سخن مجله
زادهوش احمد
اخلاق ظرف دين است.[1]اسلام خوش خويى است.[2]خوى نيك نصف دين است.[3]در ترازوى اعمال چيزى سنگينتر از خوى نيك نيست.[4]آن مؤمن ايمانش كاملتر است كه اخلاقش نيكوتر باشد.[5]
مانندهترين شما به من خوش خوترين شماست.[6]بدخويى گناهى نابخشودنى است.[7]خداوند از آدم بدخوى توبه نمىپذيرد.[8]
آدم بداخلاق از پيداكردن دوست و رفيق درماند.[9]هركه اخلاقش بد باشد روزيش تنگ شود.[10]آدم بدخوى بسيار خطا كند و زندگيش تلخ شود.[11]همانا برانگيخته شدهام تا مكارم اخلاق را به كمال برسانم.[12]بر شما باد به تحصيل مكارم اخلاق زيرا كه خداوند عزوجل مرا براى آنها برانگيخت. خداى سبحان مكارم اخلاق را سبب پيوند ميان خود و بندگانش قرار داده است. پس هر يك از
شما را همين بس كه به خويى كه متصل به خداست چنگ آويزد.[13]
اين مطالب بخشى از سخنان پيامبرى است كه خداوند متعال در توصيف او فرمود: «و انك لعلى خلق عظيم»[14]پيامبرى كه اصلىترين سرمايه او براى پيشبرد آيين پاكش خوش خويى او بود و بسيارى از كسانى كه در عهد او دعوتش را پذيرفتند شيفته مرام او و متأثر از اخلاق پسنديدهاش بودند.
و براستى آيا امت او اصلىترين شاخصه و مهمترين علامتشان اخلاق خوب است؟ آيا ديگران مىتوانند به روشنى، سيماى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله رادر آينه امت او مشاهده كنند؟
در حالى كه براى جزيىترين مسائل دهها و صدها تحقيق و رساله و كتاب تهيه شده است آيا در تبيين اخلاق پيامبر صلىاللهعليهوآله، سيره نبوى و نظام اخلاقى اسلام به اندازه كافى تحقيق و روشنگرى شده است؟ و بالاخره در مقايسه با ساير علوم اسلامى جايگاه اين دانش اصيل واهتمام به آن در مراكز علمى و آموزشى به چه اندازه است؟
و اكنون كه پس از حادثه تلخ جسارت به ساحت قدس نبوى با تدبير حكيمانه سلاله عزيزش سال جارى مزين به نام نامى و اسم سامى شخص شخيص و نفس نفيس «پيامبراعظم» گرديد، مجله اخلاق درنظر دارد ويژهنامهاى در خصوص «اخلاق محمدى صلىاللهعليهوآله» منتشر نمايد و در اين راستا از آثار ارزشمند و مقالات مربوطه بهرهمند گردد.
يادآور مىشود معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى اصفهان در شمار طرحهاى پژوهشى خود عناوين ويژهاى را به موضوع اخلاق اختصاص داده است كه هم اكنون پژوهشگران محترم به آنها پرداختهاند. از آن جملهاند طرحهاى:
آموزههاى اخلاقى در مثنوى
اخلاق در دوران نهيليسم
اخلاق گفتگو - هابرماس
اخلاق و فناورى
ادبيات گفتمان در قرآن كريم با تأكيد بر رويكرد اخلاقى
امكان وعدم امكان ابتناى اخلاق بر دين
بررسى تطبيقى واژگان مترادف اخلاقى عهد جديد و قرآن كريم
بررسى ميزان توجه به مفاهيم اخلاقى در يكى ازمقاطع تحصيلى
بررسى و مقايسه نگرش متفكران مسلمان ومسيحى به محبت
معنىشناسى واژگان اخلاقى در نهج البلاغه
ميراث اخلاقى حوزه علميه اصفهان
نقش شادى و نشاط در تربيت اسلامى
برگزارى دوره كارورزى و تربيت اخلاق پژوهان و فراهم آوردن منابع كتابخانهاى در موضوع اخلاق از ديگر اقداماتى است كه در دفتر تبليغات اسلامى اصفهان بدان اهتمام شده است.
والسلام
مدير مسئول
[1]ـ كنز العّمال حديث 5137
[2]ـ المحجة البيضاء: 5/90
[3]ـ الخصال 3/106
[4]ـ البحار: 71/383/17
[5]ـ امالى الطوسى: 140/227
[6]ـ البحار: 71/387/35
[7]ـ المحجّة البيضاء: 5/93
[8]ـ البحار: 73/299/12
[9]ـ غررالحكم: 9187
[10]ـ غررالحكم: 8023
[11]ـ غررالحكم: 1604
[12]ـ امالى الطوسى: 478/1042
[13]ـ تنبيه الخواطر: 2/122
[14]ـ قلم - 4
نظام اخلاقى در اسلام با توجه با آراء اخلاقى، غزالی ابنمسكويه، خواجه نصير
نورى محمد
اين نوشتار بررسى تطبيقى آراء اخلاقى سه دانشمند بزرگ جهان اسلام، غزالى، ابنمسكويه و خواجه نصير الدّين طوسى است.
در اين مقاله نخست به كاستى مباحث تئوريك در ميراث مكتوب اسلامى اشاره شده و اينكه رويكرد اهتمام كنندگان به اخلاق بيشتر به جنبه اخلاق عملى معطوف بوده است. سپس رويكردهاى اخلاقى مطرح در جهان اسلام در قالب تقسيمبندى سه گانه تبيين و نقد شده است. اين سه رويكرد عبارت است از: اخلاق فيلسوفانه كه نماينده آن تهذيب الاخلاق ابن مسكويه و اخلاق ناصرى خواجه نصيرالدّين طوسى است، اخلاق عارفانه يا صوفيانه به نمايندگى غزالى و دو كتابش إحياء علومالدّين و كيمياى سعادت و بالاخره اخلاق نقلى و كتابهايى مانند اخلاق محتشمى و اخلاق شبر كه البته به اين قسم از گرايش اخلاقى كمتر پرداخته شده و اهتمام بيشتر به دو قسيم ديگر آن است. ديگر مبحثى كه در مقاله حاضر به تفصيل بررسى شده، تبيين مبادى نظام اخلاقى امثال ابن مسكويه، غزالى و خواجه نصير است كه در ضمن آن، تعريف اينان از اخلاق نقل و نقد شده و سپس تبارشناسى نظرات اخلاقى اين سه متفكر ارائه گشته است. جايگاه اخلاق در درختواره موضوعى علوم در دوران قديم بخش پايانى مقاله است.
كليدواژهها:
نظام اخلاقى، ابنمسكويه، خواجه نصير، غزالى، احياء علومالدّين، خير و شر
بعثت پيامبر گرامى اسلام براى تتميم مكارم اخلاق بوده و جوهرهى دين اسلام هدايتهاى اخلاقى است. از سوى ديگر ضربهپذيرى مسلمين از اين ناحيه كم نبوده و نيست. هجومهاى ضد ارزشى از درون و بيرون، براى تهى كردن مردم از ارزشهاى اسلامى و دينى دائما در كار بودهاند، اما مباحث اخلاقى نسبت به دانشهاى ديگرى مثل كلام و فقه، كممايهتر و سطحىتر، مورد توجه متفكران مسلمان واقع شده است. دانش اخلاق با اين كه اهميت فراوان و حياتى در سرنوشت انسان و جامعه دارد، به عنوان يك علم ضرورى، مهم و تأثيرگذار در زندگى فردى و حيات اجتماعى در نظر گرفته نشده است. به ويژه در عرصهى علوم درجهى دوم، مثل فلسفهى اخلاق[1]و فلسفهى علم اخلاق[2]، در جهان اسلام خيلى كم كار شده است[3]متفكران مسلمان بيشتر به اخلاق عملى پراخته و سعى در تهذيب و ارشاد و وعظ داشتهاند، اما مباحث نظرى و تحليلى و علمى اخلاق، به ويژه نظام اخلاق، كمتر مورد توجه بوده است. گويا اخلاق در نظر آنها يك علم در خور توجه نبوده است تا به تحليل آن بپردازند؛ منظورم عدم توجه مطلق نبوده، بلكه نسبت به علوم ديگر، مثل فقه و كلام، مباحث تحليلى اخلاق كمتر توجه آنان را به خود جلب كرده است. تاريخ فقه گوياى اين است كه مثلاً در قرون پنجم و ششم قمرى نظام حقوقى اسلام به درجهاى از كمال رسيده بود.
به دليل اين كه نظام اخلاقى اسلام مورد توجه جدى نبوده، تا كنون تاريخى جامع هم راجع به اخلاق اسلامى نوشته نشده و كتاب همهجانبه و مستقل راجع به ديدگاهها، رويهها و مشربهاى اخلاقى در اسلام و تفاوتهاى آنها با يكديگر، عرضه نشده است[4].
همانگونه كه در كلام اسلامى رويهها و مشربهاى متفاوتى وجود داشته و دارد[5]، و اين مشربها در علمى به نام ملل و نحل مورد بررسى قرار گرفتهاند، در اخلاق هم رويهها و مشارب مختلفى موجود بوده؛ ولى مقارنه و مقايسه و ارزيابى اين مشارب و خلاصه ملل و نحل در اخلاق شكل نگرفت.
وقتى اخلاق را با فلسفه مقايسه مىكنيم، مىيابيم كه در فلسفهى اسلامى دو رويه و مشرب عمدهى اشراقى و مشائى وجود داشت، بعدا حكمت متعاليه ملاصدرا همهى آنها را در خود هضم كرد و سپس جريان مسلّط و غالب در محافل فلسفى شد؛ به طورى كه نحلههاى قبلى ديگر ظهور و نمود و حيات چندانى نيافتند.
اما با اين كه در اخلاق اسلامى رويهها و مشربهايى حضور داشتند و در قرون متمادى استمرار يافتند، هيچگاه به وحدت و اتحاد يا انشقاق و انشعاب و بالاخره زايش آنها به مثابهى يك علم نينجاميد. از سدهى اول اسلامى تاكنون
آثار و تأليفات اخلاقى به سبكهاى فيلسوفانه، همچنين آثارى با گرايش صوفيانه و عارفانه و بالاخره كتابهايى با تكيهى صِرف بر قرآن و حديث نوشته شده[6]و كسانى مانند نراقىها در كتابهاى معراجالسعاده و جامعالسعادات در صدد تلفيق اين مشربهاى اخلاقى برآمدهاند، ولى اين تلاش، تبديل به يك جريان غالب و همگانى و مقبول در اخلاق نشد.
به هر حال، در اخلاق اسلامى با اين كه عملاً رويهها و گرايشهاى متنوعى مشهود است، ولى اين جريان و مشربها در زير چتر يك نظام جامع و كارآمد، در نيامد. چنان كه راجع به اخلاق اسلامى، تاكنون تاريخ جامعى نوشته نشده تا فرايند و كاستى يا قوتهاى نظام اخلاقى به دست آيد. البته فيلسوفان، بيش از ديگران به نظامسازى اهتمام ورزيدهاند. كسانى هم به مقايسه و مقارنه پرداخته و ديدگاههاى اخلاقى فلاسفه را در حد شخصيتهايى نظير غزالى يا مسكويه بررسى كردهاند و البته نظام اخلاقى مبتنى بر فلسفه، بخشى از تلاش مسلمانان در اين عرصه است و لزوما بايد اختلافها و اشتراكهاى رويههاى اخلاقى مختلف در همهى سطوح و لايههاى تاريخ و جامعه مورد توجه قرار گيرد تا نظامى كارآمد و جامع طراحى و اجرا گردد[7].
همان گونه كه جامعه به نظام حقوقى و نظام اقتصادى نياز دارد، به نظام اخلاقى نيز نيازمند است. اما ضرورت نظام اخلاقى وقتى نهادينه مىشود كه اولاً تاريخ دانش اخلاق و آراى علماى اخلاق در فرهنگ اسلامى بررسى گردد؛
ثانيا مقتضيات اجتماعى و شرايط زمانى و مكانى مطالعه شود؛ بالمآل براساس تاريخ اخلاق و نيازهاى موجود نظام اخلاقى پىريزى گردد.
مسكويه با نوشتن تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، اخلاق فيلسوفانه[8]را در جهان اسلام سامان داد و بعدها خواجه نصير، اخلاق ناصرى را بر همان اساس تحرير كرد. از سوى ديگر، ابوحامد غزالى با نوشتن دو كتاب إحياء علومالدّين و كيمياى سعادت، اخلاقى را كه رنگ و صبغهى شرعىترى داشت و ناشى از تعاليم متصوفه بود انتشار داد. اين دو رويكرد با گرايشى كه در آثار كسانى همچون سعدى در گلستان و بوستان هست متفاوت است. بررسىهاى تطبيقى نشان مىدهد كه اشتراكات و تمايزات بين آنها وجود دارد، اما اگر اين گرايشهاى سه گانه با كتاب اخلاق محتشمى يا اخلاق شبّر كه مجموعهاى از احاديثاند مقايسه شود، مجددا به تمايزهاى نوينى رهنمون خواهيم شد.
سلسلهجنبانان اين گرايشها، هركدام در صدد عرضهى نظامى مبتنى بر آموزههاى مطلوب خود بودهاند. اما يك اشتراك مهم آنها، توجه به نيازهاى عصر خويش و تلاش براى درمان آلام اخلاقى زمانهى خود است. متأسفانه اين ويژگى در مشارب اخلاقى مسلمانان تحليل همه جانبه نشده است.
اين مقاله درصدد بررسى تطبيقى دو مشرب فلسفى و دينى در عرصهى اخلاق با توجه به آراى سلسلهجنبانان اين مشربها در كتابهاى كيمياى سعادت، إحياء العلومالدّين، تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى است.
در بارهى شخصيت غزالى سخن فراوان گفتهاند[9]و او را با صفتى مثل متكلّم
و فقيه ستودهاند و كمتر او را به عنوان دانشمند اخلاق مطرح كردهاند. ولى كتاب اخلاقى إحياء علومالدّين در تاريخ هزار ساله، توجّهات را مجذوب كرده است. سبكى در طبقات شافعيه مىنويسد: «لو لم يكن لدى المسلمين غير كتاب الاحياء لكفى»[10]. ملاصدراى شيرازى در سفر اول كتاب اسفار، پس از نقل جملاتى از احياء مىنويسد: «و انما اوردنا كلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الأنام بالإمام و حجة الاسلام ليكون تلبينا لقلوب السالكين[11]».
اهميت مسكويه بيشتر از اين جهت است كه او در جرگهى فلاسفه بود، ولى بر خلاف آنها كه بيشتر به الهيات و منطق و رياضيات و طبيعيات اهميت مىدادند و اخلاق براى آنهابحث ثانوى بود[12]، به اخلاق به طور مستقل نگريست. نظام اخلاق او به انديشه و خرد انسان و اخلاق اجتماعى بهاى زيادى داد و بر خلاف صوفيه و تعاليم جامعه گريزى و انرواطلبى آنها كه بسيارى از جهان اسلام را فراگرفته بود[13]، اخلاق اجتماعى را بر اساس تعقل و خردورزى مطرح كرد.
كتاب تطهير الأعراق مسكويه تأثير زيادى در فرهنگ بشرى داشت؛ خواجه نصير كتاب اخلاق ناصرى را به عنوان ترجمهى فارسى آن نوشت. البته صرف ترجمه نبود، بلكه نظام اخلاق فلسفى را با سبك پيشرفتهترى و براساس نيازهاى زمانهى خود بازسازى كرد.
به هر حال، وقتى سخن ويل ورانت را كه مىگفت: «مسلمانان در پنج قرن اول از نظر اخلاق آن قدر پيشرفت كردند كه پيشاهنگ جهان شدند»[14]در نظر
آوريم، به اين نكته رهنمون مىشويم كه نظام اخلاقى مسلمانان توسعه يافته بود. اين توسعهيافتگى هم در عرصهى عمل و هم تئورى وجود داشت. در عرصهى تفكر اخلاقى پژوهشها و كتابهاى اخلاقى فراوانى به ما رسيده است. در عرصهى عمل نيز بى ترديد مىتوان يكى از پايههاى تمدن اسلامى را پيشرفت مسلمانان در عرصهى اخلاق برشمرد. امروزه هم سزاوار است به نظام اخلاقى و به مباحث نظرى اخلاق اهتمام ورزيم. در اين زمينه لازم است چشم به ديگر ملتها نداشته باشيم و با تحقيقات روشمند، نظام اخلاقى را بر مبناى تاريخ انديشهى اخلاق در بين مسلمانان و نيازهاى موجود سامان دهيم.
نظاممندى اخلاق اسلامى
جوهر دين اسلام همانند اديان آسمانى ديگر، راهنمايى انسان به سوى سعادت و فلاح و رستگارى است[15]. اسلام براى نيل به اين مقصود، در هر زمان و مكان به اقتضاى حال و فراخور مخاطب، تعاليم اخلاقى ويژهاى آورده است. البته تعاليم اخلاقى اسلام، بر خلاف فقه و اقتصاد، شكل و نماى علم ندارد. يعنى مشتمل بر مقدمه، موضوع و ترتيب و تبويب نيست. بلكه چون هدف انسانسازى بوده، نه ارايهى علم اخلاق يا فلسفه اخلاق، مقتضيات در نظر گرفته شده و براساس آن توصيههايى گفته شده است. تبديل اين نكته و آموزهها به علم، كار پيروان اسلام است و بعدا متفكران اسلامى شروع به علمسازى كردند كلاً اسلام را قالببندى كردند و هر قسمتى از آن را قالب جداگانه زدند برخى از آيات و روايات به شكل و قالب فقه درآمد و برخى ديگر به نام كلام و عقايد مطرح شدند و... بالاخره از برخى روايات و آيات پراكنده، موجود در
قرآن و سنّت، مسايل علم و فلسفه اخلاق را استفاده كردند و دانش اخلاق اسلامى پايهريزى شد.
روش متفكران مسلمان براى تنظيم مايههاى اخلاقى اسلامى و ارايهى آن به گونهى يك دانش، به خصوص كوششهاى ابوحامد غزالى و ابوعلى مسكويه قابل مطالعه است. براى تعليم و تعلّم و تسريع تفهيم و تفاهم و همچنين پيروزى در مبارزه با آموزههاى مخالف، ضرورتا بايد مباحث هر علمى را دستهبندى و با تقدم و تأخر مطلوب همراه كرد و نمىتوان آنها را به طور پراكنده مطرح نمود. متفكران مسلمان براى رفع پراكندگى طرح و نقشهاى را پىريختند كه بر آن اساس، بناى اخلاق اسلامى را بسازند و در پرتو آن، مواد پراكندهى موجود در منابع را جمعآورى كنند. اما همهى آنها يك نقشه و طرح ارايه نكردند و هر كدام يا هر دسته، طرحى جداگانه عرضه كردند. اين نكته با يك تورّق سطحى در كتب اخلاقى مسلمانان به دست مىآيد. مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة[16]منسوب به حضرت امام صادق(ع)، و تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق از ابنمسكويه و كيمياى سعادت يا إحياء علومالدّين از غزالى همگى از يك الگو در تبويب و تنظيم مباحث اخلاقى و نظم دادن به فضايل و رذايل پيروى نكردهاند. دستهاى از متفكران اسلامى مانند ابنمسكويه و خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب اخلاق ناصرى، طرحى را اعمال كردند كه ناظر به آموزههاى يونانى بود.
فلاسفهى مسلمان طرح علم اخلاق را بر اساس تئورى اعتدال پىريختند.
اعتدال جزء ميراث ارسطو بود، گرچه عناصر و مواد مختلف نظام و علم اخلاق را از منابع مختلفى همچون افلاطون، ارسطو، نوافلاطونيان و اسلام اقتباس كردند[17].
برخى نكات را فلاسفه از متون اصيل دينى مثل قرآن و روايات اخذ كردند، ولى مهم، طرح و نظامى بود كه از يونانيان گرفته بودند؛ به ويژه از ارسطو عناصر كليدى زيادى گرفتند؛ به همين دليل اين مشرب و رويه را ارسطويى يا يونانى هم ناميدهاند[18]. البته كسانى اين مشرب را افلاطونى دانسته و استدلال كردهاند كه مباحث نفس، قواى نفس و فضايل اربعه كه از امّهات اين مشرب اخلاقى است، از كتب افلاطون اقتباس شده است، اما بايد متوجه بود كه آراى افلاطون در علم اخلاق منظم و مدون نبوده و در رسايل و محاورات مختلف افلاطون پراكنده است، و نظامى مدون نداشته تا مسلمانان از او بگيرند[19]مهمتر اين كه مسكويه و خواجه نصير در اخلاق ناصرى، نظام علم اخلاق را براساس حد وسط ارسطويى بنيانگذارى كردهاند. بنابراين شباهتهاى اين مشرب به دستگاه اخلاقى ارسطو بيشتر است. يك روش ديگر براى پىبردن به ارسطويى يا افلاطونى بودن مشرب اخلاق فلسفى در اسلام، بررسى آمارى چند كتاب مهم آنهاست. با اين روش خواهيم يافت كه نام ارسطو يا نام افلاطون و عنوان آثار آنها و مطالب منقول از آنها چه آمارى را تشكيل مىدهد.
متفكران مسلمان ديگرى همچون ابوحامد غزالى طرح ديگرى را ابتكار
كردهاند؛ مثلاً تبويب و تنظيم مباحث، و راهكارهاى آنها براى درمان آلام اخلاقى و سامان دادن به فضايل و رذايل، متفاوت از دسته اول است.
تمايزات تهذيب اخلاق و احياء علومالدّين
تهذيب الأخلاق، از ابنمسكويه[20]متعلق به سدهى پنجم قمرى و از كتابهاى مرجع و مادر در زمينهى علم اخلاق در اسلام است. ابوعلى مسكويه اين اثر را براساس حكمت عملى به يادگار مانده از يونان و آراى افلاطون و ارسطو نوست. تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى كه تحرير آن است، بر مبناى كتاب نيكو ماخوس شكل گرفته است. در مقابل، ابوحامد محمد بنمحمد غزالى معروف به امام غزالى و زينالدين (450-5) از دانشمند متكلم و فقيه اهل سنت است، احياء علومالدّين را براساس شريعت و آموزههاى اسلامى
نوشت. اين اثر همچون تهذيب الأخلاق مسكويه شهرت فراوان پيدا كرده و به زبانهاى مختلف شرقى و غربى ترجمه شده است[21]. اين كتابها ساختار و نظام ويژهاى دارند.
چند عامل در ساختن صورت و نظام صورى اين كتاب مؤثراند:
1: آن كتابها هم راجع به فلسفه اخلاق و هم علم اخلاق اظهار نظر كردهاند و مسايل هر دو دانش در آنها يافت مىشود. بنابراين نماى بيرونى (همچنين محتواى درونى) آن كتب تركيبى از هر دو دانش است. ولى مباحث و مسايل آن دو دانش در آن كتابها متفاوت است؛
2: مطلب دوم آن كه محورهايى كه مسكويه و خواجه روى آن پافشارى كردهاند و مباحث و عناوين را بر اساس آنها پىريزى كردهاند، غير از محورهايى است كه غزالى به آنها اهميت داده است؛ لذا نماى بيرونى اين دو دسته كتاب كاملاً متفاوت مىباشد؛
3: فلاسفه، اخلاق را در حكمت جاى دادهاند. مقسم فلسفه، حكمت است و اقسام آن الهيات، رياضيات، طبيعيات، سير منزل، اخلاق و سياست مدن مىباشد. اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن زير عنوان حكمت عملى جاى مىگيرند.
اما غزالى در احياء علومالدّين، اخلاق را در خانواده فلسفه اسكان نداده بلكه آن را در كنار فقه و تفسير نشانده و ماهيت آن را شرعى و محمود دانسته است.
بنابراين ابوعلى مسكويه و پيرو او يعنى خواجه نصير و غزالى دو جور نگرش به اخلاق داشتهاند؛ به همين دليل اخلاقهاى آنها دو معناى كاملاً متفاوت دارد. اخلاقى كه در محيط فلسفه نوشته شده رنگ فلسفى دارد و اخلاقى كه در محيط تصوف و عرفان نوشته شده رنگ ديگر و اخلاقى كه در
فضاى آيات و احاديث، نگاشته شده ساختار شرعى خواهد داشت.
مبادى نظام اخلاقى
عالمان گذشته براى هر علم، هدف، موضوع، مسايل، تعريف و نيز مبادى در نظر مىگرفتند. مبادى تصورى و تصديقى، در واقع، زيربناها و ستونهاى هر علم است. اخلاق پژوهان مسلمان براى اخلاق هم مبادى در نظر گرفتهاند. حال اين پرسش مطرح است كه مشربهاى مختلف، چه تفاوتهايى در مبادى دارند؟ به عبارت ديگر هر كدام از مشربها چه مبادى براى نظام مطلوب خود تعريف كردهاند؟
به نظر ابنمسكويه تعريف و موضوع اخلاق و مبادى آن اينگونه است:
«إن المحصّل لأنفسنا خلقا تصدر به عنا الأفعال كلها جميلة و تكون مع ذلك سهلة علينا لاكلفة فيها و لا مشقة. و الطريق فى ذلك ان نعرف اولاً نفوسنا ما هى؟ و أىّ شىء هى؟ و لأىّ شىء أوجدت فينا؟ اعنى كمالها و غايتها و ما قواها و ملكاتها التى اذا استعملناها على ما ينبغى، بلغنا بها هذه الرتبة العالية. و لما كان لكل صناعة مبادى عليها تبتنى و بها تحصل و كانت تلك المبادى مأخوذة من صناعة اخرى و ليس فى شىء من هذا الصناعات ان تبين مبادئ انفسها، كان لنا عذر واضح فى ذكر مبادى هذه الصناعة على طريق الاجمال و الاشارة بالقول الوجيز و ان لم يكن مما قصدنا له[22].»
در توضيح ديدگاه ابنمسكويه، خواجه نصير چنين نوشته است:
«بدان! نفس انسانى را چگونه خلقى اكتساب توان كرد كه جملگى افعالى كه به ارادت از او صادر شود، جميل و محمود بود. پس موضوع اين علم نفس انسانى بود از آن جهت كه از او افعالى جميل و محمود يا قبيح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او؛ و چون چنين بود، اول بايد كه معلوم باشد كه نفس انسانى چيست و غايت و كمال او در چيست و قوتهاى او كدام است كه چون آن را استعمال بر وجهى كنند كه بايد كمال و سعادتى كه مطلوب
آنست حاصل آيد و آن چيزى كه مانع او باشد از وصول بدان كمال و بر جمله تزكيه و تدسيه او كه موجب فلاح و خبيث او شود كدام است؛ و اكثرا اين مبادى تعلّق به علم طبيعى دارد، اما از جهت آن كه اين علم در منفعت عامتر از آن علم است و از روى افادات شاملتر، حوالهى اين مقدمات به كلى به آنجا كردن مقتضى حرمان جمهور طالبان باشد. پس بر سبيل حكايت نمطى موجز كه در استحضار تصورات اين مطالب كافى بود تقرير داده آيد[23].»
جملات فوق گوياى اين است كه اخلاق علمى داراى مبادى و مقاصد است. مبادى آن، بيرون از علم اخلاق، مثلاً در طبيعيات مورد بحث قرار مىگيرد. مبادى علم اخلاق در فلسفهى اخلاق بررسى مىشود، هرچند در گذشته فلسفه اخلاق، دانشى مستقل نبوده است. به هر حال، خواجه تأكيد مىكند كه تعريف و حقيقت خلق آدمى در اخلاق مطرح مىشود. نيز مىگويد: «صناعت تهذيب اخلاق شريفترين صناعتهاست.»
خواجه و ابنمسكويه همهى مبادى علم اخلاق را مورد بحث قرار ندادهاند، بلكه فقط به اثبات نفس، احصا و تعديد قواى نفس، خير و سعادت پرداختهاند. روش آنها در اين زمينه مثل علماى طبيعى است و روش فلاسفهى اخلاق را پيش نگرفتهاند. عالم طبيعى به اثبات و نفى نفس
مىپردازد و امروز فيلسوف اخلاق، «نفس» ثابت شده در روانشناسى يا فلسفه را به عنوان اصل موضوعى مىگيرد و به افعال اخلاقى انسان ربط مىدهد. وظيفهى فلسفهى اخلاق اثبات يا نفى نفس و تعديد قواى نفس نيست، بلكه وظيفهى او تعيين ارتباط افعال اختيارى اخلاقى انسان با نفس است. به هر حال، هر بحث اخلاقى كه خارج از اكتساب فضايل و اجتناب رذايل باشد، خارج از علم اخلاق و در حيطه و مسؤوليت فلسفهى اخلاق مىباشد.
مبادى علم اخلاق صرفا در فلسفهى اخلاق بحث مىشود، نه در علوم ديگر. فلسفهى اخلاق پل و واسطهاى است كه علم اخلاق را به علوم ديگر ربط
مىدهد؛ مثلاً نفس در طبيعيات اثبات شده است و فلسفهى اخلاق با اثبات نفس و ربط نفس به افعال و ملكات اخلاقى (يعنى اثبات اين كه موضوع ملكات و مصدر افعال اختيارى انسان نفس است)، نفس را به عالم علم اخلاق مىآورد.
اما اين كه خواجه مىگويد اكثرا اين مبادى تعلّق به علم طبيعى دارد، اگر منظورش ربط و تعلّق مستقيم علم اخلاق به علم طبيعى باشد، درست نيست و اگر نظرش كل اخلاق (فلسفه و علم اخلاق) باشد، نظرى صائب خواهد بود.
مسكويه هم در كلام قبلى كه از او نقل شد و هم در اين عبارت:«الخلق حال للنفس داعية لها الى افعالها من غير فكر و لا روية[24]»؛ همچنين خواجه در تعريف اخلاق كه قبلاً نقل شد، به تعريف علم اخلاق پرداختهاند؛ زيرا فضايل و رذايل ملكهاى و فعلى و اكتساب و اجتناب از محامد و رذايل را مطرح كردهاند و اين عين تعاريفى است كه از علم اخلاق ارايه مىشود؛ اما آنها وقتى مسايل و محتواى تعريف را آوردهاند؛ مسايلى از فلسفهى اخلاق را هم آوردهاند.
مسكويه، همانند خواجه، مبادى را از مقاصد تفكيك نكرده و هر كدام را جداگانه مطرح ننموده است. بلكه كتابش شامل هفت مقاله است كه در مقالهى اول، مبادى، يعنى بحث نفس (اثبات، جوهريت و تجرد نفس) را آورده و بقيهى اين مقاله به مباحث علم اخلاق اختصاص يافته است. بحث خير و سعادت را نيز كه خواجه در مبادى آورده، مسكويه در چند مقاله (اول و سوم و پنجم) به طور پراكنده مطرح كرده است؛ و در هر هفت مقالهى كتاب او هم مباحثى از علم اخلاق و هم فلسفهى اخلاق وجود دارد. مناسب است لختى به عبارات غزالى بپردازيم و آنها را با عبارات مسكويه و خواجه مقايسه كنيم تا تفاوتهاى مبانى اين مشربها به دست آيد.
غزالى در دو كتاب مهم اخلاقى خويش، يعنى كيمياى سعادت و إحياء علومالدّين، به مبادى و تعريف علم اخلاق و موضوع آن تصريح نكرده است. به عبادت ديگر، ابتداى كتابش را مثل فلاسفه به تعريف و تعيين موضوع و ذكر
مبادى اختصاص نداده است. ابو حامد از روش فلاسفه تبعيت نكرده، اما مجموعه ويژگىهايى را براى اخلاق در جاهاى مختلف إحياء علومالدّين و كيمياى سعادت آورده كه با جمعآورى آنها مىتوان تعريف و موضوع اخلاق مورد نظر او را استنباط كرد.
در مقدمهى كيمياى سعادت از چهار عنوان (عنوان مسلمانى) ياد مىكند كه مىتوان آنها را از مبادى علم اخلاق دانست و در دانش فلسفهى اخلاق جاى داد: عنوان اول: «در شناختن نفس خويش»؛ عنوان دوم: «در شناختن حق سبحانه و تعالى»؛ عنوان سوم: «در معرفت دنيا»؛ در معرفت آخرت[25].»
منظور غزالى اين است كه با معرفت اين چهار چيز، نام و عنوان مسلمانى پيدا كردهاى و مسلمان واقعى شدن محتاج به چهار عمل است كه دو تا از آنها ظاهرى و مربوط به اعضاء و جوارح آدمى است و دو تاى ديگر باطنى و مربوط به روح و روان انسان مىباشد. آن دو كه ظاهر است ركنهاى عبادات و معاملات مىباشد و آن دو كه مربوط به ضمير آدمى است و اخلاق انسان را مىسازد مهلكات و منجيات مىباشد.
غزالى اين چهار عنوان را هم مقدمه بر فقه (عمل بيرونى و ظاهرى) و هم مقدمه براى عمل باطنى و روحى انسان (اخلاق) مىداند البته تعبير او مبادى نيست. بلكه آنها را به عنوان مقدمه ذكر كرده است، ولى چون اين چهار عنوان، خود، فضايل، رذايل و مهلكات، منجيات نيستند و از طرفى ديگر به آنها ربط دارند، پس مىتوان به تعبيرمنطقيون و فلاسفه آنها را از مبادى تصديقى علم اخلاق دانست.
ربط آن چهار عنوان با علم اخلاق بدين گونه است كه: براى عمل به فضايل و منجيات و اجتناب از مهلكات، ابتدا بايد آنها را شناخت و مصدر و محل وجودى آنها را دانست؛ و خودشناسى درست، معرفت به آنهاست.
اين صفات كه در باطن تو جمع كردهاند، بعضى صفات ستوران و بعضى
صفات ديوان و بعضى فرشتگان است، تو از جملهى كدامى و كدام است كه آن حقيقت گوهر توست؟ چون اين ندانى سعادت خود طلب نتوانى كرد.[26]»
به نظر غزالى، تهذيب نفس و تخلّق به اخلاق حميده، با خداشناسى هم مرتبط هست؛ چون اوست كه منشأ اوامر و نواهى است و فضايل و رذايل از ناحيهى او هستى يافتهاند و همهى تلاشهاى انسان به سوى اوست و او مقصد اعلى است؛ و همچنين مظهر صفات جمال و جلال مىباشد كه الگويى براى انسان در كسب صفات است.
كسب صفات عالى اخلاقى و دورى گزيدن از اخلاق ناپسند، در اين دنيا و در اين ظرف انجام مىگيرد و خود اين ظرف جاذبهها و كششهايى دارد كه شناخت آن، تأثير زيادى در روند بهسازى انسان دارد.
دنيا وسيله، طريق و مركبى است كه انسان را به سوى آخرت مىبرد و شقاوت يا سعادت او در آخرت بستگى به چگونه استفاده كردن از اين وسيله دارد.
آخرت انگيزهى اصلى اعمال و محل پرداخت عقوبتها و پاداشها براى اعمال اخلاقى و جايگاه حضور دستآوردهاى انسان مىباشد؛ لذا شناخت آخرت هم در كنشها و واكنشهاى اخلاقى آدمى تأثير دارد.
از ميان آنچه غزالى به عنوان مقدمه و عناوين مسلمانى ذكر كرده است و ما آنها را جزء مبادى علم اخلاق دانستيم، معرفت آخرت و دنيا و خداشناسى به عنوان يك بحث در تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى مورد بحث قرار نگرفته است. خودشناسى غزالى مانند معرفة النفس، تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى نمىباشد. يعنى غزالى مانند آنها به اثبات نفس، تجرّد نفس، جوهريت نفس و... نپرداخته است، بلكه بحث خود را در مجموعهاى از صفات، اعمال و ملكهها مطرح كرده و در اين باب تعابيرى آورده كه مسكويه و خواجه نياوردهاند، مثل دل و فطرت؛ و به هر حال خودشناسى را با خداشناسى ارتباط
داده است.
ابوحامد غزالى در إحياء علومالدين، قبل از ورود در عبادات دو كتاب آورده: يكى «كتاب العلم» كه به تقسيمبندى علوم و فضيلت علم پرداخته و دوم كتاب قواعد العقائد كه مباحث كلامى مثل معرفت به خداوند و وحدانيت او و بخشهايى از اين قبيل را مطرح نموده است.
كتاب قواعد العقائد را مىتوان با عنوان «خداشناسى» كيمياى سعادت، با عض نظر از اختلافات آنها مشابه دانست و آن را به علم اخلاق ربط داد و جزء مسايل فلسفهى اخلاق محسوب كرد.
همچنين غزالى از ده كتاب، ربع مهلكات اول را به قلبشناسى (كتاب شرح عجائب القلب) اختصاص داده و مباحث خودشناسى كيمياى سعادت را در سطحى عالىتر در اين كتاب مطرح نموده است. اين كتاب جزء مسايل علم اخلاق نيست، بلكه در خانوادهى فلسفهى اخلاق جاى دارد.
كتابهاى ديگر ربع مهلكات و منجيات، به فضايل و رذايل و چگونگى علاج و اكتساب آنها پرداختهاند كه مشمول علم اخلاق مىباشند.
غير از آنچه در دو كتاب غزالى به عنوان فلسفه اخلاق آمده و ما ذكر كرديم، غزالى به مبادى تصورى علم اخلاق هم پرداخته؛ يعنى هرجا به واژهاى رسيده آن را تشريح مفهومى كرده تا تصورى از آن به دست آيد. البته روش غزالى تعريف حدى و رسمى مفاهيم نيست؛ يعنى اين گونه نيست كه جنس و فصل و اعراض آنها را ذكر كند، بلكه حقيقت و ويژگىهايى از آنها را ارايه مىكند.
مثلاً وقتى به خوف مىرسد مىنويسد: «حقيقت خوف: بدان كه خوف نيز حالتى است از احوال دل و آن آتش دردى است كه در دل پديد آيد و آن را سببى است و ثمرهاى هست.»[27]
او همهى مهلكات و منجيات را تشريح مفهومى كرده و حقيقت آنها را نمايانده است.
بخشى از كتاب اول ربع مهلكات به تبيين معنايى واژههاى نفس، روح، قلب و عقل اختصاص يافته است:
«بيان معنى انفس و الروح و القلب و العقل و ما هو الوارد بهذه الأسامى: اعلم ان هذه الاسماء الاربعة تستعمل فى هذه الابواب و يقل فى فحول العلماء من يحيط هذه الاسامى و اختلاف معانىها و حدودها و مسمّياتها، و اكثر الأغاليط منشوها الجهل بمعنى هذه الاسامى و اشتراكها بين مسمّيات مختلفة.»[28]
اين گونه مباحث، بيان مبادى تصورى علم اخلاق است و جايگاه آن فلسفهى اخلاق مىباشد. در بيان مبادى تصورى علم اخلاق، تفاوتهايى بين رويهى غزالى و مسكويه هست كه نياز به تحقيق گستردهتر و مستقل دارد.
نتيجه اين كه در همهى منابع فوق، مباحثى دال بر مبادى، يا به تعبير امروزى، زيرساختهاى نظام اخلاقى هست، ولى تمايزها و تفاوتهاى عمدهاى بين آنها وجود دارد.
