزی به عنوان زیبایی مطلق یا اخلاق مطلق وجود ندارد. ما اکنون به وضوح به این حقیقت که زیبایی و رفتارهای اخلاقی نسبی هستند واقفیم. ما مدت‌هاست که از این عقیده‌ی قدیمی که فکر، قبل از ماده وجود دارد و یا از نظریه‌ی پوچ بودن افلاطونی، که پیش از نظریه‌های اندیشه شکل گرفت، عبورکرده ایم. اکنون حدّاقل در ارتباط با انسان، عقیده بر این است که افکار او در اثر محیط اطرافش و در اثر فعل و انفعالاتی که در ذهن او اتفاق می‌افتد، ایجاد می‌شود، و در نتیجه، اشیا، قبل از فکر موجودیت می یابند. تأثیراتی که این اشیا بر ما می‌گذارند باعث می‌شوند که ما به آنها علم پیدا کنیم. اطلاق صرف، بالاتر از ذهن انسان است. دانش و آگاهی ما به روابط میان اجزای کلیتی که به آن نام جهان گذارده ایم و تأثیراتی که بر ما می‌گذارد، مقید است رفتارها، بر اساس تجربه و نتیجه‌گیری عقلی، خوب یا بد لحاظ می‌شوند. زیبایی اشیا به واسطه‌ی حالتی که در نتیجه‌ی اَشکال خاص، رنگ‌ها و حالات ظاهری اشیا به ما دست مي‌دهد، درک می شود. در نتیجه‌ی زیبایی، خوشحالی، لذّت و احساسات، علاوه بر لذّت کشف عقلانی و هیجان ادراک ظرافت هنری ایجاد می‌شود. تحقق واقعی زیبایی در زندگی یا از طریق تداعی اندیشه‌ها، خاطرات، تجارب و تصور لذّت‌های گذشته است و یا با به وقوع پیوستن ایده‌آل های پیش بینی شده به دست می‌آید.

هنر باعث ایجاد و ارتقای پندار و زنده کردن ضمیر می‌شود. با قدرت پندار است که شما می توانید خود را جای دیگری فرض کنید. هنگامی که اعضای هیأت علمی دانشکده‌ای اخراج می شوند، مدیر دانشکده خود را جای آن نگون بخت‌ها تصور نکرده است، حاکم ستمگر خور را در سیاهچال محبوس نکرده است و به همراه قربانیانش به زنجیر کشیده نشده است. مأمور تفتیش عقاید احساس درد و وحشتی را که قربانی هنگام افتادن در آتش می‌چشد را درک نکرده است. ولی انسانی که از قوّه‌ی تصور و پندار برخوردار است، هنگام کمک کردن به فقیر، در واقع، به خود کمک می‌کند. انسان‌هایی که در هنگام انجام ظلم و بدی دچار عذاب وجدان می شوند، خود را جای قربانی احساس می‌کنند. و اگر به ظالمی حمله کنند، گویا از خود دفاع می‌کنند. عشق و همدردی، زاییده‌ی قدرت پندار و تصور هستند.

پدران ما اشعار موعظه آمیز و بی روح میلتون ، یانگ و پلوک را با اشتیاق زیاد می‌خواندند. ولی هدف این شاعران موعظه‌گر از سرودن این گونه اشعار، قانع کردن خوانندگانشان بود که باور کنند ذهن آدمی بیمار و مریض است و مرهم و داروی شعری آنان برای تصفیه و تقویت فطرت اخلاقیِ انسان لازم است. چیزی که در نزد هنرمند واقعی و دانشمند حقیقی ارزشی چون داروی مسکن دارد.

این اشعار به نیّت اثبات این موضوع سروده شدند که رعایت فضیلت و اخلاق به منزله‌ی سرمایه‌گذاری جهت استفاده در جهان دیگر است. سرایندگان آن‌ها معتقدند که هرکس نصیحت‌های موجود در این اشعارِ جدی، ریاکارانه و حزن‌انگیز را دنبال کند، در جهان دیگر، مطمئناً اجر و پاداش زیادی دریافت خواهد کرد؛ هر چند که در این دنیا اندوهگین باشد. شاعران این اشعار معتقد بودند میان آهنگ و مذهب، شعر و فضیلت رابطه‌ای وجود دارد و وظیفه‌ی آنان دعوت همگان است که پای در آن دام گذارند.

آن‌ها هدفمندانه این اشعار را نوشتند و هدف اخلاقی مشخصی را دنبال می‌کردند.آن ها مبلغانی بودند که طرح و نقشه‌ای داشتند و هدفشان این بود که به همگان نشان دهندکه همه‌ی دنیا پست و نابکار و خودشان پاک و خوبند. آن ها تحمل دیدن شادمانی انسان ها و مشارکت طبیعت را در احساس آن‌ها نداشتند. در نزدآنان آواز خواندن پرندگان برای انسان‌ها و آواز خواندن شادمانه‌ی انسان ها و این که همه چیز در دنیا بدرخشد و با آهنگ ضربان قلب آدمی حرکت کند، غیر قابل تحمل بود. آنان قدرت درک این احساسات را نداشتند. آن‌ها قادر به درک این واقعیت نبودند که همین شادمانی است که دست هنرمند را به حرکت در می آورد و به او توان خلق نمایی زیبا از رنگ و شکل می‌دهد.

درنگاه آن ها، شعر،نقاشی و مجسمه نتیجه و تولید ذهنی که پرورش یافته‌ی دریا وآسمان، گل و ستاره، عشق و روشنایی باشد، نیست. آن ها با شادی و خوشی تحریک نمی‌شدند و خود را مسؤول ابلاغ وظیفه‌ی ابدی خویش می‌دانستند. آن‌ها شیفته‌ی یاد دادن، موعظه‌کردن و مشخص‌کردن افراطی اشتباهات دیگران و توصیف فضایل اخلاقی خویش بودند. هنر در دست این افراد، مانند فروشنده‌ی دوره‌گرد، روزنامه فروش و یا مبلغی گدا پیشه بود که بالاترین هدفش سرکوب لذت کافران بود.

در نگاه آنان، افراد شاد، کسانی هستند که با بی پروایی وظیفه و مسؤولیّت خود را از یاد برده‌اند. و اشعار به اصطلاح واقعی آنان باعث می‌شودکه آن‌ها دوباره به یاد فرومایگی و پستی خود بیفتند. شعر آنان همچون نشان دادن اسکلتی وحشتناک در جشنی شادمانه و چون ندایی از درون کسی که با استخوان‌هایش سرودی آهنگین می‌خواند است. شعرآنان همانند نشان دادن انگشت تهدید و اخطار به خوانندگان، در حال داشتن لبخند بر روی لب است.

این اشعار اخلاقی، موضوعات حزن انگیز را بیان و همانند تابلوهای کنار جاده، آدمی را به سمت قبر و نابودی راهنمایی می‌کنند. آن‌ها مشتاقانه از گذر زمان، پیری و نابودی صحبت کرده و با لذّت، زردی و ترس را بر چهره‌ی مخاطبان جوان خود مشاهده می‌نمایند.

آن‌ها جمجمه‌ی مرگ را با دستانی مصمم مقابل چشمان عشق قرار می‌دهند.گل‌ها را در زیر پایشان له می‌کنند و تاجی بافته شده از خار بر سر آدمی می‌گذارند.

به عقیده‌ی این شاعران، خوشحالی با فضیلت و اخلاق متضاد است. تعهد و اجبارِ مطلق همواره باید با انسان همراه باشد و برتر دانستن برخی از افراد جزء ضروریات است. ادبیات آنان تقبیح کردن و افترا زدن به خوانندگانشان است. آنان از سرگشتگی خوانندگان، هنگامی که دچار انحراف کامل شوند، لذّت می‌برند. آن‌ها مشتاق به تصویرکشاندن رنج گمشدگان، احساس بی ارزشی انسان‌ها و زندگیشان و زشتی دنیای ناشناخته و پر از اسرار هستند. آن‌ها از اسرار دل بی خبرند. آن‌ها نمی‌دانند که بدون عشق و محبت، اخلاق و فضیلت بی‌معناست و از این حقیقت که با فضیلت‌ترین انسان‌ها با احساس‌ترین آن‌هاست ناآگاهند.

هنر، اساساً، به طور مستقیم ارتباطی با اخلاقیات و ضد اخلاقیات ندارد. هنر، به خاطر خود هنر ایجاد شده است.

هنرمندی که تلاش می‌کند درسی اخلاقی را با هنرش آموزش دهد به یک واعظ تبدیل می‌شود و هنرمندی که با کار هنری اش ضد اخلاقیت را ترویج می‌دهد واسطه‌ی فساد می‌شود.

میان دو مفهوم انگلیسی nude (برهنه) و naked (عریان) تفاوت بسیاری وجود دارد؛ همان گونه که میان دو مفهوم طبیعی بودن و بدون لباس بودن تفاوت زیادی هست. در به تصویر کشاندنِ صرفِ پاکی و بیغشی چیزی پست تر و بی فرومایه‌تر از نشان دادن تصاویری که بر در معرض قراردادن و مخفی نکردن بعضی از اندام تاکید دارد وجود ندارد. ولی باید در نظر داشت همان طورکه تصویر بدون لباس ابتذال است، نقاشی برهنه، می‌تواند حاکی از پاکی و صرف بودن باشد.

مجسّمه‌های قدیمی یونان که با صلابت خاصی برهنه طراحی شده‌اند و دست و پای آنان به نوعی ساخته شده است که گویا هیچ گاه با پوشیدن لباس آلوده نشده است، نمایی هستند از پاک بودن و رها بودن از هر آلودگی؛ بمانند انعکاس تصویر ستاره‌ی صبح بر روی قطره‌ی لزران شبنم خوشبوی صبحگاهی.

اخلاق عبارت است از ایجاد هماهنگی مناسب میان رفتار و موقعیت‌های پیش آمده. اخلاق، آهنگ رفتار است. یک تندیس هنری زیبا آهنگی است از تناسب. یک نقاشی زیبا آهنگی است از ترکیب شکل و رنگ. در نگاه کردن به یک مجسّمه‌ی زیبا شما اثری از کار مشقت‌آمیز نمی‌بینید، آن مجسّمه از عشق و لذّت پدیدار آمده است. یک تابلوی زیبا نشانی از خستگی و زحمت ندارد، هر چه زیباتر باشد ساده‌تر به نظر می‌آید. بنابر این، چنین به نظر می‌آید که زندگی زیبا و با شکوه بدون رنج و زحمت ساخته شده است، در آن اثری از اجبار وجود ندارد، و تعهد و مسؤولیتّی در آن نیست. احساس وظیفه و تعهد در انسان باعث می‌شود که وی احساس کند کار پر مشقتی را باید انجام دهد، در حالی که انجام وظیفه برای انسان کامل، چیزی جز لذّت بی نهایت نیست.

هنرمندی که صرفاً به خاطر القای یک فضیلت اخلاقی کار می‌کند به کارگری زحمت‌کش تبدیل می شود. نبوغ آزاد او از بین می‌رود و او را به یک شهروند عادی تبدیل می‌کند. روح هنرمند باید با آهنگ تناسب ناخودآگاه به حرکت درآید؛ همان گونه که بدن با نواخت سمفونی، آزادانه به رقص در می‌آید. هیچ کس فکر نمی‌کند که مردان بزرگی که مجسّمه‌های باستانی را تراشیدند قصدشان آموزش جوانان در اطاعت از والدینشان بوده است. نمی‌توان باورکرد که هدف مایکل آنجلو از کشیدن تابلوی مضحک و تا حدّی مبتذل "روز حساب" اصلاح دزدان ایتالیایی بوده است. در همه‌ی این موارد، موضوع اثر توسط سفارش دهنده انتخاب شده و بعد هدف مهم تولید یک کار هنری بوده است، بدون این که کوچک‌ترین تلاشی برای خلق یک کار اخلاقی شده باشد.

یقیناً تلاش کاروت، در طراحی مناظر بی نهایت شاعرانه‌ی خانه‌های روستایی، صنوبرهای غمگین، تاک‌های آویزان بر روی دیوارهای رنگ و رو رفته، برکه‌های ساکت، گله‌های گاو آرام، دشت‌های سایه و روشن تحت تأثیر نور خورشید با آسمان آبی در بالای آن، همه، بدون در نظر داشتن مفاهیم اخلاقی شبیه به ده فرمان انجام شده است.

همان تفاوتی که میان ریاکاری و فضیلت هست میان هنر اخلاقی و تولید ابتکارِ صرف نیز یافت می شود. رمان نویسانی که تلاش می‌کنند به آنچه که به اصطلاح "صداقت اخلاقی" نامیده می‌شود وفادار بمانند، از هنر فاصله می‌گیرند. آن‌ها دو نوع شخصیت خلق می‌کنند (یا دو نوع کاریکاتور): اوّل، شخصیتی که هیچ‌گاه وجود نداشته است، و دیگری، شخصیتی که هرگز به وجود نخواهد آمد. هنرمند واقعی هیچ کدام را خلق نمی‌کند. در آثار او، آدم‌ها و افراد عادی را می‌بینید که دارای تضادهاو ناسازگاری‌هایی که برای هر انسانی وجود دارد، هستند. هنرمندان بزرگ، آیینه را روبه روی طبیعت می‌گیرند و طبیعت با دقّتی نامحدود تصاویرش را در آن منعکس می کند.

نویسندگان اخلاقی و غیر اخلاقی (یعنی کسانی که غیر از هنر، هدف دیگری در خلق هنر دارند) از آیینه‌های محدّب یا مقعرو یا آیینه‌های ناهموار استفاده می‌کنند، و نتیجه‌ی آن، نمایش تصاویر زمخت و بد شکل است. رمان نویس و هنرمند ناتوان، در پی ایجاد کار غیر ممکن یا استثنایی است، در حالی که هنرمند دارای نابغه، کاری جهانی و عالمگیر انجام می‌دهد،کلمات و نوشته‌هایش با نظم به تپش در می‌آیند و با آهنگی منظم فروکش می‌کنند. او برای همه‌ی نژادها و همه‌ی زمان‌ها می‌نویسد.