عناوين و سرفصلها: اگر نظريهى انطباق اسم با مسمى را هم قبول نداشته باشيم، باز مىتوان گفت: عناوين و فهرست عناوين هر كتاب، تقريبا تابلوى تمامنما و بيانگر محتواى آن كتاب است. عناوين نشانهى گرايش و علاقهى مؤلف به طرح مباحث و مسايل خاصى است و مىتوان از عناوين به ظرافتهاى فكرى مؤلّف پى برد. همچنين عناوين شكل و صورت هر نوشته را مىنمايانند.
كتابهاى اخلاقى غزالى و مسكويه و خواجه اختلافهايى در عنوانگزينى و سرفصل مباحث دارند كه تا اندازهاى گوياى دغدغههاى فكرى آنها و بيانگر مشربهاى اخلاقى آنهاست. گاه مشاهده مىشود كه سرفصلهاى برخى از اين آثار با كتابهاى ارسطو و افلاطون تشابه دارد و از آنها تقليد كرده است. البته
نمىتوان گفت تقليد در همهى مسايل بوده، بلكه خود اخلاقپژوهان مسلمان صاحب ابتكارهايى بودهاند.
در اين بخش، اخلاق ناصرى از خواجه نصير و تهذيب الأخلاق از مسكويه را در مقايسه با كيمياى سعادت و إحياء علومالدّين غزالى بررسى مىكنيم.
نفس:نفس، سرفصل مهم در كتابهاى مسكويه و خواجه است و عناوين فرعى مختلف مباحث مربوط به نفس در زير چتر نفس جاى گرفتهاند. مسكويه در مقالهى اول كتاب تهذيب الأخلاق چهار عنوان به نفس اختصاص داده است: تعريف النفس الانسانية؛ النفس ليست جسما و لا جزءاً من جسم؛ فضيلة النفس؛ قوى النفس و ما يتولّد عنها من الفضايل؛ و در مقالهى دوم عناوينى را جهت توضيح نفس آورده است القوة العالمة و القوة العاملة؛ مراتب القوى و شرفها؛ الانسان؛ الملك و السبع و الخنزير.
خواجه نصير مباحث مربوط به نفس را در قسم اول كتابش در پنج فصل آورده است. مقالت اول: در تهذيب اخلاق: مبادى و مقاصد. قسم اول در مبادى و آن مشتمل است بر هفت فصل؛ فصل دوم: نفس انسانى كه آن را ناطقه خوانند؛ فصل سيم: تعديد قواى نفس انسانى و تميز آن از قوتهاى ديگر؛ فصل چهارم: انسان اشرف موجودات اين عالم است؛ فصل پنجم: نفس انسانى را كمالى و نقصانى هست؛ فصل ششم: كمال نفس در چيست؟
بعضى پژوهشگران بر اين باورند كه ابنمسكويه و خواجه اين مباحث را از افلاطون و ارسطو اخذ كردهاند.[29]يعنى آنكه سرفصلها و عناوين مباحث را برگرفتهاند و خودشان به تحقيق بنيادى نپرداختهاند. به ويژه در مباحث نفسشناسى و اين كه نفس مصدر افعال آدمى و پايگاه حالات و ملكات است؛ از اينرو، مرتبط با اخلاق است.
غزالى در كتابهاى فلسفى خود، مثل تهافت الفلاسفه، ديدگاه مشائى در مورد قواى نفس را پذيرفته و مىگويد: «در آن چيزى كه انكار آن واجب آيد
وجود ندارد و امورى است كه مشهود است و خدا عادت را به آنها جارى فرموده است»[30]؛ معتقد است كه در انسان موجودى عالى و مجرّد و غيرجسمانى وجود دارد، اما در كتابهاى غيرفلسفى، شيوهى پژوهش را عوض كرده و از اصطلاحاتى بهره گرفته كه در آثار فلسفى نيست. مباحث او دربارهى نفس در إحياء علومالدّين و در كيمياى سعادت به گونهاى است و عناوين و اصطلاحاتى آورده كه با تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى تفاوت دارد. از بين چهار جلد إحياء علومالدّين، در جلد سوم، كتاب اول از ربع مهلكات به مباحث نفس اختصاص يافته و چنين نوشته است:
«كتاب شرح عجائب القلب: بيان معنى النفس و الروح و القلب و ما هو المراد بهذه الأسامى؛ بيان جنود القلب؛ بيان خاصية قلب الانسان؛ بيان مثل القلب بالاضافة الى العلوم الخاصة؛ بيان حال القلب بالاضافة الى اقسام العلوم العقلية و الدينية و الدنيوية و الاخروية؛ بيان تسلّط الشيطان على القلب بالوسواس و معنى الوسوسة و سبب غلبتها؛ بيان تفضيل مداخل الشيطان الى القلب؛ بيان سرعة تقلب القلب و انقسام القلوب فى التغير و الثبات.»
ابوحامد غزالى در كيمياى سعادت، عنوان اول مسلمانى را به شناختن نفس اختصاص داده و رؤس مطالبش بدين صورت است:
عنوان اول: در شناختن نفس خويش
فصل اول: كالبد ظاهر و معنى باطن؛ فصل دوم: شناخت حقيقت دل؛ فصل سوم: حقيقت دل؛ فصل چهارم: دل شهريار تن؛ فصل پنجم: لشكر دل؛ فصل ششم: فرمانروايى دل؛ فصل هفتم: ريشههاى خوبى و بدى در آدمى؛ فصل هشتم: مراقبت حركات و سكنات خويش؛ فصل نهم: اصل آدمى گوهر فرشتگان است؛ فصل دهم: عجائب عالمهاى دل؛ فصل يازدهم: پيوند دل با عالم ملكوت؛ فصل دوازدهم: زاده شدن آدمى بر فطرت؛ فصل سيزدهم: شرف دل از
روى قدرت؛ فصل چهاردهم: حقيقت نبوت و ولايت؛ فصل پانزدهم: حجاب راه.
با اندك ملاحظهاى، تفاوت غزالى با مسكويه و خواجه در نما و صورت مباحث مربوط به نفس به دست مىآيد. غزالى مانند آنها به اثبات وجود نفس و اثبات جوهريت شياطين و تجرّد و باطن آن با براهين و قياس نپرداخته است، بلكه با الهام از آيات و روايات اولاً بيشتر از واژههايى مثل قلب و دل استفاده كرده است؛ ثانيا با روشهاى خيلى ساده، نه براهين پيچيده و مشكل، خواننده را به بعد مجرد و الهى انسان توجه داده است.
به هر حال، نماى بيرونى نفس در دو كتاب تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى يك صبغه دارد و عناوين آنها هماهنگ و همانند است، ولى نماى صورى ساختار مباحث نفس در كتابهاى غزالى نسبت به آثار خواجه و مسكويه متفاوت است و حتى در يك تيتر و عنوان همانندى وجود ندارد.
خير و سعادت
بعد از نفس، خير و سعادت دومين عنوان قابل توجه در كتابهاى اخلاقى است. خير و سعادت در نظر افلاطون و ارسطو از اهميت زيادى برخوردار است و كسانى كه با نگاه فلسفى و گرايش يونانى، به تحقيق و تأليف در عرصهى اخلاق اسلامى پرداختهاند، به اين مقوله اهميت زيادى دادهاند.
ابنمسكويه يك مقاله از مقالات هفتگانهى كتابش را به اين مبحث اختصاص و عناوين زير را در آن مقاله مورد بحث قرار داده است:
الفرق بين الخير و السعادة؛ اقسام الخير؛ الله تعالى هو الخير الاولى؛ اقسام السعادة على مذهب ارسطوطاليس؛ السعادة على رأى بقراط و فيثاغورس و افلاطون و اشباههم؛ السعادة على رأى المحققين من الفلاسفة؛ السعادة القصوى؛ شروط تحصيل السعادة؛ السعيد لا يخرج من جو السعادة.
خواجه نصيرالدين طوسى در كتاباخلاق ناصرى، فصل هفتم از قسم مبادى و فصل هشتم از قسم مقاصد را به خير و سعادت اختصاص داده است.
تيترهاى مباحث اين فصلها اينگونه است: خير و سعادت و مطلوب از رسيدن به كمال آن، مراتب و اجناس سعادت.
ارسطو در كتاب نيكوماخوس، در بخش اول، در دوازده فصل به بررسى سعادت و خير پرداخته است. آنچه ارسطو در اين دوازده فصل آورده، الگويى شد تا بعداً فلاسفهى مسلمان در كتابهاى اخلاقى خودشان نيز به خير و سعادت بپردازند. البته فلاسفهى اسلامى با هضم مطالب فلسفهى يونانى در آموزههاى اسلامى، رنگ و صبغهى اسلامى به اين مباحث دادند. به همين جهت، براى پژوهشگران مشرب فلسفى اخلاق اسلامى ضرورى است. به مطالعهى نيكوماخوس بپردازند تا نظريات امثال غزالى را بهتر بفهمند. ارسطو برخلاف افلاطون كه معتقد بود يك مثال خير وجود دارد كه تمام اشياء خوب از آن بهرهمند مىشوند[31]، تحقيق خود را با بررسى طرح كلى تمام اشيايى كه به آنها خوب گفته مىشود آغاز مىكند و نتيجه مىگيرد كه واژهى «خوب» معانى متعددى دارد كه هر يك از اين معانى را بايد جداگانه در محدودهى حوزهى كاربرد آن تعريف كرد. او معتقد است هر امرى غايتى دارد و خير، غايت نهايى امور است.[32]امور جزئى، مثل فن لشكركشى يا پزشكى، غايت خيرى دارند[33]. غير از اينها خير اعلا هم وجود دارد كه منطبق و يكسان با غايت و مقصد علم اخلاق و سياست است زيرا اين دو علم شرافت دراند و علوم ديگر تابع آن دو هستند. غايت علم اخلاق سعادت فردى است و غايت سياست خير عمومى است.
ارسطو خير اعلا را با سعادت[34]يكى مىداند و سعادت را به عنوان قواىطبيعى انسان، منطبق با فضيلت[35]تعريف مىكند. در نظر ارسطو، خير يا خوبىعبارت است از: تحقق اهدافى كه انسان فطرتا در پى آن است و اين يعنى
ارضاى متعادل و معقول تمايلاتى كه انسان نام سعادت بر آنها مىنهد، اما افلاطون معتقد بود خوب عبارت است از تشبيه به صورت محض - يا طرح كلى - خوبى كه به عنوان ملاك تمام احكام اخلاقى تلقى مىشود: اعمال با حقاند، قوانين با عدالتاند و مردم با فضيلتاند؛ نسبت به انطباقشان با طرح كمال مطلوب.
برخى سعادت را امرى ظاهرى و مشهود مىدانند و آن را در لذت يا در ثروت و يا در شرف مىپندارند. به اجمال مىتوان گفت: سعادت براى يك فرد يك چيز و براى فرد ديگر چيز ديگرى است، حتى عقيدهى يك فرد براى تعبير موضوع سعادت تفاوت مىكند. هنگام بيمارى سعادت را در صحت و به هنگام فقر، آن را در غنا مىپندارد.[36]
به نظر ارسطو، انسان خير را براى خير نمىخواهد بلكه براى سعادت مىخواهد، ولى سعادت را به خاطر خود سعادت مىجويد. پس سعادت متضمن تمام چيزهاست. بنابراين خير اعلى و سعادت عينيت دارند.[37]
در فصل ششم از كتاب اول نيكوماخوس، ارسطو امتياز انسان را از حيوان بيان مىكند. ابتدا مىگويد: انسان با گاو و اسب و ساير حيوانات در حيات حسى شريك است، ولى انسان يك جنبهى عقلانى دارد كه حيات تأملى و رفتار انسانى را به وجود مىآورد. بعداً مىنويسد: خير براى انسان عبارت است از فعاليت نفس بر وفق فضيلت، و در موردى كه فضايل متعدد است خير عبارت است از:
فعاليت نفس توأم با عالىترين و كاملترين فضايل (منظور او از كاملترين فضايل همان سعادت است). او ادامه مىدهد كه خوشبختى و سعادت موقت براى سعادتمند شدن كافى نيست، بلكه سعادت بايد هميشگى و دائم باشد.[38]سعادت عبارت است از فعاليت عقلانى توأم با كمال و فضيلت در تمام عصر.[39]
ارسطو خير را به خير خارجى كه مربوط به بدن است و خير مربوط به نفس تعريف مىكند. به نظر ارسطو، خير خارجى، مكمل سعادت و علت معدهّ براى تحصيل سعادت است.[40]در نظر ارسطو، جايگاه جدى براى خداوند و توحيد در سعادت آدمى وجود ندارد. البته دربارهى موهبت و مساعدت خدايان به انسان براى تحصيل سعادت حرفهايى دارد.
راجع به سعادت پس از مرگ، ارسطو نظر مساعدى ندارد؛ يعنى دقيقا معلوم نكرده كه بالاخره بعد از فوت، انسان، زندگانى و حيات سعادتمند يا شقاوتمندى خواهد داشت يا نه. تعريفى كه براى سعادت آورده صرفا اين دنيايى است.
او بحث سعادت پس از مرگ را در فصل يازدهم كتاب اول طرح كرده است. تعريفى كه ارسطو از سعادت ارايه مىدهد. از آن زمان به بعد مشهود شده است. وى مىگويد: «سعادت فعاليت نفس در انطباق با فضيلت كامل است.» اين تعريف قرنها براى فلاسفه سرچشمهى ابهام و حيرت بوده و شروح و تفاسير گوناگونى دربارهى آن عرضه شده است. يكى از تفاسيرى كه مورد پسند واقع شده - هر چند تنها تفسير موجه نيست - اين است: ارسطو اصرار مىورزد كه سعادت چيزى ايستا و ساكن نيست، بلكه نوعى فعاليت است. منظور وى از اين گفته كه سعادت ساكن و ايستا نيست چيست؟ آدميان مايلند سعادت را امرى بدانند كه با طى طريق به آن مىتوان رسيد. در نظر اينان، سعادت، هدف و مقصد ثابت معينى است كه اگر ما به راه و روش معين رفتار كنيم به آن نايل مىشويم، اما اين درست همان چيزى است كه ارسطو انكار مىكند. سعادت فعاليت است: خوردن، مهر ورزيدن، كار كردن و غيره، اگر به نحو خاصى انجام گيرد، سعادت ناميده مىشود.[41]
در كلمات ارسطو ديديم كه او آزادانه اعلام مىكند هدف زندگى، خير فى
ذاته نيست، بلكه سعادت و خوشبختى است؛ زيرا ما سعادت را بهخاطر نفس مىجوييم نه براى چيز ديگر، در صورتى كه لذت و شرافت و علم را براى صورتى مىخواهيم كه خيال مىكنيم مىتواند ما را به سوى سعادت رهبرى كند.
او تعريف سعادت به خير مطلق را توضيح واضحات مىداند. مطلوب آن است كه تعريف روشنى از حقيقت سعادت و وسائلى كه ما را به آن مىرساند ارايه دهيم؛ با تشخيص ما به الامتياز انسان از ديگر اشياء؛ زيرا بايد چنين فرض كرد كه سعادت انسان در آن است كه صفات و استعدادات و وظايف خاص انسانى را به حد كمال برساند. حال بايد متوجه بود كه بالاترين صفت ممتاز و خاص انسان نيروى تفكر اوست و به اين وسيله است كه او از همهى حيوانات گذشته و بر مقام آنها دسترسى و تسلّط پيدا كرده است، و هرچه اين قدرت بالاتر برود، مزيت و برترى او بيشتر خواهد گرديد. پس شرط اساسى سعادت، زندگى عقلانى است كه قدرت و افتخار خاص انسان است، بقيه، شرايط و اسباب معده محسوب مىشوند.[42]
غرض از نقل كلمات ارسطو اين بود كه اهميت مبحث خير و سعادت در نظام اخلاقى يونان معلوم شود. همين مباحث در جهان اسلام هم مطرح شده و فلاسفهى مسلمان نظام اخلاقى خويش را بر همين اساس پىريختند. اما غزالى در كيمياى سعادت و احياء علومالدين هيچ عنوانى را به خير و سعادت اختصاص نداده است و اين بحث كه در كتب اخلاقى فلاسفه يك مشغلهى بزرگ و يك محور اساسى محسوب مىشود، در كتابهايى مثل دو كتاب فوق، با سكوت همراه است. البته او در لابلاى برخى ابحاث سخنى از خير يا سعادت آورده است، ولى اين بحث در نظر او اساسى و ركن به حساب نمىآمده است.
فضايل و رذايل:
فضايل و رذايل سرفصل مهم ديگر در كتابهاى اخلاقى مسلمانان است. مشرب اخلاق فلسفى، مثل كتابهاى تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى به مبحث فضايل و رذايل و ملاك آنها، اجناس و انواع آنها و ربط آنها به قواى نفس محوريت داده است. بخش معتنابهى از كتابهاى اين مشرب راجع به اين مبحث است؛ حتى عناوين زيادى در اين كتابها به اين بحث اختصاص يافته است. مثلاً يك سوم كتاب تهذيب الأخلاق در اينباره است. ريشه و پيشينهى تاريخى اين بحث، نيكوماخوس ارسطو و محاورات افلاطون است.
اما مشرب اخلاق دينى و پژوهشگرانى مثل غزالى، محورى به نام فضايل و رذايل درنظر نگرفته و عنوانى به اين نام نياوردهاند و عناوين و سرفصلهاى كتابهاى احياء و كيميا، نظام و صورتى ديگر دارد.
نتيجه آن كه نماى بيرونى كتابهاى تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى نسبت به كيمياى سعادت و احياء علومالدين خيلى تفاوت دارد، آنها دو ساختمان با دو نماى كاملاً متفاوت ساخته و دو نظام با دو صورت متغاير ارايه كردهاند. اين تفاوتها، ريشه در رويكرد آنان به دين و فلسفه و گرايشهاى فكرى آنها دارد.
جايگاه اخلاق:
در طبقهبندى علوم، هر كدام از پژوهشگران اخلاق، از مسكويه و غزالى تا دورهى جديد، جايگاه ويژهاى براى علم اخلاق در تقسيمبندى دانشها در نظر گرفتهاند. رده دادن به اخلاق نشانگر اين است كه آنها چگونه به اخلاق نگريسته و اخلاق را در كجاى تقسيمبندى خود جاى دادهاند. جاى اخلاق در تقسيم و طبقهبندى علوم نشانگر منزلت آن است.
اخلاقى كه به دست فيلسوف نوشته شده و آن را در خانوادهى حكمت پرورانده است، نظام و صبغهى ويژهاى دارد. رنگ اين اخلاق فيلسوفانه و با علومى مثل طبيعيات و سياست مدن قرابت بيشترى دارد[43]تا با فقه، قرآن و
حديث. در سويى ديگر، اخلاقى كه به دست امثال غزالى ساخته شده، چون در يك محيط علمى و تقسيمبندى ديگرى از علوم مطرح شده، ساختار ديگرى دارد و خويشاوندى آن با فقه و حديث و قرآن بيشتر است.[44]
فلاسفه، اخلاق را شاخهاى از حكمت مىدانستند. طبقهبندى ارسطو و پيروان يونانى او اينست كه علوم به دو دسته ى نظرى و عملى و نظرى به الهيات، رياضيات و طبيعيات و عملى به اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن منقسم مىشوند.[45]
در جهان اسلام اين تقسيم با تفاوتهاى جزئى توسط يعقوب بن اسحاق كندى (185-260ق) و فارابى (258-339ق) و ابنسينا (370-428ق) بيان شده است و آنها همان طبقهبندى ارسطو را بسط داده و فروعات ديگرى براى آن آوردهاند.[46]
به هر حال، فلاسفهى مشاء از نگاه فلسفه به اخلاق نگاه مىكردند و آن را در كنار تدبير منزل و سياست مدن قرار مىدادند. به همين جهت، گاهى مسايل تدبير منزل را به خانهى اخلاق مىآورند؛ مثل تأديب و تربيت بچه كه مسكويه در تهذيب الأخلاق مورد بررسى قرار داده است. آنان ربط وثيقى بين اخلاق و سياست برقرار مىكردند، چون سياست زمينهساز و فراهم آورندهى شرايط لازم براى تهذيب الأخلاق است. صاحبان اين رويه، اصول و مبادى خود را از حكمت نظرى دريافت مىدارند نه از منابع ديگر. با اين وصف، شكل و صورت و نظام اين نوع اخلاق ويژگى خاصى دارد، چون در خانهى فلسفه رشد و نمو كرده است.
كتاب تهذيب الأخلاق و تطهير الاعراق، فقط در مورد يك قسم حكمت عملى، يعنى اخلاق، نوشته شده و از دو قسم ديگر حكمت عملى خالى است. اخلاق ناصرى كه ترجمه و تحرير تهذيب الأخلاق است، دو قسم ديگر حكمت عملى، يعنى خانهدارى و كشوردارى را هم آورده است. خواجه در اين مورد مىگويد:
«هرچند آن كتاب (تهذيب الأخلاق) مشتمل بر شريفترين بخش حكمت عملى است، اما از دو قسم ديگر، يعنى حكمت مدنى و حكمت منزلى، خالى است.[47]»
ابنمسكويه در تهذيب الأخلاق دو بحث مهم ديگر را كه جزء مسايل تدبير منزل و سياست مدن است مطرح كرده كه عبارتاند از: اخلاق احداث و تأديب آنها كه به بحثهاى چگونگى تهذيب اطفال، تعليم آداب غذا خوردن، لباس پوشيدن و در مجلس نشستن مىپردازد.[48]
البته غزالى هم در جلد سوم احياء علومالدّين تحت عنوان: بيان الطريق فى رياضة الصبيان فى اول نشؤهم و وجه تأديبهم و تحسين اخلاق[49]به اين بحث پرداخته است؛[50]ولى نگاه غزالى كاملاً متخذ از آيات و روايات است؛ در حالى كه تربيت فلاسفه از تجربيات پزشكى و عرف مردم اخذ شده است.
مبحث دوم مورد توجه اخلاق پژوهان فيلسوف، محبت است. مسكويه در مقالهى پنجم تهذيب الأخلاق به محبت پرداخته است. اين محبت صبغهى اجتماعى دارد[51]و به معناى تعاون اجتماعى است:
«قد سبق القول فى حاجة بعض الناس الى بعض و تبيين أن كل واحد منهم يجد تمامه عند صاحبه و ان الضرورة داعية الى استعانة بعضهم ببعض، لان الناس مطبوعون على النقصانات و مضطرون الى تماماتها.»[52]
به همين سبب، خواجه اين مبحث را در حكمت مدنى آورده است. عنوان خواجه چنين است: «فضيلت محبت كه قوام ارتباط اجتماعات به آن است و اقسام آن.»[53]
منظور آن است كه محبت اجتماعى كه بحثى از مباحث علم سياست و جامعهشناسى است توسط مسكويه در اخلاق آمده است؛ اين به جهت همسايگى اخلاق و سياست مدن است.
البته غزالى هم بابى راجع به محبت دارد و آن را در اصل نهم از ربع منجيات كتاب كيمياى سعادت آورده است، ولى منظور او حبّ و دوستى خداوند است: «اصل نهم در مبحث و شوق و رضا: بدان كه همهى اهل اسلام را اتفاق است بر آن كه دوست داشت خداى تعالى فريضه است و خداى تعالى مىگويد يحبّهم و يحبّونه.»[54]
از جمله نكات مهمى كه در آشكار ساختن چهرهى اخلاق فيلسوفانه تعيين كننده است، نكتهاى است كه خواجه در اخلاق ناصرى به آن اشاره نموده است. خواجه در تقسيم حكمت عملى مىنويسد: «و اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدّى باشد به نظام احوال معاش و معاد ايشان؛ و آن هم منقسم شود به دو قسم: يكى آنچه
راجع بود با هر نفسى به انفراد و ديگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشاركت...
بايد دانست كه مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضى نظام امور و احوال ايشان بود، در اصل يا طبع باشد يا وضع. اما آنچه مبدأ آن طبع بود» آن است كه تفاصيل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب كياست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سير و آثار، مختلف و متبدّل نشود و آن اقسام حكمت عملى است كه ياد كرده است؛ و اما آنچه مبدأ آن وضعبود، اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود بر آن آن، را آداب و رسوم خوانند و اگر سببْ اقتضاى رأى بزرگى بود؛ مانند پيغمبرى يا امامى، آن را نواميس الهى گويند؛ و آن نيز سه صنف باشد: عبادات، و مناكحات و معاملات، و حدود و سياسات. اين نوع علم را علم فقه خوانند و چون مبدأ اين جنس اعمال مجرد طبع نباشد، وضع است به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدّل ملل و دول در بدل افتد و اين باب از روى تفضيل خارج افتد از اقسام حكمت. چه نظر حكيم مقصور است بر تتبّع قضاياى عقول و تفحّص از كليات امور كه زوال و انتقال بدان متطرّق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدّل نگردد.[55]»
نگرش خواجه به اخلاق اين است كه اخلاق در طبع انسانها وجود دارد و وظيفهى عقل كشف آنهاست و به همين جهت ربطى به شرع و پيامبران ندارد، و اخلاق چون طبعى است نه وضعى، پس تغيير و تبدّل در آن راه ندارد، يعنى ثابت و جاودانه است و احكام اخلاقى زوالپذير نمىباشند. به همين جهت است كه گفتهها و آراى يونانيان و ارسطو بدون تغيير و جاودانه است و براى خواجه حجيت دارد؛ و نيز به همين جهت اخلاق را در محدودهى شرع نديده است. بالاخره ذهنيت خواجه در مورد اخلاق باعث شده نما و آرايش خاص به اخلاق بدهد كه با آرايش نظامى اخلاقى غزالى تفاوتهاى زيادى دارد؛ و چون غزالى اخلاق را در حيطهى شرع نگاه مىكرده است، سزاوار است نظر غزالى را
نقل و مورد بررسى قرار دهيم.
غزالى مقدمهى كتاب كيمياى سعادت را با عنوان «مسلمانى» و ذيل چهار عنوان: شناخت نفس، شناخت حق تعالى، معرفت دنيا و معرفت آخرت آغاز مىكند و سپس به اركان مسلمانى مىپردازد؛ و حقيقت آن را نيز در چهار ركن (عبادات، عادات، مهلكات و منجيات) و هر ركن را در ده اصل نقل و بررسى مىكند.
غزالى عمدهى مباحث اخلاقى را در دو ركن مهلكات و منجيات آورده است. طرح غزالى در تبويب و تنظيم مباحث اخلاقى، جديد و ابتكار ويژهى اوست و سابقهى قبلى ندارد. از اين حيث مىتوان او را در اخلاق يك مجدّد دانست؛ چون طرح و رويه و مشرب جديدى را در اخلاق تأسيس كرده است.
غزالى در إحياء علومالدين مىنويسد: «آنچه مرا بر آن داشت كه كتاب را بر چهار ربع تقسيم كنم دو چيز بود:
احدهما: و هو الباعث الاصلى ان هذا الترتيب فى التحقيق و التفهيم كالضرورة لان العلم الذى يتوجه به الى الاخرة ينقسم الى علم المعاملة و علم المكاشفة، و اعنى بعلم المكاشفة ما يطلب منه الكشف المعلوم فقط، و اعنى بعلم المعاملة ما المكاشفة التى لا رخصة فى ابداعها الكتب. ثم المعاملة ينقسم الى علم ظاهر اعنى العلم باعمال الجوارح، و الى علم باطن اعنى العلم باعمال القلوب و الجارى على الجوارح ما عادة او عبادة و الوارد على القلوب التى هى بحكم الاحتجاب عن الحواس من عالم اما او محمود او مذموم.
فالواجب انقسم هذا العلم الى شطرين ظاهر و باطن و الشطر الظاهر المتعلق بالجوارح انقسم الى مذموم و محمود فكان المجموع اربعة اقسام.
الباعث الثانى: انى رأيت الرغبة من طلبه اعلم صادقة فى الذى صلح عند من لا يخاف الله سبحانه و تعالى المتدرع به الى المباهات و الاستطهار بجاهد و منزلهد فى المنافسات و هو مرتب على اربعة ارباع و المتزيى بزىّ المحبوب محبوب.[56]»
بنابراين انگيزهى غزالى يكى ضرورى بودن اين تقسيمبندى و ديگر تقليد و پيروى از فقه مىباشد.
فقها ابواب فقه را در چهار دسته محصور كردهاند: عبادات، عقود، ايقاعات و سياسات. در وجه اين حصر چنين گفته شده است: مسايل فقهى يا به امور آخرت مربوط است و اين قسم، عبادات است؛ يا به امور دنيا مربوط است، در اين صورت يا به لفظ و عبارت نياز دارد يا نه؟ آن كه نياز دارد. اگر نياز از دو طرف باشد، قسم عقود است؛ مانند: بيع و صلح، و اگر از يك طرف كافى باشد، قسم ايقاعات است؛ مانند: طلاق و عتق، و اگر نياز به عبارت و لفظ نباشد قسم احكام و سياسات (جزائيات اسلام حدود و ديات) است.[57]»
غزالى انگيزهى اول خود را ضرورى و بديهى بودن تقسيمبندىاش ذكر كرد؛ چون كه علوم آخرت گرا را به دو دستهى مكاشفهاى و معاملهاى تقسيم كرد. يعنى علوم يا قابل انتقال و تفهيم و تفاهم هستند و يا نيستند. به عبارت ديگر، علوم يا وابسته به تجربيات شخصى و درونى انسانها هستند و به الفاظ و عبارات در نمىآيند، و يا با الفاظ و تعبيرات مىتوان آنها را بيان كردو به اقتضاى آنها عمل نمود.
بيان غزالى در كيمياى سعادت نيز مثل احياء علومالدّين است:
«اركان معاملات مسلمانى چهار است: دو به ظاهر تعلّق دارد و دو به باطن. آن دو كه به ظاهر تعلّق دارد: ركن اول گذاردن فرمان حق است كه آن را عبادت گويند. ركن دوم: نگاه داشتن ادب است اندر حركات، سكنات و معيشت كه آن را معاملات گويند؛ و اما آن دو كه به باطن تعلّق دارد: يكى پاك كردن دل است از اخلاق ناپسنديده چون خشم و بخل و حسد و كبر و عجب و ريا كه اين اخلاق را مهلكات گويند و عقبات راه دين گويند: و ديگر ركن، آراستن دل است به اخلاق پسنديده چون صبر و شكر و محبت و رضا و رجا و توكل كه آن را منجيات گويند.[58]»
غزالى بحث مفصلى راجع به تقسيمبندى علوم در إحياء علومالدّين دارد.[59]
نتيجه آن كه چون غزالى اخلاق را جزء علوم معاملهاى مىدانسته و از طرف ديگر، اخلاق را در خانوادهى علوم آخرتگرا آورده و در كنار عبادات و معاملات جاى داده و از منابع قرآنى و روايى براى تحليل مسايل آن كمك گرفته است، معتقد است: اخلاق همه زوايا و ابعاد انسانى را فرا مىگيرد؛ چون شرع، تعاليم اخلاقىاش گسترده است، لذا صبغه و صورت اخلاقى غزالى تفاوت زيادى با نظام اخلاقى فلاسفه دارد.
نتيجهگيرى:
بخشى از فرهنگ اسلامى، مباحث اخلاقى است. تلاشهاى زيادى براى نظاممند ساختن اين مباحث انجام يافته است. تاريخ فرهنگ اسلامى شاهد اين تلاشهاست. از سوى ديگر، ديدگاههاى اخلاقپژوهان مسلمان تحولات زيادى تا به امروز داشته است. به طورى كه گاه اين ديدگاهها، آن چنان متفاوت و متمايز شدهاند كه به يك مشرب اخلاقى تبديل شدهاند. از اينرو، مىتوان گفت در درون نظام اخلاقى اسلام، چند مشرب تولّد يافته و تا به امروز ادامه حيات داده است.
اين مقاله به روش كاوش درونى به مطالعهى نظام اخلاقى اسلام، البته فقط در قلمرو تفاوتهاى مشربها پرداخت و با بررسى قلههاى اخلاق مثل آراى اخلاقى ابوعلى مسكويه و غزالى تلاش جديدى براى يافتن تمايزها نمود تا از اين رهگذر به مشربها دست يابد، آنگاه بتواند اين نظام را بفهمد. به عبارت ديگر، روش اين مقاله استقرايى و بررسى از پايين به بالا است. البته جستجوى استقرايى خود را در تاريخ نمىبرد، بكه به درون كتابهاى اخلاقى مهم و
لايههاى افكار اخلاقپژوهان سرآمد مىرود.
به دليل اين كه اين روش پژوهش در عرصهى اخلاق كمتر اجرا شده، به نظر مىرسد روش و رهيافتهاى اين مقاله جديد باشد و نياز به تأملات فراوانى دارد تا پختهتر شود. از اينرو، استدعا دارد كه ارباب قلم و خرد، راهنماى نگارنده باشند و با نقد خود اين مقاله را استحكام بخشند. بلكه با ساماندار شدن نظام اخلاقى اسلام، اخلاق مسلمانان به عنوان يك دغدغهى همگانى كمال يابد.
[1]ـ دانشى كه از مبادى تصويرى و تصديقى علم اخلاق بحث مىكند.
[2]ـ دانشى كه از تاريخ، تحولات و عوامل، موجبات تحولات، بنيان گذاران، روش و متد علم اخلاق بحث مىكند.
[3]ـ حتى در عصر حاضر، اخلاق به عنوان يك علم در كنار علوم ديگر اسلامى نشانده نمىشود. كتابهايى مثل خدمات متقابل اسلام و ايران مرتضى مطهرى و تاريخ ادبيات در ايران (ذبيحالله صفا) كه علوم اسلامى را ريشهيابى تاريخى و تحليل كردهاند، علم اخلاق را مستقلاً مطرح نساختهاند.
[4]ـ خاورشناسانى مانند كرادى معتقدند اخلاق به عنوان يك دانش مستقل اصلاً مورد توجه مسلمين نبوده است. نويسندهى كتاب ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية عبدالعزيز عزت در اين مورد مىنويسد: «ان المستشرقين يهملون دراسة الأخلاق و دراسة مسكوية كفيلسوف اخلاقى. يعتقدرون ـ كما يعبّر احدهم و هو الاستاذ كرادى ـ أن الأخلاق باعتبارها علما قائما بذاته لم يلق الحظوة عند المسلمين، مع ان العرب عند ما اهتموا بالفلسفة و علومها لم يهملوا الأخلاق مطلقا.»
[5]ـ علامه طباطبايى سه مسلك و مكتب اخلاقى را تصور كرده است: 1. اخلاق يونانى؛ 2. اخلاق آخرت گرا؛ 3. اخلاق قرآنى و توحيدى (ترجمهى الميزان، ج 2، صص 219 تا 226؛ همچنين صص 242 تا 248. دكتر عبدالعزيز عزت اخلاق اسلامى را داراى سه گرايش مىداند: 1. الأخلاق الدينيه؛ 2. الحكمة الأخلاقية؛ 3. الأخلاق اليونانية (ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية، صص 193 تا 208. مرتضى مطهرى سه نوع اخلاق گزارش كرده است: اخلاق فيلسوفانه يا اخلاق سقراطى، اخلاق عارفانه يا متصوفانه، اخلاق حديثى (تعليم و تربيت در اسلام، ص 200)
[6]ـ البته پژوهشهايى انجام يافته، ولى در جامعيت آنها تشكيك است. براى نمونه عبدالعظيم عطيه كتابى به نام: الأخلاق فىالفكر العربى المعاصر دراسة تحليلية للاتجاهات الأخلاقية الحالية فى الوطن العربى دارد و انواع مشربها و آثار قلمى آنها را در عصر حاضر تحليل كرده است كه خلاصه آن اين است: رويههاى اخلاقى گذشته، الان هم طرفدار و دنبالهرو دارد. البته تحليل او با اين كه جذاب و سودمند است، ولى جامع نيست. نيز كتاب الأخلاق عند الغزالى از زكى مبارك و ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية از عبدالعزيز عزت، نمونههاى ديگر هستند كه چنين شيوهاى دارند.
[7]ـ كتابهايى مانند الأخلاق عند الغزالى از زكى مبارك و ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية از عبدالعزيز عزت، به عنوان نمونههايى كه شيوهى اخلاق فلسفى را بررسى كردهاند، نسبت به بررسىها و كتابهايى كه در باره ديگر اخلاقى منتشر شده در فرهنگ اسلامى بيشتراند.
[8]ـ انتساب دستگاه اخلاقى مسكويه به فلسفه مشهور است. مثلاً پژوهشگرى دربارهاش نوشته است: «إن فلسفة مسكويه الأخلاقية مرتبطة كل الارتباط بفلسفة عامة، لها نزعتها الخاصة فى فهم طبيعة النفس البشرية و أمر العالم أجمع و أمر أصل الموجود و الموجودات. ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية، ص 221
[9]ـ منابع زيادى دربارهى غزالى هست؛ مثل: فرار از مدرسه، زرين كوب؛ نزهة الأرواح، شهروزى؛ الفلسفة الأخلاقية الأفلاطونية، ناجى تكريتى؛ تاريخ فلسفه در اسلام، شريف؛ سرگذشت و عقايد فلسفهى خواجه؛ تاريخ فلسفه اسلامى، كربن؛ تاريخ فلسفه در اسلام، دبور، ترجمه: شوقى؛ غزالى نامه، همايى؛ مجله معارف «غزالى نامه»؛ منطق و معرفت.
[10]ـ الطبقات الشافعية، السبكى، ج 2، ص 15: يعنى: «اگر فقط كتاب احياء نزد مسلمانان بود، كفايت مىكرد».
[11]ـ نقل از مقدمهى كيمياى سعادت، ج 1، ص 40 ملاصدرا حرفهاى ديگرى راجع به غزالى دارد كه مراجعه گردد به مجلهى معارف «غزالى نامه»، صص 18، 19، 34، 64، 68، 96، همچنين منطق و معرفت، ص 13.
[12]ـ تاريخ فلسفه، دى بور، صص 163، 118، 134، 155.
[13]ـ ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية، ص 194.
[14]ـ تاريخ تمدن، چاپ قديم، ج 11، ص 317.
[15]ـ اين نكته در روايتهاى متعدد تأكيد شده است. از جمله اين روايت اساس اسلام را اخلاق دانسته است: «لقد أقبل رجل على رسول الله ص، فصار بين يديه، فقال: يا رسول الله! ما الدين؟ فأجاب الرسول (ص): «حسن الخلق»، و لعلّ هذا هو السبب فى أن يقول ابن عباس: لكل بنيان أساس و أساس الإسلام حسن الخلق. (موسوعة أخلاق القرآن، احمد الشرباصى، ج 1ـ2، صفحهى «ى»)
[16]ـ اين كتاب منسوب به امام صادق است. در مقدمه اين كتاب آمده است: كه «هذا كتاب مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة، من كلام الإمام الحاذق و فياض الحقاين جعفر بن محمد الصادق». شارح اين كتاب، حسن مصطفوى، راجع به اين انتساب نوشته است: «اين كتاب شريف لفظ و عبارت آن حضرت نيست، بلكه بهترين و پرارزشترين مجموعهاى است كه يكى از بزرگان برجستهى شيعه، آداب و معارف و اخلاق و سنن مذهب است شيعهى جعفرى را تأليف و تدوين كرده و آن را به حضرت صادقع كه يگانه مروّج و مبيّن احكام و آداب اين مذهب نسبت داده است. حقيقت اين نسبت از لحاظ معنى و حقيقت است نه لفظ و عبارت.» (مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة، ترجمه و شرح حسن مصطفوى، مقدمه، ص 2)
[17]ـ نگاه كنيد. به: تاريخ فلسفه، دبور، ص 21، تاريخ فلسفه، كربن، صص 208ـ209؛ تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 1ـ4، صص 308ـ309؛ الفلسفة الأخلاقية الأفلاطونية عند مفكرى الإسلام، ناجى تكريتى، صص 5ـ6؛ تاريخ ادبيات، ذبيحالله صفا، ج 4، ص 284، همچنين ج 1، صص 92ـ94؛ مقدمهى اخلاق محتشمى، محمد تقى دانشپژوه، ص 5؛ فهرست ابن نديم، ص 312؛ ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية، عبدالعزيز عزت صص، 360 تا 430.
[18]ـ الميزان علامه طباطبايى، ترجمه فارسى، ج 2، صص 219 تا 226 و 242 تا 248؛ ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية، ص 194.
[19]ـ نويسندهى كتاب تاريخ المذاهب الفلسفية اعتقاد دارد كه مسلمانان نظام اخلاقى خود را از افلاطون اخذ كردهاند. ج 1،ص 174.
[20]ـ احمدبن محمدبن يعقوب مشهور به ابنمسكويه يا ابوعلى مسكويه درگذشت 421ق مورخ)، طبيب و فيلسوف مشهور ايرانى است. ولى منشى و كتابدار مخلبى وزير بود. در زمان عضدالدوله و صمصامالدولهى ديلمى در دستگاه ابوالفضل بن عميد و پسرش ابوالفتح بن عميد مقام و جايگاه در خور توجهى يافت و در رى منزلت صخامشى داشت. كتاب تهذيب الأخلاق و كتاب تجارب الأمم دو اثر مهم اوست. سالهاى اواخر عمر را در اصفهان به فعاليتهاى فرهنگى مىپرداخت و گويا مدرسهاى داشت. در همين شهر درگذشت و همانجا دفن شد. ولى از عجايب اين كه مقبرهى او مشخص نيست. مقالهى مدفن ابومسكويه». نوشتهى محمد نورى (مجلهى فرهنگ اصفهان، شماره 8) جاى دقيق قبر را مطابق قرائن و شواهد معين كرده است. كتاب تهذيب الأخلاق و تطهير الاعراق شهرت تاريخى و جهانى دارد. براى اولين بار در آستانه مصر در 1298ق چاپ شد. پس از آن دهها چاپ دارد. افراد مشهورى به تصحيح آن پرداختهاند و به چند زبان ترجمه شده است. (براى اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به مأخذشناسى علوم عقلى، محمد نورى و محسن كديور، ج 1، صص 226ـ227)
يكى از تحريرهاى مهم اين اثر، كتاب اخلاق ناصرى است كه توسط خواجه نصير طوسى (597-672) دانشمند شيعهى ايرانى و از بزرگترين منجّمان و رياضىدانان مسلمان تأليف شد. او حداقل سه اثر مهم اخلاقى دارد. اخلاق محتشمى، كه محموعه رواىهاى اخلاقى است؛ اوصاف الاشراف، كه به سبك عرفانى و صوفيانه اخلاق پرداخته است و بالاخره اخلاق ناصرى، كه براساس تهذيب الأخلاق مسكويه و مبتنى بر فلسفهى يونانى و حكمت عملى شكل گرفته است.
[21]ـ اطلاعات شرحها، حاشيهها، ترجمههاى آلمانى، انگليسى، لاتين، اردو كه از 1650 ميلادى سابقه چاپ دارد در مأخذشناسى علوم عقلى، ج 2، صص 1622ـ 1623 آمده است.
[22]ـ تهذيب الأخلاق، ابوعلى مسكويه، صص 27ـ 28.
[23]ـ اخلاق ناصرى، به كوشش مجتبى مينوى، ص 48
[24]ـ تهذيب الأخلاق، ص 51.
[25]ـ كيمياى سعادت، ج 1، ص 11.
[26]ـ كيمياى سعادت، ج 1، ص 14.
[27]ـ كيمياى سعادت، ج2، ص401.
[28]ـ احياء علومالدّين، ج3، ص5.
[29]ـ ابنمسكويه و فلسفته الأخلاقية، عبدالعزيز عزت.
[30]ـ تهافت الفلاسفة، ترجمه: علىاصغر حلبى، ص60.
[31]ـ اخلاق نيكوماخوس، ارسطو، ترجمه: پورحسينى، ج1، صص 14-10.
[32]ـ همان، صص 2-1.
[33]ـ همان، صص 16-15.
[34]1- Happiness.
[35]2- virtue.
[36]ـ همان، ص 5.
[37]ـ همان، صص 17-16.
[38]ـ همان، ص 18.
[39]ـ همان، ص 21.
[40]ـ همان، ص 24.
[41]ـ همان، صص 26-21.
[42]ـ كليات فلسفه، پاپكين و استرول، ص 16.
[43]ـ سقراط، افلاطون و ارسطو ادعاى سخن گفتن از وحى و مكاشفه را نداشتند، بلكه با قدرت احتجاج و علاقه
[44]ـ «إن الغزالى كان يعتنى بالفقه و التوحيد فى مؤلّفاته؛ فكأنه يرى هذين الفنين جزءاً او مقدمة لعلم الأخلاق». الأخلاق عند الغزالى، زكى مبارك، ص240.
[45]ـ قول ديگرى هست كه علوم اسلامى را به سه دستهى عملى و نظرى و فنى ذوقى تقسيم مىكند (طبقهبندى علوم در تمدن اسلامى، محمد صادق سجادى، ص76)
[46]ـ براى اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: احصاء العلوم، فارابى، نفائس الفنون، شمسالدين آملى؛ طبقهبندى علوم در تمدن اسلامى، سجادى.
[47]ـاخلاق ناصرى، ص36.
[48]ـ تهذيب الأخلاق، صص 53 تا 55 و 70 تا 75.
[49]ـ إحياء علومالدّين، ج3، صص 78 - 79؛ كيمياى سعادت، ج 2، ص 27.
[50]- مرحوم جلالالدين همايى تصريح كرده است كه غزالى بسيار به تعليم و تربيت اهتمام ورزيد. به ويژه، به تربيت كودك بسيار اهميت مىداد. غزالى نامه، صص 398-397
[51]ـ هر محبتى اخلاقى و ارزشى نيست. مرحوم مطهرى بحثى راجع به انواع محبت دارند و نتيجه گرفتهاند محبتى كه از روى غريزه و طبيعى باشد، مثل محبت مادر به فرزند، اخلاقى و ارزشى نيست فلسفهى اخلاق، صص 43-42. مسكويه دو گونه محبت در كتاب تهذيب الأخلاق مطرح كرده: يكى محبت انسانها به هم، كه از روى مدنى بالطبع بودن آنهاست و ضرورت اجتماعى اقتضاى آن را دارد، و دوم محبت انسان به خداوند يا غير؛ يعنى دوستىهايى كه ضرورت طبيعى و غريزى نباشد. منظور از عبارت متن كه مسكويه محبت را از دانش سياست به دانش اخلاق آورده است، محبتهاى غير اخلاقى است. تهذيب الأخلاق، صص 123 - 128
[52]ـ تهذيب الأخلاق، مسكويه، ص 125.
[53]ـ اخلاق ناصرى، ص 258.
[54]ـ كيمياى سعادت، ج2، ص 569.
[55]ـ اخلاق ناصرى، صص 40 - 41.
[56]ـ إحياء علومالدّين، ج 1، ص 11.
[57]ـ ادوار فقه، محمود شهابى، ج2، ص10.
[58]ـ كيمياى سعادت، ج1، ص8.
[59]- إحياء علومالدّين، ج1، صص 25 - 54 و ج3، ص20؛ كيمياى سعادت، ج1، صص 131 - 134.
اخلاق خداوند
زادهوش احمد
نهايت سعادت انسان در تشبه او به خداوند است و اين غايت از طريق آراستگى به فضايل حاصل مىشود... ما بايد تا حدّ امكان شبيه خدا شويم و آن عبارت است از عادل شدن به كمك حكمت. (افلاطون)
مقدمه
انسان را انسان ناميدند، زيرا نسيان و فراموشى دارد.[1]آدم خواندند چرا كه از
اديم و خاك روى زمين و يا زمين چهارم است.[2]بشر گفتند براى اين كه بشره و پوست دارد.[3]اما به راستى هيچ كدام از اين اسمها جايگاه واقعى و شخصيت حقيقى و ارزشمند او را در بر ندارند، بلكه نام واقعى و اصلى او همان است كه در آغاز آفرينش وى و در مراسم باشكوه معارفهاش با حضور فرشتگان براى اولين بار اعلان گرديد. آن جا كه احسن الخالقين فرمود: (و اذ قال ربّك للملائكة انّى جاعل فى الارض خليفة)[4]. و به اين ترتيب، عنوان «جانشين خداوند» كه پذيرش و يا فهم آن براى فرشتگان نيز گران و دشوار بود ارزش والاى اين «كتاب مبين» را تبيين مىسازد:
دوائك فيك و ما تشعر
و دائك منك و ما تبصر
اتزعم انك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الاكبر
و انت الكتاب المبين الذى
بأحرفه تظهر المضمر[5]
آن گاه فرشتگان را امر فرمود به او سجده كنند تا آنان كه سجده را مخصوص خداوند مىدانستند، با كرنش در برابر او جانشينىاش را عملاً تصديق نمايند.
زمينهى تحقّق اين جانشينى و توان دستيابى به چنين شأن عظيمى را خداوند متعال هم در جسم او و هم در روح او فراهم و متبلور ساخته است.
ابداعات و اختراعات و خلاقيتها و نوآورىها، يعنى پديد آوردن نقشهايى كه هيچ سابقهاى در آفرينش نداشته است، شعاعى از همان خلاقيت
خلاق مبين - جلّت عظمته - است و مربىگرى و پرورش دادن فرزند و گياه و حيوان كه به شكوفايى و پرورش او مىانجامد، هالهاى از ربوبيّت ربالعالمين است كه (ربّنا الّذى اعطى كلّ شىء خلقه ثمّ هدى)[6].
در وادى تشريع نيز همان گونه كه خداوند متعال از موضع قدرت فرمان مىدهد و امر و نهى مىكند: (ان الله يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاءِ ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون)[7]، بر جانشين خويش نيز چنين تشريع فرموده است كه به ديگران فرمان دهد و امر و نهى نمايد: (و أمر بالمعروف و انه عن المنكر)[8]. و چنانچه خود به دارالسلام دعوت مىكند: (و الله يدعوالى دار السلام)[9]، از مؤمنان مىخواهد كه به خيرات دعوت كنند: (و لتكن منكم امة يدعون الى الخير)[10]. و همچنان كه خود بر فرستادهى شايستهاش درود مىفرستد: (ان الله و ملائكته يصلون على النبى)[11]از جانشينان خود مىخواهد كه آنان نيز بر او درود فرستند: (يا أيها الذين آمنوا صلّوا عليه و سلّموا تسليما)[12].
و اين همه دلالت دارد بر اين كه نقطهى كمال و جايگاه اصلى انسان خليفة اللّهى است[13]، مگر آن كه خود از اين جايگاه فرود آيد و از اين اقبال روى گرداند
و اين رشته را بگسلد كه نه تنها تاج (و لقد كرّمنا بنى آدم)[14]را از سر خود برداشته، بلكه به پليدى محكوم مىشود: (انّما المشركون نجس)[15]و به نكبت دچار مىگردد: (و من اعرض عن ذكرى فانّ له معيشةً ضنكا و نحشره يوم القيامة اعمى)[16].
خداوند آدم را بر صورت خودش آفريد!
شيخ بزرگوار صدوق «رحمة اللّه عليه» در كتاب توحيد از اميرالمؤمنين عليهالسلام چنين نقل مىكند كه آن حضرت فرمود: «پيامبر عليهالسلام شنيد مردى به مردى مىگويد: خداوند روى تو را و روى هر كس را كه مثل تو باشد زشت گرداند. پس آن حضرت فرمود: آرام باش! اين را مگو! به درستى كه خداوند آدم را بر صورت خودش آفريد.[17]
اهميت اين سخن رسول خدا عليهالسلام: «ان اللّه خلق آدم على صورته»، به اهميت همان آيهى شريفهاى است كه خداوند فرمود: (انّى جاعل فىالارض خليفة). لذا به همان گونه كه فرشتگان الهى در كلام خداوند تأمل نمودند، عالمان و راويان حديث نيز در اين حديث نبوى تأملها كردهاند و تأويلات و وجوه فراوانى مطرح ساختهاند.
فقيه شهير سيد نعمتاللّه جزايرى در كتاب نورالبرهان آورده است: «هذا الحديث رواه علماء الإسلام من الخاصة و العامّة و تعرضوا لبيان معانيه وجوها كثيرة.»[18]و سپس وجوه نه گانهى اين تأويلات را بيان مىفرمايد. سيد اجلّ على بن طاووس در كتاب سعد السعود معتقد است: «علت اين كه مسلمين محتاج اين همه تأويلات شدهاند، آن است كه قسمتى از كلام رسول خدا عليهالسلامرا انداختهاند.» وى مدعى است سخن كامل آن حضرت چنين بوده است: «ان اللّه خلق آدم على صورته التى صوّرها فى اللوح المحفوظ.»[19]
اما به نظر مىرسد با روايتى كه شيخ جليل كلينى در كتاب شريف كافى در اين خصوص نقل فرموده است، نيازى به تأويلات عديده نباشد. آن روايت چنين است:
از اباجعفر (امام محمدباقر) عليهالسلام در خصوص آنچه روايت مىكنند كه خداوند آدم را بر صورت خودش آفريد پرسيدم. آن حضرت فرمود: «او صورت است كه
حادث شده است. مخلوق است و خداوند او را برگزيد و اختيارش كرد بر ساير صورتهاى مختلفه و او را به خودش اضافه كرد (نسبت داد)، مانند آن كه كعبه و نيز روح را به خودش اضافه كرد و فرمود: (بيتى) و (نفخت فيه من روحى)[20].»
البته در بين تأويلاتى كه مرحوم سيد نعمت اللّه جزايرى نقل فرموده است آنچه به مراد اين نوشتار كمك مىكند قول فاضل نيشابورى (قدسسرّه) است كه فرموده است:
«المراد من الصورة الصفة، كما يقال صورة هذه المسألة كذا؛ أى خلقه على صفته فى كونه خليفة فى ارضه متصرّفا فى جميع الاجسام الارضية، كما انّه تعالى نافذ القدرة.»[21]
«منظور از صورت صفحه است، همانگونه گفته مىشود صورت اين مسأله چنين است. (پس منظور اين است) كه خداوند انسان را بر صفت خويش آفريد در اين كه جانشين او در زمين باشد و در تمام اجسام زمين تصرف كند، همان گونه كه قدرت خداوند متعال در همه چيز نفوذ دارد.»
با توجه به آنچه ذكر شد، معلوم مىشود ساختار خليفهى خدا به گونهاى طراحى شده است كه تصدى خلافت و تولّى مأموريتهاى خداوندى براى او ممكن باشد، و براى اين كه مستظهر به قدرت مركزى و متصل به محوريت اصلى عالم باشد، شاكلهى او را به صورتى بنيان نهادهاند تا دريافت فيض آسمانى و ارتباط با منبع هستى براى وى در غايت سهولت و سرعت باشد. در
اين جا به چند شاهد ديگر در اين زمينه اشاره مىشود:
الف) عالم جليل حرّانى، در كتاب تحف العقول عن آل الرسول، آورده است: پادشاه روم سؤالاتى از معاويه پرسيده بود. معاويه چون پاسخ آنها را نمىدانست، مرد ناشناسى را به كوفه فرستاد تا آن مسايل را از اميرالمؤمنين عليهالسلام بپرسد. به هنگام صحبت، حضرت او را ناشناس تشخيص دادند و از او بازجويى نمودند. او هم به حقيقت مطلب اعتراف كرد. آن گاه حضرت پس از ذكر مقدمهاى در مظلوميت خويش و گمراهى معاويه، فرزندان خود، حسن، حسين و محمد را طلبيدند و فرمودند: «اى برادر شامى! اين دو، فرزند رسول خدا هستند و اين (محمد) فرزند من. از هر كدام خواهى مسايل خود را بپرس.» مرد شامى با اشاره به امام حسن عليهالسلام گفت: از اين مىپرسم. از جمله سؤالات يازدهگانهى وى [كه يكى از آنها به تنهايى حاوى ده سؤال است] اين بود كه: ميان آسمان و زمين چه قدر فاصله است؟ و آن حضرت در پاسخ فرمودند: «فاصلهى آسمان و زمين [به قدر] دعاى ستمديده و مدّ بصر است.» منظور از نقل اين حكايت همين اصطلاح آخرين است: مدّالبصر، يعنى «چشم كشيدن»، «يك نگاه، بدون هيچ سخنى و ذكرى. بدون هيچ صرف وقت و طى مسافتى»؛ و اين است هنر آفرينش حضرت حقّ و امتياز خليفهى خداوند بر روى زمين. اين پاسخ كوتاه و نغز حكايت از اين نكتهى لطيف دارد كه برقرارى ارتباط بين اين موجود خاكى و مادى با عالم معنا و ملكوت در نهايت سرعت و سهولت است.
ب) در طليعهى دعاى امام زينالعابدين عليهالسلام كه به دعاى ابوحمزهى ثمالى شهرت دارد آمده است: الحمدلله الذى أخلو به حيثُ شئتُ لِسرّى بغير شفيع
فيقضى لى حاجتى.»؛ «ستايش مخصوص خداوندى است كه هرگاه خواستم براى سرّ خويش بدون هيچ واسطهاى با او خلوت مىكنم و او درخواست مرا برآورده مىسازد.»
ج) امام راحل (قدسسره) در طرفهاى حكيمانه فرمود: «آيا تاكنون فكركردهايد كه چرا حيوانات بر روى شكم و چهار دست و پا حركت مىكنند، ولى انسان بر روى دو پا آفريده شده است؟»
آن گاه فرمود: «شايد جهتش اين باشد كه حيوانات تمام وجههى همت و نگاهشان به سمت و سوى خاك و عالم ماده است، ولى انسان كه مستوى القامه است دو جنبه دارد: گاهى نگاهى به آسمان و عالم معنا مىكند و گاه نگاه به زمين و ماده.»
اين گونه لطايف نشان و حكايت از آن دارد كه جسم و روح انسان و قدرت و ظرفيتى كه به وى داده شده است كاملاَ متناسب با توقعى است كه از او مىرود و اين توقع همانا جانشينى خداوند از طريق عبوديت و بندگى است: «العبوديّة جوهرة كنهها الربوبيّة، فما فقد فى العبودّيه وجد فى الرّبوبيه و ما خفى عن الرّبوبيه اُصيب فى العبودّيه.[22]
و بالاخره محدث خبيرميرزاى نورى در مستدرك الوسائل[23]آورده است: روايت شده است كه خداوند در بعضى از كتابهايش (كتابهاى آسمانى) مىفرمايد: اى پسر آدم من زندهاى هستم كه نمىميرم. مرا در آنچه به تو فرمان
مىدهم اطاعت كن تا تو را زندهاى قرار دهم كه نمىميرد! اى پسر آدم من به چيزى مىگويم: موجود شو. موجود مىشود. در آنچه تو را نهان مىدهم اطاعت كن من نيز تو را به گونهاى قرار مىدهم كه به چيزى مىگويى: موجود شو: موجود مىشود!
اخلاق خداوند
جانشين خداوند شايسته است اخلاق خداوندى داشته باشد و به قدر امكان به او تشبّه پيدا كند تا به كمال مطلق دست يابد. جاى بسى تعجب است كه با وجود كلام گهربار و حديث افتخارآميزى چون «تخلّقوا باخلاق اللّه» - كه منسوب به حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله است و - سخن بلندى چون «تأدّبوا بآداب اللّه» - كه منسوب به امام اميرالمؤمنين عليهالسلام مىباشد - اين دو رهنمود روشن و اصول متين و اصيل، كمتر در كتب اخلاقى و محوريت مباحث عرفانى مورد توجه و استناد قرار گرفته و مىگيرد.
و اين درحالى است كه بزرگانى چون علامه مجلسى (اعلى اللّه مقامه) در بحار الأنوار، مولى محمد صالح مازندرانى در شرح أصول كافى و حكيم ملاّهادى سبزوارى، در شرح الأسماء الحسنى، با نقل و استناد به اين شعار محورى، به شرح و توضيح آن مىپردازند.
محدّث بزرگوار، مجلسى، در مجلّد 58 از بحار الأنوار مىفرمايد: «لانزاع ان حصول الالهيّة فى حق الخلق محال الاّ انّه قال عليهالسلام: «تخلقّوا باخلاق اللّه»؛ و «الفلاسفة قالوا: الفلسفة عبارة عن التشبّه بالاله بقدر الطاقة البشرية؛ فيجب عليه
أن يعرف هذا التخلّق و هذا التشبّه؛ و معلوم انّه لا معنى لهما اّلا تقليل الحاجات و اضافة الخيرات و الحسنات بالاستكثار من اللّذات و الشهوات.»
مولى محمد صالح مازندرانى نيز در مجلّد نهم از شرح اصول كافى آورده است:
«و ليس التقرّب الى اللّه بالزمان و لا بالمكان، بل بالتّشبه فى الكمال كما قيل: تخلّقوا بأخلاق اللّه تعالى.» و آن گاه به معناى تخلّق به اخلاق الهى مىپردازد كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.
و بالاخره حكيم متألّه، ملاهادى سبزوارى، در مجلّد دوم از شرح الاسماء الحسنى[24]آورده است:
«... و ليس لذى العرش صورة الاصفاته الجمالية و الجلالية و ارباب القلوب قد امروا بقوله صلى اللّه عليه و آله تخلّقوا باخلاق اللّه.»
در آن چه از اقوال بزرگان نقل شد، علاوه بر استناد به حديث شريف: «تخلقوا بأخلاق اللّه»، در كيفيت و معناى اين تخلُّق و تشبّه مطالب و اشاراتى بيان شده است؛ چنانچه علامه در مجلسى پس از ردّ ايدهى لذت گرايى، تعريف روشن و صريح خود را از تخلق به اخلاق خداوندى اين گونه بيان مىدارد (تقليل الحاجات و اضافة الخيرات و الحسنات)
مولى محمد صالح مازندرانى، به طور مشروح، به بيان كيفيت تشبّه به خداوند مىپردازد. وى در قسمتى از عبارت خود چنين آورده است «و ليس التقرّب الى اللّه بالزمان و لا بالمكان، بل بالتشبّه فى الكمال، و كلّ ما حصل فى انسان من صفاته تعالى كالعلم و الحلم و الرحمة و البرّ ما هو اكمل بالرياضة و الزهد كان
القرب اشدّ.»
آن گاه سخنى از حضرت عيسى بن مريم عليهالسلام تمسّك مىجويد كه خطاب به حواريون چنين فرموده است: «كونوا كاملين كما انّ اللّه ربّكم فى السماء كامل.»
وى سپس اضافه مىكند: «و بالجملة مع حبّ الدنيا و الاستغراق فى شهواتها و مهالكها لا يمكن الالتفات الى باطن النفس و تحصيل التشبّه بالخالق و التقرّب اليه و تحصيل علم الآخرة، فالورع أقوى ما يفيد النفس البتة، و أما ما ذكره الشارح من عدم جواز الفخر بالعلم و الورع و عدم الغرور بهما فلأنّ الفخر و الغرور ينشآن من حبّ الدنيا و الجاه و الترأس.»[25]
چنانچه ملاحظه شد، با همهى عبارات و متون دينى كه در موضوع اخلاق و خودسازى وارد گرديده، تخلّق به اخلاق خداوندى و تأدب به آداب الهى محورىترين نقش و اصولىترين جايگاه را در اين موضوع ايفا مىكند و شايسته است همواره در غرّهى كتابها، دستورالعملها و مطالب اخلاقى قرار مىگيرد.
جالب است بدانيم افلاطون و استاد او سقراط نيز سعادت و كمال انسان را در تشبّه به خداوند دانستهاند.
مرحوم سيد جلال الدين مجتبوى در ترجمهى تاريخ فلسفه، اثر فردريك كاپلستون، سخن افلاطون را كه به انديشهى «فضيلت معرفت» شهرت دارد چنين آورده است: «نهايت سعادت انسان در تشبّه او به خداوند است و اين غايت از طريق آراستگى به فضايل حاصل مىشود... ما بايد تا حدّ امكان شبيه خدا شويم و آن عبارت است از عادل شدن به كمك حكمت.»
بايد توجه داشت كه در معناى تشبّه به خداوند، ربوبيت و عبوديت ملحوظ مىگردد. قرآن كريم حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله را اسوهى حسنه و سرمشق نيكوى حقجويان و خدا خواهان و آخرتگرايان معرفى فرموده است، اما پيداست كه نبىّاكرم صلىاللهعليهوآلهويژگىهاى منحصر به خويش دارد كه از آنها به «خصائص النّبى» ياد مىشود و قابل تسرّى به ديگران و تعميم به سايرين نمىباشد؛ لذا ما بنا به تعليم اولياى معصومين صلىاللهعليهوآله دعا مىكنيم كه: «اللّهم اجعل محياى محيا محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد»، ليكن خصايص و ويژگىهاى منحصر به فرد آنان مورد تأسّى نيست. خداوند متعال نيز داراى خصايصى است كه به ذات قدسى او انحصار دارد؛ همانند آن كه صفت متكبّر از اسماء مقدّس اوست، ولى براى ديگران صفتى است ناپسند. از اين اختصاصات كه بگذريم، تشبّه به خداوند و تخلّق به اخلاق الهى عين دستيابى به سعادت و خير محض است.
حسن ختام مطلب، يكى از مهمترين و روشنترين ادلّهاى كه انسان را به تشبه و تخلّق به اخلاق الهى فرامىخواند كريمهاى است كه فرمود: (أحسن كما احسن اللّه اليك[26]). با اين صراحت جاى هيچ شك و شبههاى وجود ندارد كه اصلىترين روشن سعادت و كمال، توجه به صفات ربوبى و گام برداشتن در تحصيل اين صفات است.
همانگونه كه او رئوف، صادق، عدل، عفوّ، غفور، شكور، برّ، غياث، قاضىالحاجات، ستّار، محسن و سريعالرضا و... است، رأفت، صدق، عدالت،
بخشش، سپاسگذارى، نيكوكارى، فريادرسى و... را با اين نگرش ارزشگذارى كنيم و از ساحت قدس او فراگيريم.
«والسلام»
[1]ـ عن ابى عبداللهع قال: سمى الانسان انسانا لانه ينسى و قال الله عزوجل: «ولقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى» علل الشرايع، باب 11 حديث1.
[2]ـ عن ابى عبدالله عليهالسلام قال: «انّما سمّى آدم لانّه خلق من اديم الارض.» علل الشرايع، باب 10، حديث 1.
[3]ـ روم/20.
[4]ـ بقره/30.
[5]ـ تفسير صافى، جلد 1، صفحه 78.
[6]ـ طه/50.
[7]ـ نحل/90.
[8]ـ لقمان/17.
[9]ـ يونس/25.
[10]ـ آل عمران/104.
[11]ـ احزاب/56.
[12]ـ احزاب/56.
[13]ـ «خلافت، ظهور مستخلف در خليفه است و اين ظهور مقول به تشكيك و داراى مراتب متفاوت است و انسانهاى عالم و عادل هر كدام در حدّ خود مظهرى از خلافت الهى هستند. مراحل تشكيكى آن در طول هم واقع است و كسى كه در قلهى هرم ظهور واقع شده، اولين خليفهى الهى است و ديگران صاحبان مراتب بعدى هستند؛ از اينرو، اولين ظاهر كه اولين خليفهى خداى سبحان است، يعنى انسان كاملى كه برتر از او نه در قوس نزول و نه در قوس صعود كسى نيست، فقط خليفهى بىواسطه خداست، ولى خلفاى بعدى چون خليفهى با واسطهى خداوند هستند. گذشته از اين كه خليفهى خدايند، خليفهى خليفهى او نيز هستند و تراكم خلافت را در مراحل نازلتر بيشتر مىتوان يافت». تفسير تسنيم، ج3، صص 104 و 105.
[14]ـ اسراء/70.
[15]ـ توبه/ 28.
[16]ـ طه/124.
[17]ـ حدثنا احمد بن الحسن القطان، قال: حدثنا ابوسعيد الحسن بن على بن الحسين السكرى، قال: حدثنا الحكم بن اسلم، قال: حدثنا ابن عليه عن الجريرى، عن ابىالورد بن ثمامة، عن على عليهالسلام، قال: «سمع النبى عليهالسلام رجلاً يقول لرجل: قبح اللّه وجهك و وجه من يشبهك، فقال عليهالسلام: مه، لا تقل هذا، فان اللّه خلق آدم على صورته». التوحيد، الشيخ الصدوق، ص 152.
[18]ـ نور البراهين، سيد نعمتاللّه جزايرى، ج1، ص261.
[19]ـ سعدالسعود، ص 134.
[20]ـ كافى، شيخ كلينى، ج1، ص134.
[21]ـ نورالبراهين، ج 1 ص 263
[22]ـ مصباح الشريعه ص 536.
[23]ـ مستدرك وسائل الشيعه ج 11 ص 258.
[24]ـ شرح الاسماء الحسنى جلد 2 ص 41.
[25]ـ شرح اصول كافى، مولى محمد صالح مازندرانى، ج9، ص372.
[26]ـ قصص 77.
اخلاق زيست محيطى
واعظی نژاد زهرا
درآمد
دانش اخلاق شعبهها و گرايشهاى زيادى پذيرفته است؛ زيرا اقتضائات مختلف و ضرورتهاى گوناگون، در هر قشر اجتماعى و در هر بخش از حيات آدمى، مراعات بايد و نبايدهايى را مطالبه مىكند. اين دستورها به تدريج تبديل به يك علم و نظام اخلاقى مىشود. دقيقا همچون دانش پزشكى كه ضرورتهاى تحميلى، مثل پيدايش ميكروبها و بيمارىها و خطرات ناشى از فعل و انفعالات آنها در محيط زيست انسان، به توسعهى انجاميده است. اخلاق را درمان نفس و پزشكى را درمان جسم قلمداد كردهاند؛ هر دو توسعه آن و بسط خود را مديون پيدايش بيمارىها مىباشند.
اخلاق زيست محيطى هم نوعى از اخلاق است كه پس از گسترش زندگى شهرنشينى و توسعهى تكنولوژى و ماشينيزم و بروز انواع بيمارىهاى روحى و روانى پديد آمدهاست.
اين مقاله علل پيدايش اخلاق زيست محيطى و مسايل و مباحث آن را
بررسى مىكند. هدف نويسنده عرضهى اطلاعات عمومى در زمينهى تاريخ و تحولات و نظريههاى مهم در اين عرصه است. از اين رو، تحليلهاى تفصيلى در هر بخش عرضه نخواهد شد. اخلاق زيست محيطى متأسفانه در ايران هنوز جدى گرفته نشده و بررسىها و تحليلها در مرحلهى صباوت است. اين مجله كه داعيهدار اخلاق و مسئول گسترش دانش اخلاق در جامعه ايران كنونى است، برخود فرض مىداند مباحث جديد اخلاقى را مطرح كند.
اين مقاله ترجمهى مقالهى «اخلاق زيست محيطى» Ethics) (Environmental است كه در دايرة المعارف جهانى تاريخ زيست محيطى[1]درجشده است. اهميت مباحث زيست محيطى موجب شده كه در غرب چند دايرهالمعارف در باره آن تأليف شود. يكى از بهترين آنها همين دايرة المعارف مورد اشاره است.
اين دايرهالمعارف چندين مدخل مربوط به اخلاق دارد كه نشانگر اهميت اين موضوع در گسترهى زيست محيطى است.
اخلاق زيست محيطى[2]از علوم دو جنبهاى است كه از يك نظر زير رشتهىفلسفه و از نظر ديگر زير مجموعه زيست است كه پيشينهى نضج آن به اوايل دههى هفتاد ميلادى (1970) باز مىگردد. محور اصلى اين رشته، بررسى ارزشها و بايستههاى اخلاقى در طبيعت و محيط زيست آدمى و زندگى انسان و ارزشهاى مثبت و منفى جارى در اين محيط؛ همچنين كاوش در ماهيت ديگر موجودات غير انسانى از حيث ارزشى و چگونگى روابط انسان است. تعامل انسان و طبيعت و بايد و نبايدهاى اخلاقى كه به منظور حفظ پاكى محيط لزوما بايد مراعات شود، سومين سرفصل اين دانش است.
بحران محيط زيست و اخلاق زيستمحيطى:
از اوايل دههى 1960 اين بحران مطرح شد و تا به حال ادامه دارد. به طورى كه تقريبا هر اثر علمى دربارهى مسايل زيست محيطى بر اساس اين پيش فرض آغاز مىشود كه جهان به يك بحران زيستمحيطى بى سابقه مبتلا شده است. محتواى برخى از اين آثار، گزارشى از هزاران مشكل زيستمحيطى در سطح جهان است و در قدرت انسان هم نيست كه آنها را رفع كند. پژوهشگران محيط زيست، جستجو در مسايل زيست محيطى را به منظور شناسايى علل و عوامل اين بحران آغاز كرده و درصدد برآمدند تا راهكارهاى مناسبى براى آن چارهجويى نمايند.
در دهههاى 1960 و 1970، با رشد آگاهى و توجه به رخدادهايى مانند افزايش بيش از حدّ آلودگى هوا و آب در شهرهاى بزرگ، فرسايش سريع و غيرقابل جبران خاك و تهديد مسموميتهاى شيميايى صنعتى و كشاورزى، به وجود بحران زيست محيطى پى برده شد.
نخستين جنبشهاى زيستمحيطى اصولاً نگرانىهاى زيستمحيطى منطقهاى و محلى را محور قرار مىدادند. نيز اين عقيده فراگير بود كه بحران زيستمحيطى ريشه در مشكل توزيع نابرابر خوبها (آب و هواى پاك) و بدهاى (آب و هواى آلوده) محيط زيست دارد. بررسىهاى زيستمحيطى، فاجعهاى را تأييد مىكرد كه جامعهى بشرى را به سرعت به سوى بحرانهاى پيچيده اجتماعى و اكولوژيكى پيش مىبرد و تنها عاملى كه مانع وقوع آن مىشد، تغيير اساسى در مهمترين نهادهاى نظام موجود بود. براى مثال، پيشنهادى مبنى بر توقف نظام سرمايهدارى و متوقف ساختن مصرفگرايى عرضه شده بود. خلاصه اينكه، مشخصهى بارز نخستين موج گرايش به زيستمحيط، توجه بشر به بقاى گونهى انسان بود. بدين ترتيب، انسانمحورى[3]
زيربناى انديشههاى مربوط به محيط زيست را تشكيل مىداد. بر اين اساس، موجودات صرفا ابزارى براى تداوم نسل آدمى هستند و سودمندى ديگرى ندارند. اخلاق زيستمحيطى هم فقط وظايف انسانها را در قبال با ديگران، در اين چارچوب تعريف مىكرد.
از اواخر دههى 1960، دومين مرحلهى بحران زيستمحيطى آغاز شد و تاكنون ادامه دارد. در اين دوره، علاوه بر توجه به عوامل داخلى جامعهى انسانى، به كرهى زمين و مسايل مربوط به آن نيز توجه شد. پديدههايى مانند گرم شدن سريع كره زمين به دليل ازدياد گازهاى گلخانهاى، از بين رفتن ناگهانى و وسيع تنوع زيستى، آلودگى درياچهها و رودخانههاى جهان در اثر بارش بارانهاى اسيدى و سوراخ شدن مشكوك لايهى ازن در اثر خروج كلورو فلوئوركربن، محورى براى همگرايى جهانى شده است. اكنون اين بحث مطرح شده كه آيا قدرت آن را داريم كه بتوانيم شرايط كرهى زمين را به نحوى كه تاكنون تصور آن نمىرفته تغيير دهيم؟ در مرحلهى دوم بحران زيست محيطى به اين آگاهى رسيدهايم كه از توانايىهاى جوامع در افزايش ميزان و سرعت تخريب محيط زيست اطلاعيابيم.
با توجه به اينكه آسيبهاى كرهى زمين به گونهاى است كه مانع از احياى مجدد و فعالشدن دوبارهى منابع مىشود، فساد زيست محيطى در مقياس جهانى، شرايط كاملاً متفاوتى پيدا كرده است. برخى فلاسفه، مرحلهى دوم بحران زيستمحيطى را كاملاً انسان محور مىدانند و بر اساس اين ديدگاه، مسايل اخلاق پى ريزى مىشود. ديدگاه ديگرى هم هست كه مىگويد: شاخص مرحلهى دوم، محيطگرايى، نه انسانگرايى است؛ از اين رو، از توجيهات صرفا انسانمحور روى برگردانده و به سمت مسايل زيستمحيطى و عمل به نفع انگيزههاى اخلاقى توسعهيافتهتر و غير انسانمحور، گرايش پيدا كردهاند.
به هر حال بايدها و نبايدهاى اخلاقى انسان در حوزهى محيط زيست، مبتنى بر نظريههاى فلسفى است. اين نظريهها اولاً در بحرانها متولد شدهاند؛ ثانيا
متحولاند. مهمترين آنها دو نظريهى انسانمحور و محيط محور است. اين ديدگاههاى فلسفى در ساختار نظام اخلاقى مؤثرند و نوع بايدها و نبايدها را تعيين مىكنند.
خاستگاه اخلاقيات زيستمحيطى
در اوايل دههى 1970، گروه كوچكى از فلاسفه به اين تشخيص رسيدند كه مباحث اخلاقى يا رويكردهاى اخلاقى، از بررسى چگونگى بهرهبردارى از اراضى، چگونگى از دست رفتن تنوع زيستى و روشهاى پيدايش آلودگى متأثرند. همچنين پى بردند كه مخالفتهاى موجود در زمينهى چگونگى برخورد بايسته با زمين، چگونگى ارزشگذارى به ساير گونهها و نوع سياستهايى كه بايد براى كاستن از آلودگى اعمال گردد، تابع ديدگاههاى فلسفى پيچيده است كه ماهيت بشر، ماهيت دنياى موجودات غير انسان و ماهيت ارتباط مناسب ميان اين دو را بيان مىكند. اين فلاسفه به سرعت دريافتند كه امور زيست محيطى با مسايل اخلاقى و فلسفى در تعامل و داد و ستدند.