هدف برخی از مصلحان عالم که در پی اصلاح انسان بوده اند، از بین بردن شور و احساس و نابودی آرزوها بوده است و اگر این هدف تحقق می‌یافت زندگی به باری سنگین و غیر قابل تحمل تبدیل می‌شدکه در آن یک آرزو وجود داشت، یعنی آرزوی فنا. هنر، در بالاترین فرمش، موجب افزایش احساس شده، به زندگی آهنگ، رنگ ومزه می‌دهد. ولی در همان حال که احساس را افزایش می‌دهد، آن را پالایش و تصفیه می‌کند و افق زندگی را وسعت می‌دهد. ضروریات زندگی روزمره، انسان را درون زندان و محبس قرار می‌دهد. در پرتو تأثیرات هنر، دیوارهای زندان، منبسط می شود، سقف‌ها بالاتر می‌رود و زندان به معبد و پرستشگاهی بزرگ تبدیل می‌گردد.

هنر، وسیله‌ی وعظ و هنرمند موعظه‌گر نیست. هنر، غیر مستقیم به هدف می‌زند. زیبایی، پالاینده است. کمالِ در هنر، کمالِ در رفتار را موجب می‌شود. تناسبِ در موسیقی، به صورت ناخودآگاه، موجب تناسب در زندگی می‌شود. پرنده‌ای که آواز می‌خواند، قصد اصلاح اخلاقی ندارد، اما آهنگ او انسان‌ساز است. زیبایی در طبیعت از طریق درک ارزش آن و همدردی حسرت از نازیبایی‌ها تأثیر می‌گذارد. تأثیر زیبایی از طریق عتاب و سرزنش و اهانت و تحقیر و اجبار انجام نمی‌گیرد و طبیعت بدون این‌که به حساب آورده شود و کسی آن را درک کند، زیبا و تأثیرگذار است. اگر گل‌های رز، در رنگ زیبای قرمزشان و عطر دل انگیزشان، شعارهایی نظیر این که خرس‌ها پسر بچه‌های بد را می خورند و راست گویی بهترین کار است را داشتند، غیر قابل تحمل می‌شدند.

هنر موقعیتی را ایجاد می‌کند که در آن، انصاف، مهربانی و فضیلت، ناخودآگاه رشد می‌کنند؛ همان طور که باران بدون نصیحت کردن باعث روییدن دانه می‌شود و نور برای رشد گل و تاک شرط و قانونی نمی‌گذارد. قلب انسان با ترحم و درک زیبایی‌ها نرم می‌شود.

جهان بمانند فرهنگ لغتی است برای ذهن که در این فرهنگ لغت، انسانِ دارای نبوغ می‌تواند شباهت‌ها، همانندی‌ها و قرینه‌هایی را میان لغات متضاد بیابد. می‌تواند یکسانی را در تفاوت و تأیید را در تضاد ببیند. ولی زبان از انبوهی از تصاویر تشکیل شده است. تقریباً هر کلمه‌ای یک اثر هنری است؛ تصویری است که از یک صدا حکایت می‌کند و این صدا را علامتی نمایندگی می‌کند که نه تنها صدا را، بلکه تصویر چیزی را، ارایه می‌دهد که هم در دنیای خارج و هم در داخل ذهن وجود دارد؛ و با کمک این کلمات که روزی تصویر بودند تصاویر ذهنی دیگری ساخته می شود.

بزرگ‌ترین تابلوها و مجّسمه‌ها و جالب‌ترین و حیرت‌آورترین آثار، توسط کلمات خلق شده‌اند. آن‌ها همواره به همان تازگی که اوّلین بار از دهان آدمی خارج شدند هستند. گویا این که پنلوپ (افسانه‌ی پنلوپ زوجه‌ی اوديسوس[1]هنوز در حال نخ ریسیدن، بافتن و انتظار کشیدن است. هنوز اوّلیسز[2]افسانه يونان ، قهرمان حماسه‌ی اوديسه، منسوب به هومر، شاعرنابيناى يونانى) کمان در دست دارد و تیرش را مشتاقانه از میان حلقه‌ها پرواز می‌دهد. هنوز اشک‌های کوردلیا (شخصیت یکی از نمایش‌های شکسپیر) در حال ریختن است. بزرگ‌ترین نمایشگاه هنری جهان را در کتاب‌های شکسپیر می‌توان یافت. نقاشی‌ها و سنگ‌های مرمر درون واتیکان و موزه‌ی لوور در حال از بین رفتن و خرد شدن هستند، در حالی که در مقابل،کارهای شکسپیر همچنان پابرجاست. رنگ و شکل کارهای او به بالاترین احساس زندگی جلا و حرکت می‌دهد.

هر چیزی به غیر از حقیقت از بین می رود و نیازمند پوشیدن نقاب می‌گردد. روح‌های کوچک در برابر طبیعت احساس حقارت می‌کنند و از درک و تصویر آن، آن گونه که هست، عاجز می‌شوند. ریاکاران تظاهر می‌کنند دارای آن احساسی که هرگز درک نکرده‌اند هستند. شعر اخلاقی، مانند جوی آبی است که هرگز اجازه‌ی لب ریز شدن آب از کناره‌هایش را نمی‌دهد. این جوی آب، خاکریزهایی دارد که به آرامی و بدون خرابی، طغیان‌های احساسی را عبور می‌دهد و اجازه‌ی فوران و طغیان نمی‌دهد، برای طبیعت، بهانه‌تراشی می‌کند و عشق را مایه‌ی شر و در عین حال جالب می‌پندارد. هنر اخلاقی، پاها و صورت‌ها را با لباسی کثیف به تصویر می‌کشاند؛ گویا که در نظرش، بدن زشت و وقیح است. با کشیدن لباس، صرف و محض بودن را مخفی می‌کند. ناتوانی، تبدیل به کار اخلاقی می‌گردد، و ضرورت با گستاخی نام می‌گیرد. هنر اخلاقی، جهالت را اصل پاکی و خلوص می‌داند و بر این باورکه فضیلت یار و همراه نابینایان است پافشاری می‌کند.

هنر، خلق می‌کند، ترکیب می‌کند و سپس آشکار می‌نماید. هنر، بالاترین شیوه‌ی تجلّی فکر، احساس، عشق و بصیرت است. هنر، بهترین شکل بیان، تاریخ و رسالت است. هنر به ما اجازه می‌دهد که به روح بدون نقاب نظر افکنیم، در اعماق احساس فرو رویم و ارتفاع و عمق عشق را درک نماییم.

در مقایسه با آنچه که در ذهن است، دنیای خارج کمتر موجب بهت و تحسین می‌شود. تأثیری که از دیدن کوه‌ها، دریاها و ستاره‌ها در انسان ایجاد می‌شود، به اندازه‌ی موسیقی واگنر، عمیق و مهیّج نیست. با خواندن نمایشنامه‌های "تریلوس و کرسیدا " "هملت" یا "لیر"، مجمع الکواکب، به نظرکوچک‌تر و حقیرتر به نظر می‌آیند. دریاها و ستاره‌ها در حضور قهرمانی که درد و مرگ را هیچ می‌انگارد، چه صلابتی دارند؟ دریاها و ستاره‌ها در مقایسه با قلب انسان‌ها چیستند؟ سنگ در برابر مجسّمه، چه حرفی برای گفتن دارد؟

هنر، تمدن ساز است، چون فکر را روشن می‌کند، توسعه می‌دهد، تقویت می‌کند و شرافت ایجاد می‌کند. هنر، با زیبایی، با احساس و با ایده‌آل‌ها سروکله می‌زند. هنر، زاییده‌ی کار دل است. اگر بخواهد عالی باشد باید با انسان‌ها همدم گردد، باید مطابق تجربه، امید، ترس و توانایی‌های انسان باشد. هیچ کس به نقاشی یک کاخ اهمیتّی نمی‌دهد، چون که در تصویر آن، چیزی که دل را تحت تأثیر قرار دهد وجود ندارد. تصویر قصر، حکایت از مسؤولیّت، زندان و رسم و رسوم دارد، از ترس و بیم و خستگی روایت می‌کند. تصویر یک کلبه‌ی روستایی که سقفش از کاه وگل پوشیده شده و بر روی دیوار آن تاکی بالا رفته است و زندگی ساده‌ای را با آفتاب و سایه‌ی طبیعی‌اش، با درخت خم شده از میوه‌هایش، با گُل هایش، با کودکان خوشحالش، با وزوز زنبورهایش به تصویر می‌کشاند، همگی شعری هستند بمانند لبخندی در بیابان.

تصویر بانویی با لباس مخمل و زیور آلات، تابلوی ضعیفی می‌سازد که از آزادی کافی برخوردار نیست. نقاش آن تابلو از شادی بسیار دور و ذهنش از احتیاط پر شده است. در همه‌ی انواع هنر، شما می‌توانید ردی از هرج و مرج و آزادی بیابید؛ همان گونه که در همه‌ی هنرمندان می‌توان اثری از سرکشی و تمرّد را که از آن با عنوان نبوغ یاد می‌شود، مشاهده کرد.

مجسّمه‌های یونانی، سمبل مادران و خواهران هستند. از این سنگ‌های مرمر، تلاش ساختن موسیقی احساس می‌شود. آن‌ها قلب مردان را از ستایش و شفقت لبریز کرده‌اند. آن‌ها تکریم، تحسین و عشق را برافروخته اند. مجسّمه‌ی ونوس دو میلو که حتّی شکستگی‌های آن به زیبای‌اش آسیبی نزده است، موجب سرافرازی نژاد آدمی است. معجزه‌ی اقتدار و زیبایی است، ایده‌ای است عالی از بانویی کامل، آهنگی است در سنگ مرمر. تمام خطوط بر روی اثر به نحوی به هم می‌رسند که از شادی و زیبایی اثر حکایت کنند. چهره‌ی او گویای آرامش و چشمانش لبریز از عشق است.

اثر احتیاط آمیز، هنرمندانه نیست، بلکه محاسبه‌گرانه است. نبوغ، روح رها شدن و شادمانی و فرار از مسؤولیّت است. نبوغ، از میان پیچ و خم‌های امواج عبور می‌کند و در بی اعتنایی به رفتارها و نتیجه‌ی آن‌ها متبلور می‌شود. در لحظه‌ای گویا قانون علت و معلول بی اثر می‌شود، روح آزاد می‌گردد و توجهی حتّی به خویشتن ندارد. محدودیت‌ها به فراموشی سپرده می‌شود، طبیعت به نظر تابع اراده می‌گردد، تنها هدف وجود دارد و عالم به سمفونی تبدیل می‌شود.

هر ذهنی، نمایشگاه هنر است، و هر روحی، کم و بیش یک هنرمند است. تابلوها و مجسّمه‌هایی که اکنون زیبا بخش دیوارها و ساختمان ها و یا روشن کننده‌ی صفحات کتاب‌ها هستند، در اصل، از نمایشگاه‌های شخصی ذهنی تراوش کرده‌اند.

این روح یا همان هنرمند، تصاویر ذهنی خویش را با تصاویر برگرفته از نمایشگاه‌های ذهنی افراد دیگر مقایسه می‌کند و سپس چیزی را خلق می‌کند. هنرمند، کامل ترین تصاویر ذهنی‌اش را انتخاب می‌کند، تکه‌ها را به کامل‌ترین وجه کنار هم می‌چیند، تصاویر و مجسمه‌های جدیدی پدید می‌آورد و به کمالی که در نظر دارد می‌رسد.

هنر، یعنی ابراز آرزوها، امیال، لذّت‌ها، پیش‌بینی‌هاو احساس در قالب رنگ. هنر، یعنی قرار دادن عشق، امید، شجاعت و پیروزی درون سنگ مرمر. هنر، یعنی نقاشی رؤیاها و خاطرات در قالب کلمات و به تصویر کشاندن پاکی سپیده دم، قدرت و جلال ظهرهنگام، شفقت غروب و رمز و شکوه شبانگاهان. هنر، یعنی در قالب صدا به نادیدنی‌ها نما و حس دادن و به اشیای معمولی روی زمین جواهر و تزیینات ذهنی دادن. و این‌ها، همه، هنر است.

منابع

http://www.infidels.org/library/historical/robert_ingersoll/art_and_morality.html

Odysseus.- 1

Olysseus.- 2

نقد اخلاقی هنر
الا پیک

ترجمه: مهدي حبيب اللهيچکیدهبه طورسنتّي، دو موضع متضاد فلسفي در ارتباط با مشروعيّت ارزیابی کردن هنر وجود دارد: "مورالیزم" (بر اساس اصول اخلاقی)، و " اُتونامیزم" (بر اساس استقلال‌گرایی). طبق مورالیزم، ارزش‌های زیباشناسی هنر می‌بایست توسط ارزش‌های اخلاقی مشخص شود. در مقابل، در شیوه‌ی اُتونامیزم به کار بستن اصول اخلاقی برای ارزیابی هنر صحیح نیست و صرفاً جنبه‌های زیباشناسی باید مد نظر قرارگیرد.

کارهای اخیری که در مورد نقد اخلاقی هنر انجام شده است، به ارایه‌ی نظریه‌های جدیدی در این موضوع منجر شده است که برخی از آن‌ها نمون‌های تعدیل شده‌ی نظریه‌های مورالیزم و اتونامیزم بوده، حدّ وسط این دو نظریه‌ی افراطی قرار می‌گیرند.

اکنون نه تنها موضوع بررسی اخلاقی آثار هنری بی اشکال است، بلکه بحث بر سر این است که آیا می توان این نوع ارزشیابی را جزء بررسی‌های زیباشناسی آثار هنری دانست. منازعات معاصر، بیشتر بر روی هنرهای روایی متمرکز شده است؛ زیرا این بخش از هنر دارای ویژگی‌های منحصر به فردی است که نقد اخلاقی هنر به آن‌ها مرتبط می‌شود. تلاش‌هایی برای ساده‌کردن موضوع نقد اخلاقی هنر با اجتناب از ورود به مباحث فرعی، از قبیل تأثیر هنر بر روی مخاطب و سانسور، انجام شده است. با این حال، هنوز علاقه‌ی زیادی برای درگیرکردن آثار هنری روایی در داشتن نقشی مهم‌تر در مباحث اخلاقی وجود دارد. از این رو، منازعه‌ی نقد اخلاقی هنر، به موضوعاتی نظیر این که چرا هنرهای روایی دارای ارزش خاص شده و یا وسعت و ملاک‌های مفهوم زیبا شناسی چیست، نیز پرداخته است.

واژه های کلیدی[1]

مورالیزم، اتونامیزم، هنر روایی، فورمالیزم، زیباشناسی عامه پسند.