ميزان اهميت اخلاقيات زيستمحيطى و تلاش اخلاقپژوهان[4]زيستمحيط در چارچوب مسايل مرتبط با منابع طبيعى، به تدريج مكشوف شد. دانشجويان رشتهى منابع طبيعى دانشكدهها به متخصصان اخلاق زيستمحيطى نيازمند هستند. از سوى ديگر، اخلاق پژوهان زيستمحيط هم به پژوهشگران منابع طبيعى وابستهاند و لزوما بايد با يكديگر نشستهاى مشترك برگزار نمايند.
معمولاً گروههاى مشاور يا هيئتهاى سردبيرى مجلات، واسطهاى هستند كه نشستهاى مشترك را بين پژوهشگران منابع طبيعى و پژوهشگران اخلاق برگزار مىكنند.
از سوى ديگر، در كنفرانسها و مراكز علمى به دليل حضور گرايشهاى متنوع علمى تعامل و ديالوگ و مشاركت بيشترى هست. اين تعاملها آنقدر پيش رفت كه حتى مقالات يا برخى فصول كتب درسى در موضوعهاى حفاظت از جنگلها، بيولوژى سياست زيستمحيطى و بهرهورى از منابع طبيعى توسط كارشناسان اخلاق زيستمحيطى تدوين گرديد.
نوع شناسى تئورىها
اخلاق زيستمحيطى طى سه دههى قبل شكل گرفته است، ولى تحولات آن سريع بوده و به دليل نياز به آن، به سرعت تبديل به يك دانش شد.
هم اكنون اخلاق پژوهان زيستمحيطى را مىتوان به چند گروه متمايز تفكيك كرد. آنچه اين گروهها را به طور جدى از يكديگر متمايز مىسازد. ارزشى است كه براى طبيعت قايلاند؛ نيز، معيار و شيوههايى كه به هنگام گرفتارىها و بلاياى زيستمحيطى ابراز مىكنند متفاوت است. در مجموع، پنج نظريه يا ديدگاه مهم وجود دارد كه بر اساس آنها پنج نظام اخلاق زيستمحيطى ساخته شده است.
اولين ديدگاه به لحاظ تاريخى «انسانمحورى» است. در اين تئورى، سياستهاى زيستمحيطى در ارتباط با خود انسانها تعريف مىشوند. البته طرفداران اين نظريه، به اين موضوع معتقدند كه سلامت انسان ارتباط تنگاتنگى با سلامت حداقل، بخشهايى از محيط غير انسانى دارد. از ديدگاه انسانمحورها، فقط بشر ارزش نهادى دارد؛ از اين رو، ارزش او را فراتر از ابزار بودن و يا وسيله بودن براى رسيدن به هدف مىدانند. براى ساير موجودات زنده فقط ارزش ابزارى قايلاند و غير انسان تا جايى ارزشمند است كه در زندگى انسان مؤثر باشد. از اين رو، انسان محورها در اين مورد موافق امانويل كانت هستند كه مىگويد. "تمام حيوانات، موجودات غير مادى و اشياى بى جان، به طور غير مستقيم با هدف انجام تكليف براى انسان كار مىكنند." جان پاسمور[5]
هم مدعى بود كه فقط انسانها حق و حقوقى دارند و حقوق ديگران در ارتباط با انسان تعريف مىشود.
از اين رو، انسانمحورها معتقدند از آنجا كه تخريب محيط زيست تأثير منفى بر حيات انسان مىگذارد بايد نگران بود و براى كاهش آن اقدام به وضع نظام اخلاقى كرد. براى مثال، تنوع زيستى گياهان در جنگلهاى استوايى ارزشمند است؛ زيرا موجبات درمان برخى بيمارىهاى انسانى را فراهم مىآورد. اخلاق پژوهان طرفدار اين نظريه، نظام اخلاقى ويژهاى طراحى مىكنند.
دومين ديدگاه «جانورمحورى»[6]است. در اين تئورى برخى فلاسفه معتقدندبرخى حيوانات غير انسان نيز، ارزش ذاتى و نهادى دارند و از جايگاه مستقيم اخلاقى بهرهمندند. به همين دليل، اخلاقدانان حيوانمحور يا جانورمحور ناميده مىشوند. ارتباط منطقى نشان مىدهد همانگونه كه انسانها را مستقيما از ارزش نهادى برخوردار مىدانيم. براى برخى غير انسانها نيز، بايد ارزش ذاتى قايل باشيم؛ چرا كه حيوانات در نوعى ويژگى كه انسان را به اخلاق ربط مىدهد سهيم هستند. از ديدگاه جانور محورها، برخى حيوانات ارزش ذاتى دارند و بقيه صرفا به لحاظ ابزارى ارزشمند تلقى مىشوند؛ از اين رو، يك جانور محور از آن جهت نگران تخريب زيست محيط است كه اين تخريب مىتواند تأثيرات منفى بالقوه و بالفعل بر حيات انسان و جانوران بگذارد. به طور مثال، حفظ تنوع زيستى جنگلهاى استوايى از آن جهت اهميت دارد كه موجب درمان بيمارىهاى انسان و برخى حيوانات است.
سومين ديدگاه «زيست محورى»[7]است. در اين تئورى برخى فلاسفه چنين
استدلال كردهاند كه به منظور پرهيز از ناهماهنگى اخلاقى منطقى، بايد مستقيما تمام موجودات را عضو جامعهى اخلاقى بدانيم. بحث اين گروه متفكران حياتمحور يا زيستمحور اين است كه بايد براى هر يك از موجودات زنده ارزش ذاتى و جايگاه مستقيم اخلاقى قايل شويم. آلبرت شويتزر[8]، مشهورترينزيستمحور، اين نظريه را چنين خلاصه مىكند: «پس نظام اخلاقى اينگونه است كه من همانگونه كه حيات خود را محترم مىدانم، براى تمام موجوداتى كه ارادهاى براى زندگى دارند لزوم احترام يكسان را حس مىكنم. به همين دليل بايد نظام اخلاقىاى وضع كنيم تا حيات را حفظ كنيم و عزيز بداريم، تخريب را متوقف سازيم و انهدام حيات را كار شيطانى بدانيم.»
از نگاه زيستمحورها، تباهى محيط زيست بر كل حيات تأثير مىگذارد. تنوع زيستى به اين دليل كه در زندگى انسانها، ماهىها و درختان مؤثر است. مورد توجه قرار دارد. كل حيات با همه گونههاى جانورى، نباتى و انسانى، يك نظام و يك پيكره واحد را مىسازند و به هيچ وجه نمى توان اين پيكرهى واحد را قطعهقطعه كرد و براى هر كدام دستگاه اخلاق جداگانهاى عرضه كرد؛ زيرا همهى اجزاى اين پيكره با هم مرتبطاند.
در ديدگاه چهارم كه به «ملاحظهى عموم»[9]مشهور است، برخى تا بدانجاپيش رفتهاند كه معتقدند تنها جامعه اخلاقى داراى ارتباط منطقى و معقول، جامعهاى است كه تمام موجودات زنده و غيرزنده را شامل شود. برخلاف ديدگاه سوم كه محدود به جانداران بود، اين نظريه به تعالى عناصر جاندار و بى جان تعميم مىيابد.
سخن عدهاى كه حامى «ملاحظهى عموم»اند اين است كه ما در دنيايى زندگى مىكنيم كه سطح فرهنگ بالاست و همهى پديدهها با يكديگر ارتباط
دارند؛ از اين رو، بايد فرض كنيم كه همهى پديدهها از ارزش ذاتى برخوردارند و منزلت اخلاقى مستقيمى دارند. توماس برچ[10]اين موضع را چنين مطرح مىكند:«ملاحظه عموم ـ توجه به تمام موجودات از هر نوع، با هدف تعيين تكليف اخلاقى مستقيم ناشى از ارتباط با آنها ـ را بايد به منزلهى يكى از اصول محورى سازندهى عقلانيت عملى اتخاذ كرد.» از اين رو، انگيزهى عكسالعمل آنان يا طرحهاى اجرايى آنها براى مهار فساد محيط زيست، نه تنها ناشى از تأثير اين تخريب بر تمام موجودات زنده است، بلكه چنين تأثيرى بر حيات موجودات غيرزنده، مانند كوهها، صخرهها و رودخانهها نيز در ايجاد اين نوع محرك بى فايده نخواهد بود.
ديدگاه پنجم كه به «كلگرايى اخلاقى[11]» موسوم است، متوجه ارتباطتنگاتنگ و كنش و واكنشهاى پيچيده شده است؛ از اين رو، محيط زيست را يك اكوسيستم فرض مىكند كه بايد موضوع اخلاق قرار گيرد.
فلاسفهى طرفدار اين نظريه، هستهگرايى يا فردگرايى را كنار گذاشته و با استناد به علم اكولوژى به كلگرايى رسيدهاند و تأكيد مىكنند كل زيست كره و نيز سيستمهاى تشكيلدهندهى آن بايد مورد توجه اخلاقى مستقيم قرار گيرند. هرچند رويكردها و استدلالات آنان با يكديگر متفاوت است، اما كلگرايى اخلاقى، توجه اخلاق را بار ديگر بر حفظ سلامت جوامع زيستى، گونهها، اكوسيستمها و حتى كل زمين منعكس مىنمايد. معروفترين نمونهى اين كلگرايى اخلاقى را، آلدو لئوپولد[12]بيان داشت. وى معتقد بود: «خلقت هرپديده در صورتى بجا و شايسته است كه ثبات، انسجام و زيبايى جامعهى زيستى را حفظ كند. در غير اين صورت، نادرست و اشتباه است.» اَشكال
مختلف اكولوژى عميق نيز نمودهاى عام اين موضع هستند. به همين دليل، از بينرفتن محيط زيست، از آنجا كه به طور مثال در فقدان تنوع زيستى جلوهگر مىباشد، موضوع توجه است؛ چرا كه بر سلامت گونهها و نيز رودخانهها، اكوسيستمهاى جنگلى و نيز تك درختان تأثير منفى برجاى مىگذارد.
اكوفمينيسم[13]و عدالت اكولوژيكى[14]
طرفدارى از حقوق زن (فمينيسم) داراى ريشهها و نتايج اخلاقى است. اينكه اخلاقيات مربوط به زنان تا چه اندازه از محيط زيست متأثر است همواره مورد بحث ميان فلاسفه بوده است؛ تا اينكه اخيرا مكتب اكوفيمينيسم پايه گذارى شد و در چارچوب زيست محيط به تحليل اخلاقيات زنانه پرداخت. موضوعات مربوط به اين مكتب بسيار جالب و قابل توجه بسيارى از متفكران بوده است. اكوفمينيسم طبق تعريف وال پلاموود[15]، اكوفمينيست برجسته،ايجاد ارتباط بين مسايل كليدىِ دو جريان اجتماعى عظيم در نيمهى آخر سدهى كنونى، يعنى فمينيسم و جنبش زيستمحيطى است و تلاشى براى پاسخگويى به مسايل و مشكلات آن جريانها در قالب يك نحلهى مركب است.
طرفداران اكوفمينيسم ميان ظلم انسان به طبيعت در طول تاريخ و ظلم و جور مردان بر زنان، يك رابطهى منطقى وضع كردهاند. آنان مشكلات زيستمحيطى موجود را ناشى از سيطرهى اين تفكر تاريخى، يعنى دو شاخهكردن دنيا به مذكر همراه با عدالت و مؤنث همراه با ظلم مىدانند. يعنى زنان همراه با طبيعت با پديدههاى فاقد ارزش اخلاقى يا كم ارزش قرين هستند و مردان با پديدههاى غيرطبيعى و با پديدههاى اخلاقى برتر عجين شدهاند.
انديشمندانى هستند كه شكلهاى گوناگون زيستمحيط را بررسى مىكنند و طرحهاى مختلفى براى جبران مشكلات آن، بر اساس عدالتمحورى عرضه مىكنند. البته مسايل عدالت در زيستمحيط با انتقاد از نظرياتى مانند توليد ناخالص ملى ـ به منزلهى ميزان سنجش ترقى ـ اقتصاد سرمايهدارى و بازار آزاد همراه بوده است. زيرا تناسب مشكلات زيستمحيطى با موقعيت مناطق بيابانى و پاركها براى كشورهاى جهان سوم و توسعهى اقتصادى غيرمنطقى است و نشانگر نتايج منفى كاركرد زيستمحيطى اخير جهان مىباشد؛ به ويژه، وقتى معلوم شود كه رنج ظالمانهى برخى از مردم جهان، ناشى از هزينههاى اعمال و رفتار بخش ديگر جهان است. پيتر ونز، فيلسوف محيط زيست، معتقد است: بر اساس معادلهى "تحقق عدالت با عرضهى كمتر نسبت به تقاضا" مىتوان عدالت زيست محيطى را تبيين كرد. با اين تصور كه منابع زمين محدود هستند و اين كه همگى ما بايد سهم منصفانهاى از آن منابع داشته باشيم، بايد اخلاقيات زيست محيطى به ميان آيد تا عدالت را اجرايى كند.
آلدو لئوپولد در مقالهاى به سال 1946، با عنوان "اخلاق زمين[16]" آوردهاست: حفظ منابع محيط زيست جز با پى ريزى يك نظام اخلاقى به دست نمىآيد؛ به طورى كه در اين نظام استفاده غارتگرانه و تهاجمى به زمين مطرود است و ضدارزش تلقى مىشود. به گفتة لئوپولد، اين مسأله درست زمانى اتفاق افتاد كه فلسفه و دين به ميدان آمدند و به تصويب اخلاقيات زيست محيطى در اوايل دههى 1970 اقدام كردند. بينش لئوپولد همچنان مورد توجه است و اخلاق زيست محيطى كه مبتنى بر دين و فلسفه پايهريزى شده، در حفظ منابع محيط زيست مؤثر بوده است. اخلاق پژوهان محيط زيست هم براساس عدالت، به بخشهاى اجرايى جامعهها توصيههاى لازم را نمودهاند.
به هرحال، پيوند و تعامل زنگرايى با محيط زيست در چارچوب دستاوردهاى اكوفيمنيسم، نياز به بررسىهاى ميدانى و پژوهشهاى كتابخانهاى
بيشترى دارد. همچنين پى ريزى و تحقق عدالت در جامعه با توجه به شرايط محيط زيست، نكتهاى است كه از قديم مورد توجه بوده است؛ به ويژه وقتى ظلمهاى فاحشى نسبت به قشرهايى از جامعه روا مىشود، برنامهريزى براى بهرهگيرى از امكانات خود محيط زيست بيشتر جلب توجه مىكند.
منابع
1. Attfield, R. (1991).The ethics of environmental concern(2nd ed.) Athens: University of Georgia Press.
2. Baxter, W. (1974).People of penguins: The case for optimal pollution. New York: Columbia University Press.
3. Birch, T. (1993). Moral considerability and universal consideration.Environmental Ethics, 15 (4), 313-332.
4. Callicott, J. B. (1999).In defense of the land ethic. Albany: State University of New York Press.
5. Callicott, J. B. (1999).Beyond the land ethic.Albany: State University of New York Press.
6. Carson, R. (1962).Silent spring. New York: Penguin.
7. Goodpaster, K. (1978). On being morally considerable.Journal of Philosophy,75, 308-325.
8. Guha, R. (1989). Radical American environmentalism and wilderness preservation: A third world critique.Environmental ethics,11 (1), 71-83.
9. Johnson, L. (1993).A Morally deep world.Cambridge, UK: Cambridge University Press.
10. Leopold, A. (1949).A sand county almanac.New York: Oxford University Press.
11. Naess, A. (1990).Ecology, community, and lifestyle. Cambridge,
UK: Cambridge University Press.
12. NOrton, B. (1988).Why preserve natural variety?Princeton, NJ: Princeton University Press.
13. Passmore, J. (1980).Man's responsibility for nature(2nd ed.) London: Duckworth.
14. Plumwood, V. (1993).Feminism and the mastery of nature.London: Routledge.
15. Regan, T. (1983).The case for animal right. Berkeley: University of Calfornia Press.
16. Siner, P. (1990).Animal liberation(2d ed.) New York: Random House.
17. Schweitzer, A. (1923).Civilization and ethics.London: A. & C. Black.
18. Shiva, V. (1989).Staying elivs: Women, ecology, and development.London: Zed Books.
19. Taylor, P. W. (1986).Respect for nature: A theorty of environmental ethics.princeton, NJ: Princeton University Press.
20. Warren, K. (1990) The power and the promise of ecological feminism.Environmenta lethics,12(2), 125-146.
21. Wenz, P. (1988)Environmental justice.Albany: State University of New York Press.
[1]1- Encyclopedia of World Environmental History, Newyork, Routledge, 2004, Vol. 1, P.445-449.
[2]2- Environmental Ethics
[3]1- Anthropocentrism
[4]1- Enviromental Ethicists
[5]1- John Passmore
[6]1- Zoocentrism
[7]2- Biocentrism
[8]1- Albert Schweitzer
[9]2- Universal Consideration
[10]1- Thomas Birch
[11]2- Ethical Holism
[12]3- Aldo Leopld
[13]1- Ecofeminism
[14]2- Ecojutice
[15]3- Val Plumwood
[16]1- The Land Ethic
مسائل علم و اخلاق در جهان معاصر
زاهدپور علی
جريانشناسى انتقادى سير پيشرفت علوم در دوران معاصر و به ويژه سدهى بيستم از منظر اخلاق است. نويسنده نخست از عدم تعهد و آزادى علوم در سير خود انتقاد كرده و آثار آن را به ويژه در دو علم بيولوژى و ژنتيك بررسى كرده است. وى با بيان دغدغههاى مختلف علم در سدهى بيستم اولين دغدغه را علوم اجتماعى، دومين را علم رفتارى و مسائل روانشناختى، سومين دغدغه را انرژى هستهاى و در فرجام چهارمين را انقلاب بيولوژيك برمىشمارد. در اين ميان، مؤلف رابطهى اخلاق با فنآورى را برمىرسد و سپس ماهيت ايدئولوژيك علم و نظرات موافقان و مخالفان آن را نقل و نقد كرده و در نهايت از پررنگ شدن جنبهى عملى علم و بىاهميت شمرده شدن ابعاد تئوريك آن سخن مىگويد. مؤلف در پايان نتيجه مىگيرد كه هيچ جنبش علمى بدون اخلاق نه تنها سودى ندارد كه سخت زيانبخش نيز هست و هر كوشش علمى بايد همسان با اخلاق صورت بگيرد.
كليد واژهها:
علم و اخلاق، فنآورى، ژنتيك، بيولوژى
مىدانيم كه اختراعات و اكتشافات امروزى در پرتو تحول صنعتى موجود، واقعيت انكارناپذير عصر ماست؛ و چون اين تحول بدون پشتوانهى دانش به دست نيامده، مىبينيم همين علم به سبب كاربست نادرست، مشكلات غيراخلاقى ـ انسانى كلانى را به وجود آورده است. بنابراين ناگزير از طرح پرسش زير هستيم: آيا نوعى هماهنگى ميان علم و اخلاق (با ماهيت معيارگرا و انسانيش) وجود دارد؟
پاسخهاى داده شده به اين پرسش متفاوت و متعدد است، هر چند همگى بر اين نكته تأكيد دارند كه بشريت به فضل اكتشافات علمى و ابداعات تكنولوژيك در حال گذراندن نقطه عطف بسيار بزرگى است.
در پاسخ به اين پرسشْ برخى مىگويند كه آزادى يكى از مؤلفههاى مهم ابتكار و ابداع علمى است و علم كه به مرحلهى فوق پيشرفتهى امروزين رسيده است، همانا به سبب آزادىاى است كه پژوهشهاى علمى در دو بعد تئورى و عملى از آن برخوردار بودهاند.
از سوى ديگر پارهاى مىگويند: در اهميت آزادى براى پژوهش و ابداع دانشمندان و محققان شكى نيست، اما اين امر بايد با مسؤوليتى بزرگتر از جانب خود دانشمندان و محققان همراه باشد؛ زيرا ميان پژوهشگر يا دانشمندى كه تحقيقات و اعمال خود را بر اساس خواستههاى خويش يا به دستور مقامات رسمى انجام مىدهد و در نتيجه مصلحت نوع انسان را در نظر نمىگيرد، با پژوهشگر ديگرى كه در اجراى تجربيات و كاربست نظرياتش جوانب اخلاقى را مدّ نظر دارد، تفاوت فراوان است؛ «و تفاوت ميان دانشمند غير مسؤول و دانشمند متعهد و مسؤول مانند فرق ميان ابزارى مكانيكى است كه كار خود را بدون هيچ احساس و شعورى انجام مىدهد و انسانى كه وظيفهى خود را در پرتو ارزشهاى اخلاقى و مسؤوليت در برابر ديگران به انجام مىرساند.»[1]
به عنوان نمونه و براى بررسى، دستاوردهاى تكنولوژيك و كاربردهاى عملى رشتهى مهندسى را به بررسى مىگذاريم، بدان اميد كه سويههاى موضوع اين مقاله بيشتر روشن شود.
در عرصهى مهندسى، برخى از دستاندركاران بر آنند كه اين ساحت بايد در ابعاد تكنولوژيك محض و در اهدافى كه در گام نخست وضع مىشود منحصر بماند.
از آن سو گروهى ديگر معتقدند كه عرصههاى پژوهش - در تئورى و عمل - بايد دامنهاى فراختر بيابند؛ به گونهاى كه آثار مسؤوليت و تعهد در تمام مراحل پژوهش و اجرا آشكار گردد.
اگر چه در خصوص چگونگى تحقق گسترش مورد نظر و اينكه در اين راه چه ابزارى را مىتوان به كار گرفت، همچنان اختلاف وجود دارد.
اين ديدگاه مىگويد: واقعيت تلخ موجود كه عملاً بشر با آن دست به گريبان است، در دشوارهاى دو سويه نهفته است: يكى آثار منفى امكاناتى است كه دانش مهندسى مىتواند براى بشريت فراهم كند و از سوى ديگر فوائدى است كه از پيشرفت اين رشتهى علمى نصيب بشر مىگردد. غرب توانسته است در پهنهى علم و فنآورى معجزاتى پديد آورد، اما آيا تمام اين پيشرفت علمى با پيشرفتى همانند در عرصهى اخلاق نيز همراه بوده است و توانسته روابط ميان انسانها را استحكام بخشد؟ آيا تمام اين دستاوردها بدون مشكل بوده است؟ آيا علم به خودى خود توانسته است بر برخى از (و نه همهى) مشكلاتِ برخاسته از سوء استفادهى انسان غالب آيد؟ انسان آنهنگام كه كشفى جديد مىكند يا هنگامى كه ابزارى پيشرفته را ابداع مىسازد، سخت احساس فخر كرده، اعتماد به نفس مىيابد، اما از سوى ديگر، غالبا از پارهاى معضلات مهم ناشى از اين پيشرفت و ابداع روى مىگرداند! به محض آنكه توجه ما ـ گاه و بيگاه ـ به دشوارهى تصادفات وحشتناك در بزرگراهها يا استنشاق پارهاى از
بخارهاى زيانآور يا هواى آلوده به گازهاى سمى معطوف مىشود، عدهاى از دانشمندان به فروكاستن اين خطرها مىشتابند و مىكوشند آنها را با اين سخن توجيه كنند كه پديدههايى اينچنين، مالياتى است كه بايد در راه پيشرفت بپردازيم.
اما حقيقت آن است كه بسيارى، براى از بين بردن مشكلات برآمده از سوء استفادهى وحشيانه از علم يا دست كم كاهش آن نمىتوانند كارى انجام دهند[2].
مردم در برابر پارهاى مشكلات خطرناك برخاسته از حركت شتابان به سوى صنعتىشدن، چه مىكنند؟ نيز اين پرسش مطرح است: كنش آنان در برابر ديدگاهى كه آنان را به دانشاندوزى براى شهرت يا كسب مال يا تسلط انسان بر همنوع خود برمىانگيزد، چيست؟
آيا مىتوان گفت: ممكن است علمى باشد كه ابعاد انسانى و اخلاقى در آن مد نظر نباشد و در عين حال مفيد هم باشد؟ علمى كه راه به سوى سعادت انسان يا كاستن از رنج شرور نگشايد، چه سودى دارد؟ و آيا اگر دانشمندان فعاليتشان را در نتايج علمى محض محصور نمىكردند و به سويههاى اخلاقى يا انسانى اهميت مىدادند، بسيارى از مشكلات و نابسامانىها رخ مىداد؟
ديدگاه پارهاى از دانشمندان آمريكايى و ميزان فاصلهى آنها از رخدادهاى سرنوشتساز جهان معاصرمان قابل تأمل است، از آن رو كه به محض درگرفتن آتش جنگ جهانى دوم و گمان برخى از آنها كه جنگ مىتواند محل خوبى براى كسب درآمد باشد، انديشهاى در ميان آنان پديد آمد كه: حيات ايالات متحده به صنعت اسلحهسازى و پيشرفته كردن آن وابسته است. بر اين اساس و به شكلى بىسابقه تمام منابع طبيعى و استعدادهاى بشرى براى دستيابى بدين هدف بسيج گشت و چنان شد كه نهادهاى علمى در اين عرصه به مسابقه برخاستند و دانشمندان در گسترهى اسلحه و ويرانى، گوى سبقت از هم ربودند، جز آنكه
كاربست گستردهى سلاحهاى پيشرفته و به ويژه بمب اتمى، براى مردم چيزهاى مهمى را روشن ساخت؛ از جمله آنكه رابطهاى تنگاتنگ ميان تئورى و عمل وجود دارد، و اينكه «كمكارى و بىتوجهى تحقيقات علمى به سويههاى انسانى، در روند دانش و فنآورى خطرناك است.»[3]؛ چه، از آنجا كه دولت سرمايهگذار اصلى پژوهشهاى علمى در زمان جنگ جهانى دوم بود و با توجه به باور شايع در ميان مردم كه بقاى ايالات متحده با نگه داشتن فرآيند صنعتى و روشهاى توليد حاكم در آن وقت مرتبط است، حكومت پس از جنگ همچنان همان نقش زمان جنگش را ايفا كرد. به بيان ديگر، وظيفهاى كه دولت ايالات متحده در زمان جنگ در عرصهى پژوهش و پيشرفت علمى بر عهده داشت، پس از جنگ و در زمان صلح نيز همچنان مسؤوليت خود دانست.
مطلوبيت اين رويكرد به روند دانش و صنعتىسازى آنگاه به اوج خود رسيد كه در ميان افكار عمومى نيز بازتابى نيك يافت. مردم ـ اگر چه براى دورهاى نسبتا كوتاه ـ در اين توهم بودند كه شكوفايى صنعت و اقتصاد جداى از اعتبارات اخلاقى و انسانى رخ مىدهد.
از جمله كارهايى هم كه اين توهم را در روح آمريكايىها تثبيت و تقويت كرد، اين بود كه دولت ايالات متحده در يك دوره، بودجهى كلانى را براى پژوهش و تحقيق علمى منظور كرد. آنقدر كه بيشتر از سرمايهگذارىهاى تمام جوامع كرهى خاكى بود.
با مراجعه به پژوهشهايى كه در پهنهى علم صورت گرفت، مشخص مىشود كه چگونه شمار اين پژوهشها به شكلى حيرتآور افزايش يافت و چگونه تعداد برندگان جوايز نوبل در عرصهى علوم دقيقه[4]، در دورهى ميان
سالهاى 1969-1951 فزونى يافت؛ به گونهاى كه شمار آمريكايىهاى برندهى جايزهى نوبل در اين زمينه به چهل نفر رسيد. عددى كه از شمار برندگان جوايز نوبل ديگر كشورها فزونتر است، بلكه ايالات متحدهى امريكا در سال 1968 تمام جوايز نوبل در رشتههاى فيزيك، شيمى، پزشكى و فيزيولژى را از آنِ خود كرد.
فؤاد زكريا در اين خصوص معتقد است: «مبالغه نكردهايم اگر بگوييم محور زندگى انسان معاصر، صنعت است؛ و مشكلات اين انسان نيز غير مستقيم با اين شكل جديد رويكردهاى اقتصادى در پيوند است؛ از اين روست كه تمام شرور فروريخته بر انسان معاصر ـ همچون بحرانها و جنگها ـ با رشد صنعتى سريع جهان معاصر مرتبط است.»[5]
با وجود پيشرفتها و موفقيتهاى چشمگيرى كه رويكرد كاربردى كردن علوم در ديگر عرصهها به دست آورده است، امورى كه به خاطر آنها جهان معاصر شكلى عقلانىتر به خود گرفته است، اما عقل بشر همچنان ميان اهدافى كه دانشمندان در تحقق آن مىكوشند و آنچه در عرصهى عمل رخ داده است، تفاوتهايى را ملاحظه مىكند. پيشتر تئورى اصل بود در حالى كه اكنون عرصه عمل و فنآورى اصل شده است.
به بيان ديگر، معتقديم كه نگرش سنتى به مسئله معتقد است:
«وظيفهى دانش، جستجو در پديدههاى طبيعى و تلاش براى فهم آنها و گردآورى اطلاعات است، در حالى كه فنآورى، كاربست اين اطلاعات ـ با روشهايى پوياتر و مؤثرتر ـ در ابداع دستگاهها و نظامهاى لازم براى رفاه و پيشرفت انسان است.»[6]
اما، پيشرفتهاى جديد تكنولوژيك در دورهى اخير و در عرصههاى كاربردى، رويكرد سنتى به "علم" كه آن را نظرى و "فنآورى" را عملىِ محض مىداند، دگرگون كرده است؛ چرا كه رشد روزافزون عرصههاى پژوهش، صنعت و نهادهاى آموزشى در دهههاى اخير، همه و همه دست به دست هم دادهاند تا عرصهى فنآورى را هر چه بيشتر به حوزهى مسؤوليت دانشمندان نزديك كنند. نيز بسيارى از شكوك مانده در اذهان دانشمندان در خصوص اهداف علم را برطرف سازند. بنا بر اين جاى شگفتى نيست كه در دورهى اخير دستاوردهاى تكنولوژيك عظيمى را شاهديم كه به دنبال همكارى مشترك ميان فنآورى و جنبهى تئوريك علم به وجود آمده است.
به هرحال، با وجود آنكه شكاف سنتى ميان علم و تكنولوژى تا حد زيادى از بين رفته است، اما شكاف از گونهاى ديگر همچنان وجود دارد. گسست امروز نه به سبب آن است كه تئورى و تكنولوژى از يكديگر دور ماندهاند، نيز از آن روست كه شبكههاى ارتباط دهنده ميان دانشمندان و تكنسينها و نيز دانشمندان با ديگر بخشهاى جامعه وجود ندارد، بلكه مشكل از آنجا برخاسته كه ميان آرزوهاى انسان تناسبى وجود ندارد.
به هر حال، نتيجهى روندى كه ايالات متحده براى دانش و صنعت برنامهريزى كرد و در پيش گرفت، آن شد كه در دهههاى اخير اين سده در عرصههاى تحقيق علمى و پيشرفت تكنولوژيك در رتبهى اول جاى گرفت. همچنين پارهاى از نهادهاى صنعتى كوشيدند كه آزمايشگاهها و پژوهشكدههايى با هدف ارائهى خدمات به دولت ايجاد كنند. اين كوشش آنها در كنار تلاششان براى توليد مصنوعاتى بود كه مصرفكننده را راضى نگاه دارد. در اين ميان، اگر چه شك نيست كه برخى از نهادهاى صنعتى از اهتمام فراوان ايالات متحده به دانش بسى سود بردند، ولى تذكر اين نكته نيز مهم است كه بر خطرات و چالشهاى تحميلى آينده تأكيد شود كه مردم با اهتمام بيشتر به
پارهاى از نتايج منفى پژوهش علمى بنگرند. «از آن رو كه بسيارى از نمايندگان كنگره و ديگر مسؤولان اين پرسش را مطرح كردهاند كه آيا مبالغ هنگفت اموال عمومى كه براى مباحث بنيادى صرف مىشود، عملاً نيز ثمراتى دارد؟ زيرا در بسيارى از حالات به نظر مىرسد دستاوردهاى علمى چنان به سرعت انباشته مىشوند كه بدون تلاشى نفسگير نمىتوان از آنها در مسير خدمت به بشريت سود جست.»[7]
از اينجاست كه برخى از دانشمندان، اهميت پژوهشها و تحقيقات علمى كه كتابخانهها را پر كرده است و عامهى مردم از آنها سود نمىبرند، به پرسش مىكشند.
به نظر مىرسد بخش بزرگى از سرزنش متوجه دانشمندان و متخصصانى است كه از نيازهاى حقيقى مردم روى گردانده، چشم خود را بر مشكلات خطرناك و مهم ناشى از كاربست دانش بدون در نظر گرفتن هيچ معيار اخلاقى فروبستهاند.
اگر در اين مطلب شكى نباشد كه دانشمندان موفقيتهاى بزرگى را در عرصهى علوم دقيقه به دست آوردهاند، اما اينكه دانشمندان در مسير سنتى علم به راه افتادند بدون آنكه شرايط مختلف و زمان و مكان، نيز تنوع و تضاد نيازها را در نظر بگيرند، شكست بزرگى محسوب مىشود.
1- اخلاق و تحول بيولوژيك معاصر:
اگر به پيوند موجود ميان اخلاق و پيشرفتها و تحولات بيولوژيك معاصر نگاهى بيفكنيم، دليل خوبى بر آنچه گفتيم مىيابيم.
پيشرفت خيرهكنندهاى كه در تحقيقات ژنتيك و «ساختن موجودات»[8]ـ اگر اين تعبير درست باشد ـ مىبينيم، ما را دچار سرگردانى و حيرت مىكند؛ چرا كه
هر روز چيزى جديد را كشف مىكنيم؛ بلكه بالاتر از آن، موفقيتهاى بزرگى كه در اين عرصه با سرعتى عجيب به دست مىآيد، فاصلهى ميان آنچه را امروز مىتوانيم انجام دهيم، آنچه در اين ثانيه توانايى داريم و چيزى را كه اميد داريم در آيندهاى نزديك انجامش دهيم، از بين برده است.
به عنوان نمونه قضيهى «توليد مثل»[9]را در نظر بگيريم. خواهيم ديد مسائلى كه ديروز بيولوژيستها را نگران مىكرد، ديگر توجه آنها را جلب نمىكند؛ يا به گونهاى شده است كه در تحقيقات كنونيشان اولويت را به آنها نمىدهند؛ زيرا ميان وسائلى كه علم در ميانهى سدهى كنونى ـ به عنوان مثال ـ براى كاهش جمعيت يا جلوگيرى از توليد مثل به كار مىبرد، با فنآورى پيشرفتهاى كه امروزه به ما امكان مىدهد در خصوصيات ژنتيكى جنين هم دست ببريم، بهكل متفاوت است.
همچنين تأثير موفقيتهاى چشمگير در ساحت بيولوژى و مهندسى ژنتيك، ديگر به «ساختن موجوات» يا ايجاد ويژگىهاى ژنتيكى در انسانها محدود نيست، بلكه كارْ بالاتر از اينها، احساسات شخصى و ساحتهاى وجودى درونى انسان را نشانه گرفته است.
نظر شما در خصوص ـ مثلاً ـ قضاياى باردارى و توليد مثل چيست كه ديگر وابسته به عمل تلقيح سنتى نيست و فنآورىهاى جديد توانستهاند با حفظ تخمك يا انتقال و كشت آن در رحم هر زنى كه بخواهد، اختيارات فراوانى را فراروى ما قرار دهند و چنان جايگزينهايى را براى ما به وجود آورند، كه حتى در گذشتهى نزديك هم به ذهن هيچ كس خطور نمىكرد؟
ممكن است انسان در آيندهى نزديك با استفاده از فنآورى پيشرفته كه به او اجازه دهد تخمك را بدون پيوند جنسى، به يكى از سلولهاى بدن تلقيح كند، بتواند نسخهاى كاملاً مشابه خود بيافريند؛ همچنين با دستكارى در ژنها بتواند انحرافات روحى و بيمارىها و نارسايىهاى جسمى را از بين ببرد يا دست كم از
تأثير ناخوشايند آنها بكاهد؛ زيرا بيمارىهاى ارثى يا نارسايىهاى جسمى به سبب نقصى است كه ژنها دچار آن مىشوند؛ از اين رو اصلاح نقص ژنها پيش از ولادت جنين، مىتواند بر اين بيمارىها و نارسايىها غلبه كند، اما دانش و فنآورى پيشرفته در دهههاى اخير، مشكلاتى اخلاقى را پديد آورده است كه توجه و اهتمام بيشترى را مىطلبد؛ زيرا به همان قدر كه دانش و فنآورى بر اندوختهى معرفتى ما مىافزايد و توانايى ما بر دستكارى در اشياء را افزايش داده، پيوسته گزينههاى جديدى را در اختيار ما مىنهد، همان قدر نيز مسائل جديدى را پديد مىآورد كه بر محور درست و اشتباه، خير و شر و... مىچرخد.
اما معيارهايى كه درستى يا اشتباه امور، يا خير و شر آنها را مشخص مىكنند، از نيازهاى فعلى انسان سرچشمه مىگيرند و نه ضرورتا از منابع سنتى؛ چرا كه در اين عصرِ انفجار دانش و زمان فنآورى پيشرفته و پيچيده، محك اخلاق اندك اندك به واقعيت ملموس نزديك و از ايدهآلهاى دور از دسترس جدا مىشود. يا بهتر است بگوييم كه اين محك اينك به جاى مدارى انسانى و سنتى، بر گرد محورى انسانى و عقلانى مىچرخد.
حقيقت آن است كه مفاهيم اخلاقى، در عصر متغير ما كه تحول سريع و سرسامآور ويژگى جداناشدنى آن گشته است، نمىتواند بدون دگرگونى و تحول به سر برد. «حقيقتا زمان چندانى نيست كه بشريت شاهد انقلابهايى در زمينههاى مختلف علم مانند انقلاب انسان در عرصهى اتم، الكترونيك و جنگ ستارگان بوده و هست، اما ماهيت انقلاب علمى كنونى، بيولوژيك است.»[10]
طبيعتا اين نه بدين معناست كه دستاوردهاى علمى مهم در عرصههاى گوناگون علم متوقف يا كم شده است، بلكه مقصود ما آن است كه پهنهى انقلاب بيولوژيك، امروزه توجه دانشمندان، پژوهشگران، فرهيختگان و علماى دين را بيش از ديگر عرصهها به خود جلب كرده است؛ چرا كه پس از جنگ جهانى اول
و انقلابهاى همراه آن در دههى بيست، كانون توجهات اخلاقى، پهنهى علوم اجتماعى بود. سپس توجهات به علوم رفتارى و مسائل روانشناختى معطوف شد؛ و همين كه آتش جنگ جهانى دوم برافروخته و به دنبال آن انرژى هستهاى به كار گرفته شد، تحولى جديد در مسائل اخلاقى پديد آمد كه علم فيزيك بر آن تحميل كرد؛ «اما امروزه با تحولى جديد در رويكرد به مسائل اخلاقى مواجه هستيم كه دستاوردهاى انقلاب بيولوژيك بر ما تحميل كرده است.»[11]بلكه بالاتر از اين، آنقدر كه اكتشافات بزرگ در فهم اسرار سلول زنده، مسائل اخلاقى حاد و مشكلات بزرگى را در عرصه ارزشها خلق كرده، كشف اسرار اتم كه با هر معيار و سنجهاى رخدادى بس بزرگ بود، چنين مشكلاتى را مطرح ننمود.