مقدّمه

"نقد اخلاقی" به افزودن عنصری اخلاقی درتأویل و ارزیابی هنرگفته می‌شود. دو نظریه‌ی سنّتی متضاد در موضوع نقد اخلاقی اُتونامیزم و مورالیزم هستند. نظریه‌ی نخست بر این عقیده استوار است که نقد اخلاقی هرگز مشروع نیست؛ زیرا ارزش‌های اخلاقی و زیباشناسی دو عنصر متفاوت و مستقل از هم هستند. نظریه‌ی دوم، ارزش زیباشناسی را را در حدّ ارزش اخلاقی دانسته و نقد اخلاقی را کاری ممکن و مشروع می‌داند. نمونه‌های افراطی این دو نظریه، جذّابیت‌ها و نواقص هر یک را در بخش دوم مقاله مورد بحث قرار خواهیم داد.

در سال های اخیر، منازعه‌ی نقد اخلاقی مجدداً مطرح شده است. طرح مجدد این بحث تا حدّی مدیون مجموعه مقالات نقد اخلاقی است که در نتیجه‌ی همایش فلسفه و ادبیات میان سال‌های 1997 و 1998 میلادی به چاپ رسید. در پایان همین رساله، اشاره‌ای به آن مجموعه مقالات خواهیم داشت.

بخش دیگری از منازعه‌ی نقد اخلاقی وجود دارد که در طی آن مواضع و نظریه‌های متعادل تر و قابل قبول تری ارایه می‌شود. در این شاخه، نظراتی همچون اتونامیزم متعادل، مورالیزم متعادل و اخلاق گرایی مطرح می‌شود.

در آثار نوشته شده در این شاخه نیز تمرکز اصلی بر روی هنر روایی است. محور اصلی مباحث، حول این موضوع است که «آیا حوزه‌ی ارزش‌های زیبا شناسی می بایست ارزش های اخلاقی را در هنرهای روایی شامل شود؟»

در پاسخ، نظراتی داده شده است، نظیر: الف) هرگز؛ ب)گاهی، هنگامی که اثر هنری به موضوعات اخلاقی اشاره دارد خوبی‌ها و بدی‌ها را مطرح نموده است)؛ ج) ممکن است (هنگامی که اثر هنری به موضوعات اخلاقی اشاره دارد.

از آن جا که تفاوت‌های اساسی از لحاظ سبک القا و محتوا در انواع مختلف هنر وجود دارد، ممکن است گنجاندن هنرهای انتزاعی از قبیل موسیقی، رقص و برخی هنرهای زیبا، مانند هنرهای روایی در منازعه‌ی نقد اخلاقی مناسب نباشد. آن چه که باعث شده هنرهای روایی را در این بحث بگنجانیم، سر وکار داشتن مستقیم و صریح این نوع از هنر با موضوعات انسانی و اخلاقیات بوده است. هنرهای زیبا و انتزاعی مقوله‌ی دیگری است که بحث جداگانه ای را می طلبد و تاکنون هیچ گاه در فلسفه مورد بحث واقع نشده است.

بخش سوم مقاله، به مناظره‌ی میان طرفداران اتونامیزم متعادل، یعنی اندرسون و دین، و طرفداران مورالیزم متعادل، یعنی نوئل کرول، اختصاص دارد. در این بخش، دلایل کرول در باره‌ی ادعایش مبنی بر این که حداقل در برخی موارد ویژگی‌های اخلاقی در آثار هنری روایی می‌تواند ارزش زیباشناسی داشته و مورد نقد هنری قرارگیرد، ارزیابی می‌شود.

بخش چهارم، نظریه‌ی اخلاق گرایی که توسط بریزگوت مطرح شده را بررسی می نماید. در این بخش، مشاجره‌ی اندرسون و دین، که معتقدند مورالیزم و اخلاق‌گرایی یک نظریه‌ی واحد هستنند، ارزیابی شده، ضعف و نادرستی این ادعا و دلایل آن‌ها و این که این دو نظریه کاملاً متفاوت هستند، اثبات می‌شود.

بیشتر مباحث مطرح شده میان نظریه‌های اتونامیزم، مورالیزم و اخلاق‌گرایی، بر نواقص و ضعف‌های موجود در دلایل خاص دو نظریه‌ی مورالیزم و اخلاق گرایی متمرکز است. در حقیقت، موضوع کلیدی این منازعه که جزئیات دیگر را نیز تحت تأثیر قرار داده است، وسعت و محدوده ی تعریف مفهوم زیبا شناسی است. در حالی که طرفداران نظریه‌های اتونامیزم و مورالیزم افراطی، زیباشناسی را بسیار محدود تعریف می کنند، نظریه پردازان اخلاق‌گرایی، مفهومی وسیعی برای آن قایل هستند.

2. اتونامیزم و مورالیزم افراطی

به طورسنّتی، دو دیدگاه پیرامون رابطه‌ی میان هنر و اخلاق وجود دارد. یکی از آن‌ها به اتونامیزم (استقلال‌گرایی یا زیباگرایی) معروف بوده و اِعمال مقوله‌های اخلاقی را در ارزیابی آثار هنری ممنوع می‌داند و بر این عقیده است که تنها جنبه‌های زیبا شناسی مناسب است. در مقابل، دیدگاه دیگری به نام مورالیزم وجود دارد که بر این اعتقاد است که آثار هنری، تماماً یا تا حدّی، با ملاک ها و ارزش های اخلاقی بررسی شوند. هر دو دیدگاه، به طورگسترده، با مشکلاتی مواجه هستندکه دلیل اصلی آن عدم درک صحیح از دو مفهوم هنر و زیباشناسی است.

مورالیزم افراطی نظریه‌ای است که میزان زیباشناسی یک اثر هنری را با ملاک ارزش اخلاقی آن می سنجد. افراطی‌ترین نسخه‌ی این نظریه، همه‌ی ارزش‌های زیبایی را نوعی ارزش اخلاقی می‌داند. یکی از طرفداران نظریه‌ی مورالیزم تولستوی است که با یکسان دانستن هنر و زیبایی مخالف است. او می‌گوید:

«مشکل این گونه تعریف ها این است که ملاک در نظرگرفته شده، لذّتی است که هنر موجب می‌شود، و نه هدفی که می‌تواند در زندگی بشریت ایجاد کند.»

تولستوی، اهمیّت اخلاقی هنر در جامعه را در مقابل ارزش زیباشناسی آن ضروری‌تر می‌داند.

نظریه‌های کاهش‌گرایی اجتماعی، از قبیل زیبا شناسی عامه پسندکه توسط محققانی چون پیر بردو، راجر تیلور و دیگران مطرح گردید، نیز از نسخه‌های دیگر مورالیزم افراطی است.

مورالیزم افراطی، به خاطر نادیده گرفتن ارزش‌های زیباشناسی خاص و عمده، مورد نقد قرار گرفته است. در مورالیزم افراطی پاسخ گویی به این پرسش که هنر را چگونه می‌توان از سایر تولیدات فرهنگی از قبیل مثلاً خطابه‌های سیاسی مجزا دانست، با اشکال مواجه می‌شود؛ چرا که در تعیین معیارهای سنجش زیبایی، ملاکی که مختص به هنر باشد و آن را از دیگر محصولات فرهنگی مجزا کند،گنجانده نشده است.

اتونامیزم و زیبایی‌گرایی ذاتاً یک چیز هستند. عنوان اتونامیزم ،که به معنای استقلال‌گرایی است، بر این حقیقت تأکید می‌کند که ارزش زیباشناسی یک اثر هنری باید مستقل از سایر ارزش‌ها، از جمله ارزش اخلاقی، سنجیده شود. عنوان زیباگرایی نیز بر این حقیقت تأکید دارد که ارزش زیبا شناسی یک اثر هنری و ویژگی‌های صرفا زیباشناختی آن دارای اهمیّت است. منظور از معیارهای صرفاً زیباشناسانه در نزد عدّه ای از طرفداران نظریه‌ی اتونامیزم، ویژگی‌های ظاهری و زیبایی‌های ذاتی و در نزد عده‌ای دیگر، تنها، ویژگی‌های ظاهری است.

لازم به ذکر است که نظریه‌های استقلال‌گرایی (اتونامیزم) و ظاهرگرایی، کاملاً یکسان و همانند نیستند؛ هرچند که طرفداران ظاهرگرایی بیشتر به اتونامیزم تمایل دارند. در نظریه‌ی ظاهرگرایی اعتقاد بر این است که روش شایسته در برخورد با هنر و آثار هنری ویژگی‌های صوری و ظاهری آن است و همین ویژگی‌ها معیار مشخص کردن جنبه‌های زیباشناختی اثر هنری قرار می‌گیرد. ظاهرگرایانی همچون کلیوبل، زیبایی مطلق را در ارزیابی هنر، شایسته نمی‌داند. ظاهرگرایان دیگری که زیبایی ذاتی را در ارزیابی به حساب می‌آورند معتقدند زیبایی ذاتی، جزیی از ویژگی‌های ظاهری اثر هنری است.

واژه‌ی زیباگرایی شاید مناسب ترین عنوان برای نظریه‌ای باشدکه در آن ارزش زیباشناختی یک اثر هنری را بالاترین ارزش آن می داند. به نظر می‌آید زیباگرایان زیاد علاقه مند به تعریف و توضیح نظریه‌ی خود نباشند، ولی در مواردی که این کار را کرده اند به معیارهای اخلاقی متوسّل شده اند. به این معنی که در توجیه این اعتقاد که «اصول زیباشناسی، ملاک غالب در قضاوت‌های انسانی است»، نیازمندند به ارزش‌های اخلاقی متوسّل شوند. برای مثال: ریچارد پاسنر، در مقاله اش تحت عنوان «در مخالفت با نقد اخلاقی»، ظاهراً خود را زیباگرا معرفی می کند، ولی به طعنه، خود را زیباگرایی می داند که برای اثبات نظریه‌اش به توجیه اخلاقی روی می‌آورد. او می‌گوید:

«دیدگاه زیباگرایانه یک دیدگاه اخلاقی است، دیدگاهی است که ارزش‌هایی نظیر آزادی، رهایی، لذّت جویی، کنجکاوی، صبر، تهذیب نفس و حمایت از قلمرو خصوصی، و در یک کلام، ارزش‌های آزادی مدارانه‌ی اصالت فرد را مورد تأکید قرار می‌دهد.»

زیباگرایی در شدیدترین شکل خود می‌تواند به عنوان نسخه‌ای از مورالیزم افراطی قلمداد شود.

در هر صورت، هر دو نظریه از یک لحاظ دیدگاهی یکسان در مورد ارزش‌های زیباشناسی دارند؛ چرا که هر دو، دیدگاهی تعدیل دهنده نسبت به ارزش‌های زیباشناسی داشته و آن‌ها را آن گونه که هستند مورد ارزیابی قرار نمی‌دهند.

لازم به ذکر است که زیباگرایی، در همه‌ی موارد، نظریه‌ای افراطی نیست و دو واژه‌ی اتونامیزم (استقلال گرایی) و زیباگرایی می‌توانند استفاده‌ها و مفاهیم متفاوتی داشته باشند. علّت رایج شدن استفاده از واژه‌ی اتونامیزم در ادبیات چند سال اخیر، به این تصور برمی‌گردد که طرفداران نظریه‌ی زیباگرایی، در همه‌ی فرم‌ها و نسخه‌هایش، ارزش زیباشناسی را معیار مستقل و مجزایی دانسته و به دیگر معیارها اهمیّتی نمی‌دهند. از این رو، به همه‌ی این دیدگاه‌ها، واژه‌ی اتونامیزم یا استقلال‌گرایی اطلاق شده است.

اتونامیزم افراطی دیدگاهی است که تنها روش برخورد مناسب با هنر را بر اساس صفات زیباشناسی محض و آنچه که در خود اثر یافت می‌شود می‌داند، و برای دیگر معیارها، از جمله معیار اخلاقی، جایگاهی قایل نیست. شعار«هنر، فقط برای هنر» شعار افراطی طرفداران اتونامیزم است. اُسکار وایلد نمونه ی بارزی است از طرفداران اتونامیست افراطی. او در سرآغاز اثر تصویر دورین گری می نویسد:

«... ما باید نسبت به موضوع و عنوان هنرکم و بیش بی تفاوت باشیم» و «زندگی چون حلّالی است که هنر را درونش ذوب می‌کند؛ دشمنی است که آن را ویران می‌کند.»

تلاش‌های وایلد در مخالفت با اخلاق، از نوعی است که طرفداران اتونامیست انجام داده اند؛ هرچند که عنوان اصلی آثار او صریحاً مرتبط با موضوعات اخلاقی است. موضع او این نیست که هنر ادبی نمی‌تواند با موضوعات اخلاقی کنار بیاید و نمی‌تواند موضوع کارهای ادبی باشد، بلکه صرفاً بر این عقیده است که جنبه‌های اخلاقی، ارتباطی به ارزش زیباشناسی هنر ندارد و نباید تأثیری بر روی قضاوت خواننده و منتقدان آن اثر از لحاظ زیباشناسی بگذارد.

چنین موضع اتونامیستی، ناشی از درک ناصحیح ارزش زیباشناسی هنر بوده، و در نتیجه، آثاری که در آن، موضوعات اخلاقی ارایه می‌شود ارزشمند قلمداد می‌گردند؛ چون که ویژگی‌های ظاهری و زیبایی آن مورد سنجش قرار می‌گیرد و نه خود موضوع (که در نتیجه شامل موضوعات اخلاقی بشود).

به هرحال، اتونامیست، در حالی که سعی می‌کند به ارزش زیباشناسی هنر اولویت خاصی بدهد، بسیاری از شیوه‌های بالقوّه‌ای که ارزش زیباشناسی هنر را نمایان می‌کند نادیده می گیرد. این دیدگاه، بر این حقیقت که هنرهای خاصی در درون فرهنگ‌ها وجود دارند که با ارزش‌های مهم اجتماعی و از جمله اخلاقی ترکیب شده اند، پوشش می‌گذارد.

نوئل کرول، با استفاده از استدلال موسوم به "تعیین کننده‌های رایج"، سعی دربیان علّت جذّابیت اتونامیزم افراطی کرده است. بر اساس این استدلال، صرفاً ویژگی های رایج در تمام انواع هنر، معیارهای اصلی و تعیینکننده‌ی هنر بوده و شایستگی قرارگرفتن در حوزه‌ی عوامل زیباشناسی را دارند. بنا به استدلال کرول، این واقعیت که دیدگاه اتونامیست افراطی، پاسخ آماده‌ای برای این پرسش‌ها که: «ویژگی‌های منحصربه فرد و ذاتی رایج در تمام هنرها چیست؟» و یا «ویژگی‌های تعیین کننده‌ی هنر چیست؟» دارد، دلیل اصلی جذّابیت این دیدگاه شده است.

به نظر می‌رسد این ویژگی اتونامیزم، روش صریحی برای تشخیص هنر از مقوله‌های غیر هنری بوده، زمینه‌های مشخصی را برای دفاع از عینی بودن و هدفمند بودن ارزش‌های زیباشناسی فراهم کند.

دلیل دیگری که باعث می شود اتونامیزم از ابتدا بهتر و سریع تر درک شود، این است که پذیرش این موضوع که ملاحظات اخلاقی می‌توانند با مجموع انواع هنر، از قبیل موسیقی و سایر هنرهای انتزاعی، مرتبط باشند، بسیار مشکل است.

دلیل فوق می تواند نظریه‌ی اتونامیزم را جذّاب جلوه دهد، ولی تعریف ناقص آن از زیباشناسی آن قدر ضعیف است که نمی‌تواند به اندازه‌ی کافی برای ارزش زیباشناسی برخی از انواع هنر یا برخی از آثار هنری ملاک و مقیاس ارایه دهد. علاوه بر این، همان طورکه قبلاً اشاره شد، تلاش برای تعریف هنر بر حسب معیارهای ذاتی که در همه‌ی آثار هنری یافت می شود، شیوه ی صد درصد جامعی نیست؛ طبیعت هنر چنین محدودیت‌هایی را رد می‌کند. کرول چنین استدلال می‌کند:

«می‌توان به این ادعای اتونامیزم افراطی که به طبیعت هنر متوسّل شود با این ادعا که متوسل شدن به طبیعت انواع هنرهای دیگر که حداقل معیارهای اضافی دیگری برای ارزیابی در اختیار قرار می‌دهند، پاسخ داد».

آنچه که کرول در سر دارد، بیان نقشی است که درک اخلاقی ما در فهم هنر روایی بازی می‌کند.کرول مدعی است که آثار هنری روایی همیشه ناقص هستند و اگر خواننده بخواهد متن این آثار را بفهمد و مطالب برایش فهمیدنی شوند، نیازمند اطلاعات بسیار زیاد دیگری است،که از جمله‌ی آن ها فهم اخلاقی خواننده است. او می‌گوید:

«... هیچ نوع شرح حالی از موضوعات انسانی، به ویژه آثار هنری روایی، وجود ندارد که به طور وسیعی بر تحریک قدرت اخلاقی خواننده، بیننده و شنونده تکیه نکرده باشد. حتّی رمان‌های امروزی، که ظاهراً سعی در اجتناب از اخلاقیات دارند، بر تحریک اخلاقی خوانندگان اصرار دارند تا بدین وسیله اخلاق طبقه‌ی سرمایه دار را به چالش کشانده و خوانندگانشان را به فهرست طرفداران خویش اضافه نمایند».

3. اتونامیزم و مورالیزم متعادل

الف) اتونامیزم متعادل

اتونامیزم متعادل که توسط جی اندرسون و جی دین مطرح شد، نظریه‌ی قابل قبول تری نسبت به اتونامیزم افراطی است. بنابراین نظریه، فضایل و رذایل اخلاقی می‌توانند محتوای برخی از انواع هنر قرارگیرند و در برخی موارد قضاوت اخلاقی آثار هنری شایسته می‌شوند.

البتّه، به هرحال، این نظریه هم نوعی اتونامیزم است، و از این رو، بر اساس آن، ارزش‌های زیباشناسی و اخلاقی آثار هنری کاملاً مستقل و مجزای از یکدیگر محسوب می شوند. طبق این دیدگاه، یک اثر هنری هیچ‌گاه نمی تواند از لحاظ زیباشناسی و مزّیت، بهتر از امتیازات اخلاقی آن باشد همان طور که نمی‌تواند بدتر باشد.

در یکی از آثار نوشته شده در اتونامیزم متعادل آمده است:

«برداشت اخلاقی فاسد از یک اثر، هیچ‌گاه به حساب نقص جنبه‌ی زیباشناسانه‌ی آن اثرگذاشته نمی‌شود. یک اثر هنری که نمایانگر یک رذیله‌ی اخلاقی است می‌تواند موجب تفریح مخاطب شود، بدون این که کوچک‌ترین خللی به جنبه‌ی زیباشناسی آن وارد کند.»

این ادعای اصلی اتونامیزم متعادل است،که مخالفت کرول وگوت را به دنبال داشته است.

ب) مورالیزم متعادل

مورالیزم متعادل، در مقابل اتونامیزم متعادل شکل گرفته است. این نظریه بر این اعتقاد است که برخی از آثار هنری می‌توانند مورد ارزشیابی اخلاقی قرار گیرند (بر خلاف دیدگاه اتونامیزم متعادل)، و از این رو، مشکلات اخلاقی یک اثر می توانند در ارزیابی زیباشناسانه‌ی آن اثر دخیل باشند و از ارزش آن بکاهند. بنابر این، هر دو نظریه بر این امر که قضاوت‌های اخلاقی در مورد آثار هنری خاص مشروع است، اتفاق نظر دارند.

تفاوت اصلی میان اتونامیزم و مورالیزم متعادل در این است که مورالیزم متعادل بر این ادعاست که قضاوت‌های اخلاقی در برخی موارد، همانارزشیابی زیباشناسانه است، و در مقابل، اتونامیزم متعادل بر این باور است که این قضاوت‌ها همواره خارج از حوزه‌ی زیباشناسی قرار دارند.

از یک طرف، اندرسون و دین می‌گویند:

«قسمتی از معارفی که هنر برای ما می‌آورد می تواند از قبیل معرفت اخلاقی باشد. این معرفت به شرطی توسط هنر ایجاد می‌شود که بپذیریم هنر می‌تواند در معرض ارزشیابی اخلاقی قرارگیرد. ولی چه لزومی دارد این نوع ارزشیابی جزء ارزش‌های زیباشناسی باشد.»

از طرف دیگر، کرول می‌گوید: «اتونامیزم متعادل از این واقعیت چشم پوشی کرده است که پیش فرض‌های اخلاقی در خلق آثار هنری نقش عمده‌ای بازی می‌کنند.» البتّه منظورکرول این نیست که این تنها راه برای قرارگرفتن ویژگی‌های اخلاقی در زمره‌ی ارزش‌های زیباشناسی است، بلکه راه‌های دیگری نیز وجود دارد که در بخش بعدی توضیح می دهیم.

ج) اتونامیزم متعادل در مقابل مورالیزم متعادل

مسأله‌ی مهم در بحث نقد اخلاقی هنر به این موضوع بر می‌گردد که تاچه حدّ، واژه‌ی زیباشناسی را وسیع و فراگیر تعریف نماییم. ولی این که حدّ و مرز زیباشناسی چیست و چگونه باید آن را تعریف نمود، چیز دلخواهانه و آزادانه‌ای نیست که در دست ما باشد.

در این راستا،کرول سعی کرده است که با مراجعه به نمونه‌هایی واقعی به همگان نشان دهد که موارد خاصی وجود دارد که تعریف ناقص و محدود از زیباشناسی- به مانند آنچه که مورد پذیرش نظریه‌ی اتونامیزم متعادل است- باعث می شود که در درک ارزش زیباشناسی یک اثر، معیار کامل و جامعی نداشته باشیم. رجوع به مورالیزم متعادل، بهترین روش برای توضیح ارزش اخلاقی آثار هنری روایی نیست و آن هم دارای اشکالاتی است، ولی کرول آن قدر عاقل هست که به تجزیه و تحلیل انتقادی نمونه‌های واقعی و اثبات ناتوانی اتونامیرم متعادل در ارزیابی دقیق آن‌ها بپردازد تا دلایلش را اثبات نماید. به خاطر همین موضوع، دلایل وی تنها جایی است که می توان به طور واضح اشکالات اتونامیزم متعادل را یافت.

دلیل اصلی مورالیزم اخلاقی استدلالی است که به آن اصطلاحاً "دلیل اشتراکی" می‌گویند. کرول با این مقدّمه که بسیاری از آثار هنری روایی، به تنهایی ناقص هستند و برای درک کامل آن‌ها به درک اخلاقی ما محتاجند، چنین استدلال می‌کند که با نگاه به نمونه‌های واقعی می‌توان دریافت که در آثار روایی،گاهی وجود مشکل اخلاقی در آن‌ها باعث می‌شود که در ویژگی زیباشناسی آن‌ها نیز خللی وارد؛ شود چرا که آن مشکل اخلاقی، مخاطب را از درگیر شدن کامل و عمیق در اثر باز می‌دارد.

به عبارت دیگر، کرول می‌گوید، در برخی موارد، همان عاملی که یک اثر را از لحاظ اخلاقی معیوب و مخدوش می‌کند، می‌تواند عامل خدشه دار بودن اثر از لحاظ زیباشناسی باشد. بنابر این، در این موارد، قضاوت مخاطب در مورد غیر اخلاقی بودن اثر به منزله‌ی ارزشیابی آن از لحاظ زیباشناسی نیز هست.

تجزیه و تحلیل مری دوروکس از فیلم نازیستی«پیروزی اراده»، نمونه‌ی خوبی از این استدلال است.[2]به گفته‌ی دوروکس، فیلمپیروزی اراده،در شرایط عادی فیلم، دارای مشکل است؛ زیرا گاهی به جذّاب کردن حکومتی همچون رژیم نازی آلمان منجر می‌شود.

مخاطبی که از لحاظ اخلاقی حساس باشد، می‌تواند برخی از ویژگی‌های ظاهری نمایش داده شده در این فیلم، از قبیل فیلمبرداری مبتکرانه‌ی آن را درک نماید، ولی اگر پیام اصلی فیلم القای بزرگی و عظمت هیتلر و رژیم نازی باشد، وی قادر نیست که کاملاً درگیر فیلم شده، تمام تکنیک‌های هنری آن را درک نماید.

کرول می‌گوید:

«اگر پیام اصلی فیلم، که یک ضد ارزش اخلاقی است، از درگیر شدن کامل بیننده در فیلم جلوگیری نماید، این به منزله‌ی نقص زیباشناسانه‌ی فیلم است؛ زیرا که وسعت درک زیباشناسی ما به خاطر محدود شدن درگیری ما در فیلم و در پیغام فیلم کاهش می‌یابد. بنابراین، همان ویژگی که فیلم را از لحاظ اخلاقی مشکل‌ساز می‌کند، باعث نقص زیباشناسی فیلم نیز می‌گردد. از این رو، می توان گفت که در این نمونه، نقص اخلاقی و نقص زیباشناسی، دارای دلیل مشتر‌ك هستند».

اندرسون و دین، در استدلالشان علیه دلیل کرول (دلیل مشترک)، می‌گویند: برای اثبات نقص اخلاقی و هنری یک اثر نیازمند دو دلیل جداگانه هستیم و دلیل اشتراکی وجود ندارد. دو دلیل آن‌ها عبارتند از: 1- دلیل نقص اخلاقی؛ 2- دلیل نقص زیبا شناسی. این دو دلیل، با هم، می‌توانند نقص اخلاقی و زیباشناسی یک اثر را اثبات نمایند و نه یک دلیل. نحوه‌ی استدلال آن‌ها این گونه است:

دلیل نقص اخلاقی:

1. موضوع اثر مورد بحث، غیراخلاقی است.

2. بنابراین، اثر، ما را به سهیم شدن در این موضوع بد اخلاقی دعوت می‌کند. (چرا که در یک اثر از ما می‌خواهد با شخصیت بد داستان همدردی کنیم یا در اثر دیگر از ما می‌خواهد که رفتارهای مخوف و خشن را خنده آور مجسّم کنیم).

3. هر اثری که ما را به سهیم شدن در موضوع غیر اخلاقی دعوت کند، خود، غیر اخلاقی است.

4. بنابراین، اثر مورد بحث، خود، از لحاظ اخلاقی فاسد است.

دلیل نقص زیباشناسی:

1. دورنمای اثر مورد بحث غیر اخلاقی است.

2. نمایش عمل ضد اخلاقی امکان درک آن را از بین می‌برد. (در مورد تراژدی از ابراز افسوس ممانعت می‌شود و در مورد طنز، لذّت بردن از شوخ طبعی ممنوع می‌گردد).

3. هر اثر هنری که باعث شود مخاطب از درک آن نوع اثر باز ماند، از لحاظ زیباشناسی ناقص است.

4. بنابر این، اثر مورد بحث، از لحاظ زیباشناسی ناقص است.

تمرکز عمده‌ی دین و اندرسون، در مخالفت با استدلال کرول، بر این موضوع است که مشترک بودن نقص اخلاقی و نقص زیباشناسی در یک قضیه، برای ساختن دلیلی که هم نقص اخلاقی و هم نقص زیباشناسی را به طور کلّی اثبات کند، کافی نیست.

کرول در جواب می‌گوید:

«لزومی نداردکه دلیل اشتراکی دلیل کافی باشد. ممکن است دلایل دیگری نیز وجود داشته باشند که به کمک اثبات نقص اخلاقی و نقص زیباشناسی هنر بیایند، ولی به هرحال، مواردی وجود دارد که این دو نوع دلیل، مطابق یکدیگر در می آیند و یک دلیل واحد هر دو را پوشش می‌دهد. این دلیل، هر چند برای همه‌ی مواردکافی نیست، به هرحال می‌تواند ثابت کند که یک اثر فاسد اخلاقی از لحاظ زیباشناسی نیز فاسد است».

کرول این گونه استدلال می‌کند:

«چه لزومی داردکه دلیل مشترک در اینجا دلیل کافی باشد؟ مسلّماً عواملی وجود داردکه به نقص اخلاقی و نقص زیباشناسی اثر مورد بحت کمک می‌کند. مورالیست متعادل، تنها نیاز دارد که اثبات کند از میان عوامل متعددی که موجب نقص اخلاقی اثر هنری مورد بحث می‌شود از یک طرف، و از میان عوامل متعددی که مشکل زیباشناسی آن را بیان می‌کند از طرف دیگر، تنها یک عامل که عبارت باشد از «موضوع غیر اخلاقی آن اثر»، مهم‌ترین و شفاف ترین نقش را بازی می‌کند؛ هر چند که کافی نباشد.»