در موضوع مورد بحث ما، نظر س. دوجنسكى[12]خواندنى است كه دربارهىسويههاى اخلاقى و انسانى انقلاب بيولوژيك مىگويد: «دستاوردهاى كلان در عرصهى علوم بيولوژيك واقعا در ژرفا كردن فهم ما از عواملى كه روند تحول ژنتيك را تحت كنترل درمىآورد مؤثر بوده است؛ به ويژه فرآيندهايى كه تأثير مهم در تطور جنس بشرى دارد. اكنون ديگر مردم مىدانند كه برخى از اَشكال فنآورى پيشرفته، در عرصهى پزشكى و علوم بيولوژيك به وجود آمده كه مىتوان از آنها در دستكارى در ژنها بهره برد. همچنين «آينده» بسيارى از ابزارها و فنآورىهاى پيچيده را برايمان به ارمغان خواهد آورد كه عرصههاى فراختر و گستردهدامنترى را در خصوص تغيير و تحول ژنها فراهم مىآورد. به اينها بيفزاييد وسائلى كه اكنون در دست ماست و آنها را مىتوان تا حد زيادى تحول بخشيد. بنا بر اين اگر براى انسان مقرر شده است كه عرصههايى جديد و گستردهتر را در علم بيولوژيك بگشايد و سر از راز تطور درآورد، پسينتر نيز مىتواند سرعت فرآيند تطور را فزونى ببخشد يا آنگونه كه مىخواهد در آن
دگرگونى ايجاد كند.»[13]
از اين منظر است كه دوجنسكى معتقد است مسأله صرفا به يك مسأله بيولوژيك محدود نمىشود، بلكه علاوه بر آن، مسألهاى اجتماعى و اخلاقى نيز به شمار مىرود.
مهمترين دليل بر اينكه فنآورى سويههايى ديگر هم دارد، شكست فاحشى است كه در يكچهارم پايانى سدهى نوزدهم و آغاز سدهى بيستم در ساحت دانش بهنژادى[14]روى داد. همان هنگام كه دانشمندان توجه خود را تنها بر بعدبيولوژيك معطوف كردند و به جز آن، براى ديگر ابعاد اهميتى قائل نشدند.
آيا اينان نمىدانستند كه اين فرآيند در درجه نخست و پيش از هر چيز در نظر داشت شأن او را بالا ببرد؟
از اينجا اهميت شناخت عواملى كه انسان آينده را انسانى بهتر مىسازد، كاملاً روشن مىشود. بارودى دومينيك انديشمند فرانسوى نيز همين نظر را دارد؛ آنگاه كه مسألهى اخلاق و رابطهى آن با دانش بيولوژى را بررسى مىكند[15].
بنا بر اين تا وقتى اين مسئله با بهبود بخشيدن به جنس انسان و بالابردن شأن او پيوند دارد، چه غرابتى دارد كه اين مسأله سويههاى اخلاقى، اجتماعى و فلسفى نيز داشته باشد؟ غرابت ـ به معناى ديگر ـ در محدود كردن خودمان در دامنهاى تنگ نهفته است؛ و آن اينكه بگوييم مسأله به عنوان مثال، صرفا بعدى بيولوژيك دارد. از اينجاست كه بسيارى از انديشمندان معتقدند برخى از دانشمندان بيولوژيست بايد چندين و چند بار در فكر و عملشان بازنگرى كنند و خود را مطلق العنان نپندارند كه براى هر چيز حكم صادر كنند يا گمان كنند تمام ابعاد سودمند به حال بشر و بالابرندهى جايگاه او را شناختهاند. انسان معاصر
حق دارد كه به اقدام گروهى از افراد و نهادهاى غير دولتى و دولتى ببالد كه به دنبال مباحث اخلاقى علم بوده، مىكوشند از ابعاد اجتماعى آن پرده بردارند. ابعادى كه دانشمندان عمداً يا شايد از روى نادانى و ندانستن اهميت اين سويه، آنها را به اهمال گذاشتند.
شايد تكرار مكررات باشد كه بگويم پرسش مهمى كه برخى از دانشمندان علاقهمند و نهادهاى مسؤولِ درونمايهى اجتماعى و اخلاقى علم مطرح مىكنند، اين است: زندگى انسان در پرتو تحول بيولوژيكى معاصر يا صحيحتر انقلاب بيولوژيكى، چگونه خواهد بود و آيا زندگى آينده براى وى توانايى و خوشبختى فزونترى خواهد آورد يا بر عكس وى را در سير قهقرا قرار مىدهد؟ البته اهتمامى كه از منظر اجتماعى و اخلاقى و فلسفى به دستاوردهاى بيولوژيك در زمينهى ژنتيك، نشان مىدهيم، نسبتا جديد است، جز اينكه اين جريان پيوسته شديدتر مىشود به طورى كه انسان خود را در برابر چالشهاى فكرى و مكاتب مختلفى مىبيند كه با پژوهش علمى و درونمايههاى مختلف پژوهشهاى علمى در پيوند است. در اين چالشها جريانى را هم مىبينيم كه پيروان خود را به برداشتن تمام قيد و بندهاى علم و پژوهشها و نتايج آن فرامىخواند. در مقابل، جريان دومى وجود دارد كه به بستن قيد و بند بر پاى علم دعوت مىكند و حتى بالاتر از آن تمام تحقيقات مربوط به تحول بخشيدن يا دگرگون كردن خصوصيات ژنتيكى بشر را حرام مىشمارد. در كنار اين دو جريان افراطى، جريانهاى ديگرى هم هستند كه در تأييد يا مخالفت با اين و آن جريان، شدت و ضعف دارند.
اگر چه ما در اين نوشتار بر آن نيستيم تمام مسائلى را كه جريانهاى فكرى چالشگر بر سر انقلاب بيولوژيك و سويههاى اخلاقى آن مطرح مىكنند، بيان نماييم، اما مىكوشيم دست كم مسائل محورى اين چالشها را ذكر كنيم.
در آغاز مىگوييم كه زندگى انسان در نزد بيشينهى فلاسفهى اخلاق امرى مقدس است، اما ديدگاههاى آنان در خصوص اينكه كدام مرحله از مراحل تطور زندگى انسان از اين قداست به صورت كامل برخوردار است، متفاوت مىباشد.
سقراط و كانت هر كدام تأكيد دارند كه هر انسانى در نفس خود حقايقى اخلاقى را حمل مىكند. بنا بر اين نيازى ندارد كه آنها را از خارج بگيرد[16]. اما آيا اين حقايق اخلاقى هنگام ولادت انسان ظاهر مىشوند يا آن هنگام كه حركات ارادى از او سر مىزند يا قداست زندگى انسان به مجرد آميزش اسپرم مرد و زن آغاز مىگردد و يا غير از اينها مانند مراحل رشد كودك پس از ولادت و...؟
حق آن است كه بايد چنين پرسشهايى را مطرح كنيم و بكوشيم مفاهيم را به خوبى مشخص كنيم. تحديد و مشخصكردن مفاهيم با مشكلات اجتماعى و اخلاقى زيادى ارتباط مستقيم دارد؛ مانند: دشوارهى اجراى آزمايش بر روى تخمك زن يا جنين. برخى از مردم مثلاً معتقدند كه زندگى در همان دمِ بارور شدن تخمك[17]توسط اسپرماتوزوييدها آغاز مىشود. اين نظريه را به طور خاصعلم بيولوژى تأييد مىكند؛ به اعتبار اينكه خصوصيات ژنتيكى فرد[18]از همانلحظه مشخص مىشود. از اينجا سؤال ذيل را به عنوان مثال مطرح مىكنيم: سقط جنين عملى جايز است يا جنايتى اخلاقى است؟ بلكه اگر بدين منوال پيش رويم بايد بپرسيم: آيا باروركردن خارج از رحم[19]يعنى باروركردناسپرماتوزوييدها بدون آميزش جنسى مرد و زن كارى جايز است يا ممنوع؟ يا حتى بپرسيم: آيا مىتوان اين كار را از نظر اخلاقى توجيه كرد يا اينكه كارى ناپسند است؟ اين از آن روست كه چون جنينهايى كه بر روى آنها آزمايشاتمان را انجام مىدهيم ممكن است سرنوشتشان به فاضلاب منتهى شود و كنار زبالهها قرار گيرند، اختلاف در ديدگاهها ممكن است به وجود بيابد و بلكه چنان بالا بگيرد كه ديگر مسئله در چارچوب علم بيولوژى محدود نشود، و علم
اخلاق، جامعهشناسى، روانشناسى و حقوق و حتى ديگر علوم هم وارد اين عرصه شوند و هر يك در اين امور دشوار نظر خود را بدهند. شايد همين سبب شده كه پيشرفت علمى و دستاوردهاى تكنولوژيك بزرگ ـ خواه دستاوردهايى كه براى توسعهى آن مىكوشيم يا آنها كه اميد داريم در آينده تحقق يابد ـ ديگر با يك علم در پيوند نباشد، بلكه فشارهاى خارجى و امور مهمى وجود دارد كه در اين خصوص بايد در نظر گرفته شوند[20]؟ بدين ترتيب، آيا ديگر ترديد اخلاقى يا غير اخلاقى بودن در خصوص تجربههاى زندگىسازى[21]از طريق سلولهاى غيرجنسى جاى تعجب ندارد؟
وقتى آزمايشهاى پديد آوردن انسان از سلولهاى غير جنسى به ما افرادى كاملاً مطابق با هر چيز و هر كس را به ما مىدهد، اين پرسش بس مهم مطرح مىگردد كه هويت و شخصيت انسان چه مىشود؟ چرا كه هر انسانى هويتى خاص دارد كه او را از ديگرى متمايز مىكند. حال اگر هزاران انسان دقيقا مثل هم باشند، از هويت انسانى چه باقى مىماند؟ البته برخى از بيولوژيستها اين اعتراض را بىاهميت مىشمارند. آنان معتقدند كه خود طبيعت چنين كارهايى را بسيار كرده است؛ مثلاً دو قلوهايى كه از يك تخمك متولد شدهاند؛ بلكه بالاتر از آن، چنين تطابق كاملى ميان انسانها را مايهى فخر و سرافرازى فردى مىدانند كه با اين فنآورى پيشرفته به وجود آمده است؛ زيرا سلولهايى كه به وسيلهى آنها موجودى زنده ساخته مىشود، از افرادى متمايز و داراى خصوصيات ژنتيكى عالى جدا مىشود. بنا بر اين، مردمى كه از اين طريق به وجود مىآيند، سزامند است خوشحال باشند؛ چرا كه آنها عملاً به سبب برخوردارى از اين خصوصيتهاى ژنتيكى، از جمله افراد بختيار هستند.
در اين ميان برخى از دانشمندان تأييدكنندهى آزمايشهاى مربوط به ساخت
انسان، بر آنند كه هويت افراد را تنها عوامل بيولوژيك محض تعيين نمىكند. درست است كه وراثت ـ به نظر آنها ـ نقشى مهم را ايفا مىكند، اما تأثير محيط[22]ـهر محيطى كه باشد ـ از اثرگذارى عوامل بيولوژيك هيچ كمتر نيست. بنا بر اين نمىتوان ميان افراد يا خانوادهى انسانهاى ساختگى تطابق تام و تمامى برقرار كرد مگر در محدودهاى بسيار تنگ ـ چنانكه معتقدند ـ زيرا هر كدام از افراد در زندگى خويش رفتارهاى مشخص و ويژهى خود را دارند و شرايط هر فرد نيز با شرايط ديگرى متفاوت است. بنا بر اين، هويت هر شخص ـ بنابر ارجح ـ هويتى منحصر به خود اوست.
اما در خصوص دشوارهى هويتى انسان و اينكه اين هويت چه زمان پديد مىآيد، انتخاب مرحلهاى مشخص كه مردم بر آن اتفاق داشته باشند و آن را مرحلهى نهايى اين موضوع بدانند، در اصل به خود مردم و قانونگذاران بازمىگردد. از اينجاست كه ميان جوامع در خصوص اين مسئله و مثلاً سقط جنين و مشروعيت آن اختلاف نظر پديد مىآيد. بنا بر اين، دانشمندان مىتوانند دوران حاملگى و تولد و بعد از آن را به مراحل مختلفى تقسيمبندى كنند. بنا بر اين به عنوان مثال مىگوييم: تقسيمات سلولى[23]مرحلهاى دارد،دوران بارورى[24]، دوران كاشت يا بذرافشانى[25]، دورهى جاندميدن ياروحبخشى[26]، مرحلهى تولد و سپس سخن گفتن تا آخر، اما واقعا دشوار استكه بگوييم هويت انسان دقيقا در كدام مرحله پديد مىآيد؟ بر اين اساس اگر نگوييم محال اما بسيار دشوار است كه مثلاً انسان را در مراحل رشد جنينيش از
حقوقى معين يا احكامى مخصوص برخوردار بدانيم.
شايد تمايل برخى از مردم در مشخص ساختن مرحلهاى زودهنگام از رشد جنين كه در آن مرحله مشروعيت مشخص خويش و حقوق خاص خود را مىيابد، به اعتقاد دينيشان بازمىگردد كه روح[27]در جسم هبوط مىكند؛ آنگاه آنكه پيشتر حياتى نداشت، به واسطهى روح عملاً حيات مىيابد؛ يا بگوييم آنكه پيش از هبوط روح انسان نبود، پس از هبوط روحْ انسانى مىگردد كه حمايت و حفظ وى بر قانون واجب و بايسته است. به هر حال، اينها اعتقاداتى است كه علم در آن دخالتى ندارد. همهى آنچه در علم مىتواند مطرح شود، آن است كه رشد جنينْ ناگهانى به وجود نمىآيد، بلكه بر اساس مراحلى صورت مىپذيرد. تخمك ـ بارور يا نابارور ـ اين امكان يا بگوييم توانايى را دارد كه در صورت فراهم شدن شرايط مشخص، نهايتا انسانى را براى ما پديد آورد. به بيانى ديگر و فلسفىگونه مىگوييم كه آنچه بالقوه انسان است، در طول زمان و در مراحل متوالى انسانى بالفعل مىگردد و تطور مراحل بدين شكل، بيشتر به روندى تاريخى يا قطعهاى موسيقايى همانند است. بدين سان، در صورت تعيين مرحلهاى خاص به عنوان مرحلهى پديدآمدن هويت، ممكن است بپرسند چرا در اين مرحله آرى و در آن مرحله نه؟ و همين كه از نو به موضوع مورد بحثمان يعنى سقط جنين بازگرديم، مىبينيم دشواره همچنان تا حد زيادى پيچيده باقى مىماند. پس تقسيمبندى ما از فرآيند حاملگى و مرحلهاى دانستن آن و جايز شمردن عمل سقط جنين در مرحلهى اول آن مثلاً، ضرورتا نه به اين معناست كه ما تمام موانع بزرگى را كه در مسيرمان است پشت سر گذاشتهايم؛ زيرا احيانا اعتراض مىشود كه تا وقتى مرحلهى اول حاملگى مرحلهى مورد نظر ما و مورد اهميت است، چه چيزى اجراى سقط جنين در مرحلهى اول را جايز و در مرحلهى دوم و سوم را ـ مثلاً ـ جايز نمىشمارد؟ بلكه بالاتر از اين، بر فرض كه عمل سقط جنين را در مرحلهى اول ـ مثلاً ـ جايز بشماريم، چه چيزى آن را در
مرحلهى سوم ـ مثلاً ـ ناروا و عملى غير قانونى و قابل مجازات مىداند؟
2- ديدگاه انسانى در خصوص پيشرفت علمى:
علم فرآيندى كنشمند و كاربردى است نه مجموعهاى از اطلاعات انباشته. علم فعاليتى مستمر است كه ما را براى حل مشكلات به فعاليت وامىدارد. اين قدرت فعال به خاطر معرفت[28]است و اين معرفت در آزاد شدن انسان و مسؤولدانستن او به يكسان است. همچنين روشن است كه انسان با پيشرفت ادوات معرفت و تحقيقات علمى به حال خويش غبطه مىبرد، در عين حال همين انسان در حيرت و نگرانى روزافزونى به سر مىبرد. كشف شدن نظريهى پيشرفت علمى تنها يك شاهد سخن ما به شمار مىرود؛ زيرا مرجع حيرت در اينجا پرسش ذيل است: آيا مردم پا به پاى روند پيشرفت علمى آنگونه كه مىخواهد به ما شكل دهد پيش مىروند يا اين انسان است كه بايد روند پيشرفت علمى را مشخص ساخته، آنچنانكه خودش مىخواهد براى آن تعيين مسير كند؟
آرى، شايد انسان بانك اسپرم درست كرده باشد تا از آن هر گونه كه خواست و به هر شكلى كه سزاوار است استفاده بكند، شايد دانشمندان بتوانند بسيار فراتر از اين گام بردارند، بدين گمان كه دقيقا مىدانند چه چيزى براى بشر سودمند است و نتايج تحقيقاتشان هم خطرناك و برباد دهندهى بشريت نيست! اما اين را هم بايد بدانيم كه آنان در اين چالش تنها يك سوى قضيهاند و در طرف ديگر كسانى هستند كه تبعيت انسان و مصنوع شدن او را ـ چنان مادهاى جامد كه بر روى آن فعل و انفعالاتى صورت مىگيرد ـ رد مىكنند. گروهى از مردم و برخى از دانشمندان و نيز مؤسسات علمى معتقدند كه ساختن انسان در كارگاه و دست بردن در خصوصيات ژنتيكيش حداقل مىتوان گفت عملى غير اخلاقى است.
به هر حال، در خصوص مشكلاتى اينچنين و اختلاف نظر در خصوص آن، باور مهمى كه بايد به كنارش زد آن است كه گمان بريم حكمهاى ماكلى و مطلق است و نظرات ما دگرگونى نمىپذيرد و مناقشه بر نمىدارد.
3- ماهيت ايدئولوژيك علم:
علاوه بر آنچه پيشتر گفتيم، سويهى ديگرى هم از ارتباط علم با اخلاق وجود دارد و آن بىطرفى علم است.
با تلاشهاى اتحاد جماهير شوروى براى سمت و سو بخشيدن به علم، تغييراتى در روند پيشرفت علم به وجود آمد؛ چرا كه ده سال پس از انقلاب شوروى تلاشهايى صورت گرفت تا دانش را ماهيتا با ايدئولوژى حاكم در شوروى همسو كند، به گونهاى كه از «فيزيك سوسياليستى» و «بيولوژى سوسياليستى» و مانند آن سخن رفت. در نزد بانيان اين رويكرد جديد به علم، آنقدر كه سوسياليستى شدن علم و تفاوت آن با علم شايع در كشورهاى سرمايهدارى مهم بود، منطق ويژهى خود علم اهميت نداشت.
شايان ذكر آنكه علم در اتحاد جماهير شوروى سابق به سبب كنترل و هدايت آن، در ساحتهاى تحقيقات بيولوژيكى شكست سختى خورد[29]؛ و بهخطا رفتهايم اگر گمان كنيم بىطرفى در علم تنها آماج نقد تند جريان چپ سياسى [كمونيستها] بود، كه در اين خصوص جريان راست [غربيان ]هم در نقد بىطرفى علمى و حمله بدان، دست كمى از جناح چپ نداشت. اين نقد از
لحظهى پيدايش ايدئولوژى نازيسم در آلمان و تحت لواى «دانش آريايى» والا و غير آريايى پست آغاز شد[30].
نتيجهى اين رويكرد راستگراى تندروانه در سياست آن شد كه نظريهى نسبيت در معرض هجوم قرار گرفت. علاوه بر آن نظريات علمى ديگرى نيز آماج انتقادات و تشكيكات مشترك راستگراها و چپىها قرار گرفت؛ زيرا با مفهوم آريائيسم نازىها و رويكرد ايدئولوژيك سوسياليستها همخوانى نداشت. در عين حال كه شدت نقد يا هجوم به نظريات علمى از سوى نازىها و سوسياليستها، دست كم در نتايج متفاوت بود؛ چه، در همان وقت كه مخالفت نازىها با علم تشديد شده، گروهى از دانشمندان يهودى از آلمان اخراج شدند، اما در جماهيرى شوروى سابق شدت كمترى داشت؛ زيرا هدايت علم و سمت و سوى ماركسيستى بخشيدن به آن از سوى ماركسيستهاى تندرو، به علم ژنتيك محدود شد.
از آن سو در بريتانيا در دورهى پيش از جنگ جهانى دوم صداهايى به گوش مىرسيد كه خواهان مسخر كردن علم به سود انسان بود. اين صداها به سبب همدلى برخى از دانشمندان و انديشمندان آنجا با گرايشهاى سوسياليستى بود. شايد ذكر اين مطلب نيز خالى از فايده نباشد كه در لا به لاى انديشههاى اصلاحگران و دانشمندان ماركسيست خوشبينىها و بشارتهايى بود مبنى بر اينكه با برنامهريزى براى علم طبق منطق خاص آن، مىتوان از آن براى خدمت به انسان و آزادكردن بشر از بسيارى از مشكلات بهره برد؛ و مىدانيم كه شناخت علمى به همان قدر كه اشياء به اجزاى تشكيلدهندهشان احاله شوند، فزونتر مىگردد[31].
هر چند، به محض آنكه آتش جنگ جهانى دوم شعلهور شد، دانشمندان بسيج شدند تا در عرصههاى تحقيقاتى متناسب با شرايط و نيازهاى جنگى به فعاليت بپردازند و گفتگو دربارهى قضيهى بىطرفى علم خاموش شد، حتى انسانىترين و معقولترين دانشمندان آلمانى خود را با جريان جنگ همسو مىديدند و اينكه در برابر شرايط تحميلى تسليم شدهاند.
همين امر در بريتانيا رخ داد؛ چه در آنجا نيز دانشمندان و محققان براى خدمت به جنگ و تحقيقات نظامى به كار گرفته شدند. اما در ايالات متحده، بزرگترين بسيح نيروهاى انسانى و مادى در عرصهى نظامى، در قالب پروژهى مانهاتان[32]به كار گرفته شد. همان پروژهاى كه در نهايت، به ساخت بمبهاى هستهاى منجر شد.
اما مهم در اينجا، آن است كه رئيس جمهور آمريكا روزولت نيز با اين پروژهى خطرناك موافقت كرد و فعاليتها در قالب اين پروژه، با سرمايهگذارى دولت آمريكا انجام گرفت. اين كار انديشهى بىطرفى علم را از بنيان ويران كرد. نتيجه هم كاملاً واضح بود: فاجعهى ژاپن با بمباران اتمى دو شهر هيروشيما و ناكازاكى.
نكتهى ديگر آنكه چرا دانشمندان بزرگ كار كردن در قالب اين پروژه را آغاز كردند؟ اين به اعتقادشان بازمىگشت مبنى بر آنكه هيتلر در مسير توليد بمب اتمى گام برمىدارد؛ و از آنجا كه فيزيكدانهايى مثل انيشتين بيم آن داشتند كه ديكتاتورى مانند هيتلر به بمبى مرگبار همچون بمب هستهاى دست يابد، از ايالات متحده خواستند كه به آنها اجازه دهد آزمايشهايى را انجام دهند كه پيش از دستيابى هيتلر به بمب هستهاى، آنان به بمب اتمى دست پيدا كنند.
بعدها كه مشخص شد هيتلر قصد دستيابى به بمب هستهاى نداشته و نيز پس از آنكه معلوم شد دو بمبى كه بر هيروشيما و ناكازاكى انداخته شد، ساخت آمريكا بود، فيزيكدانهاى شاغل در پروژهى مانهاتان دچار عذاب وجدان
شدند و دريافتند كه تحقيقات و آزمايشهايى كه در قالب اين پروژهى كلان انجام دادهاند، چه ابعاد خطرناكى دارد[33].
پس از وقوع فاجعهى ژاپن، دانشمندان رو به اين انديشه نهادند كه آزادى تحقيقات بايد از بعد ديگرى تضمين شود. بعدى كه آنان در نظر گرفتند، تفكيك ميان فيزيك و نتايج آن بود؛ يعنى: ميان علم فيزيك از اين نظر كه علمى است بىطرف ـ آنچنانكه در آن زمان تصور داشتند ـ و نتايج يا پيامد عملى آن علم. اعتقاد به اين تفكيك در روندى كه در بسيارى از اوقات بر علم تحميل مىشد، افزايش يافت. چرا كه هر گاه در عرصهى علم كشفى جديد رخ مىداد و ثابت مىشد كه به بشريت خدمت نمىكند، دانشمندان هر چه بيشتر به تفكيكى كه ميان علم و نتايج آن قائل شده بودند، اعتقاد مىيافتند.
دانشمندان جز ايجاد چنين تفكيكى و تلاش براى رهايى از تنگنايى كه خود را محصور در آن مىديدند، چه مىتوانستند بكنند؟ آنان با تأكيد مىگفتند كه پيشرفت بشريت مرهون پيشرفت علم به وسيلهى آزاد گذاشتن تحقيقات علمى است؛ از اين رو به سوى آزمايشگاههايشان شتافتند و براى ما تفكيكى ساختگى ميان علم و نتايج آن برساختند. اين امر پس از آن بود كه خطر عارض بر روند علم و زيانهاى ناشى از آن به صورتى واضح عيان شد.
اما بزرگترين دليل بر كمرنگى بىطرفى در علم معاصر در فشارهايى كه امروزه آن را احاطه كرده است، نمود مىيابد[34]. اين فشارها از جانب افرادى حقيقى يا حقوقى است كه در علم سرمايهگذارى مىكنند. به اين معنا كه سرمايهگذار در امر علم يا از روى انگيزههاى ايدئولوژيك است يا ارزشهاى خاص و مورد نظر سرمايهگذار و يا اهداف خاص.
روشن است كه برگزيدن چيزى به جاى چيزى ديگر به اين معناست كه آن شىء برگزيده را از ديگر چيزها برتر مىدانيم. بر اين اساس علمى كه مىكوشد
اهداف ما را برآورده سازد، علمى بىطرف نمىتواند باشد. در اين خصوص برخى معتقدند كه علم جداى از ارزشهاست، در حالى كه اگر علم را در گسترهى وسيعترى بكاويم؛ يعنى آنكه مبادى و آثار اجتماعى آن را بررسى كنيم، به نظرى كاملاً مخالف مىرسيم و آن، تأثير متبادل علم و ارزشهاست[35].
در اين ميان اگر كسى بپرسد: سبب اينكه آزمايشگاههاى علمى و پژوهشگاهها سرمايهگذارىها را مىپذيرند چيست؟ پاسخ آن است كه تحقيقات علمى هزينههاى هنگفتى را مىطلبند و كار علمى جز با فراهم شدن سرمايهى لازم استمرار نمىيابد.
به هر حال، عامل سرمايهگذارى و هزينهكردن براى تحقيقات علمى تنها يك بعد موضوع است ـ موضوع بىطرفى علم ـ و اين همان عامل خارجى است كه علم را در فشار قرار مىدهد، اما در اينجا بعدى ديگر هم وجود دارد كه داخلى است و آن مسؤوليت دانشمندان و پژوهشگران در قبال تحولات آينده در عرصههاى علم و تأثير آن بر پيشرفت يا سير قهقرايى انسان است.
دكتر فؤاد زكريا اين جنبه از پژوهش را در كتابشالتفكير العلمىبه بحث گذاشته است. وى اولاً معتقد است كه اهميت علم از آغاز سدهى بيستم از ديگر ابعاد زندگيمان ـ چه در قديم و چه اكنون ـ اهميت بيشترى يافته است.
از ديدگاه او، اهميت علم نه به خاطر كمرنگ كردن و پشت سر گذاردن دستاوردهاى گرانقدر بشرى در عرصهى هنر و ادبيات است، بلكه اهميتش از آن روست كه براى بقاى بشريت و شكوفايى آن يا سقوط انسان و فناى او نقشى سرنوشتساز يافته است.
و از آنجا كه اميدهاى زيادى به علم بسته شده تا بتواند پارهاى از مشكلات مهم گريبانگير انسان در زندگى معاصرمان را از ميان بردارد؛ مشكلاتى مانند: كمبود غذا و رشد بىرويهى جمعيت، آلودگى محيط زيست، كمبود منابع طبيعى، خطر دستكارى در خصوصيات ژنتيكى انسان كه به خود او زيان
مىرساند و خطر تسليحاتى شدن جهان، بنابر اين دانشمندان نيز مقدارى از مسؤليت را بر دوش دارند تا علم را در خدمت بشر درآورند. مسؤوليت دانشمندان در پارهاى از مؤلفههاى اخلاقى نهفته است؛ مواردى همچون: بىطرفى و لوازم آن مانند روح انتقادى و دورى از غرضورزى، اما اين را هم بايد در نظر بگيريم كه بىطرفى دانشمندان در ارزشيابى مسائل نبايد به معناى دورى آنان از مشكلات زندگى باشد؛ چرا كه عدم موضعگيرى در قبال حوادث، تبعات خطرناك و بسيارى را به دنبال خواهد داشت. «زيرا بىطرفى از زاويهاى مىتواند نامطلوب باشد و اين گونه نيست كه هميشه صفتى مطلوب در علم باشد. اين امر، هنگامى رخ مىدهد كه بىطرفى به معناى توجه نداشتن يا تحجر انديشه و احساس باشد؛ به طورى كه فرد محقق بدون توجه به عواقب خوب يا بد كار خويش، آن را ادامه دهد. در اين حالت، هدف او استمرار بخشيدن به تحقيقات علمى، غلبه بر چالشهايى كه در پيش رو دارد و تلاش براى رسيدن به آخرين نتايج تحقيق يا كارى است كه بدان دست زده است. يعنى آنكه ادامه دادن تحقيقات علمى به خود خود هدف مىشود، بدون توجه به آنكه پژوهشها و تحقيقات ممكن است در خدمت هدفى اخلاقى يا غير اخلاقى باشند. چنين رويكردى به خودى خود بىطرفانه است، اما نوعى بىطرفى كه در درون خود تبعات خطرناك اخلاقى دارد.»[36]
4- بعد اخلاقى علم:
بزرگترين دليل بر اهميت علم در زندگى معاصرمان و اينكه بايد ابعادى اخلاقى و انسانى به خود بگيرد، همين اهتمام روزافزون ـ در سطح دولتى و مردمى و همچنين نزد متخصصان و فرهيختگان ـ به علم و نتايج آن است. در اين خصوص مىبينيم كه مردم عادى نيز به مسائل علم و مشكلات آن اهميت
مىدهند، در حالى كه در گذشته برايشان چندان اهميتى نداشت. همچنين توجه برخى از دانشمندان به مسائل انسان و ابعاد اخلاقى دانشى كه بدان مشغولند. بنا بر اين مشكلات انسان و مسائل علم را در جهان معاصر نمىتوان بدون تحقيقى دقيق يا راهحلهايى قاطع به كنار نهاد. آرى، شايد كسانى پيدا شوند كه بگويند علم به خودى خود مىتواند مشكلات خاص خويش و يا تبعات منفى خويش را حل كند، به شرط آنكه بيش از پيش از علم پشتيبانى شود و سرمايهى بيشترى صرف آن شود، اما اينان از ياد بردهاند كه مشكلات ناشى از فعاليت علمىِ بدون تعهد به مثابه كابوسى وحشتناك زندگى انسان را تيره و تار و انديشهاش را سرگردان كرده است. اميدهايى هم كه پژوهشگران ـ همانان كه خواهان آزادى و پشتيبانى بيشتر پژوهش علمى هستند ـ به علم بستهاند، همچنان رؤيا و وعدههايى است كه نمىتوان به تحقق حتمى آن در آيندهى نزديك يا دور يقين پيدا كرد.
اين از سويى، از سوى ديگر اصلى كه بايد علم و تحقيق علمى بر آن بنيان شود، امكان استفادهى همهى انسانها ـ بدون استثنا ـ از اين تلاش انسانى است. در عين حال كه خود اين تلاش علمى، عوارض جانبى يا پيامدهاى بر عكس نداشته باشد كه باز تلاش بشود تا اين مشكلات حل شوند. بنا بر اين عاقلانه نيست كه روند تحقيقات علمى بدون توجه به حكمت يا بينش يا برنامهريزى و بررسى نكردن تمام احتمالات منفى رها شود و آنگاه ببينيم در دام مشكلاتى افتادهايم كه هرگز محاسبه نكرده بوديم.
آيا واقعا براى از بين بردن مساحت گستردهاى از گياهان سبز و جنگلها توجيهى وجود دارد؟ با توجه به اينكه مىدانيم جنگلها دى اكسيد كربن هوا را گرفته، به جاى آن به ما اكسيژن مىدهند؟ بنا بر اين مىگوييم: آيا پيش بردن پروژههاى اقتصادى كه هدف اوليهى آن سودآورى باشد، جاى توجيه دارد؟ آيا از ياد بردهايم كه نابود كردن گياهان و جنگلهاى سبز موجب مىشود دى اكسيد كربن جو افزايش يافته، طبقات فوقانى جو گرمتر شود. امرى كه در ايجاد پديدهى «گرماى گلخانهاى»[37]تأثيرگذار است؟ اين پديده هم نه فقط زندگى بشر
را تهديد مىكند و به اكولوژى يا آب و هواى زمين زيان مىرساند كه اثر سوء آن به قطب شمال هم كشيده شده، موجب مىشود كوههاى يخى قطب شمال آب شوند. آب شدن كوههاى يخ نيز سطح آب درياها، اقيانوسها و رودخانهها را بالا برده، سبب مىشودبرخى از شهرها به طور كامل غرق و از سطح زمين محو شوند.
دربارهى خطر پديدهى ديگر يعنى سوراخ شدن لايهى ازون چه مىتوان گفت؟ پديدهى سوراخ شدن لايهى اوزون ناشى از آن است كه مواد فلوركربنيك را غير مسؤولانه به كار مىبريم و اين مواد، لايهى اوزون جو را مىبلعند. لايهى اوزون هم بخشى از پوستهى جو است كه زمين را از تشعشعات زيانبخش براى محيط زيست و انسان حفظ مىكند. به ويژه از اشعهى ماوراى بنفش كه به وجود آورندهى شكلهاى مختلف سرطان پوست است.
در عين حال نمىخواهيم مانند بدبينان به علم، بخواهيم كه علم از زندگيمان دور شود؛ يا مانند كسانى شويم كه از اهميت علم مىكاهند و در توانايى آن براى خوشبخت كردن بشر ترديد مىورزند، بلكه بر استمرار علم و تحقيق مىكوشيم به شرط آنكه با ابعاد اخلاقى و انسانى قرين باشد؛ به تمام بشريت خدمت برساند و به شيوهاى عقلانى بهكار گرفته شود.
ما معتقديم اخلاق عنصرى ضرورى و بنيادين در تمدن به شمار رود؛ بنابراين لااخلاقىگرى نمىتواند جنبش و تحولى را به وجود آورد و اين اخلاق است كه بايد زمام امور را در دست بگيرد و اعتقادات و افكارى را كه مىخواهد واقعيت موجود را به رنگ خود درآورد، رهنمون باشد. براى چنين كنش اخلاقى است كه بايد كوشيد تا دامنهى آن گسترش يافته، تمام جهان را در بر بگيرد.
[1]-ر.ك: وهود، دانيل كيفلس،الشفرة الوراثية للإنسان، ترجمهى احمد مستجير، كويت، 1997، ص 269.
[2]-Bossenbrook. N.: Development of Contemporary, New York,1940. P 151-158و نيز ر.ك:ظاهرة العلم الحديثاثر دكتر عبد الله عمر.
[3]- كرمى، زهير،العلم و مشكلات الإنسان المعاصر، سلسلة عالم المعرفة، ش 5، كويت، ص 35.
[4]- ميادين البحث العلمى الدقيق
[5]-ر.ك: زكريا، فؤاد،الإنسان و الحضارة، ص 108.
[6]1- Eric A. Walker: "Engineers and Nation's future, in Approaching the benign Environment", Ws. By: Taylor Littieton, Fredrick Muller Limited, London, 1973, p 82
[7]1- Eric A. Walker: "Engineers and Nation's future", p86.
[8]- تصنيع الكائنات.
[9]- مسألة الإنجاب
[10]- بيلث، جان مارى،عودة الوفاق بين الإنسان و الطبيعة، ترجمه السيد محمد عثمان، كويت 1994، ص 125.
[11]-ر.ك: كريم، زهير،العلم و مشكلات الإنسان المعاصر، ص 145.
[12]1- Dogenski
[13]- صالح عبد المحسن،التنبؤ العلمى و مستقبل الإنسان، ص 45.
[14]1- Eugenics
[15]- بارودى، دومينيك،المشكلة الأخلاقية و الفكر المعاصر، ص 60.
[16]- ر.ك: مدين، محمد،ألفريد يونج ـ دراسة فى منطق النقد الأخلاقى، ص 17.
[17]1- Zygote
[18]2- Genatic Endaument
[19]3- Inritrs
[20]-ر.ك: كيفلس، دانيل،الشفرة الوراثية للإنسان، ص 195.
[21]2- Coloning
[22]1- Environment
[23]2- Meiotic Division
[24]3- Fertilition
[25]4- Implantation
[26]5- Animations
[27]1- Spirit
[28]1-Knowledge
[29]-Stven Rose & Hilary Rose: " Social responsibility (III): The myth of the Neutrality of Science", in thepact of science on society, pp 283-288.
دانشمندان شوروى سابق براى سمت و سو بخشيدن به علم و تحقيقات علمى متناسب با ايدئولوژى سوسياليستى تلاشهايى كردند. از جمله كتابى منتشر كردند به نامالوراثة و السلوك و الضمير، [ژنتيك، رفتار و وجدان] چاپ سنپطرزبورگ، 1984.
[30]- برخى از انديشمندان آلمانى و فرانسوى نيز بر رويكرد تقسيم نژادى جهان به اقوام سامى و آريايى تأكيد مىورزيدند. از جمله: ارنست رنان، ويكتور كوزانا و لئون جويتيه.
[31]-ر.ك: رايل، كافين،الغرب و العالم، ج2، ص 329.
[32]1-Manhaten
[33]-زكريا، فؤاد،الإنسان و الحضارة، ص 158.
[34]-ر.ك: زكريا، فؤاد،التفكير العلمى، ص 297-298.
[35]-زكريا، فؤاد،آفاق الفلسفة، ص 383.
[36]-زكريا، فؤاد، «التفكير العلمى»سلسلة عالم المعرفة،ش 2، المجلس الوطنى للثقافة و الفنون و الآداب، كويت، ص 299-298.
[37]- البيت الزجاجى.