پاسخ کرول به اعتراض اندرسون و دین قانع کننده است. به نظر چنین می‌رسد که دلیل قانع کننده‌ای برای رد استدلال کرول وجود ندارد؛ زیرا استدلال او، که به «دلیل اشتراکی» معروف است و شامل هم استدلال نقص اخلاقی و هم استلال نقص زیباشناسی هنر می‌شود، در هر صورت، دلیل کافی نخواهد بود.

اندرسون و دین، در تأیید نظریه‌ی اتونامیزم متعادل، نمونه و مثال خاصی نزده اند.آن‌ها در جایی چنین می گویند:

«به خاطر پیچیدگی موارد خاص تلاش زیادی کرده‌ایم که این نظریه را بر نمونه‌ها و موارد خارجی استوار نسازیم.»

از آن جا که بر اساس نظریه‌ی مورالیزم متعادل، قضاوت‌های اخلاقی پیرامون اثر هنری در برخی نمونه‌ها همان ارزیابی زیباشناسی اثر است، برای اثبات آن تنها نیاز است که با دلیلی ثابت کنیم در مواردی خاص، عاملِ نقص اخلاقی اثر، موجب نقص زیباشناسی آن نیز هست.کرول عملاً چندین نمونه‌ی واقعی و قانع کننده از آن موارد را ذکر کرده است، در حالی که اندرسون و دین، دلیلی برای اثبات اشتباه کرول در آن مثال‌ها اقامه نکرده‌اند.

با در نظرگرفتن این واقعیت که حداقل نمونه‌هایی وجود دارند (مثل نمونه‌ی پیروزی اراده ی دوروس) که نقص و فساد اثر در ارزیابی زیباشناسی آن مؤثّر است، به این نتیجه می‌رسیم که نظریه‌ی اتونامیزم متعادل باطل است.

4. مورالیزم متعادل و اخلاق گرایی

الف) تفاوت مورالیزم متعادل با اخلاق گرایی

همان‌گونه که قبلاً گفته شد، مورالیزم متعادل بر این اعتقاد است که برخی از آثار هنری را می‌توان از لحاظ اخلاقی ارزشیابی کرد (بر خلاف اتونامیزم افراطی)، و در برخی موارد، مشکلات اخلاقی اثر هنری می‌تواند در ارزشیابی زیباشناسی آن دخیل گردد. در مقابل، نظریه‌ی اخلاق گرایی بر این عقیده است که ارزیابی اخلاقیِ پیام‌های القا شده در یک اثر هنری، جنبه‌ی مشروع و قابل قبولی در ارزیابی زیباشناسی آن اثر است؛ به صورتی که اگر اثری پیام‌های اخلاقی فاسدی داشت، آن اثر، در همان حدّ، از لحاظ زیباشناسی مخدوش است، و اگر پیام اخلاقیِ القا شده توسط اثر، ستودنی و نیکو باشد، آن اثر، در همان حدّ، از لحاظ زیباشناسی پذیرفتنی است.

اندرسون و دین بر این باورند که مورالیزم متعادل و اخلاق گرایی، اگر کاملاً یکسان نباشند، حداقل، دو نظریه ی مشابه هستند. منظور آن‌ها از شباهت و یکسانی این است که این دو نظریه در وسعت و دامنه مشابه‌اند وگر نه واضح است که استدلال‌های کرول وگوت از لحاظ جزئیات کاملاً متفاوت هستند. با این وجود، حتّی در این مورد هم نظرشان صحیح نیست.

در استدلال کرول، برای اثبات مورالیزم متعادل، واژه‌ی"برخی موارد" وجود داشت که همین باعث می‌شود استدلال کرول از استدلال گوت در اثبات اخلاق‌گرایی محدودترگردد؛ چرا که چنین چیزی در استدلال گوت وجود نداشت. خود کرول در پاسخ به اندرسون و دین می‌گوید:

«استدلال من از لحاظ دامنه از استدلال گوت محدودتر است. به نظر می‌رسدکه گوت هرگونه نقص اخلاقی در اثر را موجب نقص زیباشناسانه‌ی آن می داند، در حالی که در دیدگاه من این موضوع به مراتب محدودتر است؛ زیرا به اعتقاد من،"در برخی موارد" نقص اخلاقی می‌تواند به نقص زیباشناسی منجر شود.»

با نگاه دقیق‌تر به استدلال گوت در اثبات اخلاق‌گرایی، به تفاوت وسعت و دامنه‌ی آن و جزئیات دیگرآن در مقایسه با مورالیزم متعادل پی می‌بریم.

استدلال اخلاق گرایی این گونه مطرح می شود:

1) هدف یک اثر هنری عبارت است از ایجاد واکنش‌هایی که آن اثر با نمایش وقایع موجب می‌شود.

2) اگر واکنش‌ها، مذموم و غیراخلاقی باشد، دلیلی داریم که مطابق آنچه خواسته شده واکنش نشان ندهیم.

3) دلیل داشتن ما در واکنش نشان ندادن بر اساس آنچه که با خلق آن هنر از ما خواسته شده، به معنای وجود نقص درآن اثر هنری است.

4) واکنش‌های مورد انتظار در اثر هنری مربوط به جنبه‌های زیباشناسی اثر می‌شود. بنابراین، دلیل داشتن ما در واکنش نشان ندادن بر طبق خواسته‌ی هنرمند، به معنای نقص زیباشناسی آن اثر است.

5) وجود القائات بد اخلاقی در یک اثر هنری، مساوی است با نقص زیباشناسانه‌ی آن اثر.

6) با اعمال تغییرات لازم، استدلال دیگری ساخته می‌شود که نشان می‌دهدآثار هنری با القائات خوب اخلاقی، موجب پسندیده شدن آن اثر از لحاظ زیباشناسی می‌شود؛ چرا که در مورد آن دلیل داریم که طبق انتظار هنرمند واکنش نشان دهیم.

7) پس، دیدگاه اخلاق‌گرایی اثبات می‌شود.

توجّه داشته باشید که بر اساس این استدلال، به ویژه قسمت دوم آن، گوت خود را به این نظریه متعهد می‌کند که هرگاه یک اثر روایی دارای ویژگی‌های اخلاقی است، خواه فضیلت وخواه رذیلت، آن ویژگی‌ها تاحدّی بر ارزش زیباشناسی اثر تأثیر می‌گذارد. نواقص و اشکالاتی در استدلال گوت وجود دارد که اندرسون، دین وکرول به آن ها اشاره کرده‌اند و ما تعدادی از آن‌ها را در این جا متذکّر خواهیم شد.

پیش از این در همین مقاله، بیان صریح گوت در تعیین محدوده و وسعت اخلاق‌گرایی، را ذکر کردیم. این نکته دارای اهمیّت است که بدانیم که نظریه‌ی اخلاق‌گرایی مستلزم "تئوری اتفاقی" که معتقد است هنر با فضیلت باعث اصلاح انسان‌ها می شود، نیست. همان طور که عکس این قضیه را هم در بر نمی‌گیرد که هنر بد موجب فاسد شدن انسان می‌گردد. گوت، نظریه‌اش را این گونه توصیف می‌کند که القائات اخلاقی خوب در هنر، مستلزم امتیاز زیباشناسی آن شده و القائات اخلاقی بد موجب کاستن جنبه‌ی زیباشناسی آن می‌گردد.

شرط و توصیف دیگری نیز وجود دارد که بر اساس آن، " اخلاق‌گرایی نمی گوید که القای فضایل اخلاقی در هنر شرط الزام آوری است برای این که کار هنری از لحاظ زیباشناسی عالی باشد، بلکه آن اثر هنری می‌تواند عالی، خوب یا ضعیف باشد... همچنین طبق این نظریه، القای فضایل اخلاقی در اثر هنری شرط کافی برای این که آن اثر از لحاظ زیباشناسی خوب باشد، نیست.

گوت می‌گوید:

«در دیدگاه اخلاق گرایی، چنین ضرورتی و چنین ادعایی وجود ندارد؛ چرا که ارزش‌های زیباشناسی متعدد هستند و ارزش اخلاقی تنها یکی از آن‌ها محسوب می شود. بنابراین، برای قضاوت در مورد یک اثر باید همه‌ی موارد را در نظرآوریم و سپس حکم به خوب بودن آن نماییم.»

این ویژگیِ نظریه‌ی اخلاق‌گرایی (که ارزش‌های اخلاقی صرفاً یکی از چندین عامل دخیل در زیبا دانستن یک اثر هنری است) باعث می‌شود اخلاق‌گرایی بر مورالیزم متعادل ترجیح داشته باشد. اخلاق‌گرایی مدعی این نیست که هر اثر هنری یا هر اثر هنری روایی دارای ویژگی‌های اخلاقی است، بلکه بر این باور است که با وجود ویژگی‌های اخلاقی، ارزش زیباشناسی اثر تا حدّی متأثر از آن ویژگی‌ها می‌شود.

همان طور که قبلاً اشاره شد، استدلال‌های مورالیزم متعادل و اخلاق‌گرایی، نه تنها در وسعت، بلکه در جزئیات نیز با هم متفاوت هستند. در جزئیات، هر دو نوع استدلال، دارای اشکالاتی هستند. یکی از اشکالاتی که توسط اُلیورکُنولی در مورد مورالیزم متعادل گرفته شده، به یکی از عناصر اصلی این استدلال مربوط می‌شود و آن، لحاظِ "مخاطب حساس اخلاقی یا مخاطب ایده‌آل" در این استدلال است. لازمه‌ی گنجاندن این شرط در استدلال این است که مخاطب خاص با توجّه به حساسیّت اخلاقی خویش چنین قضاوتی را در مورد اثر دارد و ارزیابی او عمومی و فراگیر نمی‌باشد.

کرول سعی می‌کند علّت گنجاندن این شرط را این گونه توجیه کند که منظور از مخاطب ایده‌آل اخلاقی، کسی نیست که هر آنچه را که در نظر اوّل غیر قابل قبول دانست و موجب جریحه دار شدن حس اخلاقي‌اش شد، رد کند، بلکه منظورِ مورالیزم متعادل از رد اخلاقی یک اثر این است که مخاطب ایده‌آل مانند یک راننده عمل نماید. به این گونه که به جای گذاشتن پا بر روی ترمز، از فشار دادن گاز، آن هم به خاطر وجود مانع، خودداری کند. مخاطب ایده‌آل نیز به خاطر وجود اشکال اخلاقی در آن اثر، از نیکو دانستنش خودداری می‌نماید. ظاهر این گفته، این اشکال را که مخاطب ایده‌آل نظرات اخلاقی خود را بر اثر تحمیل می‌کند پاسخ می دهد، ولی به هرحال واژه‌ی مخاطب ایده‌آل و حساس اخلاقی باز هم مشکل ساز به نظر می‌آید.

ب) اخلاق گرایی در مقایسه با مورالیزم متعادل

به عقیده‌ی کونولی، چهارتعبیر در مورد مورالیزم اخلاقی ممکن است: 1- مورالیزم متعادل آلی خوشبینانه؛ 2- مورالیزم متعادل آلی ناظر ایده‌آل؛ 3- مورالیزم متعادل آلی متداول ؛4 - مورالیزم متعادل ذاتی متداول.

براساس مورالیزم متعادل آلی خوشبینانه، فضایل اخلاقی همیشه با همدیگر موجب جذب تماشاگر می‌شوند؛ چرا که همه‌ی افراد از این لحاظ یکسان و دارای درک اخلاقی همانندی هستند. این نوع تعبیر از مورالیزم اخلاقی، نه تنها بسیار خوشبینانه است، بلکه صریحاً با مخالفت کرول روبه رو شده است. کرول، در توضیح تئوری مورالیزم متعادل، از عبارت "مخاطب حسّاس اخلاقی" استفاده کرده است که بدین طریق تماشاگر حقیقی و معمولی از محدوده‌ی آن خارج می‌شود. او می‌گوید:

«در برخی موارد، تماشاچی واقعی نمی‌تواند از نقص کار هنری متأثر شود؛ چرا که به اندازه‌ی کافی دارای حسّاسیت اخلاقی نیست...».

با این توضیح، اشکال دیگری که ممکن است مطرح شود، پاسخ داده می‌شود. اشکال این است: بر اساس مورالیزم متعادل، ارزش‌های زیباشناسی و اخلاقی، توسط تماشاگر درک و قضاوت می‌شود، در حالی که تماشاگر عادی چنین صلاحیتی را ندارد؛ چرا که نهایتا منجر به تفاوت در قضاوت‌ها و عدم ثبات می‌شود. این اشکال با متوسّل شدن به مفهوم معیاری تماشاگرِ ایده‌آل تا حدّی مرتفع می شود. با این حال، کونولی معتقد است تکیه کردن تئوری مورالیزم متعادل بر مفهوم تماشاگر ایده‌آل منجر به این می‌شودکه این تئوری با تئوری اخلاق‌گرایی یکسان گردد.

تعبیر دوم عبارت بود از مورالیزم متعادل آلی ناظر ایده‌آل.کونولی این تعبیر را هم دارای اشکال می‌داند و می‌گوید: بر اساس این تعبیر، تماشاگر مورد لحاظ در تئوری کسی است که از لحاظ اخلاقی حساس است. از این رو، همه‌ی مشکلات اخلاقی اثر در نظر او نواقص زیباشناسی و همه‌ی محسّنات اخلاقی اثر جزء امتیازات آن محسوب می‌شود. بنابراین، شخص حسّاس اخلاقی، همواره، با نگاه مثبت به آثار خوب اخلاقی نگاه می‌کند و در مواجهه با آثار بد موضعی منفی دارد. از این رو، قضاوت او در مورد ارزش زیباشناسی اثر، منصفانه و بی طرفانه نیست. سپس کونولی به توضیح دو تعبیر دیگر پرداخته که ما در اینجا از آن‌ها صرف نظر می‌کنیم.

نکته‌ی اصلی در این بحث این است که اگر این تئوری بر تماشاگر ایده‌آل استوار باشد، نتیجه‌اش یکسان بودن این تئوری با تئوری اخلاق‌گرایی است. به خاطر این که با این قید، امور اخلاقی (فضیلت یا رذیلت) در همه‌ی موارد به ارزش‌های زیباشناسانه منتهی می شوند. البتّه این نکته قابل ذکر است که گنجاندنِ قید ایده آل و تماشاگرِ حسّاسِ اخلاقی در این نظریه به این معناست که کرول نمی‌خواهد ملاک و معیار مشخصی برای قضاوت‌های اخلاقی معین کند، بلکه می‌خواهد دیدگاه خود را با چنین معیارهایی موافق گرداند.

به هرحال، نظریه ی مورالیزم متعادل دارای جنبه‌های ارزشمندی است و دلیل اشتراکی که برای اثبات آن ذکر شده از نکات قوّت زیادی برخوردار است، با این وجود، ادعای نظریه‌ی اخلاق گرایی که مدعی است ویژگی‌های اخلاقی در هنرهای روایی همواره با ارزش‌های زیباشناسی مرتبط هستند و بر قضاوت کلّی تماشاگر نسبت به ارزش زیباشناسی آن کار اثر می‌گذارد، مناسب‌تر و بهتر است. یک دلیل برای این ترجیح این است که مورالیزم اخلاقی مدعی است که ویژگی‌های اخلاقی، تنها در برخی موارد، ملاک ارزش یابی هنری می‌شوند، و در نتیجه، یک سری از ویژگی‌های اخلاقی وجود دارند که به زیباشناسی اثر ارتباطی ندارند. در حالی که در عمل چنین تقسیم بندی برای ویژگی‌های اخلاقی وجود ندارد.

کرول هیچ گاه به این تقسیم بندی و بیان نمونه‌هایی از هر دسته، ذکری به میان نیاورده است. از این رو، به نظر می‌آید که بهتر این است که بگوییم ویژگی‌های اخلاقی در همه‌ی موارد به ارزش یابی زیباشناسی منجر می‌شود.

پیش از این متذکر شدم که مورالیزم متعادل، از اخلاق گرایی محدودتر است. کرول اگرچه با نظر گوت تاحدّی همراه است، تلاش می‌کند که نشان دهد دفاع از اخلاق گرایی و اثبات آن از اثبات مورالیزم متعادل سخت‌تر است.

کرول مدعی است که ایرادی در اخلاق‌گرایی وجود دارد که بیشتر متوجّه قسمت برداشت غیر شایسته یا ضد اخلاقی است. او می‌گوید: بر اساس اخلاق گرایی، همه‌ی برداشت‌های غیر اخلاقی ناشایسته هستند و ناشایستگی به این منتهی می‌شود که در قضاوت زیباشناسی اثر، آن ویژگی‌ها تأثیر منفی گذاشته، از ارزش آن بکاهد. ولی کرول در صحت این نتیجه گیری تردید دارد و در رد آن به مقایسه‌ی آن با طنز غیر اخلاقی متوسّل شده است.

او می‌گوید:

«اگر منظور نظریه‌ی اخلاق‌گرایی از «غیر شایسته»، واکنش نشان ندادن باشد، در این صورت، این ادعا که همه‌ی آثار هنریِ غیر اخلاقی در مخاطب واکنش ایجاد نمی‌کند، صحیح نمی باشد؛ چرا که هنرهایی از قبیل طنز، گاه دارای محتوایی نامناسب هستند و غیراخلاقی محسوب می‌شوند، ولی نمی‌توان از واکنش آن‌ها جلوگیری کرد، و از این رو از ارزش زیباشناسی آن کاسته نمی‌شود. از طرف دیگر، اگر منظور از ناشایست، صرفاً امور ناشایست اخلاقی باشد، در این صورت، سؤال می‌شود که ملاک تعیین امور غیر اخلاقی چیست؟ بنابراین،کرول نتیجه‌گیری می‌کند که" استدلال برداشت شایسته" از این جهت قابل نقد است که همه‌ی برداشت‌های ناشایست از آثار هنری نمی‌تواند به کاستن ارزش زیباشناسی هنر منجر شود».

اعتراض کرول را می‌توان به خود او نیز متوجّه دانست. از این جهت که در مورد طنزهای ناشایست، شنونده‌ی حسّاسِ اخلاقی ممکن است به چنین طنزی (مثل جوک نژادپرستانه) واکنش مثبت نشان ندهد و به آن نخندد؛ همان گونه که نمی‌تواند در فیلمپیروزی ارادهدرگیر شده، از آن لذّت ببرد. پس این استدلال که طنز غیر اخلاقی، با وجود ناشایست بودن، همچنان ارزش هنری دارد، در مورد همه‌ی افراد صادق نیست. از طرف دیگر، می‌توان به ایراد کرول این گونه پاسخ داد که خندیدن به یک اثر طنز به معنای ارزشیابی کردن آن اثر نیست.گاهی ما به جوک‌های ناپسند می‌خندیم، با این که در همان حال، به بد بودن و ناپسند بودن آن‌ها اذعان داریم. حتّی می‌توان گفت هنگام مشاهده‌ی فیلم‌های ناپسند سرگرم می‌شویم، ولی در همان حال، به زشتی و پستی آن‌ها اعتقاد داریم. بنابراین، میان اثر بد اخلاقی و نداشتن هیچ گونه برداشت و عکس العمل، ملازمه‌ای وجود ندارد.

5- رابطه‌ی سببی

درحالی که بیشتر تحقیقات انجام شده‌ی اخیر پیرامون نقد اخلاقی، به منازعه‌ی بین این که چه اموری می بایست جزء ویژگی‌های زیباشناسی به حساب آید و کدام یک نباید باشد، گذشته است، موضوع مهم تری در مورد هنر نوشتاری و روایی و اخلاقیات و تأثیرات احتمالی این آثار بر روی مخاطبین در حال شکل‌گیری است. برای مثال، کتاب معروف بن التون که دارای موضوعاتی همچون تأثیر فیلم‌های خشونت‌آمیز که درآن، قاتلان، جذّاب و قدرتمند نمایش داده می‌شوند، از جمله‌ی این آثار است. با این حال، بهتر این است که در مورد ادعای وجود رابطه‌ی سببی میان آثار هنری و تأثیرات مخرّب یا سازنده‌ی آن‌ها بر روی مخاطب با احتیاط بیشتری صحبت کرد.

یکی از ایرادات اساسی اتونامیزم افراطی بر نقد اخلاقیِ هنر، رد اعتقاد نتیجه‌گرایی و عقیده به این است که هنر اثر مخرّب یا سازنده دارد. بر طبق ایراد اتونامیزم، نقد اخلاقی هنر، یعنی اعتقاد داشتن به نتیجه‌گرایی آن. در حالی که به نظر می‌آید چنین لازمه‌ای میان نقد اخلاقی و اعتقاد به نتیجه‌گرایی وجود ندارد. نسخه‌ی نتیجه‌گرایی نقد اخلاقی بر این باور است که ارزش اخلاقی یک اثر هنری با تأثیرات واقعی آن اثر بر روی مخاطب مشخص می‌شود. نسخه‌ی نتیجه‌گراییِ پیش‌بینی شده‌ی نقد اخلاقی، بر این موضوع تأکید می‌کند که ارزش اخلاقی یک اثر با تأثیرات احتمالی آن بر روی مخاطب مشخص می‌گردد.

اگر کسی نتیجه گراییِ پیش‌بینی شده و تأثیرات اخلاقی هنر را رد کند، بنابراین، ملاحظه‌ی تأثیرات واقعی و احتمالی آثار هنری مکتوب موضوعی می‌شود که پس از مشخص شدن وضعیت اخلاقی آن اثر نیاز به بررسی دوباره و بیشتری دارد و با صرف مشخص شدن وضعیت اخلاقی اثر و قضاوت در مورد آن، معلوم نمی‌گردد.

به هرحال، این موضوعی است که نیازمند کار تجربی بیش‌تری است و خود، دلیلی است بر این که موضوع رابطه‌ی سببی در آثار ارایه شده‌ی اخیر پیرامون نقد اخلاقی در سطح بالایی مطرح نشده است. البتّه این نکته قابل ذکر است که میان رابطه‌ی سببی منفی و مثبت درآثار هنری مکتوب تعادل وجود ندارد و این نکته‌ای است که در برخی از تحقیقات به آن اشاره شده است، و از این رو، جای تعجب ندارد که بسیاری از کسانی که تلاش کرده اند از نقد اخلاقی دفاع کنند از موضوع رابطه‌ی سببی و این که اثر هنری بد، مخاطب را فاسد و اثر هنری خوب، موجب پیشرفت اخلاقی او می‌شود، اجتناب نموده‌اند.

بیشتر طرفداران نقد اخلاقی از پذیرش وجود رابطه‌ی سببی منفی میان هنر بد و فاسد شدن مخاطب طفره رفته‌اند، ولی از وجود رابطه‌ی مثبت میان اثر هنری خوب و پیشرفت اخلاقی مخاطب دفاع کرده‌اند. ممکن است دو دلیل برای این موضوع گفته شود. اول این که اثبات و تصور وجود رابطه‌ی سببی منفی، نه تنها مشکل‌تر است، بلکه می‌تواند به اثبات موضوع سانسور که مورد تأیید نیست منتهی شود. همان طور که بعداً اشاره خواهیم کرد، ترس از اثرات منفی، نباید مانعی باشد برای بررسی تأثیرات بد آثار هنری، زیرا کشف این موضوع و اثبات وجود چنین رابطه‌ای نباید توجیه‌گر سانسور و اثبات مناسب بودن آن گردد. دلیل دوم این است که جنبه‌ی مثبت رابطه‌ی سببی ارتباط واضح‌تری با بحث ما پیرامون نقش و ارزش هنر در جامعه دارد.

ضروری است این نکته به خاطر سپرده شود که در مورد هر دو جنبه‌ی مثبت و منفی رابطه‌ی سببی ادعاهای متفاوتی وجود دارد که در درجه و میزان با هم مختلف هستند. قوی‌ترین این ادعاها این است که اثر هنری بد، همواره، موجب فساد مخاطبش می‌شود و اثر هنری خوب موجب پیشرفت و بهبودی می‌گردد. ادعاهایی چنین مطلق، غیر قابل پذیرش و اثبات آن مشکل است.

این ادعا که اثر هنری بد دارای ظرفیتی است که می‌تواند مخاطب را فاسد و اثر هنري خوب می‌تواند اخلاقیات مخاطب را افزایش ده (در حالی که این ظرفیت‌ها ممکن است درک نشوند)، به مراتب پذیرفتنی‌تر و قابل اثبات‌تر است.

از جمله طرفداران متعصب نظریه‌ی دوم، مارتا ناسبوم است. نظریه‌ی اول زیادي طرفدار ندارد وکم‌تر مورد بحث واقع شده است.

بحث بعدی ما به اقدامات و مباحثی اختصاص دارد که ناسبوم در مورد منازعه‌ی نقد اخلاقی مطرح کرده است. در این بخش، به ویژه به این موضوع که نقش ادبیات رئالیزم در تربیت اخلاقی جامعه تا چه حد است، خواهیم پرداخت.

الف) ادبیات و تربیت اخلاقی

همایش نقد اخلاقی، منازعه‌ای است که بیشتر میان فلسفه و ادبیات و میان ریچارد پاسنر از یک طرف و مارتا ناسبوم از طرف دیگر اتفاق افتاد. در این منازعه، ریچارد پاسنر شدیداً علیه نقد اخلاقی و مشروعیت آن موضع گرفته و مارتا ناسبوم به همراه وین بوث به طرفداری از آن پرداخته است. ما قبلاً از پاسنر صحبت کردیم و او را طرفدار اتونامیزم افراطی، یا به تعبیر دیگر، زیباگرا دانستیم؛ بر خلاف کسانی که با تمرکز بر روی مباحث مطرح شده توسط ناسبوم و وین وارد بحث نقد اخلاقی می‌شوند.

پاسنر، با مطرح کردن سه اشکال مهم نقد اخلاقی، یعنی اتونامیزم/ زیباگرایی، ابتذال ادراکی و عدم نتیجه‌گرایی به این بحث آمده است. با این حال، دلایل پاسنر بر درک ناقص او از شیوه‌هایی که ادبیات می‌تواند ویژگی‌های اخلاقی را به نمایش گذارد مربوط می‌شود، و من در نظر دارم اینجا ثابت کنم مفهوم اخلاقی وسیعی، از قبیل آنچه درآثار ناسبوم پیرامون اخلاق و ادبیات آمده است، وجود دارد و ادعای ناسبوم کاملاً پذیرفتنی است.

برداشت اشتباه پاسنر از آگاهی اخلاقی و تربیت اخلاقی به این معنی است که انتقادات وی از ناسبوم ارزش بالایی ندارند. ناسبوم را می‌توان طرفدار مورالیزم متعادل دانست؛ اگرچه دیدگاه او با نظریه‌ی اخلاق‌گرایی نیز هماهنگی دارد.

البتّه او هیچ گاه صریحاً در مورد مورالیزم متعادل صحبتی به میان نیاورده است. وی در مقاله‌اش، تحت عنوان «دفاع دقیق و مسؤولانه از نقد اخلاقی»، دو ادعا مطرح می‌کند که بسیار به ادعاهای کرول و دلیل اشتراکی او شبیه است.

«با ملاحظه‌ی نقد ارزشمند بوث در رابطه با رمان پیتر بنچلی تحت عنوان "آرواره‌ها"، در می‌یابیم که وی نقدش را بر اساس نقد اخلاقی اثر بنچلی قرار داده است. ولی عناصری که وی در ارزشیابی متن داستان مورد لحاظ قرار داده است عبارتند از: سطحی نگری، بی هدفی و استفاده از انسان به عنوان شيء،که همگی می‌توانند در یک نقد زیباشناسی نیز مورد استفاده قرارگیرند.»

«به نظر من، به طور کلّی، در مورد رمان‌ها می‌توان گفت که از میان آن‌ها،آثار زیبای هنری ارزشمند،آن‌هایی هستند که به انسان‌ها به دید انسان نگاه می‌کنند و نه به عنوان حیوان یا شیء. به عبارت دیگر، رمان زیبا آن رمانی است که به تعبیر من، به روح و نفس انسانی احترام گذاشته است. این موضوع، خود، یک ویژگی اخلاقی نیز هست. بنابراین، می‌توان گفت كه در رمان‌ها ویژگی زیباشناسی و اخلاقی به هم مربوط هستند.»

برخی از دلایل طرح شده علیه اتونامیزم افراطی پیش از این ذکر شد. در آنجا متذکر شدیم که این دیدگاه بیشتر از فهم نادرست ارزش زیباشناسی، به ویژه ارزش زیباشناسی هنرهای مکتوب، ناشی شده است. ولی ناسبوم دیدگاه اتونامیستی پاسنر را به خاطر زمینه‌های دیگری نیز نقد و رد می‌کند.