مسؤوليت اخلاقى
بورونی علی
اشاره
اين نوشتار، ترجمهى مقالهاى از آقاى دكتر اندرهاشلمن[1]با عنوان «مسئوليت اخلاقى»[2]است. وى داراى كارشناسى ارشد در رشتهى فلسفه واديان از دانشگاه كالرمونت و دكترى فلسفه از دانشگاه ريورسايد كاليفرنياست. آقاى دكتر اشلمن هماكنون عضو همكار گروه فلسفه و مطالعات آزاد دانشگاه استندفورد آركانزاس است. وى در آن دانشگاه در زمينههاى فلسفهى دين، انديشههاى شرقى، اخلاق، اخلاق پزشكى و غيره مشغول تدريس است. او داراى چندين مقاله در زمينهى اخلاق است كه نوشتار حاضر يكى از مقالات چاپ شدهى وى در دايرهالمعارف استندفورد وابسته به لابراتور تحقيقات متافيزيك استندفورد[3]است.
وى در اين مقاله سعى دارد تاريخچهاى از سير تفكر و انديشهى غرب
دربارهى مفهوم «مسؤوليت اخلاقى»، را بيان نموده و سپس با توجه به نگرش سقراط به اين مفهوم، نظرات ديگر انديشمندان را مورد بررسى قرار دهد.
مقدمه
هنگامى كه شخصى عملى اخلاقى انجام مىدهد و يا در انجام آن قصور مىكند تصور مىكنيم كه نوعى از واكنش (ستايش يا سرزنش) را براى خود تضمين كرده است؛ مثلاً در يك صحنهى تصادف اگر كسى كودكى را از ماشين آتش گرفته نجات دهد، سزاوار ستايش است و اگر كسى [حداقل براى كمك] از تلفن همراهش استفاده نكند، سزاوار سرزنش است. اما براى اين كه اين دو را سزاوار ستايش و يا سرزنش بدانيم، بايد بتوانيم عنوان «مسؤوليت اخلاقى»[4]را براى آنها حمل كنيم. [اين دو مورد نمونههايى از واكنش افراد ديگر نسبت به عمل شخص است ممكن است خود فرد نيز خودش را در مورد ترك كارى مقصر دانمسته و مستحق سرزنش بداند.]
درك و فهم مسؤوليت اخلاقى مستلزم شرح و تفسيرى است كه خواهد آمد، اما همين كه بين اين گونه مسؤوليت با ديگر مسؤوليتها كه عمدتا با عنوان عام «مسؤوليت» و «مسؤول» از آنها نام برده مىشود فرق بگذاريم، كافى است.
براى توضيح بيشتر بايد گفت: به عنوان مثال مسؤوليت قاضى براى راهنمايى و مشورت با هيأت منصفه قبل از شروع كردن به شور، مسلما بالاتر و والاتر از مسؤوليت باران بهارى براى رشد دادن نباتات است؛ چرا كه در مورد باران ما به دنبال دلايل، و رابطهى علّى بين باران و رشد گياهان هستيم و در مورد قاضى درصدد آنيم كه بگوييم اگر شخصى مسؤوليت قضاوت را پذيرفت، وظايف ويژهاى را به دنبال خواهد داشت، اما در عين حال هيچ كدام از اين دو مورد، مسؤوليت اخلاقى نيست؛ زيرا در هر دو مورد ما واكنش (ستايش يا
سرزنش) در قبال آنها نداريم.
انديشه و تكفر فلسفى در مورد «مسؤوليت اخلاقى» تاريخى بس طولانى دارد. شايد علت آن تصور مشترك ما (انسانها) از مفهوم مسؤوليت اخلاقى است. همهى ما به نوعى از همديگر متمايزيم، اما عنوان «اشخاص»[5]بر همهى ما حمل مىشود. «اشخاص» نيز از ديگر موجودات كه ما آنها را «گونههاى زنده» مىناميم از نظر كيفى متمايزند. علىرغم تشابهات بسيار بين اشخاص، بسيارى بر اين باروند كه عنوان «اشخاص عهدهدار، مسؤوليت اخلاقى»[6]خود، نوعى تمايز به حساب مىآيد.
مسؤوليت اخلاقى نوع ويژهاى از كنترل فردى است كه تنها افرادى مىتوانند آن را به كار گيرند كه واجد آن باشند. كسانى كه از اين منظر به شخص نگاه مىكنند، نگران اين مسألهاند كه نگرش ديگران از جهان هستى اين شؤونات را تهديد مىكند؛ مثلاً اگر تشخيص عمل. خود بر پايهى قوانينى باشد كه تبديل و تحول در آنها بسته به شرايط و وضعيات فيزيكى باشد، آيا شخص در چنين وضعيتى مىتواند اخلاقا مسؤول رفتارش باشد؟ و يا اگر جهان هستى داراى خدايى مقتدر باشد كه همهى امور آن را از پيش مقدر كرده و بر پايهى تقدير آن را به پيش مىبرد، آيا باز هم شخص مسؤول رفتار خويش خواهد بود؟
فرضيهى مسؤوليت اخلاقى بيانگر موارد زير است:
الف ـ بيان مفهوم مسؤوليت اخلاقى، فىنفسه
ب ـ معيارهايى براى تشخيص شخصيت اخلاقى. به عبارت ديگر، اين كه چه كسى شايستهى چنين عنوانى است؟ [مثلاً فقط افرادى شايستهى اين عنوانند كه توانايى كامل و نيز دلايلى براى انجام عمل داشته باشند.]
ج ـ شرايطى كه مسؤوليت اخلاقى در آنها شكل مىگيرد؛ يعنى؛ شرايطى كه شخص تحت آن شرايط مسؤول اخلاقى شناخته مىشود. [مثلاً شخص در صورتى مسؤول است كه توانايى انجام آن را داشته باشد و آزادانه آن را انجام دهد.]
د: مواردى كه در مسير مسؤوليت اخلاقى واقع مىشوند. [از قبيل اعمال، پىآمدها، خصيصهها و عادات شخصى]
در خلال بحث به همهى اين موارد اشاره خواهد شد، اما تمركز اصلى بحث بر مورد اولى، يعنى «مفهوم مسؤوليت اخلاقى» است.
در بخش نخست، خاستگاه تاريخى انديشهى غرب از مسؤوليت اخلاقى را مورد بحث قرار مىدهيم:
1ـ زمينههاى تاريخى مسؤوليت اخلاقى در انديشهى غرب (به طور گزيده):
در اين بخش چكيدهاى از سير تفكر فلسفى غرب دربارهى مسؤوليت اخلاقى مورد بررسى قرار گرفته و تمايزى بين دو تصور و ادراك از مسؤوليت اخلاقى كه تأثير قابل ملاحظهاى بر انديشهى متفكران متأخر گذاشته است بيان مىگردد. يكى از اين دو تصور، مفهومى تلويحى از متون به جاى ماندهى يونانى كهن است؛ يعنى اشعار حماسى هومر[7]] در حدود قرن 8 قبل از ميلاد؛ گر چه قبل از آن هم به صورت سنت شفاهى موجود بوده است].
در اين نوشتهها غالبا افراد بشرى و فوق بشرى، هر دو، بر پايهى اعمال و رفتارشان مورد ستايش و يا سرزنش واقع شدهاند و در مواردى نيز عمل يك شخص به خاطر عواملى كه كنترل فردى او را تحليل برده، توجيه شده است.[8]
تفكر و تأمل راجع به چنين اشخاصى منجر به نگرش «تقدير گرايى»[9]
شد؛ نگرشى كه براساس آن، آينده شخص و يا برخى از جوانب آن، توسط خدايان، ستارگان، زمان و يا بعضى از حقايق از قبل تعيين شده است».
بنابراين نگرش، همهى انديشهها، تصميمات و اعمال ويژهاى كه تحقق آن در آينده است، بىربط و بيهوده است. [به عنوان يادآورى مىتوان به افسانهى يونانى «امتحانات اديپوس[10]» اشاره نمود].
اين گونه گرايش «تقديرگرايانه» بعضى اوقات اثر تاريخى مهمى را برجاى گذاشته است، اما بسيارى از فلاسفه منكر صحت آن شده و ادعا كردهاند كه ما هيچ دليل خاصى براى اينكه آينده مقرر است و تصميمات و انديشههاى ما بىربط است نداريم. ارسطو (348-323 قبل از ميلاد)[11]ظاهرا نخستين كسى است كه صريحا نظريهى «مسؤوليت اخلاقى» را بنا نهاده است. وى در طول بحث بر روى فضايل انسانى و رذايل همتراز با آنها در اخلاق نيكوماخوس[12]بر كاوش و تشخيص مبانى و شالودها تأمل مىكند. او با جملهاى كوتاه بحث آن مسؤوليت اخلاقى را اين گونه شروع مىكند:
«واكنش و پاسخ (ستايش يا سرزنش) به فرد در برخى مواقع مناسب است كه براساس اعمال و رفتار و خلق و خويش صورت پذيرد». كمى بعد او مشخص مىكند كه تنها نوعى خاص از افراد براى انتساب اين مسؤوليت مناسباند؛ يعنى اشخاصى كه قابليت تصميمگيرى دارند. تصميم، براى ارسطو، نوع ويژهاى از ميل و خواسته است كه از انديشه و تأمل ريشه مىگيرد و بيانگر تصور و درك شخص از خوب و بد است. بقيهى بحث ارسطو در بارهى شرايطى است كه شخص تحت آن شرايط، به جهت اعمالى كه انجام مىدهد و يا خصلتهاى ويژهاى كه دارد سزاوار ستايش يا سرزنش خواهد گرديد. طرح و
پيشنهادى او اين گونه است:
«شخص زمانى سزاوار ستايش يا سرزنش است كه فقط، خواستى ارادى داشته باشد.» طبق نظر او، يك عمل و يا خصيصهى داوطلبانه دو تركيب متمايز دارد:
الف: حالتى از كنترل فردى؛ به اين معنا كه خاستگاه عمل در فرد است. بنابراين انجام عمل و داشتن خصيصهاى مشخص بر پايه خود فرد است و امرى خارجى نيست.
ب: ارسطو شرطى معرفتى را بيان مىكند كه براساس آن شخص بايد از آنچه انجام مىدهد و يا باعث انجام آن مىشود آگاه باشد».[13]
در بيان ارسطو ابهامى وجود دارد كه سبب شده است تفاسيرى متفاوت از نگرش وى ارايه شود. ارسطو درصد بيان و تشريح شرايطى است كه براساس آنها مناسب است شخص ستايش و يا سرزنش شود، اما كاملاً واضح نيست كه مفاهيم محورى و اقتضائاتى كه با آنها مىتوان مفهوم مسؤوليت را مشخص كرد چيست؟
در اينجا دست كم دو احتمال وجود دارد:
الف: ستايش و سرزنش زمانى مناسب است كه شخص شايستهى آن باشد.
ب: ستايش و سرزنش از اين نظر مناسب است كه احتمالاً داراى پيامدى مطلوب است؛ يعنى رشد و تعالى در عمل و يا رفتار خود را به دنبال دارد.
اين دو احتمال از دو نگرش متفاوت از مفهوم مسؤوليت اخلاقى به دست مىآيد كه عبارتند از:
1ـ «ارزشمدار (شايستهمدار)[14]
برطبق اين تفسير، ستايش و سرزنش، واكنش مناسب در برابر كسى
است كه شايستهى آن باشد؛ به اين معنا كه فقط شايستگى خرد موجب چنين واكنشى است.
2ـ «غايتمدار»[15]
بر طبق اين نگرش ستايش و سرزنش تنها به خاطر اين كه احتمالاً موجب تغييرى در شخص و يا رفتار اوست، مناسب است.
انديشمندان در مورد اين كه ارسطو كدام يك از اين دو نظريه را مد نظر داشته، اختلاف نظر داشتند. فيلسوفان هنگامى بر روى درك و فهمى نوين از مفهوم مسؤوليت اخلاقى تمركز نمودند كه مفهوم آن مورد تهديد قرار گرفت. بدين سان اهميت تغييردادن بين اين دو نگرش رو به فزونى نهاد.
ارسطو، زمانى كه در مقابل نگرش تقديرگرايى، اقامهى دليل مىكرد (در بخش 9)، بين تقديرگرايى و «جبرگرايى علّى» و تهديدى كه از سوى اين نگرش متوجه مسؤوليت اخلاقى مىشد، تفاوتى نمىگذاشت.
براساس نظريهى «جبرگرايى علّى»[16]هر چيزى كه اتفاق مىافتد و يا وجود دارد ناشى از شرايطى پيشين است. اين شرايط، وجود و يا حدوث هر چيز ديگرى، غير از آنچه موجود است را ناممكن مىسازد و نوعى جبرگرايى علّى و يا جبرگرايى علمى[17]اين شرايط پيشين را به شكل تركيبى از وضعيات جهان و يا قوانين طبيعى معين مىسازد.
نوع ديگر جبرگرايى، «جبرگرايى الاهياتى[18]» است. براساس اين نوعجبرگرايى، تعيين اين وضعيات و شرايط بر پايهى ارادهى خداوندى است. احتمال دارد اين نوع جبرگرايى شكل تحول يافتهى مذاهب يونان و بينالنهرين
باستان باشد كه از «چندگانه پرستى»[19]به ايمان به خدايى مقتدر و يا لااقل خدايى كه بر ديگر خدايان حاكم است، منجر گرديده است. قدمت عقيده به جبرگرايى، به مادهگرايان پيش از سقراط[20](قرن 5 قبل از ميلاد) برمىگردد، اما ظاهرا تفاوت بين اين نوع نگرش و نگرش تقديرگرايى تا زمان گسترش «فلسفهى رواقى» روشن نگرديد.
تقديرگرايى هم مانند جبرگرايى علّى، ظاهرا با تهديد كنترل فردى، مسؤوليت اخلاقى را نيز تهديد مىكرد. هر چند اين دو در اهميت دادن به اختيارات، تصميمات و تأملات خرد، از يكديگر متمايزند.
در صورت صحت تقديرگرايى، تصميمات و تأملات و اعمال فرد از آن نظر مهمل است كه آنچه مقرر است روى خواهد داد و اهميتى ندارد كه فرد انجام چه كارى را اختيار نموده است.
اما در جبرگرايى علّى، اين امور ضرورتا با زنجيرهى علّى كه پديد آورندهى شىء است پيوند دارند. به عبارت ديگر، اين اعمال و تصميمات خودشان متعيناند، اما موضوع اينجاست كه روى دادن و يا وجود چيزهاى ديگر بسته به نحوهى خاص اين تصميمات و تأملات است.[21]
دورهى رواقيون مرحلهاى اساسى در نظرى ساختن جبرگرايى علّى و انشعابات آن است. در قرون وسطى، به ويژه در كارهاى آگوستين[22]345-430 و آكويناس[23](1220-1274) تأمل و تفكر بر روى آنها و مسؤوليت اغلب زاييدهى پرسشهايى در رابطه با جبرگرايى الاهياتى بود. برجستهترين اين پرسشها
عبارت بود از اين كه:
الف: آيا قدرت خداوند مستلزم اين است كه او مسؤول امور شر هم باشد؟
ب: آيا علم غيب خداوند مستلزم اين است كه ما مختار و آزاد نبوده و مسؤوليت اخلاقى نداشته باشيم؟ زيرا ما نمىتوانيم چيزى غير از آنچه خداوند برايمان مقدر كرده است انجام دهيم.
در عصر جديد دلبستگى و دغدغهى جديدى نسبت به جبرگرايى علّى پديد آمد كه مىتوان آن را در نتيجهى رشد فزايندهى انديشهى سوفسطايى در بارهى نظام كيهانى دانست؛ انديشهاى كه در اثر توفيق فيزيك نيوتنى ايجاد شد و احتمالاً مىتوانست تمام جهان هستى را [كه فعل و عمل انسانى را نيز شامل مىشد ]در تمام جنبهها براساس علل فيزيكى تفسير و تشريح كند. برخى از اين فيلسوفان مىگفتند: در صورت صحت جبرگرايى علّى، انسان مختار و مسؤول اخلاقى نيست و ديگران ادعا مىكردند بر فرض صحت آن، باز هم نمىتواند تهديدى براى مسؤوليت اخلاقى باشد. اين نگرشها را مىتوان به دو دسته تقسيم نمود:
1ـ «ناسازگار با جبرگرايى»؛[24]2ـ «سازگار با جبرگرايى»[25]
اين انديشهها به ترتيب در انديشهى اپيكور[26](341-270 قبل از ميلاد) و رواقيون در يونان قديم پيدا شد. آنچه ذكر شد مؤكد ابهايى است كه در تصور شايستهمدار و يا غايتمدارانهى ارسطو وجود دارد.
تاريخ انديشه نسبت به مفهوم مسؤوليت اخلاقى نشانگر اين است كه چگونه تفسير فرد از آن مىتواند بر نگرش او قويا اثر بگذارد. مثلاً كسانى كه مايل
به نظريهى «شايستهمدار» هستند متمايل به نگرش «ناسازگار با جبرگرايى»اند. بنابراين بسيارى مىگويند: اگر ستايش و سرزنش براساس شايستگى فرد باشد، لازمهى آن اين است كه او كنترل ويژهاى بر كارهايش داشته باشد. [مثلاً در حين انجام آن توانايى داشته باشد] و اين امر با جبرگرايى علّى ناسازگار است. علاوه بر اپيكور مىتوانيم از آگوستين و توماسريد[27](1724-1804) به عنواننمونههايى تاريخى از اين نوع تفكر در دوران اوليه نام ببريم. از طرف ديگر، طرفداران نظريهى «غايتمدار» به طور پيوسته ادعا كردهاند كه جبرگرايى علّى تهديدى براى مسؤوليت اخلاقى نيست؛ زيرا ستايش و سرزنش عاملى مؤثر در ترغيب شخص به رفتار و عمل مناسب است [حتى در دنيايى كه جبرى باشد]. توماس هابز[28]1588-1679 و ديويد هيوم[29]1171-1786 و جان استوارت ميل[30]در زمرهى دانشمندانى هستند كه همچون رواقيون طرفدار اين نظريهاند.
در ميانهى قرن بيستم تمايل شديد و فراگيرى نسبت به ايجاد پيوند بين نگرش غايتمدار و سازگار با جبرگرايى علّى و نگرش «شايستهمدار و ناسازگار با جبرگرايى علّى» پديدار شد.
2ـ كوششهاى جديد[انديشمندان غربى]در باب مسؤوليت اخلاقى
اهميت درك و فهم بهتر از مسؤوليت اخلاقى از اين جهت است كه اگر مسايل فلسفى با اين ادراك پيوند يابند و بتوانند راه حلى براى فهم بهتر آن به دست دهد، قويا بر نگرش فرد از اين مفهوم اثر خواهند گذارد. همانطور كه ذكر شد انديشهى فلسفى در باب مسؤوليت اخلاقى، از نظر تاريخى بر يكى از دو نگرش «شايستهمدار» و «غايتمدار» استوار است. تعابير و تفاسير غايتمدار رو
به فزونى نهاده و گسترش يافته است [اسمارت فرانكنا بخش 4/1963 و اشليك 1966 و براندت 1999 و دنتبخش 7/1984 و كوپرمن 1991 بخش 3[31]]، اما كار بر روى مسؤوليت اخلاقى در پنجاه سال اخير بر موارد زير تمركزپيدا كرده است:
الف: تفسيرى مناسب از نگرش «شايستهمدار»
ب: تحقيق براى يافتن مفهومى واحد از مسؤوليت اخلاقى
بيشتر كارهاى اخير در اثر توجه فزاينده به عادت مسؤول بودن، افراد است.
همهى نظريهپردازان صورت اين عادات را حالات و احساسات درونى مىدانند كه مجازات و پاداشهاى مربوط به آنها نمود بيرونى و ظاهرى آن است. در عين حال، بسيارى از آنان قضاوت بنيادين و نظرى در مورد اين احساسات را مشكل و پيچيده دانستهاند. به اين معنا كه ستايش يا سرزنش فرد بر پايهى قضاوتى به همراه اين پيش زمينهى فكرى است كه: شخص در يك شرايط عينى و خارجى از عهدهى مسؤوليت برآمده است. اين قضاوت مستقل از حالات و احساسات درونى است. نايل شدن به چنين قضاوتى مستلزم هيچ ارجاعى به حالات و احساسات درونى شخص نيست. طرفداران نگرش غايتمدار، قضاوت را بر اين پايه قرار مىدهند كه: شخص كنترلى را به كار مىگيرد كه از نمود بيرونى ستايش و يا سرزنش تأثير مىگيرد و براى طرفداران «شايستهمدار» قضاوت براين اساس است كه: شخص كنترلى بايسته و ماوراءالطبيعى را به كار مىگيرد كه مىتوانسته به شكل ديگرى آن را به كار گيرد. (واتسون 258: 1987)[32]. اگر مفهوم مسؤوليت اخلاقى براساس قضاوتى مستقل از حالات و احساسات درونى بهتر درك مىشود، پس بجاست پرسيده شود:
آيا چنين قضاوتها و نمودهاى بيرونى وابسته به آنها مىتواند در مقابل درك اخير ما از جهان هستى (از اين كه احتمالاً جهانى جبرى است) توجيهپذير باشد؟ بر پايهى نگرش «ناسازگار با جبرگرايى» قضاوتى اينچنين هرگز نمىتواند صحيح باشد و ستايش و سرزنش در نگرش «شايستهمدار» خارج از موضوع است. از طرف ديگر، طرفداران «سازگار با جبرگرايى» مدعىاند كه جبرگرايى نمىتواند قضاوت مناسب را در بارهى شخص مورد تأثير قرار دهد و سودمندى ستايش يا سرزنش را تضعيف كند؛ بنابراين اصل چنين قضاوتهايى دست نخورده باقى خواهد ماند.
3ـ استراوسون و رفتارهاى انفعالى
استراوسون در مقالهى معروفش با عنوان «آزادى و خشم»[33]سعى دارد نزاع بين نگرش در غايتانگار و سازگار با جبرگرايى» و «شايستهمدار و ناسازگار با جبرگرايى» را فيصله دهد. او عقيدهدارد كه هر دوى اين نظريهها اشتباهند؛ چون آنها مفهوم مسؤوليت اخلاقى را بر پايهى تفكر غالبى كه ذكر شد تفسير مىكنند. [يعنى تفكر كسانى كه مسؤوليت اخلاقى را براساس قضاوت نظرى درك مىكنند.]
بنابر نظر استراوسون، رفتارهاى شخص در رابطه با مسؤوليت اخلاقى او حوزهاى وسيع از گرايشهاى روحى را در برمى گيرد و اين گرايشها در نتيجهى مشاركت و ارتباطات شخصى با ديگران حاصل مىشود. براى مثال مىتوان از احساس رنجش، غضب و خشم، احساسات قلبى، برآشفتگى، قدرشناسى، عشق دو جانبه و بخشش و عفو نام برد. اين احساسات بيانگر اين هستند كه چقدر واكنش مردم در قبال ما برايمان مهم و قابل اعتناست. مثلاً مهر و عطوفت و احترام از يك سو و يا تحقير، سهلانگارى و شرارت از سوى ديگر براى ما مهم است. بنابراين احساسات و رفتارهاى ما انفعالى و مشاركتى است، چون:
اولاً: اينها رفتارهايى طبيعىاند كه در اثر مشاهدهى حسن نيت و يا سوء نيت و سهلانگارى ديگران نسبت به عمل فرد ايجاد مىشوند؛
ثانيا: اينها بيان حالات و رفتار كسى است كه در روابط درونشخصيتى غوطهور است و از طرف ديگر بيان تصور كسى است كه شخص مسؤوليتپذير را به چشم شريك و سهيم در چنين روابطى مىبيند.
با توجه به دو مورد بالا، رفتارهاى انفعالى مىتوانند به دو صورت توجيه شوند:
الف: رفتار ناهنجار شخص، علىرغم نمود ظاهرى آن، به گونهاى قابل توجيه است. با توجه به اين كه شخص از حسن نيت معقول و مطلوبى برخوردار است، مىتوان ادعا كرد كه او در واقع آن عمل اخلاقى را عمدا ترك نكرده است. بلكه ممكن است رفتار وى نوعى رفتار تصادفى بوده باشد و يا اين كه در حين آن عمل، كار والاتر و مقصدى بالاتر را تعقيب مىكرده است و بنابراين از انجام آن عمل سرباز زده است.
ب:ممكن است، توجه به جنبههاى مشاركتى رفتار شخص مسؤول را كنار گذاشته و ديدگاهى عينى را بپذيريم. به ا ين معنا كه شخص را به عنوان كسى كه قادر به مشاركت صحيح در روابط فردى نيست در نظر بگيريم. (ممكن است اين عدم توانايى او براى مدتى كوتاه و مقطعى و يا دايمى باشد). در عوض او را شخصى مىدانيم كه از نظر روانشناسى اخلاقى غيرعادى است و يا از نظر اجتماعى عقبافتاده است. در چنين موردى شخص به خاطر احساسات درونىاش كه حوزهى وسيعى را در برمىگيرد. مورد قضاوت واقع نمىشود، بلكه اساسا رفتارهاى عينى و بيرونى او رادر نظر مىگيريم. چنين اشخاضى ممكن است در برخى جاها دروغ بگويند كه از حد و مرز جامعهى اخلاقى به دور است. مىتوانيم او را مثل كودك خردسالى بدانيم كه از ابتدا معاف از رفتارها و احساسات انفعالى است [و به تدريج به رشد كافى مىرسد] و يا اين كه با توجه به ديدگاهى عينى او را فردى بدانيم كه از بيمارى روانى رنج مىبرد.[34]
انتقاد عمدهى استراوسون بر دو نگرش «شايستهمدار» و «غايتمدار» اين است كه اين دو نگرش مسؤوليت اخلاقى را بيش از حد نظرى كردهاند. به همين جهت اين انتقاد به نوع نگرش او از مسؤوليت اخلاقى انتقال يافته و در كارهاى بعدىاش ظهور پيدا كرده است. او مىگويد: نظرى ساختن بيش از حد مفهوم مسؤوليت اخلاقى بر گرايشى سنتّى استوار است و آن اين است كه: قضاوت و داورى عقلانى در مورد شخص بايد براساس اين نكته باشد كه آيا او توانسته است در حين انجام عمل بر آن فايق آيد يا نه؟ و نيز براين مبنا استوار است كه اين رفتار و احساسات به خودى خود قابل توجيهند؟ در مقابل، استراسون مدعى است كه رفتارهاى انفعالى نمودهايى طبيعى از زندگى است. آنها ضرورتا بر طبيعت درونى ما استوار است. بنابراين عادت مسؤوليت پذيرى كه در متن زندگى ما واقع شده هيچ توجيه عقلانى را نمىپذيرد، بنابراين قضاوتى كه در رابطه با نوع واكنش به آن عمل صورت مىگيرد پاسخى براى پرسشهاى زير است:
آيا عمل شخص واقعا بيانگر سوء نيت او بوده است؟
آيا شخص در يك محيط اخلاقى و در روابط انسانى مشاركتى حقيقى داشته است؟ اين قضاوتها بر اصولى استوار است كه در درون احساسات ما جاى دارد. توجيه اين احساسات و رفتارها نمىتواند بر مبناى محاسبات مستقل نظرى باشد، بلكه بايد رفتارهاى انفعالى را با توجه به نقش آنها در روابط شخصى نيز در نظر گرفت.
با پذيرش موارد فوق، استراوسون سؤال از اين كه «آيا در صورت صحت جبرگرايى مسؤوليت اخلاقى عقلاً توجيه مىشود يا نه؟» را بيهوده مىداند. زيرا از نظر روانشناسى ممكن نيست كه ما بتوانيم در يك نقطهى عينى و عقلانى ساكن شويم و حتى در صورت امكان هم روشن نيست كه تعقل گرايى بتواند ما را از رفتارهاى انفعالى جدا سازد. پس براى اين كه كيفيت زندگى و حيات را كمتر دچار مخاطره كنيم بايد اينگونه نگرشى داشته باشيم.
خلاصه اين كه استراوسون سعى مىكند اين نزاعهاى سنتى را به يك اصل برگرداند. او قضاوت و داورى نسبت به مسؤول بودن شخص را ترجيحا در رابطه با نقش رفتاراى انفعالى مورد درك و فهم قرار مىدهد نه با رجوع به راههاى ديگر. چه اين قضاوتها صحيح باشد و بتواند عملى را توجيه كند، و چه غلط باشد، حسن نيت و احساسات و رفتارهايى كه در اثر آن ظهور پيدا مىكند به خودى خود هيچ ارزشى (براى قضاوت) ندارد.[35]
درك و تصور استراوسون از مسؤوليت اخلاقى حاصل نگرش «سازگارى با جبرگرايى» است. اما عمدتا از نگرش قبلى «سازگار با جبرگرايى» ريشه گرفته و به سمت دو جهت پيش رفته است.
الف: نظريهى او (سازگار با جبرگرايى) و قراردادى است. او مىگويد مسألهى جبرگرايى و اختيار و مسؤوليت با تبيين شرايط عينى كه حاكم بر مسؤوليت اخلاقى و با جبرگرايى سازگار است حل نمىشود، بلكه حل آن به اين است كه بگوئيم عادت مسؤول بودن فرد بر هيچ شرطى استوار نيست. بنابراين، در مقابل جبرگرايى احتياج به هيچ توجيه خارجى ندارد.
ب: نگرش وى شكلى از نظريه «شايستهمدار و سازگار با جبرگرايى» است. چون برخلاف نگرش «غايتمدار» به ما كمك مىكند تا توضيح دهيم كه چرا احساس مىكنيم بعضى از اشخاص سزاوار ستايش و يا سرزنش ما هستند؟ پاسخ آن اين است كه: چون آنها انتظار معقول ما (حسن نيت فرد) را نقض كردهاند مستحق سرزنشاند و يا برعكس مستحق ستايشند.
4ـ كارهاى پس از استراوسون
بسيارى از افراد نظريهى استراوسون دربارهى رفتارهاى انفعالى را براى فهم بهتر مسؤووليت اخلاقى ارزشمند مىدانند، اما بسيارى هم در رابطه با طبيعت محدود آن رفتارها و احساسات دچار مشكلاند؛ به اين معنا كه:
الف: قضاوت صحيح دربارهى رفتارهاى انفعالى كاملاً درونى است.
[يعنى مسؤوليت اخلاقى فقط در رابطه با آن عادت مسؤول بودن است كه معنا دارد] و توجيهات خارجى نمىتواند اين حالات درونى را توجيه كند.
ب: چون رفتارها و احساسات انفعالى واكنشهايى طبيعىاند كه از شرايط روانى ما سرچشمه مىگيرند، نمىتوان آنها را با نظريهپردازى از جايگاه خويش بيرون كشيد و هويدا ساخت.
در پاسخ به اشكال اول گفته شده كه: شايد بتوان اين حالات درونى را با نقطه نظرى بيرونى نقد نمود، مثلاً اين كه: در رابطه با مسؤوليت بايد عادات فردى، اجتماعى و يا حتى عادات ديگر اجتماعى شخص را مورد كنكاش قرار دهيم.[36]
اگر چنين ارزش گذارىهايى بجا و صحيح باشد، پس برخلاف نظر استراوسون، ظاهرا يك عادت درونى را مىتوان از نگاهى بيرونى مورد لحاظ قرار داد. به عبارت ديگر، مسؤول بودن فقط برحسب عادات شخصى تشريح و توصيف نمىشود. بنابراين شرايط نظرى مستقلى كه مسؤوليت بر پايه آن استوار است، طبيعتا مىتواند «سازگار با جبرگرايى» و يا «ناسازگار با جبرگرايى» باشد.
در مخالفت با نگرش دوم ضد نظرى استواوسون برخى استدلال كردهاند كه اساسا مفهوم "ناسازگارى با جبرگرايى" در خود احساسات و رفتارهاى ما جاى گرفته است؛ به اين معنا كه اگر جبرگرايى توجيه نشود، آن احساسات پابرجا نخواهد ماند و در صورت صحت جبرگرايى، مختل خواهند شد. مواردى كه (استراوسون) اغلب ذكر مىكند احساسات انفعالى منفى است. حال اگر اين ناهنجارىها با اين مسأله كه گذشتهى شخص با محروميتهاى حاد و بدى توأم بوده است توجيه شود، آيا اين امر سبب اين فكر نمىشود كه بگوئيم: در چنين مواردى احساسات انفعالى ما به خاطر گذشتهاى جبرگونه دگرگون شده ا ست؟ و چنانچه اين تفسيرى مناسب از اين پديده باشد، پس هويداست كه ملاحظات نظرى، مانند جبرگرايى، مىتواند احساسات و رفتارها
را از موطن خويش بيرون كشد.[37]
نظريهى استراوسون به طور مستمر مورد تأييد قرار گرفت و از آن دفاع شده است، اما گروهى نيز با آن مخالفت كردهاند. به ويژه طرفداران نگرش «ناسازگار با جبرگرايى» متقاعد نشدهاند و از برداشتى كم و بيش «شايستهمدار» و سنتّى به عنوان اصلى براى نظرى ساختن مسؤوليت اخلاقى جانبدارى كردهاند.
برخى از طرفداران نظريهى «سازگار با جبرگرايى» هم متقاعد نشدهاند كه استراوسون در استدلال بىربط بودن ملاحظات نظرى در مسؤوليت اخلاقى موفق بوده است اما قابل توجه آن كه برخى از آنها، احساسات و رفتارهاى انفعالى را به عنوان اصلى محورى در مباحثاتشان دربارهى ادراك مفهوم مسؤوليت اخلاقى به كار گرفتهاند كه نتيجهى آن ارايهى تفاسير جديدى از «شايستهمدارى سازگار با جبرگرايى» است. اين تفاسير احتمالاً به خاطر نوشتههاى استراوسون و ديگرانى است كه درصدد تشريح و تبيين شخصيت اخلاقى بودهاند و نوشتههاى آنان طرح مسأله بوده است كه فرض مىشده دركى مشترك و پيوند دهنده از مفهوم مسؤوليت اخلاقى است.
اخيرا، شمارى از نويسندگان عنوان نمودهاند كه مخالفتهايى كه در راه ايجاد كاملترين نظريه راجع به مفهوم مسؤوليت اخلاقى صورت مىگيرد، ناشى از عدم موفقيت در تميز دادن جنبههاى متفاوت مفهوم مسؤوليت است. اگر بخواهيم به شكل گسترده دربارهى درك مفاهيم اخلاقى سخن بگوييم، بايد نخست تمايزى بين مسؤوليت «اسنادى» و مسؤوليت «محاسبهاى[38]» قايلشويم.
ايدهى اصلى در قضاوت «اسنادى» اين است كه آيا عمل شخص چيزى از شخصيت او را آشكار مىسازد يا نه؟[39]علاوه بر اين، برخى عقيدهدارند كه قضاوت اين چنينى شامل ارزيابى شخصيتى فرد در مقابل بعضى معيارهاست [اگر چه اين معيارها ضرورتا اخلاقى نيست]؛ به اين معنا كه نظر ما به عمل به خاطر آشكار نمودن شخصيت فرد است. اين نگرش كه بر شكل «اسنادى» تأكيد مىورزد، اصطلاحا نگرش «تراز» ناميده مىشود. بر طبق آن، عادت مسؤوليت اخلاقى اسنادى بر پايهى ترازى استعارهاى استوار است كه با شخصيت هر كس پيوند دارد. در مسؤوليت اسنادى براى اين كه كسى را سزاوار سرزنش يا ستايش بدانيم، بايد بپذيريم كه شايستگى و يا عدم شايستگى فرد به شخصيت او بستگى دارد.
در نگرش «محاسباتى» [و يا طبق نظر بعضى با توجه به ترمينولوژى زبانى «قابل ارزيابى» مفهوم «اسنادى» از پيش فرض گرفته شده است، اما در مرحلهى بعد، رفتارى كه به شخص نسبت داده مىشود و با معيارى اصولى و درون شخصيتى كنترل مىشود، مىتواند توقعات بين اعضاى يك جامعهى مشترك را برآورده نمايد چه اين كه اين معيارها توقعات درونى او را برآورده بسازد يا نسازد، به اين طريق، مفهوم مسؤوليت اخلاقى محاسبهاى، ذاتا مفهومى اجتماعى است. براى مسؤول دانستن فرد بايد او را به عنوان عضوى از يك جامعهى اخلاقى در نظر بگيريم.[40]
استراوسون با تأكيد بر اينكه احساسات انفعالى با توقعات بيرونى از شخص پيوند خورده است، نظرها را به جنبهى اجتماعى مسؤوليت جلب كرد. تلاشهاى اخير براى تشريح و درك بهتر از مسؤوليت (محاسبهاى) بازتابى از كار مستمر اوست. در مفهوم «محاسبهاى» شخص زمانى قابل ستايش يا سرزنش
است كه وظيفهى وى در انجام مسؤوليت تصديق و يا توجيه شود. در يك نگاه كلى، مسؤول بودن با در نظر گرفتن عمل خود شخص تفسير و تبيين مىشود. پاداش و جزا برحسب شايستگى فرد در مقابل احساسات انفعالى به شخص تعلق مىگيرد.[41]
از منظرى ديگر، شخص زمانى مورد قضاوت قرار مىگيرد كه بتواند توضيحى تبرئه كننده از آنچه انجام داده ارايه دهد و شخص مسؤول كسى است كه توضيحى از كارى كه انجام داده در چنته داشته باشد. بنابراين احساسات و رفتارهاى انفعالى بيشتر بر مبناى اين توقع اساسى ارزيابى مىشوند؛[42]چون اين احساسات انفعالى پيامدهايى را در پى دارد ]به ويژه زمانى كه پيامدى سرزنشآميز داشته باشد]. واقع شدن در معرض اين پيامدها فقط زمانى توجيهپذير است كه شايستگى فرد محرز شود.[43]
بازشناسى اين گوناگونىها در درون مفهوم يا مفاهيم مسؤوليت اخلاقى تفكر جديدى را بوجود آورده است كه سعى دارد به شرايطى كه مسؤوليت اخلاقى بر مبناى آنها معنا مىيابد، پى ببرد.
عدهاى هنوز بر اين باورند كه ممكن است نظرى پيوند دهنده بتواند بر اين تصورات و ادراكات گوناگون فايق آيد. عدهى ديگرى به اين نتيجه رسيدهاند كه دست كم برخى شرايط با تصور جمعى از مسؤوليت مغايرت دارد. به عنوان مثال: بعضى ادعا كردهاند، همانگونه كه در مفهوم «مسؤوليت اخلاقى اسنادى و سازگار با جبرگرايى» اختيار و آزادى امر ضرورى است، در نگرش «محاسبهاى»
هم شخص بايد قادر به بكارگيرى آزادى فردى باشد. با اين وجود، ديگران ادعا مىكنند كه درك جمعى از «مفهوم محاسبهاى» بر مبناى شايستگى است و تصور مطلوب از شايستگى، خود، موجب بروز اشكالات و ايرادات ديگرى مىشود كه البته هميشه چنين بوده است. به عنوان مثال جبرگرايان متعصّب مىگويند: شرايطى كه مسؤوليت اخلاقى براساس آنها پايهريزى شده است كاملاً شناخته نمىشود و بنابراين هيچ كس مسؤوليت اخلاقى ندارد. رويكرد جديدى كه در ميان هر دو گروه، يعنى جبرگرايان متعصب و كسانى كه شرايط را براى درك جمعى از مسؤوليت اخلاقى مطلوب نمىدانند، قابل توجه است، اين است كه اين دو گروه به گونهاى رهسپار تجديد نظر در مفهوم مسؤوليت اخلاقىاند و نه طرد و نفى آن. تجددگرايى در مفهوم مسؤوليت اخلاقى موضوعى قابل تأمل است. بيشتر تجديد گرايان درصدد حفظ عمدهاى از تصور و ادراك جمعى از مفهوم مسؤوليت اخلاقىاند.
در حالى كه ديگران نوسازى و نيز بازسازى بنيادين درك و تصور از اين مفهوم را مطرح مىسازند.
جهتگيرى آينده بحث بر مسؤوليت اخلاقى مشخص نيست.
از يك طرف، در سالهاى اخير، بازخيزى مجددى از علاقه و دلبستگى به رفتارها و عادات ماوراء طبيعى در رابطه با آزادى و اختيار در مفهوم مسؤوليت اخلاقى مشاهده مىشود؛ اين همان جنبهاى است كه بسيارى از فلاسفه به خاطر انتقاد اساسى استراوسون به تأمل در آن ترغيب نشدهاند. از طرف ديگر، بحث از جايگاه رفتارهاى انفعالى در زندگى بشر، بطور مستمر، نقش محورى در درك مفهوم مسؤوليت اخلاقى دارد. آنچه آشكار است اين است كه دغدغهى طولانى نسبت به فهم مسؤوليت اخلاقى و كاربرد آن هيچ نشانهاى از سكون و توقف در اين روند را نشان نمىدهد.
Bibliography
- Adams, Robert Merrihew, 1985. "Involuntary Sins."Philosophical Review94: 3-31.
- Aquinas, Thomas.Basic Writtings of St.Thomas Aquinas, ed. A.C. Pegis (Indianapolis: Hackett publishing Co., 1997).
- Aristotle.The Nicomachean Ethics,trans. by Terence Irwin. (indianapolis: Hackett publishing Co., 1985).
-. . .The Complete works of Aristotle.The fRevised OXford Translation, ed. Jonathan Barnes, 2 Vols. (princeton: Princeton University press, 1984).
- Arpaly, Nomy, 2003.Unprincipled Virtue: An Inquiry into Morad Agency(New York: Oxford University press).
-Augustine.On Free Choice of t he Will(indianapolis: Hackett publishing Co., 1993).
-Austin, J.L., 1979. "A Plea for Excuses"in philosophical papers,J.O. Urmson and G.J. Warnock, eds. (New York: Oxford University press).
- Ayer, A.J., 1980. "Free will and rationality" in van straatan.
-Bair, Annette, 1991.A progress of Sentiments: A Reflection on Hume's Treatise.(Cambridge, MA: Harvard University press).
-Baier, Kurt, 1991. "Types fof Responsibility."in The Spectrum of Responsibility,peter French, ed. (New York: St. Martin's press).
- Benson, Paul, 1990. "The Moral Importance of Free
Action."Southern Journal of philosophy28: 1-18.
-Berofsky, Bernard, ed., 1966.Free will and Determinism.(New York: Harper & Row).
-Bennett, Jonathan. 1980. "Accountability" inphilosophical subjects,Zak Van Straaten, ed. (Oxford: Clarendon Press).
-Bobsien, Susanne, 2001.Determinism and Freedom in Stoic Philosophy.(Oxford: Clarendon Press).
- Bok, Hilary, 1998.Freedom and Responsibility.(princeton: Princeton University press).
-Brandt, Richard, 1969."A Utilitarian Theory of Excuses" The philosophical Review78:337-361. Reprinted inMorality, Utility, and Rights.(New York: Cambridge University press, 1992).
- ....., 1959,Ethical Theory.(Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, Inc.)
_ . ..., 1958, "Blameworthiness and Obligation" in Meldon.
- Broadie, Sarah, 1991.Ethics With Aristotle.(New York: Oxford University press).
- Burrington, Dale. 1999, "Blameworthiness."Journal of philosophical Research24: 505-527.
-Curren, Randall, 2000,Aristotle on the Necessity of Public Education(New York: Roman & Littlefield ).
- . . . , 1989, "The Contribution of Nicomachean Ethics iii.5 to Aristotle's theory of Responsibility."History of philosophy Quarterly6: 261-277.
- Dennett, Daniel, 2003,Freedom Evolves(New York: Viking press).
_ . . . , 1984, Elbow Room:The Varieties of Free Will Worth Wanting.(Cambridge, MA: MIT press).
-Doris, John M., 2002, Lack of Character:Personality and Moral Behavior(New York: Cambridge University Press).
- Double, Richard, 2000, "Metaethics, Metaphilosophy, and Free Will Subjectivism." in Kane 2002.
- . . . , 1996 a,Metaphilosophy and Free Will. (New York: Oxford University press).
- . . . 1996 b, "Honderich on the Consequences of Determinism."Philosophy and phenomenological Research66 (December): 847-854.
- . . ., 1991, The Non-reality of Free Will. (New York: Oxford University press).
- Ekstrom, Laura Waddell, 2000, Free Will:A philosophical Study.(Boulder, Co: Westview Press).
- Everson, Stephen, ed., 1998,Companions to Ancient Thought4: Ethics. (New York: Cambridge University press).
- . . ., 1990, "Aristotle's Compatibilism in the Nicomachean Ethics."Ancient phiilosophy10: 81-103.
- Feinberg, Joel, 1970, Doing and Deserving:Essays in the Theory of Responsibility(princeton: princeton University press).
-Feldman, Fred, 1995, "Desert: Reconsideration of Some Received
Wisdom"Mind104 (January): 63-77.
_ Fingarette, Herbert, 1967,On Responsibility.(New York: Basic Books, Inc.).
- Fischer, John Martin, 1999, "Recent Work on Moral Responsibility"Ethies 110(October): 93-139.
_ . . ., 1994,The Metaphusics of Free Will: An Essay on Control.(Cambridge, MA. Blackwell).
- . . . , ed., 1986,Moral responsibility(Ithaca: Cornell University press).
- Fischer, John Martine and Ravizza, Mark, 1998, Responsibilty and Control:A Theory of Moral Responsibility(New York: Cambridge University press).
- . . . , eds., 1993,Perspectives on Moral Responsibility(Cornell University press).
- Frankfurt, Harry, 1969, "Alternate possibilites and Moral Responsibility."The Journal of philosophy66: 828-839.
_ Gibbard, Allan, 19900,Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgment(Cambridge, MA: Harvard University press).
_Glover, Jonathan, 1970,Responsibility(New York: Humanities press).
_ Haji, Ishtiyaque, 2002, "Compatibilist Views of Freedom and Responsibility" in Kane 2002.
- . . . ,1998, Moral Appraisability:Puzzles, Proposals, and perplexities,(New York: Oxford University press).
_ Hart, H.L.,, 1968,Punishment and Responsibility.(New York: Oxford University press).
- Honderich, Ted, 2002, "Determinism as True, Both Compatibilism and incompatibilism as False, and the Real problem. "in Kane 2002.
_ . . . , 1996, "Compatibilism, Incompatibilism, and the Smart Aleck."philosophy and Phenomonological Research66 (December): 855-862.
- . . . , 1988,A Theory of Determinism: The Mind. Neuroscience, and life Hopes.2 Vols. (Oxford: Clarendon press)
- Hume, David.A Treatise of Human Nature,2nd ed., ed. by L.A. Selby-Bigge and P.H. Nidditch. (New York: Oxford University press, 1978).
_ Irwin, Terrance, ed., 1999,Classical philosophy.(New York: Oxford University press).
- . . ., 1980, "Reason and Responsibity in Aristole. "in Roty 1980.
- Kane, Robert, ed., 2002,The Oxford Handbook of Free will(New York: Oxford University press).
- . . . , 1996,The significance of Free Will.(New York: Oxford University press).
_ Kant, Immanuel,The Critique of practical Reason,trans. by Lewis
White Beck, 3 rd. ed. (Englewood Cliffs, NJ: Macmillan publishing Co., 1993).
- Kelly, Erin, 2002, "Doing Without Desert."Pacific philosophical Quarterly83: 180-205.
- Kupperman, Joel, 1991, Character. (New York: Oxfordf University press).
_ Mackie, John L., 1985, "Morality and the Retributive Emotions."In persons and Values: Vol.2. (oxford: Clarendon press).
_ Magill, Kevin, 2000, "Blaming, Understanding, and Justification." In T. Vanden Beld 2000.
- . . . , 1997,Freedom and Experience: Self-Determination without IIIusions. (New York: St. Martins Press).
- Mc kenna, Michael, 1998, "The Limits of Evil and the Role of Moral Address: A Defense of Strawsonian Compatibilism".Journal of Ethics.2: 123-142.
- Meldon, A.L., ed., 1958,Essays in Moral philosophy.(Seattle: University of Washington press).
_ Meyer, Susan Suave, 1988,. "Moral Responsibility: Aristotle and After." in Everson 1998.
- ... , 1993,Aristotle on Moral Responsibility.(Canbridge, MA: Blackwell pub)
- Mill, John Stuart, 1884,A System of Logic, 8th ed.(New York: Harper and Brothers).
_ Milo, Ronald D., 1984,Immorality(Princeton, NJ:Princeton University press).
_ Nagel, Thomas. 1986,The View From Nowhere.(New York: Oxford University press).
_ Nozick, Robert, 1981,philosophical Explanations.(Cambridge, MA: Harvard University press).
- Oshana, Marina, 1997,"Ascriptions of Responsibility."American philosophical Quarterly 34: 71-83.
- pereboom, Derk, 2001,Living without Free Will(New York: Cambridge University press).
_ . . . , 2000, "Living Without Free Will: The Case for Hard Compatiblism" in Kane 2000.
- .... , ed., 1997,Free Will.(Indianapolis: Hackett Publishing Co.).
- Roberts, Jean, 1984, "Aristotle on Responsibility for Action and Character."Ancient philosophy9: 23-26.
_ Rorty, Amelie Oksenberg, ed.,1980,essays on Aristotle's Ethics.(Los Angeles: University of California press).
_ Russell, Paul, 2000, "Pessimists, Pollyannas, and the New Compatibilism." in Kane 2000.
- . . . , 1995, Freedom and Moral Sentiment:Hume's Way of Naturalizing Responsibility.(New York: Oxford University press).
- ...., 1992,"Strawson's Way of Naturalizing Responsibility.
"Ethics102:287-302.
- Scanlon, T.M., 1998,What we Owe to Each Other(Cambridge, MA: Harvard University Press).
- . . . , 1988, "The Significance of Choice."In The Tanner Lectures on Human Values,Vol. 8 (Salt Lake City: University of Utah press).
- Schlick, Moritz, 1966, "When is a Man Responsible, "in Berofsky, 1966.
- Schoeman, Ferdinand, ed., 1987,Responsibiliy, Character, and the Emotions.(New York: Cambridge University press)
_ Slote, Michael, 1990,"Ethics Without Free Will." Social Theory and practice 16:369-383.
_ Smart, J.J.C., 1961, "Free Will, praise, and Blame."Mind70:291-306.
_ Smilansky, Saul, 2000,Free Will and IIIusion.(New York: Oxford University press).
- ..., 1996, "Responsibility and Desert: Defending the connection." Mind 105: 157-163.
- Smiley, Marion, 1992,Moral Responsibility and the Boundaries of Community(Chicago: University of Chicago Press).
_ Sorabji, Richard, 1980,Necessity, Cause, and Blame(Ithaca: Cornell University press).
_ Stern, Lawrence, 1974, "Freedom, Blame, and the Moral
Community."The Journal of philosophy71:72-84.
- Strawson, Galen, 1994, "The Impossibility of Moral Responsibility."Philosophical studies75:5-24.
- ..., 1986,Freedom and Belief.(New York: Oxford University press).
_ Strawson, P.F., 1980, "Reply to Ayer and Bennett." In Van Straaten 1980.
- . . ., 1993, "Freedom and Resentment."Proceedings of the British Academy48 (1962): 1-25. Reprinted in Fishcher and Ravizza, 1993.
- Taylor, Gabrielle, 1985,Pride, Shame, and Guilt(New York: Oxford University press).
_ Van den Beld, T., 2000,Moral responsibility and Ontology.(Dordrecht: Kluwer).
- Van Inwagen, peter, 1978,An Essay on Free Will.(New York: Oxford University press).
- Van Stratten, Z., ed., 1980,Philosophical subjects:Essays presented to P.F. Strawson (New York: Oxford University press).
- Vargas, Manuel, 2004, "Responsibility and the Aims of theory: Strawson and Revisionism."Pacific philosophical Quarterly85: 218-241.
- ... ,forthcoming, "The Revisionist's Guide to Responsibility.Philosophical studies.
_ Wallace, R.J., 1994,Responsibility and the Moral
Sentiments.(Cambridge, MA: Harvard University press).
- Wallace, R.J., 1994,Responsibility and the Moral Sentiments.(Cambridge, MA: Harvard University press).
_ Watson, Gary, 1996, "Two Faces of Responsibility."Philosophical Topics24: 227-248.
- . . ., 1986, "Responsibility and the Limits of Evil. "in Schoeman, 1986.
- Williams, Bernard, 1993,Shame and Necessity.(Los Angeles: University of California press).
- Wolf, Susan, 1990,Freedom within Reason.(New York: Oxford University press).
- . . . , 1981, "The Importance of Free Will". Mind 90: 386-405.
_ Zimmerman, Michael, 1988,An Essay on Moral Responsibility.(Totowa, NJ: Roman and Littlefield).
Other Internet Resources
- The Determinism and Freedom philosophy Website edited by Ted Honderich, University College London.
- The Garden of Forking paths: A Free Will/Moral Responsibility Blog (Multiple contributors, coordinated by Neal Tognazzini and Gustavo L larull)
[Please contact the author with other suggestions]
Related Entries
Aristotle, General Topics: ethics/ compatibilism/ determinism: causal/fatalism/free will/incompatibilism: (nondeterministic) theories of free will/ luck: moral/ responsibility: collective.
Copyright@ 2004
Andrew Eshleman
aseshleman@ ualr.edu
[1]- Andrew Eshleman
[2]1- Moral Responsibility
[3]- http: //Plato.standt ford.edu/contents.htm.
[4]- Moral Responsibility
[5]- Persons
[6]- Morally responsible Agents
[7]- Homeric Epics
[8]- Irwin 1999: 225
[9]- Fatalism
[10]1- The plight of oedipus
[11]- Aristotle
[12]- Nicomachean Ethics III
[13]- (III.a-IIIb-4)
[14]1- Merit- based
[15]- Consequentiality view
[16]- Causal Determinism
[17]- Scientific Determinism
[18]1- Thological Determinism
[19]- Polytheism
[20]- Pre-socratic Atomists
[21]227-225meyerو2بخش 1997perboom و249-243-- Irwin 1999
[22]- Augustnine
[23]- Aquinas
[24]1- In Compatibes
[25]- Compatibles
[26]- Epicuruse
[27]1- Tohomas Ried
[28]- Thomas Hobbes
[29]2- David Hume
[30]3- John Stuart Mill
[31]1- Smart, Frankna, Schick, Brandt, Dennet, Kupperman
[32]- Wotson
[33]- Freedom and Resentment
[34]10-6:1962- P.F. Strowson
[35]21:1882- Magil
[36]149-148, Ekstrom: 18:1993- Fscher and Ravizza
[37]1- Nagel: 521Kane:
, .98-48Galen Strawson 88:6891 Honderich 8891,جواب 1 بخش جلد2 Watson682-972:7891,042:6991,mckenna8991
[38]2- Attributability
[39]1- Accountability
[40]mckenna-1987- Stern, Watson
[41]1- Zimmerman, و67-57 Watson 532-6991 وFisher, Ravizza 7-6:8991R.J. Wallace
[42]271-268:1998 Scanlonو7-76- Oshana:
[43]2- Zimmerman:و بخش 5 Wallaceو 7-601Watson9-832:6991 Magill 35-24:7991
مكتب اخلاقى ـ عرفانى تشيع- همراه با سه نامه از عارف بيدآبادى
کرباسی زاده اصفهانی
در دو شمارهى پيشين اين مجموعه (دفتر 14) يكى از شخصيتهاى مكتب اخلاقى ـ عرفانى تشيع، مرحوم آيهاللّه علاّمه ميرزا ابوالهدى كلباسى همراه با متن رسالهى سير و سلوك او، شناسانده شد. از آنجا كه فقيه عارف و حكيم متألّه آقا محمّد بيدآبادى (حدود 1117 ـ 1198 ق)، بنيانگذار مكتب اخلاقى - عرفانى تشيع و سرسلسلهى عارفان آن به شمار مىرود و شعاع نورانى تعاليم اخلاقى و آموزههاى عرفانىاش بر سرتاسر جهان اسلامى و شيعى مىدرخشد؛ به همين منظور، اين گفتار را به تبيين اصول، مبانى، آموزهها و مباحث اساسى اين مكتب همراه با ارايهى چند نامه از نامههاى منتشر نشدهى او، اختصاص مىدهيم.
تمام مورخين و نويسندگانى كه به بيان زندگانى بيدآبادى پرداختهاند، از او به
عنوان انسانى كامل، آراسته به مكارم اخلاقى، در اوج مقامات معنوى و برخوردار از مكاشفات عرفانى ياد كردهاند. ايثار، انفاق و خدمت به خلق، زهد و سادهزيستى، بىنيازى و عدم توجّه به فرمانروايان، راز و نيازهاى شبانه و عبادتها و رياضتهاى طاقتفرسا، اشتغال به كسب حلال و انجام كارهاى شخصى، برخورد كريمانه با مخالفين و دشمنان و ارشاد عموم مؤمنين و جويندگان حقيقت، از جمله احوال معنوى و فضايل اخلاقى او به شمار مىرود.[1]
مكتب اخلاقى و رويهى سلوكى بيدآبادى
رويهى سلوكى و تعاليم اخلاقى عارف بيدآبادى، ريشه در كتاب و سنّت و آموزههاى پيشوايان شيعى دارد. توصيهى قرآن كريم و احاديث اهلبيت عليهمالسلامبه ضرورت تهذيب نفس و پيشى آن بر تعليم، و لزوم بهرهگيرى از ذكر و دعا و توسل، و از سوى ديگر، سستى بنياد علم اخلاق ارسطويى ـ كه در ميان انديشمندان مسلمان رواجى بسيار يافته بود ـ و عدم انطباق دقيق آن با كتاب و سنّت، گروهى از عالمان پرهيزكار و عارفان دينمدار شيعى مانند سيّدبن طاوس، شهيد ثانى، ابن فهد حلّى، شيخ بهايى و ملامحمد تقى مجلسى را بر آن داشت تا از متن زلال كتاب و سنّت و سيرهى اهلبيت عصمت و طهارت، شيوهى صحيح تهذيب نفس و تصفيهى روح را استنباط و به رهپويان معرفت و
فضيلت ارايه نمايند.
در اين ميان، عارف بيدآبادى كه از يك سو، پى به نقصان علم اخلاق رسمى ارسطويى در وصول به كمالات انسانى برده، و از سوى ديگر، با مشكلات خاص اجتماعى و انحرافات فكرى و دينى زمان خود دست و پنجه نرم مىكرد، كمر همّت بست و شيوهى نوينى در سير و سلوك بر پايهى مبانى شرعى و تفكر شيعى عرضه نمود. وى هم با شريعتمداران ظاهرانگار كه از لبّ و حقيقت به قشر و پوسته و از رحيق شراب به سراب اكتفا كرده بودند و هم با صوفيهى باطنيهى منحرف كه ظواهر شريعت را منكر بودند، رويارو بود.[2]در زمانى كه مسلك تصوف، جامعهى ايرانى را دچار سستى و جمود ساخته بود و به ويژه در مركز علمى و فرهنگى ايران يعنى اصفهان، تباهىهاى اخلاقى و مفاسد فرهنگى بسيارى به بار آورده بود، بيدآبادى به مبارزهى با آن و اصلاح كجفكرىهاى آنها اقدام نمود و به شدت از صوفىنمايان گداصفت كه هرگونه بىمبالاتى و ارتكاب رذايل اخلاقى را درويشى مىخواندند، انتقاد نمود.
عارف بيدآبادى كه عرفان ناب شرعى و راه صاف سلوك شيعى را از فقيهان عارف محدثى مانند ملا محمدتقى مجلسى و شيخ بهايى آموخته بود و به واسطه، از اين دو روايت مىكرد (آقا محمد بيدآبادى ميرزا محمدتقى الماسى سيّدعبدالوهاب تبريزى[3]مولى محمد باقر مجلسى ملا محمدتقى مجلسى شيخبهايى) توانست آموزهها و معانى بلندى را كه به
گونهاى پراكنده در لابلاى آثار فقهى، حديثى و تفسيرى اين بزرگان يا در قالب كتب ادعيه بيان شده بود، با تأليفى بديع و بيشتر در پيكرهى زبان شيرين فارسى و در خور فهم و روح سالكان، به گونهى مشرب اخلاقى ـ عرفانى و سلوك شرعى شيعى براى نخستين بار بيافريند.
اصول، مبانى، آموزهها و برخى از مباحث اساسى اين مكتب بر پايهى نامهها، مكاتبات و ديگر آثار به جا مانده از بنيانگذار آن ـ آقا محمد بيدآبادى ـ به شرح ذيل است:
1. بيدآبادى در طريقهى سلوكىاش ميان ظاهر و باطن جمع نموده و يكى را بدون ديگرى ناقص مىداند. وى از جويندگان راه و رسم سلوك مىخواهد كه حفظ ظواهر در عين عنايت به باطن را مراعات نمايند و توجه به لُبّ و كنار گذاشتن قشر را همراه با حفظ ظواهر شريعت، سرلوحهى عمل قرار دهند. عارف بيدآبادى با اظهار شگفتى از اين كه يكى از فقيهان همعصرش ميان دو عبارت او: «خُذِ اللّبابَ و اطْرَحِ القُشور» و «حفظ ظواهر شريعت» ناسازگارى و تناقض مىبيند، در پاسخ به او مىفرمايد:
«چگونه ممكن است كسى كه شما را همواره به جمع شريعت با طريقت و حقيقت فرا مىخواند، از شما بخواهد كه ظواهر شريعت حقّه را كنار بگذاريد ـ آنگونه كه ملاحدهى باطنيه چنين مىكنند؟»!
آن گاه با بيان معانى گوناگونِ «خذ اللّباب و اطرح القشور»، در پايان سفارش مىكند: «نه از كسانى باش كه از مغز تنها به پوسته اكتفا مىكنند و نه از باطنيهى ملاحده كه اهل تحريف حقايق و آثارند، بلكه دَعِ الحَشَوية و الباطنية و كن
محمّديا (شجرة مباركة زيتونة لا شرقيه و لاغربية[4]) (حنيفا مسلما[5]) جامعا بين الظاهر و الباطن....»[6]
2. در مكتب عرفانى بيدآبادى، قدم گذاشتن به وادى سلوك مستلزم تحصيل شريعت مصطفوى و طريقت مرتضوى است. به اين ترتيب كه شخص سالك بايستى به اوامر و نواهى رسيده از ناحيهى شارع، عالم و آگاه شود:
الف) علم به آنچه به افعال و جوارح مربوط مىشود كه يا به تقليد و يا به اجتهاد به دست مىآيد و اين همان «علم شريعت» است.
ب) علم به اوصاف جميله و اخلاق رذيله كه به دل مربوط مىشود و اين را «علم طريقت» مىگويند.
از ترتيب اين دو مقدمهى صغرى و كبرى، نتيجهاى حاصل مىشود كه آن را «حقيقت» مىخوانند؛ يعنى: معرفت كامل حسب قابليت و استعداد او به حقايق موجودات.[7]
عارف بيدآبادى در برخى از نامهها و آثار ديگر خود، همين بحث را تحت عنوان تقوا و شرايط و آداب آن، حصول ملكهى عدالت، و شرايط تجريد و تفريد، مطرح كرده است.
وى در يكى از نامههاى خود به اهل سلوك، تقوا را زاد راه سلوك دانسته و در
معناى آن مىفرمايد: «تقوا عبارت از قيام نمودن به آنچه شارع امر به آن فرموده است و پرهيز كردن از آنچه نهى از آن كرده از روى بصيرت تا دل به نور شرع و صيقل تكاليف آن مستّعد فيضان معرفت شود از حق عزّوجلّ....»[8]
او در ادامهى اين بحث، تحصيل علوم و معرفت و اخلاق حميده را مترتب بر رعايت تقوا و طهارت شرعيه و تقويت روح مىداند. در مكتب بيدآبادى، آدمى به سبب التزام به لوازم شريعت و سلوك شاهراه مسالك طريقت و تحقيق دقايق مطالب حقيقت، تعديل قواى ثلاث انسانى يعنى بهيمى و سبعى و نطقى نموده، مالك ملكهى عقل و شجاعت و حكمت شده و مصداق حقيقى مفهوم اسم عدالت مىگردد. به عبارت ديگر، بايد فاعل اعمال صالحه واجبه و مسنونه و متصف به صفات جميله و متخلق به اخلاق حسنه و معتقد به عقايد حقه شود.[9]
در جاى ديگر، تجريد و تفريد آدمى را در گرو سه شرط مىداند:
الف) تصحيح اعتقاد به معرفت مبدأ از راه استدلال و نظر صحيح يا به مجاهده و رياضت؛
ب) تخلق به اخلاق حميده و تنزّه از اوصاف ذميمه؛
ج) اصلاح اعمال و افعال.[10]
در مكتب اخلاقى ـ عرفانى بيدآبادى، ورود به وادى طريقت، مستلزم پيروى
كامل و دقيق از دستورات شريعت است. از اينرو از شخص سالك مىخواهد تا «به قدم جد و جهد تمام پاى در جادهى شريعت گذارد و تحصيل ملكهى تقوا نمايد؛ يعنى پيرامون حرام و مشتبه و مباح قولاً و فعلاً و خيالاً و اعتقادا به قدر مقدور نگردد....» كه در اين صورت، و به شرط فرونگذاشتن عبادات واجب و مستحب، صاحب روح قدسى و برخوردار از شرح صدر مىگردد و كمكم از حال به مرتبهى مقام مىرسد و با حصول ملكات حسنه و رسوخ عقايد حقه، چشمههاى حكمت به زبان او جارى مىگردد و به كلى از غير حق، روى مىگرداند.[11]
3. توهمى بودن ادراكات حسى و خيالى، و نقصان شناخت عقلى از جمله دلايل بيدآبادى در لزوم توجه سالك به پيروى دقيق و اجراى مو به موى شرايع الهى و احكام دينى است.
توهم حصول معرفت به مدد حسّ و خيال، تصورى مُحال بوده و اندوختهى حسّ و خيال «تمام نقش و نگار بىمعنى سريعالزوال، بلكه محض وزر و وبال است».[12]
كار عقل نيز نيز ارايهى طريق است نه ايصال به مطلوب: «عقل رهبر و ليك تا در دوست». نبايد به عقل خود، احكام الهى را گردن نهيم: «فان مجرّد العقل غير كاف على صراطٍ مستقيم»؛ زيرا باور عقلى به تنهايى براى گذر كردن از پل صراط كافى نيست: بنابراين راه نجات، منحصر در تابعيت قولى و فعلى و حالى است.
«الشريعة أقوالى و الطريقة افعالى و الحقيقة احوالى.»[13]
4. از آنجا كه انجام كامل دستورات شريعت يعنى رعايت دقيق احكام چهارگانهى واجب، حرام، مستحب و مكروه، براى سالك ضرورى است، عارف بيدآبادى در نامهها و مكاتباتش، بر به جاى آوردن احكام دينى و اوامر شرعى و پرهيز از نواهى تأكيد زيادى نموده است. از جمله مواردى كه او انجام آنها را از ضروريات سلوك الىاللّه برشمرده است عبارتند از: دقت در حلال بودن لقمه و اعتدال در خوردن؛ چرا كه مدار كار سلوك بر آن است، دوام وضو، نماز اول وقت، نماز شب، احياى ليالى متبركه، تولى و تبرى، خواندن ادعيه پس از نمازها، رعايت آداب دينى و احكام الهى مانند صدقه دادن و صلهى رحم، رفع حاجت نيازمندان و خدمت به بندگان خدا، دلخوش نكردن به اسلام زبانى و نشان دادن اسلام در عمل و تقوا.[14]
5. در وادى طريقت و تخلق به فضايل و اتصاف به خصايل ربّانى نيز، بيدآبادى رعايت آداب دينى و سنن اخلاقى را سفارش مىكند كه از آن جملهاند: دورى از رذايل مانند: غيبت، تهمت، حسد، بخل، پرحرفى و خودپسندى؛ رحم و انصاف: دست افتادگان گرفتن، مهربانى به بيوهزنان و مسكينان و غريبان و شكستگان، اكرام ميهمانان، شفقت و مروّت با عيال و متعلقان؛ پرهيز از عناد، استهزاء، جدال، مراء و مزاح زياد، خود را از همه حقيرتر شمردن و در باطن،
بهتر از ظاهر بودن.[15]
عارف بيدآبادى در تعريف راه نيكبختى مىفرمايد:
«نيكبخت آزادمردى است كه سلاسل و اغلال آمال از گردن جان و قيد گِل از پاى دل بردارد و از سجدهى ديو وهم و طاعت خوك شهوت و سگ غضب سركشد و بيشهى وجود هستى خود را از آتش عقيدهى بد و ظلمت جهل و اژدهاى حبّ جاه و مار ريا و عقرب بخل و مور و موش حرص و جُعَل ميل دنيا و فيل نخوت و ميمون مكر و شير عجب و پلنگ كبر و گرگ حسد و ساير موذيات و ناملايمات پاك ساخته، روضهى رضوان و بلدهى جنان گرداند.»[16]
6. پايهى شناخت و اساس معرفتى مكتب عرفانى بيدآبادى توجه خاص به معرفت نفس است. معرفت نفس در اين مكتب، ملازم معرفت ربّ بوده و براى وصول به حقيقت و مراقبهى نفس آدمى از اهمّ امور به شمار مىرود: «[انسان بايد ]فحواى معنوى «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» را بازجويد؛ چه، انسان از آن روى كه انسان است حقيقت واحد وحدانى است كه هيچ اثنينيت و تعدّد در انسانيت او نيست و هرگز منقسم نشود به "انسانى" و "لاانسانى" يا به انسانى ديگر.... پس همچنين وجود كلّ من حيث هو كلّ، يك حقيقت است بى تعدّد و تكثر، و ليكن او را ظاهر و باطنى و غيبى و شهادتى است بر مثال ارواح و اجساد و قوا و اعضا؛ و از اين جهت فرمود: «انّ اللّه خلق آدم على صورته»، و چون هيچ وجود جز وجود مطلق نيست، پس هر كه خود را يافت، او را يافت.»[17]
بيدآبادى در آثار و نامههاى خود به مراتب نفس و روح آدمى از امّاره به لوّامه و مطمئنه و راضية مرضية اشاره كرده و حقيقت «من» را ـ كه اسامى روح، نفس و عقل براى آن، از جهت مقامات و مراحل مختلفش مىباشد ـ ملاك تميز انسان از حيوان دانسته و هم او را مكلّف به امر و نهى شريعت و مستحق مدح و ذم و در معرض سؤال و جواب و حساب و كتاب مىانگارد كه: «اگر توفيق رفيق شفيق طريق وثيق سلوكش شود... . مراجعتش به وطن اصلى سالما و غانما به فعل مىآيد و در (مقعد صدق عند مليك مقتدر)[18]بر مسند عزّت نشيند. و اگر العياذ باللّه از غايت مجاورت و قربتش به نفس خسيس حيوانى.... زنگ گيرد و كدورت پذيرد.... از زلال وصال جمال مطلق... محروم شود و اين غبن عظيم است و خسران مبين.».[19]
در نظر اين عارف الهى، بزرگترين حجاب در راه سلوك، خود را و كار خود را در ميان آوردن و ديدن است.[20]و توجه به حقيقت خود نداشتن، و لذا هشدار مىدهد كه: «مگر آيهى كريمهى (و لقد كرّمنا بنى آدم)[21]را نخواندهاى كه چنين در لذّت سفلى ماندهاى؟ تو[يى ]خلاصهى ما فى الدارين و زدهى ما فى العالمين و لبّ و قشر كونين. از خدا بهراس و خود را بشناس... و از اول و آخر و
ظاهر و باطن خود غافل مباش.»[22]
از اين رو، طالب حقيقت و سالك طريقت را همواره به محاسبهى نفس و پرسش از خود فرامىخواند تا حقيقت خود را يافته و بداند كه به چه كار آمده و به كجا مىرود؛[23]و براى او روشن شود كه:
«اشرف عجايب مصنوعات و افضل غرائب مخلوقات و مبدعالبدائع الجميله، نوع انسان است كه به حسب صورت، از همه مؤخّر و نقش آخرين است و از روى معنى بر همه مقدم و منظور نخستين و جوامع كَلِم و مظهر اسم اللّه حقيقت حضرت اوست...»[24]
در مكتب اخلاقى عارفان نجف اشرف نيز ـ به پيروى از بيدآبادى ـ اساس سلوك همان طريق معرفت نفس است و براى نفى خواطر، در وهلهى اول توجه به نفس را دستور دادهاند.[25]
عارف بيدآبادى، محاسبهى نفس را براى هر انسانى در سه چيز لازم مىداند:
«يكى آنكه تأمل كنى كه در آن روز هيچ خطايى و معصيتى از تو واقع شده است يا نه؟ دويم آنكه در آن روز خيرى و حسنهاى كسب كردهاى يا نه؟ سيم آنكه هيچ عمل صالحى به تقصير و تكاهل فوت كردهاى يا نه؟»[26]
7. مكتب اخلاقى ـ عرفانى بيدآبادى مبتنى بر عمل، ديدگاههاى آن تجربى و عملى، و محور آن «دستورالعمل» ـ و نه آگاهى از رذايل و فضايل ـ است. سير و سلوك در اين مكتب، بر اساس اذكار و اورادى است كه از ائمهى دين عليهمالسلام و راهنمايان وادى معرفت، نقل شده است؛ چرا كه ذكر، مرز بين انسان و حيوان، و پلكان قرب و نردبان صعود به لقاى معبود است. در برنامههاى تربيتى و سلوكى اين مكتب، شخص سالك در مقام نفى خواطر بايد مانند جبال رواسى ثابت بايستد و هر خاطرى كه پيدا مىشود و باعث زحمت او مىگردد، با شمشير ذكر آن را هلاك كند. عارف بيدآبادى گفتن اذكار لسانى را براى دفع وسوسههاى شيطانى و حصول حالات معنوى، البته با رعايت شرايط و آداب ويژهى آن لازم مىداند و در پاسخ به پرسش و درخواست راهنمايى از سوى برخى از اهل سلوك، گفتن برخى از اين اوراد را توصيه كرده است.
وى در ميان اذكار لسانى، كلمهى طيبهى «لا اله الا اللّه» را بهتر از همهى اذكار دانسته و آن را مفتاح باب رضا و معراج فردوس اعلا برشمرده و گفتن آن را براى نفى ماسوا و اثبات مطلب اقصى و نفرت از غير خدا لازم دانسته است.[27]
همچنين براى دفع وسوسهى نفس و خطورات قلبيهى بشريه، و ترقى احوال نفس، گفتن اورادى مانند: «لا حول و لا قوة الّا باللّه العلى العظيم» و «لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين[28]» و «لا اله الا هو يا حى يا قيوم» و «اللّه» و «يا هو يا من هو لا هو الا هو» و «يا هو» و «يا اللّه يا هو» توصيه شده است. امّا به شرط
آنكه همراه با جوع و سهر و پرهيز از خوراك شبههناك و نيز انجام هر يك از اذكار در حدّاقل چهل شبانهروز و به اصطلاح يك اربعين كامل باشد، كه در اين صورت، احوالى بر نفس عارض شود و صفا و نورى در دل او منكشف گردد كه به تدريج باب ملكوت بر روى او فتح شده و سپس فناى ملك و ملكوت حاصل گردد و نهايتا از محو به صحو و بقاى كلى در عين فنا رسد و سرّ معناى «العبودية جوهرة كنهها الربوبيّة» برايش منكشف گردد و در اين مقام به مرتبهى خلافت و راهنمايى مردم به سوى خدا و نيابت حضرت حجهاللّه على الارض خواهد رسيد.[29]
همچنين از جمله ادعيهاى كه عارف بيدآبادى به شاگردش حاجى كرباسى، سفارش بسيار كرده بود، اين دعاى شريف است: «يا محمّد يا على يا فاطمه يا صاحبالزمان ادركنى و لا تهلكنى»[30]
8. از آن جا كه برخى از اهل ظاهر گمان مىكنند كه تهذيب نفس بر اساس رياضت و سختى دادن به نفس در شريعت اسلام وارد نشده و حتّى بعضى مخالفت اسلام با اين شيوه را تصور كردهاند، عارف بيدآبادى در جاىجاى نامهها و مكاتباتش به بيان معناى درست رياضت و تهذيب نفس، لزوم و شرايط و آداب و طريقهى آن اشاره كرده است.