او می‌گوید:

«خود پاسنر، در عمل، موافق جداسازی زیباشناسی نیست. به نظرمن، نقشی که وی برای ادبیات در زندگی انسان قایل است، به طور واضح، نقشی اخلاقی است... او می‌گوید ادبیات به ما کمک می‌کند تا زندگی را بهتر درک کنیم و هویتی خاص برای خویشتن بسازیم. او ادامه می‌دهد که خواندن شعری از دون باعث نمی‌شود که شخصی که هیچ‌گاه عشق را مهم‌ترین مفهوم زندگی ندانسته نظرش عوض شود، ولی باعث می‌گردد که او متوجّه شود که وی چنین اعتقادی ندارد و همین یعنی ساختن هویت آن شخص و شناساندن شخصیتش به خودش. و این همان چیزی است که من همواره در پی اثباتش بوده‌ام.»

ادعای ناسبوم در وجود تناقض در ادعاهای پاسنر صحیح است. در نقل قولی که از وی خواهیم آورد، او سعی می‌کند توجیهی اخلاقی برای موضع زیباشناسی افراطی خود بیاورد. مواردی وجود دارد که وی در تجزیه و تحلیل ارزش زیباشناسی یک اثر مکتوب هنری به توجیه اخلاقی روی می‌آورد، ولی خود او متوجّه این کار نمی‌شود. دلایلی وجود دارد که چرا پاسنر به این شدت با نقد اخلاقی مخالف است و چرا به خصوص با استفاده‌ی ناسبوم از این تئوری مخالفت کرده است. اولاً تلقی پاسنر از اخلاق بسیار سنّتی است و به اخلاق عدالتخواه شباهت دارد، و از این رو، با ناسبوم که تلقی بسیارگسترده و بازی از مفهوم اخلاق دارد مخالف است.

ناسبوم می‌گوید:

«این امکان وجود دارد که آثار هنری را موشکافانه مورد ارزیابی قرار داد، بدون این که فکر متوجّه شیوه‌ی صحیح زندگی و امور اخلاقی شود. این موضوع در مورد نقاشی های انتزاعی و برخی موسیقی‌های پیچیده قابل قبول است، ولی در مورد متون هنری در ادبیات، هرچند پیچیده و مشکل، نمی توان پذیرفت که بررسی این آثار، افکاری چون مرگ و زندگی، خوشی و درد و دیگر مظاهر زندگی را به دنبال نداشته باشد. بنابراین، در مورد این گونه هنرها جدایی زیباشناسی از اخلاق (به این معنای گسترده‌ای که من استفاده نمودم) غیر قابل قبول است.»

تلقی خاص ناسبوم از اخلاق، علاوه بر ارسطو، مورد حمایت موردچ و ایده‌های فلسفه‌ی اخلاق فمینیستی نیز هست.

علاقه‌ی اصلی ناسبوم، فلسفه‌ی اخلاق است. به نظر می‌رسد گرایش او به نقد اخلاقی از علاقه‌اش به ارزش‌ها و تأثیرات مثبت مجموعه‌ای خاص از آثار ادبی در فلسفه‌ی اخلاق و گسترش مهارت‌های اخلاقی مهمی، ناشی شده است. بنابر این، شیوه‌ی برخورد او با موضوع نقد اخلاقی، از شیوه‌ی افراد دیگر که با تمرکز بر روی عنصر زیباشناسی به موضوع پرداخته‌اند، متقاوت است. ناسبوم متذکر می‌شود که ادبیات می‌تواند هدف‌های متفاوت دیگری نیز داشته باشد و این که او صرفاً یکی از آن‌ها را بررسی کرده است.

ناسبوم در ضمن پاسخ‌هایی که به اشکالات پاسنر می‌دهد، به مطالب خود که در دو اثرش متذکر شده اشاره می‌کند و می‌گوید:

«اشکالات پاسنر به دوکتاب کاملاً متفاوت من مربوط می‌شود: اولاثر معنای عشقکه به دغدغه‌ی اصلی من در فلسفه‌ی اخلاق باز می‌گردد و در آن این ادعا را که فلسفه‌ی اخلاق نیازمند انتخاب هوشیارانه‌ی آثار مکتوب ادبی است تا بتواند به وظیفه‌اش به بهترین نحو عمل کند مطرح نمودم، و دیگری، کتابعدالت شاعرانهکه در آن بیشتر به جریان اندیشه‌ی عمومی در باب دموکراسی پرداخته و در آن این مدعای خویش را که انتخاب هوشیارانه‌ی مجموعه‌ای از آثار مکتوب ادبی می‌تواند به شکل‌گیری این اندیشه‌ها کمک نموده و در آن ها توانایی‌های اخلاقی ارزشمند را ایجاد و تقویت کند، ثابت کردم.»

ناسبوم تا آنجا ادامه می‌دهد که می‌گوید:

«برخی از رمان‌ها، آثاری مطابق و سازگار با فلسفه‌ی اخلاق هستند. حتّی می‌توان بالاتر رفت و گفت که یک رمان می‌تواند نمونه‌ی یک عمل اخلاقی باشد.»

علّت اصلی ایده‌ی ناسبوم در جمع آوری کلکسیونی از آثار ادبی این است که نشان دهد این آثار دارای جایگاه خاصی در میان فلسفه‌ی اخلاق هستند و این که چنین آثاری نقشی مهم در تربیت اخلاقی جامعه ایفا می‌کنند؛ چرا که از ظرفیت بالایی در تقویت توانایی‌های اخلاقی افراد برخوردارند.

در مقابل، پاسنر، با این ایده که ادبیات را باید برای فلسفه‌ی اخلاق و تربیت اخلاقی جامعه به کار برد، مخالف است. پاسنر، دو اعتراض اساسی دارد: اول این که ادبیات نمی‌تواند منبع منحصر به فرد و ارزشمندی برای آگاهی اخلاقی باشد، و دوم این که گواه و مدرکی وجود ندارد که نشان دهد آثار ادبی خاصی موجب تقویت اخلاقی خوانندگانشان شده باشند.

پاسنر در تبیین اعتراض اول می‌گوید:

«هیچ گونه مدرک و یا دلیل تئوریک برای این عقیده که ادبیات می‌تواند مسیری هموارتر از سایر منابع کسب علم برای دسترسی انسان به دانش اجتماعی فراهم کند، وجود ندارد. ادبیات رمانی هیچ گونه برتری بر سایر سبک‌های نوشتاری چون آثار تاریخی و علمی و داستان زندگی انسان‌های واقعی ندارد. برخی مردم ترجیح می‌دهند که از رمان‌ها برای اضافه کردن به دانش خود پیرامون انسان استفاده کنند، ولی این به این معنا نیست که رمان‌ها بر سایر منابع دانش، از قبیل ادبیات غیر رمانی، برتری و تفوّق دارند.»

این ایراد پاسنر شبیه ایرادهای دیگران است که کرول به آن‌ها اشاره کرده و نام «درک پیش پا افتاده» را بر آن‌ها گذارده است. این ایراد از دو ادعا تشکیل شده است: اول این که قضیه‌های اخلاقی مرتبط با آثار هنری معمولاً از ماهیتی واضح و پیش پا افتاده برخوردار هستند. و ادعای دوم، همان مطلبی است که پاسنر در بالا به آن اشاره کرد و آن این است که کسب دانش (در مورد پاسنر، دانش اخلاقی) از طریق آثار هنری، هیچ گونه برتری بر دانشی که از طریق فلسفه‌ی اخلاق و سایر علوم به دست آید، ندارد.

همان طور که کرول خاطر نشان می‌کند، یکی از پاسخ‌هایی که می‌توان به این ایراد داد این است:

«در پاسخ به این ایراد می‌توان ادعا کرد که نوع دانشی که توسط افراد مخالف، همچون پاسنر، استفاده می‌شود، بسیار محدود است. این افرادگمان کرده‌اند دانش اخلاقی مورد بحث در نقد اخلاقی به شکل گزاره‌های اخلاقی و توصیه‌ای است، و در نتیجه، هنری که چنین گزاره‌هایی را در بر دارد بسیار پیش پا افتاده و سطحی می‌گردد.»

بنابراین، ایراداتی که به ایده‌ی نقش داشتن ادبیات در تربیت اخلاقی جامعه گرفته شده است و اساس آن‌ها ادعای درک پیش پا افتاده است، به نقص درک صحیح از دانش اخلاقی باز می‌گردد. همان گونه که کرول می‌گوید، می‌توان انواع دیگری از آگاهی اخلاقی که متفاوت از نوع گزاره‌ای آن است تصوّر نمود. برای نمونه، انواع اخلاقیات پیشنهادی توسط مورداچ و ناسبوم که بر اهمیّت زندگی درونی انسان تاکید دارند، موضوعات اخلاقی روشنی را در اختیار قرار می‌دهند که برای آن‌ها بیان هنری مناسب‌ترین وسیله‌ی ارتباطی است.

البتّه تئوری سببی که ناسبوم پیشنهاد داده است و بر اساس آن نوع ادبیات خاصّی می‌تواند توانایی و درک اخلاقی انسان را بالا ببرد، کاملاً اثبات نگردید. پاسنر بالاخص با این عقیده که ادبیات می‌تواند موجب پیشرفت اخلاقی مخاطب شود، مخالف است. وی، سه ایراد اساسی که به «ایرادات ضد نتیجه‌گرایی» معروف است به این تئوری وارد کرده و باعث شده ناسبوم در صدد جواب برآید.

ناسبوم، با توضیح منظور خود در مورد تأثیرات مثبت ادبیات می‌گوید:

«من کاملاً با پاسنر در این مورد که پدیده‌ی همدلی نمی‌تواند محرّکی کافی برای انجام رفتارهای خوب باشد، موافقم. من هیچ‌گاه چنین ادعایی نکردم و حتّی پیش از این در کتابعدالت شاعرانهتأکید نمودم که همدلی بیشتر با ترحّم و شفقت ارتباط دارد که با تربیت صحیح کودک در فرد ایجاد می‌شود و موجب می‌شود که او نسبت به دیگران بی تفاوت نباشد.»

با توجّه به این دو نکته‌ي اخیر:

«منظور من و بوث این است که در هنگام خواندن رمان، میان متن و ذهن خواننده، فعل و انفعالی به وجود می‌آید. ما نمی‌گوییم که در اینجا رمان بر انسان تسلّط مطلقی دارد، بلکه بر این اعتقادیم که اگر رمان از لحاظ اخلاقی خوب باشد، تأثیر خوبی بر روی خواننده می‌گذارد. همچنین ما اعتقاد نداریم که که اگر شخص، زمان بیشتری صرف خواندن رمان کند، تسلّط رمان بر فرد بیش‌تر می‌شود. علاوه بر این، تأثیر کتاب بر خواننده هنگامی است که وی در آن غوطه ور شود و نه زمانی که از روی اجبار و با بی میلی این کار را انجام دهد.»

ناسبوم با مشخص کردن موضع خود و توضیح کامل آن، و بیان این نکته که وی به نوعی تئوری سببی متعادل معتقد است که بر امکان تأثیر‌گذاری مثبت آثار خوب ادبی به عنوان یکی از تأثیرات ادبیات تأکید دارد، به خوبی به ایرادات پاسنر پاسخ می دهد. او می‌گوید که چنین ادبیاتی می‌تواند تأثیرات مثبت اخلاقی داشته باشد، نه این که حتماً این تأثیرات را به دنبال دارد.

ایراد دیگر پاسنرهم نمی‌تواند صحیح باشد. پاسنر می‌گوید ادبیات این ظرفیت را که به عنوان وسیله‌ی آموزش اخلاق مورد استفاده واقع شود دارد، ولی تنها برای کسانی که قبلاً مستعد این آموزش شده باشند. بنابراین، این ظرفیت برای همه و همه جا وجود ندارد. در جواب می‌توان گفت که هیچ‌گاه ظرفیت‌ها و توانایی‌های کامل یک اثر هنری توسط خواننده ادراک نمی‌شود. در رمان، قابلیت‌های دیگری غیر از ویژگی‌های اخلاقی، همچون سبک زیبای ادبی، وجود دارد که توسط بسیاری از خوانندگان شناسایی نمی‌گردد. بنابراین، عدم درک قابلیت‌های رمان ممکن است به عواملی غیر از ناتوانی خواننده برگردد.

تنها مطلبی که اکنون باقی می‌ماند بررسی روش‌های خاصّی است که ادبیات می تواند باعث تربیت اخلاقی گردد. کرول چندین راهکار دارد که تحت عنوان"شیوه‌ی پرورش" مطرح نموده است. او در پاسخ، بیشتر به مخالفانی همچون پاسنر، چنین توضیح می‌دهد:

«...فرض را باید بر این گذاشت که تلقّی مخالفان از تربیت بسیار محدود است. در نزد مخالفان، تربیت عبارت است از کسب گزاره‌ها و دستورات عاقلانه در مورد زندگی اخلاقی. در نزد طرفداران "شیوه‌ی پرورش"، تربیت، علاوه بر آنچه که گفته شد، شامل امور دیگر نیز می‌شود. تربیت، جلا دادن و تقویت نمودن مهارت‌ها و قدرت‌های اخلاقی (نظیر توانایی در درک بهتر و دقیق تر تفاوت‌ها، تصورات، احساسات و به طور کلّی، توانایی در انجام عکس العمل‌های اخلاقی) و تمرین نمودن و پالایش کردن درک اخلاقی (به معنای پیش بردن و وسعت بخشیدن به درک مفاهیم اخلاقی که قبلاً شخص در ذهن خود بنا کرده است) را نیز در بر می‌گیرد. همان گونه که عنوان این شیوه نشان می دهد، اساس آن بر این واقعیت استوار است که ارزش تربیتی هنر که درون آن نهفته است، موجب شکوفایی و پرورش استعداد اخلاقی ما می‌شود.»

این مطلب، به وضوح، با دیدگاه ناسبوم در مورد ارزش ادبیات در تربیت اخلاقی هماهنگی دارد. آنچه که برای پذیرفتنی شدن تئوری سببی لازم به نظر می‌آید اجتناب از نظرات افراطی و سخت گیرانه در حوزه‌های زیباشناسی، اخلاق و تربیت است. در مقابل، دیدگاهی همچون نظریه‌ی ناسبوم که بر جنبه‌های مهمی از تربیت اخلاقی تأکید می نماید، از زمینه‌های مشترکی میان اخلاق، تربیت و ادبیات برخوردار است.

مشخص گردید که انتقاد پاسنر از ناسبوم به خاطر تلقّی محدود او از مفاهیم اخلاق و تربیت اخلاقی است. تعریف وی از مفاهیم زیباشناسی و ارزش هنری نیز محدود است؛ به نحوی که حتّی برخی از عواملی که باعث می شود هنر ادبی ارزشمند قلمداد شود، نادیده گرفته می شود. در حقیقت، باید چنین گفت که اگر به مفهوم وسیع زیباشناسی، آن گونه که توسط گوت بیان شده، معتقد شویم، بر خلاف پاسنر، ارزش اخلاقی آثار ادبی تنها یکی از ویژگی‌های این گونه آثار می‌شود که همه‌ی آن‌ها در قضاوت کلّی اثر از لحاظ زبیاشناسی دخیل می باشند.

ناسبوم صحبتی از سایر ویژگی‌هایی که ممکن است در قضاوت کلّی ارزش‌های زیباشناسی اثر به کار آید نمی‌کند، زیرا آن ویژگی‌ها اولویت مورد علاقه‌ی وی در این بحث نیست.

این واقعیت وجود دارد که او تنها نوع خاصی از آثار ادبی را مورد لحاظ قرار داده و از آن‌ها در هدف خاص خود که صرفاً بر یک جنبه از ارزش‌های زیباشناسی تأکید دارد استفاده نموده، ولی در دفاع از خود می‌گوید:

«این صحیح است که ملاحظات اخلاقی و سیاسی نقش عمده ای در پروژه های ادبی من داشته اند، ولی نباید این برداشت شودکه من تنها به مشروع بودن این شیوه ی برخورد با ادبیات معتقدم. به طور خلاصه، دیدگاه من نسبت به شیوه‌های ادبی، دیدگاهی عام و باز است و بر این باورم که شیوه‌های متعددی وجود دارد که قابل احترام و پذیرفتنی هستند.»

به راستی، وی، از دیدگاهی ارزشمند برخوردار است. با احترام گذاشتن به شیوه‌های مختلف برخورد با ادبیات برای اهداف گوناگون، از قبیل شیوه‌ی خاص ناسبوم در استفاده از ادبیات برای فلسفه‌ی اخلاق و تقویت رفتارهای اخلاقی، می‌توان به درک جامعی از کلیه‌ی عواملی که در ارزشیابی هنر و هنرمند سهیم هستند نایل گردید.

ب) نقد اخلاقی و سانسور

متأسفانه، سانسور، غالباً به عنوان موضوعی که قویاً با قضاوت در مورد ارزش اخلاقی هنر در ارتباط است، مطرح می‌شود. در نزد طرفداران اتونامیزم افراطی، سانسور به عنوان وسیله‌ای که می‌تواند موجب محدودیت آثار هنری به خاطر تحمیل یک اصل اخلاقی خشک شود، موجب نگرانی‌های زیادی شده است. ولی در مورد وجود ارتباط میان ارزش اخلاقی هنر و سانسور، غالباً مبالغه شده است. توانایی در مورد قضاوت هنری و حتّی زیباشناسی یک اثر هنری می‌تواند به سانسور مسؤولانه‌ی آن اثر مرتبط باشد، ولی اعتقاد به این که قضاوت در مورد ارزش اخلاقی و تأثیرات آن پایه‌ی اصلی سانسور است صحیح نیست؛ زیرا عوامل متعدد دیگری در این امر دخیل بوده و ارزشیابی اخلاقی به تنهایی در آن سهم ندارد.

برای شروع بحث لازم است به آنچه قبلاً گفتیم مراجعه‌ای داشته باشیم. پیش از این گفته شد که در قضاوت یک اثر هنری و نتیجه‌گیری این که آن اثر از لحاظ اخلاقی مشکل ساز است، نیازی به این نیست که نتیجه‌گیری شود که آن اثر هنری ضرورتا یا احتمالاً تأثیر مخرّبی بر مخاطبش خواهد داشت. این ادعا که آثار هنری ضد اخلاقی حتماً تأثیر منفی بر روی مخاطب می‌گذارد، نیازمند برداشتن گام دیگری است. همان طورکه پیش از این بحث شد، اثبات وجود رابطه‌ی سببی میان آثار هنری و تأثیرات آن‌ها بر روی مخاطب در جنبه‌ی منفی آن مشکل است. حتّی اگر به این نتیجه برسیم که برخی از آثار هنری دارای این اثر بالقوّه هستندکه موجب فساد مخاطب شوند، این به معنای این نیست که آن اثر باید سانسور شود.

در رابطه با موضوع سانسور، مسایل بسیار دیگری، از قبیل حق و حقوق افراد، نیز مطرح است. برای مثال، حق آزادی بیان هنرمند و حق تماشاچی در تصمصیم‌گیری در مورد ارزش یک کار هنری، و در مقابل حق، جامعه در این که از تأثیر مخرّب آثار مبتذل در امان بماند، از جمله‌ی این موارد است. کارهای متعددی در مورد تأثیرات احتمالی آثار پورنو بر جامعه خلق گردیده است (حتّی می‌توان گفت در این زمینه تحقیقات بیشتری نسبت به تأثیرات اخلاقی آثار هنری شده است) و در مورد مسایلی چون مفهوم زشتی و وقاحت و تکلیف، رقابت میان حقوق مختلف افراد در صورت اجرای سانسور، بحث‌های زیادی شده است. با مرور و در نظر گرفتن وسعت این کارها به این نتیجه می‌رسیم که موضوعات وسیع و گسترده‌ای در رابطه با سانسور وجود دارد که یکی از آن ها بحث ما، یعنی ارزش اخلاقی آثار هنری است.

در حقیقت، می توان گفت که انجام سانسور می تواند حتّی بدون رجوع به ارزش اخلاقی اثر انجام پذیرد. همان طور که پیش از این نیز گفته شد، اعتقاد به رابطه‌ی سببی نیز نمی تواند ثابت کند که آثار هنری بد حتماً به فساد اخلاقی مخاطب منجر می‌شود؛ چرا که حداقل برخی از این مخاطبین در مقابل تأثیر‌پذیری از آن آثار، مقاومت می‌کنند، و در نتیجه کلّیت استدلال نقض می‌گردد. علاوه بر این که تجربه و بررسی‌های عملی بیشتری برای اثبات این ادعا لازم است. بنابراین، بالاترین چیزی که می‌توان گفت این است که برخی از آثار هنریِ غیر اخلاقی دارای این پتانسیل هستند که برخی از مخاطبین را دچار فساد نمایند.

حال، سؤال بعدی این است که چه مخاطبی تحت تأثیر این گونه آثار قرار می‌گیرد. پاسخ به این پرسش بیشتر برای نمایش فیلم ها و برنامه‌های تلویزیونی و این که بر اساس چه ملاکی طبقه بندی شوند کارایی دارد. بهترین ملاک برای ایجاد محدودیت در این حوزه ی از هنر، سنّ است. البتّه صرف این که ممکن است نمایش این آثار موجب فساد برخی از مخاطبانشان شود تنها دلیل اعمال محدودیت بر روی آنان نیست. در بسیاری از این موارد، اختصاص یک فیلم به گروه سنّی بزرگسال به خاطر این است که موضوعات و مفاهیم مطرح شده در آن به سن بزرگسال تعلق دارد و برای این سنّ قابل فهم است؛ چرا که در آن فیلم، از موضوعات گیج کننده، ترسناک و غیر قابل پذیرش برای گروه سنّی نوجوان صحبت به میان آمده است. در این موارد، نظر به موضوعات غیر اخلاقی منعطف نشده است. بنابراین، این نوع سانسور، با در نظرگرفتن تمام عواملی که به تخصیص یک فیلم به گروه سنّی بزرگسال منجر می شود، اعمال می‌گردد و ربطی به ارزش اخلاقی آن ندارد.

ذکر این بحث کوتاه در مورد سانسور، به این نیّت انجام گرفت که این نکته اثبات گردد که انجام برخی از قضاوت های اخلاقی صحیح در مورد هنر به سانسور منتهی می‌شود، ولی این موضوع همیشگی نیست. علاوه بر این، غیر اخلاقی بودن اثر، تنها عامل سانسور شدن آن نیست و معمولاً عوامل دیگری نیز در آن سهم دارند. در حالی که این موضوع در چارچوب قضاوت‌های اخلاقی هنر نیازمند بحث بیشتری است. تدوین موضوعی مستقل برای سانسورکه به طور مجزّا به جنبه‌های مختلف آن بپردازد، ضروری به نظر می‌رسد.

توضیح اصطلاحات و واژه‌های کلیدی

1. Moralism

مورالیزم، در لغت، به معنای رعایت اصول اخلاقی است و در اینجا به دیدگاهی گفته می‌شود که موافق نقد اخلاقی هنر است. بر اساس این دیدگاه، یک اثر هنری را می‌توان بر اساس ارزش‌های اخلاقی که در بردارد ارزیابی نمود.

2. Autonomism

اتونامیزم، در لغت، به معنای استقلال‌گرایی است و در اینجا به نظریه‌ای اشاره دارد که مخالف نقد اخلاقی هنر است. بر اساس این دیدگاه، میان جنبه‌های هنری و زیباشناسی یک اثر هنری و بیان ارزش‌های اخلاقی تفاوت وجود دارد. از این رو، نباید در ارزیابی یک اثر هنری جنبه‌های اخلاقی آن در نظر آورده شود. خوبی و بدی یک اثر هنری به خوبی و بدی جنبه‌های هنری آن بستگی دارد، نه خوبی و بدی پیام‌های اخلاقی آن.

3. Narrative art

به معنای هنر روایی است و شامل هنرهایی که داستان و واقعه‌ای را نقل می‌کنند می شود. رمان، داستان، فیلم و برخی از نقاشی‌ها از جمله‌ی هنرهای روایی هستند.

4. Moderate Autonomism

اتونامیزم متعادل، به دیدگاهی اطلاق می‌شود که ضمن داشتن گرایش‌های اتونامیستی تا حدّی ارزیابی اخلاقی هنر را مجاز می‌داند. براساس این دیدگاه، ارزش‌های اخلاقی هنر مجزا و مستقل از ارزش‌های هنری هستند، ولی گاه در ارزیابی اثر معیار قضاوت قرار می‌گیرند.

5. Moderate Moralism

مورالیزم متعادل، نظریه‌ای است در مقابل اتونامیزم متعادل، که بر اساس آن، تنها برخی از آثار هنری را می‌توان از لحاظ اخلاقی مورد نقد قرار داد. بر اساس این نظریه، در این گونه آثار، ارزش اخلاقی، نوعی ارزش هنری به حساب می‌آید.

6. Ethicism

اخلاق‌گرایی، نظر دیگری است که در مورد نقد اخلاقی مطرح شده است. بر اساس این نظریه، هرگونه ابراز ارزش‌های اخلاقی در همه‌ی آثار هنری موجب ارزشمند شدن آن اثر و القاي رذایل اخلاقی موجب مخدوش شدن آن می‌گردد.

7. Radical Autonomism

اتونامیزم افراطی، نظریه‌ای است که هر نوع دخالت اخلاق در هنر و نقش آن را در ارزیابی زیباشناسی هنر مطلقاً ممنوع می‌داند.

8. Radical Moralism

مورالیزم افراطی، دیدگاهی است که ارزش‌های اخلاقی در هنر را همان ارزش‌های زیباشناسی می‌داند و اصولاً خوب بودن یا بد بودن یک اثر را به القائات اخلاقی آن مربوط می‌داند.

9. Social reductionism

کاهش‌گرایی، شیوه ای است که در آن سعی می شود امور سخت و پیچیده با ساده کردن و کاستن دشواری آن فهمیده شود. این شیوه در نقد اخلاقی هنر طرفدار مورالیزم افراطی است؛ زیرا لازمه‌ی مورالیزم افراطی، خوب و بد دانستن آثار با توجّه به محتوای اخلاقی آن است و این با کاهش‌گرایی متناسب است.

10. Popular aesthetic

زیباشناسی عامه پسند، نوعی ارزیابی هنر بر اساس باورهای اخلاقی عمومی است. بر اساس آن، هنر خوب آن است که عموماً خوب ارزیابی شود و هنر بد توسط عموم بد لحاظ می‌گردد.

11. Formal features

ویژگی‌های ظاهری و منطقی چیزی را می‌گویند. در نقد اخلاقی هنر، گاهی بحث بر سر این است که آیا ویژگی‌های ظاهر اثر، معیار قضاوت قرار می‌گیرد، یا نه.

12. Formalism

فورمالیزم یا صورت‌گرایی، در اخلاق، به معنای تعریف هر چیزی براساس منطق و واقعیت‌هاست.

13. Aestheticism

به معنای زیباشناسی است. منظور از زیباشناسی در هنر، اصالت جنبه‌های زیباشناسی و چشم پوشی از ارزش‌های اخلاقی است.

14. Common Reason Argument

استدلال دلیل اشتراکی که طرفداران مورالیزم متعادل به آن استناد می‌کنند. بر اساس آن، همان دلیلی که باعث خوب بودن یا بدن بودن اثر هنری می شود، موجب می‌گردد مخاطب اثر را از لحاظ هنری ارزشمند و یا ناقص ارزیابی کند.

15. Triumph of the Will

پیروزی اراده، نام فیلمی است که به طرفداری از حزب نازی و در ستایش هیتلر ساخته شد.

16. Causal thesis

تئوری رابطه‌ی سببی. بر اساس این تئوری، هر گونه محتوای اخلاقی در آثار هنری، تأثیری مطابق آن محتوای بر روی مخاطبش دارد.

17. Anti-consequentialist

ایده‌ی ضد نتیجه‌گرایی. براساس این ایده، محتوای اخلاقی آثار هنری نتیجه‌ی حتمی در تأثیرگذاری بر روی مخاطب ندارد.

18. Expectational-consequentialist

ایده‌ی نتیجه‌گرایی قابل انتظار. براساس این نظریه، محتوای اخلاقی آثار هنری ممکن است به تأثیرگذاری بر روی مخاطب منتج شود، ولی حتمی نیست.

19. Justice ethics

نظریه‌ی اخلاق عدالت جویانه. شیوه‌ی اخلاقی که بر اساس ملاحظه‌ی حقوق همه‌ی افراد و انتخاب راه حلّی منصفانه که حقوق همه‌ی افراد درگیر را تأمین نماید، شکل گرفته است.

[1]واژه‌های‌کلیدی و اصطلاحات مندرج در مقاله در بخش پایانی توضیح داده شده است.

[1]نگاه شود به مقاله‌ی او، تحت عنوان: «زیبایی و شر درکارهای لوینسون»،زیبایی شناسی و اخلاق1998.