ايشان، در لزوم و تعريف رياضت مىنويسد:
«آدمى بايد نوعى نمايد كه او را در هر حركت و سكون، نيّت صادقى باشد و هر
يك از آن دو به محض امتثال شريعت از او سر بزند نه به عادت شهوت طبيعت و فرمايش قوى و مشاعر حيوانيت؛ و اين است معناى رياضت كه: «توسن نفس سركش را لحظهاى از لحظات به خود وانگذارد.»[31]
وى در جاى ديگر، رسيدن انسان از مرتبهى علماليقين به عيناليقين و وصول به درجهى حقاليقين را مستلزم تهذيب نفس مىداند؛ چرا كه مردم همگى به علماليقين مىدانند كه بايد مُرد و با اين حال، عبرت نمىگيرند. پس بايد علماليقين را به عيناليقين تبديل نمود و به درجهى حقاليقين رساند تا بدانيم كه نفس و شيطان، دو دشمن هميشه در كمين آدمىاند و اين جز با طى طريق سلوك و رياضات شرعى امكانپذير نيست.[32]
در نگاه بيدآبادى، چشمپوشى از طريقهى تهذيب با رياضات شرعى و تقليد از پدران و استادان در مسايل اصلى و فرعى، مانع از عروج به آسمان معارف حقيقى و رسيدن به واقعيات هستى است.[33]
براى بر هم زدن علايق دنيوى و رهايى دل از تعلّق كونين، راهى جز زدن صيقل رياضت بر آيينهى معنا نيست.[34]
و بدون رياضت شرعى، خيالات تحصيل كمالات، محض هوس است.[35]فقيه
عارف سالك، ميرزا ابوالهدى كلباسى، از قول پدرش علّامه ابوالمعالى و او نيز از پدرش فقيه زاهد نامى حاجى كرباسى نقل مىكند كه مرحوم بيدآبادى براى بعضى از فرزندانش روى صفحهاى چنين نوشته بود: «بىرياضت نتوان شهرهى آفاق شد». همچنين مدّت يك سال، اين مصرع را براى سرمشق شاگردش حاجى كرباسى نوشته بود: «كسب كمال كن كه عزيز جهان شوى» و بارها اين شعر رابر او مىخواند:
«هزار سال بود از تو تا مسلمانى
هزار سال دگر تا به شهر انسانى»[36]
آدمى براى كنار گذاشتن قلب قلابى و بهدست آوردن نفس خالص انسانى، بايستى از امور روزمره و عادات طبيعى دست كشيده و به رياضت و تزكيهى نفس بپردازد.[37]
بيدآبادى، با برشمردن درجات سهگانهى تقوا (تقواى لازم عوام از كفر و شرك، تقواى خواص از معصيت و خطا، تقواى خاص الخاص از ماسواى خدا)، و ذكر اقسام چهارگانهى ورع (ورع تائبان، صالحان، متقيان و صديقان)، رسيدن به درجات عالى تقوا و حصول مراتب والاى ورع را با طىّ منازل شريعت، طريقت و حقيقت و يارى رياضات شرعى، ميسّر مىداند.[38]9. طريقه، آداب و شرايط سير و سلوك عرفانى شرعى، محتواى نامهها و مفاد تمامى مكاتبات عارف بيدآبادى را تشكيل مىدهد. وى در پاسخ به كسانى كه در نامههاى خود راه و
رسم سلوك را از او خواسته و از پيچ و خمها و لغزشگاههاى آن اظهار نگرانى كردهاند، به بيان شيوه و آداب سلوك شرعى، در خور فهم و استعداد سايل پرداخته است. در مكتب بيدآبادى، اولين درجهى سلوك عبارت از ترك علايق بوده و راه به سوى قرب حقتعالى به تخليه و تحليه منحصر است كه البته مقدم بر همهى مبادى و اسباب آن، توبه از آنچه انسان، پيشتر بر آن بوده، مىباشد.[39]
طىّ اين مسير جز با درخواست هدايت از پروردگار و توسّل به اولياى او و عشق به آنها ممكن نيست:
«بايد اول از مرشد كلّ و هداى سبل هدايت جسته، دست توسل به دامن متابعت ائمهى هدى عليهمالسلام زده، پشت پا بر علايق دنيا زنى و تحصيل عشق مولا نمايى.»[40]
وى دربارهى شرايط و طريقه و نتايج سلوك مىنويسد:
«پس در تزكيهى نفس و تصفيهى قلب و تجليهى روح ظاهرا و باطنا متابعت آل رسول بايد نمود تا قوّت غضبى و نفس سبعى و قوّت شهوى و نفس بهيمى.... منقاد قوّت ناطقه و نفس مَلكى شود و... قابل الهام و محل معرفت حقايق و احكام ملك علّام گردد...».[41]
از ديگر شرايط مهم و لوازم ضرورى سلوك شرعى از نظر بيدآبادى، زدودن جهل و تحصيل علم و حكمت است؛ چرا كه: «سَرِ همهى قبايح فضيحه و مادر
همهى شنايع بديعه و منشأ جميع رسوم ذميمه و مبدء تمام عادات رذيله، جهل است كه آن، موت و عماء معنوى است. و مصدر كلّ خيرات و حسنات و باقيات صالحات، علم است و بينايى باطنى است و سرمايهى سعادت دو جهانى.»[42]
با اين كه به يكى از علماى بزرگ همعصر خود توصيه مىكند كه انسان نبايد تمام عمر خود را در درس و تدريس وچشمپوشى از تهذيب نفس بگذراند،[43]امّا هشدار مىدهد كه:
«عروج از اين زندان ظلمانى و خاكدان عالم فانى به عالم علوى نورانى بىواسطهى فضل و حكمت و بىواسطهى علم و معرفت صورت نبندد.»[44]
«البته سالك بايد از ميان علوم معمول رسمى بهترين آنها را انتخاب كند و علامت علم نافع و نشان يعنى علامت علم سودمند و نشانهى حالى [در مقابل قالى] بودن آن حالى آن است كه آدمى را از هواى دنيا خالى سازد.»[45]«چرا كه علم بستگى به زيادى تحصيل ندارد، بلكه نورى است كه در قلبها مىتابد و اگر آدمى به آداب شايستهى الهى آراسته شود، آن را خواهد يافت.»[46]
عارف بيدآبادى، امورى مانند عزلت، كمخوابى، بيدارى و گرسنگى را از
جملهى كارها و اعمال حتمى و ناگريز براى سالك دانسته و از قول بزرگان نقل مىكند كه:
«عزلت باعث عزّت است، و عزت در عزلت از خلايق است، و راحتْ در قطع علايق، و سلامتْ در وحدت، و آفتْ در شهرت.»[47]
و به سالك هشدار مىدهد كه:
«... هر كه قدر گرسنگى و برهنگى و عبادت و بىخوابى و بىچيزى و بىخانمانى و لاغرى و گمنامى و تنهايى نداند، حقتعالى وى را به بلاى سيرى و خودآرايى و بطالت و خواب و مالدارى گير اندازد و به بلبلهى سروسامانى و فربهى و آفت شهرت و معاشرت خلق مبتلا سازد كه ساعتى و لمحهاى نتواند كه به خود يا خدا بپردازد.»[48]
البته اين به معناى آن نيست كه پويندگان و سالكان در راه حق دست از زندگى دنيوى و كار و كسب شسته و يكسره به رهبانيت بپردازند، بلكه اساسا طىّ طريق سلوك شرعى منافاتى با امرار معاش و كار و تلاش نداشته و مستلزم ترك معيشت به قدر ضرورت نيست؛ و در روايات اهلبيت عليهمالسلام مسلمان بيكار يا شخص توانمندى كه خرج و هزينهاش به عهدهى ديگرى باشد، به شدّت مذمت و نكوهش شده است.[49]
10. نامهها و مكتوبات بيدآبادى پر از مواعظ و پندهاى اين عارف دلسوخته و
سالك راهآزموده و حاصل تجارب شخصى و حالات و مقاماتى است كه پيموده و چشيده است. نوشتههاى عرفانى او، سراسر حال است و ذوق و عمل و حضور و بينش و تساهل و جوانمردى و گذشت و برخاستن از سرِ جاه و حشمت و دورى جستن از قيل و قال اهل مدرسه، و بر تجربهى درونى و انكشاف معنوى متكى است. مكتب اخلاقى ـ عرفانى او روشن، لطيف و قابل فهم، برخوردار از بالندگى و پويايى، و همچنان اثر زندگى و نَفَس زندگى از آن آشكار است. از اين رو، نوشتهجات او هنوز دهان به دهان مىگردد و افقها را درمىنوردد و در سينهها مىجوشد.
از جمله مواعظ و هشدارهاى او خطاب به اهل سلوك و پويندگان راه حق، چنين است:
مذمّت حبّ دنيا
«دوستى دنيا مانع رشد و ترقّى و حصول معارف حقيقى است.[50]
«دلبستگى و مسرور شدن به شهوات بىاعتبار و لذّات ناپايدار، مايهى ندامت و عذابى بزرگ است.»[51]
«محبّ دنيا، رفيق نااهل است؛ چه در لباس شيخ و درويش، يا در عرصهى معركهى امامت و وعظ، يا در مدرس مجتهد و محدّث.»[52]
«دنيا و عقبى مانند دو زناند كه در تصرف يك مرد باشند. به هر يك كه ميل مىكند، آن ديگرى از او دور و متنفّر مىشود.»[53]
«هواپرستى با خداپرستى جمع نشود و خودبينى با حقبينى راست نشود.»[54]
«البته طالب عقبى بايد به دل از جاه و مال دنيا بىرغبت باشد، نه آن كه به زبان و گفتگو زاهد، و به دست و پا و دندان پنچ پنچ بگيرد؛ و تا اول به اكراه بر نفسْ زور نياورد و ترك فضولى مباحه نكند، به عيوبش برنمىخورد و به درجهى زهد نمىرسد.»[55]
ذكر مرگ
«مرگ را دائم در نظر دار تا همهى كارهاى دشوار بر تو آسان شود، بلكه مشتاق آن گرد تا به شيرينى بميرى نه به تلخى...».[56]
«به كثرت ذكر مرگ، خانه را از فكر غير خالى كن.»[57]
«ياد كن از آن روزى كه نگذارند قدم از قدم بردارى تا حساب دو به دو از عمر تو بگيرند...»[58]
«عيسى روحاللّه عليهالسلام مىفرمايد كه: اى حواريان! دعا كنيد تا حقتعالى جان دادن را بر من آسان كند، و محمّد خاتم الانبياء صلىاللهعليهوآلهدعا مىكرد كه: «اللّهم هوّن علينا سكرات الموت»؛ با آن همه تفرّد و تجرّد و فقرو زهد كه ايشان را بود...»[59]
قدر لحظات عمر دانستن
«و هر ساعت و دقيقه را كه از زمان بر تو مىگذرد، بلكه هر نَفَس و آنى را كه از غيب به تو مىرسد، دم آخر و نفس واپسين شمارى... و قدر و قيمت آن را بدانى و لاطايل در آن مشغول نباشى.»[60]
«چون گذشته گذشت، آينده را نيز چنان مگذران و حال را مغتنم... و تلافى ايام جوانى را... بارى در پيرى درياب.»[61]
«اى نفس! اين روز جديد كه آمده مانند آن روز است كه گذشته و بر گفتار و كردار تو شاهد است. دى قدرش ندانستى، امروز بدان...»[62]
لزوم موت ارادى براى سالك
«هر كه پيش از مرگ طبيعى به موت ارادى بمُرد، زندهى ابد شد و آن، عبارت از
ميراندن شهوت و كشتن غضب بود به فرمان عقل و شرع.»[63]
نفرت از معصيت
از معصيت نفرت كن و به طاعت رغبت زيرا كه لذت معصيت برود و تلخى آن بماند و تلخى طاعت برود و لذت آن بماند.»[64]
به كدام جسارت متعرض فعلى مىشوى كه موجب مَقْت و سخط خداوند علّام شود و شدّت قهّار شديد الانتقام را بر خود مىپسندى؟»[65]
از جادهى قناعت بيرون نشدن و اكتفا به ضروريات حيات كردن
«و در طعام و لباس و خواب و ساير مايحتاج صوريّه به قدر حاجت و ضرورت اكتفا كن و از طريق قناعت به كفايت بيرون مرو تا كارت بر وفق شريعت باشد.»[66]
«جامه رعنايى و خودآرايى به فعل مياور و بدانچه دفع سرما و گرما كند قناعت كن و زيادتى را به برهنهاى ديگر بپوشان و به گرسنهاى ديگر برسان...»[67]
مدارا با خلق خدا و تساهل با مؤمنين
«و در برابر مردم، نيكى كن و اگر آن نتوانى كرد بدى مكن...»[68]
اين كه «در حق رضا باشيم و در حق خود نفسالامرى، خردهگيرتر از آن باشيم كه در باب ديگران دقّت كنيم و هيچ دانا و درويش امتحان نكنيم... و افعال ظاهر مسلمانان را حمل بر صحّت كنيم.[69]
دورى گزيدن از رفيق نامناسب
«با اشرار نابكار كه صغار و كبار اين روزگارند نياميز.»[70]
«از اختلاط و آميزش با مردم روزگار كه خواص و عوام ايشان تمام مانند انعام عام و ناتماماند، بلكه اضلّ، بپرهيز و بگريز... از خلق آويخته به كه با خلايق آميخته.»[71]
«زاهد حقيقى در دنيا رفيق موافق است؛ از هر صنف خواه باشد.»[72]
« [بايد ]دست از آشنايى اين بيگانگان آشنا دعوى و دشمنان دوستنما بشويى و پيرامون اين دونان و نفسپرستان نگردى.[73]
«و از رفيق نامناسب و مصاحب نفس اجتناب نما و در دانانهادان و پاكاعتقادان
درآويز كه اثر صحبت، عظيم است.[74]
مغرور نشدن به زهد و عبادت خود «و به دراعه و عمامه و سجاده مناز و از جادهى دردمندى و افتادگى و عجز بيرون مرو كه آفت در طريقهى عابدان بيش از ديگران است... تا سبك بار نشوى، اين سفينهى تن به منزل نرسد... از قصه پرغُصهى ابليس عبرت گير...»[75]
خاستگاه مكتب اخلاقى ـ عرفانى تشيع
در پايان توجه به يك نكتهى تاريخى، اهميت تأسيس مكتب عرفان عملى شيعى توسط بيدآبادى را بيش از پيش آشكار مىنمايد. وجود معارف توحيدى و نكات عميق عرفانى در متون دينى شيعه، به ويژه بخش ادعيهى ائمه عليهمالسلام، و از طرفى هم رواج انديشههاى صوفيانه در جوامع اسلامى و نگارش آثار عرفانى از سوى مشايخ آنها، موجب تمايل برخى عالمان شيعى به انديشههاى عرفانى گشت. بهدست آمدن اقتدار دينى و سياسى و اجتماعى در برهههايى از زمان براى صوفيان و سامان يافتن نهادهاى سازمانىشان، كار را بعضا به جبههگيرىِ صوفيان در برابر ارباب شريعت نيز كشانيد؛ از اين رو، بسيارى از عالمان شيعى داراى گرايشهاى عرفانى، وادار به بررسى و مقايسهى انديشههاى عرفانى با باورها و متون روايى شيعه شدند. اين حركت كه ظاهرا در قرن ششم هجرى قوت بيشترى يافت، اندك اندك باعث پديد آمدن دو گرايش عمده در اين زمينه
گرديد: برخى از عالمان عارفمسلك شيعى ـ مانند سيّد حيدر آملى و ابن ابى جمهور احسايى ـ به جمع تصوف و تشيع پرداخته، و برخى ديگر عرفان را بر مبناى باورها و روايات شيعى بنا نهادند؛ مانند: سيّد رضى على بن طاووس، شهيد ثانى، ابن فهد حلّى، شيخ بهايى، ملاّ محمد تقى مجلسى و آقا محمّد بيدآبادى، كه اين رويّه در آثارى مانند إقبال، اسرارالصّلوة، عدهالدّاعى، مفتاحالفلاح، تشويقالسالكين، رسالهى مجاهده (يا رياضت) و نيز نامهها و مكتوبات بيدآبادى به چشم مىخورد.
بدين ترتيب، بيدآبادى، مكتب اخلاقى ـ عرفانى خود را از باطن قرآن و روايات و ادعيهى امامان عليهمالسلامآموخت. شريعت را بُراق معراج شهود مىدانست. حبّ ولايت معصومين، زادراه او بود و مقام كردن در بيت ولايت آل بيت رسولاللّه صلىاللهعليهوآلهقلهى آرمان و مطلوب او. وصف شيوهى عرفانى او به «شرعيت» نه بدين معناست كه «عرفان» پيش از او خلاف شريعت بود، كه آن عرفان نيز خاستگاهش قرآن و گفتار نبوى صلىاللهعليهوآله بوده است، بلكه در شيوهى عرفانى و سلوكى بيدآبادى، ظواهر مكتب و عمل به آن، معبر شهود حقايق و رسيدن به لقاء است و ساختار ساختمان اين شيوه را سنّت پيامبر و اهلبيت و قرآنى كه زبان آن آل رسولند، تشكيل مىدهد. امتياز دستورالعملهاى بيدآبادى و برنامههاى ذكرى و سلوكى او، الهام و بهرهورى از كلام و مرام امامان شيعه عليهمالسلام است؛ به طورى كه پشتوانهى هر گفتهى او چندين روايت است.
نامههاى عرفانى بيدآبادى
تاكنون هشت نامه از مكتوبات و نامههاى آقامحمد بيدآبادى خطاب به سالكان كوى حق و مشتمل بر آداب و شرايط و نتايج رياضت و سلوك شرعى، چاپ و منتشر شده است. در نسخهاى خطى كه اخيرا به دست نگارنده رسيد، هشت نامه از بيدآبادى به چشم مىخورد كه تاكنون پنج مورد آن به چاپ رسيده است.
اين نسخهى ارزشمند كه تاريخ كتابت آن از حدود سال 1220 هجرى به بعد است، رسايلى از شيخ بهايى، ميرداماد، ملاصدرا، فيض كاشانى، بيدآبادى، ملاعلى نورى و ديگران را دربرمىگيرد و توسط چند نفر از علماى اصفهان در عصر فتحعلى شاه قاجار نوشته شده است. حدود ده نامه از مرحوم بيدآبادى در اين مجموعهى نفيس به چشم مىخورد كه سه مورد آنها تاكنون انتشار نيافته است و در اين دفتر به خوانندگان گرامى تقديم مىشود. نخستين نامهاى كه در ذيل ارايه خواهد شد، متأسفانه فاقد خطبه بوده و بخشى از سطور اوليهى آن، افتاده است. و به احتمال زياد از نامههاى مرحوم بيدآبادى مىباشد. اين نامه، كه مانند ديگر نامههاى بيدآبادى، خطاب به برخى از سالكان و جويندگان راه قرب به سوى حق، بودهاست، در بردارندهى دستورالعملى كامل و جامع بر اساس شريعت مقدس نبوى و فقه مبين جعفرى است كه در آن عارف بيدآبادى، پيروى از 25 دستور و برنامهى دينى را متضمن سعادت آدمى و رسيدن به كمالات معنوى دانسته است.
پس از اين نامه، دو نامهى ديگر از بيدآبادى خواهد آمد كه معرفى هر كدام جاى خود آمده است.
نامهى اول
«از فرايض و سننن و آداب و مراقبه و محاسبهى نفس آنا فآنا و لحظةً فلحظةً هموم را همّ واحد گردانيدن و منقطع شدن به حق سبحانه و تعالى (و تبتّل إليه تبتيلاً[76]) و (الّذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سُبُلَنا[77])، و زاد اين راه تقواست: (و تزودوا فان خير الزاد التقوى[78]) و تقوا عبارت از قيام نمودن به آنچه شارع امر به آن فرموده است و پرهيز كردن از آنچه نهى از آن كرده از روى بصيرت، تا دل به نور شرع و صيقل تكاليف آن مستعد فيضان معرفت شود از حق عزّوجل، واتّقوااللّه و يعلمكماللّه،[79]و همچنان كه مسافر صورى تا قوّت بدن از زاد حاصل نكند، قطع راه نتوان كرد، همچنين مسافر معنوى تا به تقوا و طهارت شرعيه، ظاهرا و باطنا، قيام ننمايد و روح را به آن تقويت نكند، علوم و معارف و اخلاق حميده كه بر تقوا مترتّب مىشود و تقوا از آن حاصل مىشود، نه بر سبيل دَور، بر او فايض نمىگردد؛ و مثل اين، مثل كسى است كه شب، چراغى در دست داشته باشد و به نور آن راهى را مىبيند و مىرود و هر يك گام كه مىرود، قطعهاى از مسافت روشن مىشود و در آن مىرود؛ و هكذا تا گام برندارد و نرود روشن نشود و تا روشن نشود و راه را نبيند نتواند رفت.
آن ديدن، به منزلهى معرفت است و آن رفتن به منزلهى عمل و تقوا "من عَمِلَ
بما علم، اورثه اللّه علم مالايعلم"[80]، "العلم يهتف بالعمل فان اجابه و إلّا ارتحل[81]، "لا يقبل اللّه عملاً الا بمعرفة و لامعرفة الّا بالعمل، فمن عرف دلّته المعرفة على العمل و من لم يعمل فلا معرفة له الا انّ الايمان بعضه من بعض، كذا عن الصادق عليهالسلام"[82]. و همچنانكه در سفر صورى كسى كه راه را نداند به مقصد نمىرسد، همچنين در سفر معنوى كسى كه بصيرت در عمل ندارد به مقصد نمىرسد.
العامل على غير بصيرة كان به على غير الطريق لا يزيده كثرة السّير إلّا بُعدا؛ و راحلهى اين سفر، بدن است و قواى آن؛ و همچنان كه در سفر صورى اگر راحله ضعيف و معلول بود راه را طى نتواند كرد و همچنين در اين سفر تا صحّت بدن و قوا نباشد، كارى نتوان ساخت. پس تحصيل معاش از اين جهت، ضرور است و به قدر ضرورت بايد. پس طلب فضول در معاش، مانع است از سلوك، و دنياى مذموم كه تحذير از آن فرمودهاند، عبارت از آن فضول است كه بر صاحبش وبال
است؛ و امّا قدر ضرورى از آن، داخل امور آخرت است و تحصيل [آن ]عبادت، و همچنانكه اگر كسى راحله را در سفر صورى در اثناء راه سير دهد تا خودش مىچرد راه او طى نمىشود، همچنين در اين سفر اگر بدن و قوا را بگذارد تا هرچه متمناى آنهاست به فعل آورند و به آداب و سنن شرعيه مقيد نگرداند و لجام آن را در دست نداشته باشد، راه حق طى نمىشود.
و رفقاى اين راه علما و صلحا و عباد و سالكانند كه يكديگر را معاونند؛ چه، هر كسى بر عيب خود زود مطلع نشود، امّا بر عيب ديگرى زود واقف مىشود. پس اگر چند كس با هم بسازند و يكديگر را از عيوب و آفات باخبر سازند، زود بر ايشان راه طى مىشود و از دزد و حرامى دين ايمن مىگردند؛ چه، الشيطان على المنفرد اقرب منه على الجماعة و يداللّه على الجماعة. اگر يكى از راه بيرون رود ديگرى او را خبردار مىگرداند، و اگر تنها باشد تا واقف مىشود هيهات است.
و راهنماى اين راه پيغمبر صلىاللهعليهوآله است و ائمهى معصومين (صلوات اللّه عليهم اجمعين) كه راه نمودهاند و سنن و آداب وضع كردهاند و از مصالح و مفاسد راه خبر دادهاند و خود به اين راه رفتهاند و امّت را [ازپى] و اقتفاى خود فرمودهاند: (لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة[83])، (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتّبعونى يحببكم اللّه[84]) و محصل آنچه مىكردهاند امر فرمودهاند.
چنانچه از روايات معتبره به طريق اهل بيت عليهمالسلاممستفاد مىشود: از امورى كه سالك را لابّد است از آن و اخلال به آن به هيچ وجهى روا نيست، بعد از تحصيل
عقايد حقه، 25 چيز است:
اوّل، محافظت بر صلوات خمس كه: (إنّ الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر[85])؛ و اول تخليه بايد تا تحليه توان نمود: (و يزكّيكم و يعلّمكم الكتاب[86]) اعنى گذراندن آن در اول وقت به جماعت و سنن و آداب. پس بىعلّتى و عذرى از اول وقت تأخير كند يا به جماعت حاضر نشود يا سننى از سنن يا ادبى از آداب آن را فروگذارد إلّا نادرا، از سلوك راه بيرون رفته و با ساير عوام كه در بَيداى جهالت و ضلالت سرگردان مىچرخند و از راه مقصود بىخبرند و ايشان را هرگز ترقى نيست، مساوى خواهد بود.
دويّم، محافظت بر نماز جمعه و عيدين و آيات. با اجتماع شرايط إلّا مع القدر المسقط كه اگر سه جمعهى متوالى ترك نمايد بىعلّتى، دل او يا «زنگ» گيرد به حيثيتى كه قابل اصلاح نباشد.
سيّم، محافظت بر نماز رواتب معهودهى يوميه كه ترك آن را معصيت شمردهاند الّا چهار ركعت از نافلهى عصر و دو ركعت از نافلهى مغرب و وتيره، كه ترك آن بىعذرى نيز جايز است.
چهارم، محافظت بر صوم سنّت كه سه روز معهود است كه پنجشنبهى اول و چهارشنبهى وسط و پنجشنبهى آخر بوده باشد از هر ماهى، كه معادل صوم دهر است، چنانكه بىعذرى ترك نكند؛ و اگر ترك كند، قضا كند يا به مدّى از طعام تصدّق نمايد.
پنجم، محافظت بر صوم ماه مبارك رمضان و تكميل آن، چنانكه زبان را از لغو و غيبت و دروغ و دشنام و نحو آن، و ساير اعضا را از ظلم و خيانت و نظر از حرام وشبهه بيشتر ضبط كند كه در ساير ايام مىكرده.
ششم، محافظت بر زكات واجب بر وجهى كه تأخير و توالى جايز ندارد مگر عذرى باشد، مثل فقد مستحق يا انتظار افضل مستحقين و نحو آن.
هفتم، محافظت بر انفاق حق معلوم الناس. اعنى مقرر سازد كه هر روز يا هر هفته يا هر ماه از مال خود چيزى به سايل يا محروم مىداده باشد به قدر مناسب مال چنانچه اخلال به آن نكند؛ و اگر كسى را نيز مطلع نسازد بهتر است: (والذين فى اموالهم حق للسائل و المحروم[87]) ففى الحديث: «انّه غير الزكوة».
هشتم، محافظت بر حُجَهالاسلام؛ چنانچه در سال وجوب به فعل آورد و بىعذرى تأخير روا ندارد.
نهم، زيارت قبور مقدسهى پيغمبر و ائمهى معصومين صلوات اللّه عليهم، خصوصا امام حسين عليهالسلام؛ چه، در حديث [آمده] كه: «زيارت حسين عليهالسلامفرض است بر هر مؤمن. هر كه ترك كند، حقى از خداوند و رسول را ترك كرده است»؛ و در حديث ديگر آمده است كه: «هر امامى را عهدى است بر گردن اوليا و شيعهى خود؛ از جملهى تمامى وفاى به عهد، زيارت قبور ايشان است.»
دهم، محافظت بر حقوق اِخوان و قضاى حوايج ايشان؛ چه، تأكيدات بليغه بر آن شده بلكه بر اكثر فرايض مقدم داشتهاند.
يازدهم، تدارك نمودن هرچه از مذكورات فوت شده باشد وقتى كه متنبه شود؛ مَهما أمكن.
دوازدهم، اخلاق مذمومه مثل كبر و حسد و نحو آن را از خود سلب كردن به رياضت و مضادّات اخلاق پسنديده مثل حسن خلق و سخى و صبر و غير آن بر خود بستن تا ملكه شود.
سيزدهم، ترك منهيات جملةً، و اگر بر سبيل ندرت، معصيتى واقع شود، زود به استغفار و توبه و انابت تدارك نمايد تا محبوب حق شود: (ان اللّه يحبّ التوّابين[88])، «ان اللّه يحبّ كلّ مفتن توّاب.»
چهاردهم، ترك شبهات كه موجب وقوع محرّمات است؛ و گفتهاند كه هر كه ادبى از آداب را ترك كند، از سنّتى محروم شود؛ و هر كه سنّتى را ترك كند، از فريضه محروم شود؛ و ترك مجالست بطّالين و مغتابين و آنها كه سخنان پراكنده گويند و روزى گذرانند كنند؛ يعنى خلاص نشود، چه هيچ چيز مثل اين نيست در ايجاد قسوت و غفلت و تضييع وقت.
پانزدهم، در ما لا يعنى يه خوض نكردن كه موجب قسوة و خسران است؛ و فىالحديث: «من طلب ما لا يعنيه فاته ما يعنيه.» و اگر از روى غفلت صادر شود، بعد از تنبيه تدارك نمايد به استغفار و انابت: انّ الذين اتّقوا اذا مسّهم طائف من الشيطان تذكّروا فاذا هم مبصرون و اخوانهم يمدّونهم فى الغى ثم لا يقصرون.[89])
شانزدهم، كم خوردن و كم گفتن و كم خفتن را شعار خود ساختن كه دخلى تمام در تنوير قلب دارد.
هفدهم، در روز، قدرى از قرآن را تلاوت كردن و اقلّش پنجاه آيه است به تدبّر و تأمل و خضوع؛ و اگر بعضى از آن در نماز واقع شود بهتر است.
هجدهم، قدرى از اذكار و دعوات، ورد خود ساختن در اوقات معيّنه، خصوصا بعد از نمازهاى فريضه، و اگر تواند كه اكثر اوقات زبان را مشغول ذكر حق دارد، و اگر كه جوارح در كارهاى ديگر مصروف باشد زهى سعادت. از حضرت امام محمد باقر عليهالسلام منقول است كه زبان مبارك ايشان اكثر اوقات تر بود به كلمهى طيّبهى «لا اِلهَ اِلّا اللّه»؛ اگر چيزى مىخوردهاند و اگر سخن مىگفتهاند و اگر راه مىرفتهاند، الى غير ذلك؛ چه، اين ممدّى و معاونى است قوى مر سالك راه حق را؛ و اگر ذكر قلبى نيز مقارن ذكر لسانى سازد، به اندك زمانى فتوح بسيار روى مىدهد؛ و تا مىتواند سعى نمايد كه دم به دم به دل متذكر حق مىبوده باشد كه: (و لذكر اللّه اكبر[90]) تا غافل نشود، كه هيچ امرى به اين نمىرسد در سلوك، و اين مددى قوى است در ترك مخالفت حق سبحانه و تعالى در معاصى.
نوزدهم، صحبت عالم و سؤال از او و استفادهى علوم دينيه به قدر حوصلهى خود. تا مىتواند سعى كند كه علمى بر علمى بيافزايد. «اكيس الناس مَنْ جَمَعَ عِلم الناس الى على علمه.»[91]صحبت اعلم از خود را فوزى عظيم شمرد و اگر
عالمى يابد كه به علم خود عمل كند، متابعت او را لازم شمرد و از حكم او بيرون نرود، و پيرى كه صوفيه مىگويند عبارت از چنين كسى است؛ و مراد از علم، علم آخرت است نه علم دنيا، و اگر چنين كسى نيابد و اعلم از خود نيز نيابد با كتاب صحبت دارد و با مردم نيكوسرشت كه از ايشان كسب اخلاق حميده كند؛ و هر صحبتى كه او را خوشوقت و متذكر حق و نشئهى آخرت مىسازد، از دست ندهد.
بيستم، با مردمان به حسن خلق و مباسطت معاشرت كردن تا بر كسى گران نباشد و افعال ايشان را محملى نيكو انديشيدن و گمان بد به كسى نداشتن.
بيست و يكم، صدق در اقوال و احوال را شعار خود ساختن.
بيست و دوم، توكل بر حق سبحانه و تعالى كردن در همهى امور؛ و نظر بر اسباب نداشتن در تحصيل رزق و بسيار به جدّ نگرفتن و فكرهاى دور به جهت آن نكردن؛ و تا مىتوان به كم قناعت كردن و ترك فضول نمودن.
بيست و سيّم، بر جفاى اهل و متعلّقان صبر كردن و زود از جا درنيامدن و بدخويى نكردن كه هر چند جفا بيشتر مىكشد در تلقّى بلا، زودتر به مطلب مىرسد.
بيست و چهارم، امر به معروف و نهى از منكر به قدر وسع و طاقت كردن و ديگران را نيز بر خير داشتن و غمخوارى نمودن و با خود در سلوك شريك
ساختن؛ اگر قوّت نفس داشته باشد. و الّا اجتناب از صحبت ايشان نمودن با مدارا و تقيه كه موجب وحشت نباشد.
بيست و پنجم، اوقات خود را ضبط كردن و هر وقتى از شبانهروز وردى خواندن كه به آن مشغول مىشده باشد تا اوقاتش ضايع نشود؛ چه، هر وقتى طالبِ موقّتٌ له است.
و اين عملهاست در سلوك. اين است آنچه از ائمهى معصومين عليهمالسلام به ما رسيده كه خود مىكردهاند و ديگران را امر مىفرمودهاند. امّا چله داشتن و حيوانى نخوردن و ذكر چهار ضرب كردن و غير آن كه از صوفيه منقول است، از ايشان وارد نشده و ظاهرا بعضى از مشايخ، امثال اينها را به جهت نفوس بعضى مناسب مىديدهاند در سهولت سلوك، بنابراين امر به آن فرمودهاند؛ و مأخذ چلّه شايد حديث «من أخلص للّه اربعين صباحا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه»[92]باشد و مأخذ ترك حيوانى «لا تجعلوا بطونكم مقابر الحيوانات[93]» و نحو آن؛ و شكى در آن نيست كه گوشت كم خوردن و در خلوت نشستن و به فراغ بال و توجه تمام مشغول ذكر بودن، دخلى تمام در تنوير قلب دارد.
و از جمله امورى كه عمده است در سلوك، اجتناب از شوايب طبيعت و وساوس عادت نواميس عامّه؛ چه، سالك را هيچ سدّى عظيمتر از اين امر نيست و بعضى از حكما، اينها را رؤساى شياطين ناميدهاند.
و هر قبحى كه از كسى سرمىزند، چون نيكو بنگرى به يكى از اين سه منتهى
مىشود:
[1]و امّا شوايب طبيعت، مثل شهوت و غضب و توابع آن از حبّ مال و جاه و غير آن: (تلك الدّار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علّوا فى الارض و لا فسادا[94]) و؛ [2] امّا وساوس عادت، مانند تسويلات نفس امّاره و تزيينات او و اعمال غيرصالحه، خيالات فاسده و اوهام كاذبه و لوازم آن از اخلاق رذيله و ملكات ذميمه: (قل هل أنبئكم بالأخسرين أعمالاً الّذين ضلّ سعيهم فى الحيوة الدنيا و هم يحسبون أنهم يحسنون صنعا[95]). و؛ [3] امّا نواميس عامّه، مانند متابعت غولان آدمىپيكر و تقليد عالمان جاهل است و اجابت استغوا و استهواى شياطين جنّ و انس و مغرور شدن به خدع و تلبيسات ايشان به دنيا: (ربّنا أرنا الذين أضلاّنا من الجن و الإنس نجعلهما تحت اقدامنا ليكونا من الاسفلين[96]).
امّا بعضى رسوم و اوضاع، مانند لباس و معاشرت با ناس كه در عرف زمان مقرّر نباشد، كه متابعت جمهور در آن بايد كرد به حسب ظاهر، تا در پوستين اين كس نيفتند؛ چه، امتياز باعث وحشت و اختلاف مىشود مگر آن كه متابعت در آن، مخالفت با امر مهم دينى [باشد] كه تركش ضرر به سلوك داشته باشد كه در آن هنگام، متابعت لازم نيست مگر از باب تقيه، و امثال اين امور براى بصير زمان منوط بايد داشت.
خاتمه، و هر كه اين 25 چيز مذكور را بر خود لازم گرداند و به جدّ مىكرده باشد
از روى اخلاص، أعنى ابتغاء لوجه اللّه لالغرض دنيوى عاجل، روز به روز حالش در ترقّى باشد و حسناتش متزايد و سيئاتش مغفور و درجاتش مرفوع. پس اگر از اهل علم باشد، اعنى مسايل علميهى الهيه از احوال مبدأ و معاد و معرفت نفس و امثال آن، آنها بر گوشش خواند و دانستن آنها را ـ كما هو ـ مقصد اقصى داند و كمال اهتمام به معرفت آن دارد و از اهل آن همّت كه بفهمد، روز به روز معرفتش متزايد مىگردد به الهام حق به قدر كسب استعدادى كه از عبادات و صحبت علما و سخنان ايشان او را حاصل مىشود؛ و الا صفاى باطنى و دعاى سبحانى و نحو آن از كمالات در خور سعى و توجه مىبايد و بر تقدير، او را قُربى به حق سبحانه و تعالى حاصل مىشود و حجتى و نورى؛ و محبت كامل و نور وافر، ثمرهى معرفت است و معرفت كامل به حدّى مىرسد كه اكثر امور آخرت او را مشاهده مىشود و در اين نشئه؛ چنانچه از حارثبننعمان منقول است و حديث او در كافى مذكور است؛ و محبّت هرگاه اشتداد يافت و به حدّ عشق رسيد و در ذكر حق مشتهر گشت، تعبير از آن به لقا و وصول و فناء فىاللّه و بقاء باللّه و نحو آن مىكنند و اين غايت از ايجاد خلق [است]؛ چنانچه در حديث قدسى وارد است: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف»[97]، و فىالتنزيل: (ما خلقت الجن و الانس الّا ليعبدون[98]) قيل أى ليعرفون؛ و عبّر عن المعرفة بالعبادة؛ لانّها لاتنفكّ عنها و انّما عبّر عن اللّازم بالملزوم لئلّا يتوهم ان المقصود أىّ المعرفة كانت، بل المعرفة الخاصة التى لا تحصل إلّا من
جهة العبادة؛ چه، معرفت از انواع متعدده و طرق متكثره است و هر معرفتى موجب قرب و وصول نمىشود؛ چه، اكثر عامّه را نيز معرفتى از راه تقليد حاصل است و متكلمين را نيز معرفتى از راه دلايل جدليّه كه مقدمات آن از مسلّمات و مقبولات و مظنونات تركيب يافته و فلاسفه را نيز معرفتى از راه براهين عقليه كه مقدّمات آن از يقينيات مركب شده هست؛ و هيچ از اينها موجب وصول و محبّت نمىگردد. پس هر كه معرفت از راه عبادت او را حاصل شد، او ثمرهى شجرهى آفرينش است و مقصود از ايجاد. ديگران همه به طفيل او موجود شدهاند و از براى خدمت او.
حافظ:
گرچه وصالش نه به كوشش دهند
آن قدر اى دل كه توانى بكوش
اگر به مقصد رسيدى زهى سعادت و اگر در اين راه مُردى زهى شهادت:
اگر در راه او مردى شهيدى
وگر بردى سبق زين العبيدى
(و من يخرج من بيته مهاجرا الى اللّه و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على اللّه[99])
عطّار:
در غرور اين هوس گر جان دهم
به كه دل بر دكّه و دكّان دهم
والتوفيق من اللّه العزيز العليم و الحمد للّه ربّ العالمين.»
نامهى دوم
شخصى عريضه خدمت مرحوم جنّتمكان آقامحمّد بيدآبادى نوشته و از آنجناب طلب ارشاد نمود، ايشان در جواب نوشتهاند:
«اى برادر صاحب نوشته! اين روسياه، چاره از براى نفس خود، سواى اين نمىداند كه او را به رياضات شرعيه گوشمال داده، از ستّهى ضروريه به قدر ضرورى اكتفا نموده، آن قدر را نيز به محض امتثال فرمان صاحب شريعت به عمل آورد نه به شهوت طبيعت، و از مستحبات شرعيه به قدر مقدور، چيزى را فروگذاشت نكند، و از مواضع تهمت، احتياط بليغ نموده، و از مخالطت اَبناى زمان كناره گيرد، و با هر كه خلطه نمايد اولاً ملاحظه نمايد هرگاه از شركاء مأمور به باشد بكند و إلّا ترك كند؛ و تمامى اوقات، فكر خود را در بىقدرى دنيا و جلالت آخرت، مصروف دارد، و فكر مرگ بسيار نمايد به طورى كه بدن به اهتراز آيد، و در همهى امور، استعانت به غير حق از احدى نجويد، و تسلّط شيطان را به قلّت اكل در حلال و كثرت مواظبت ادعيهى صحيفهى كامله از خود دور سازد تا رفته رفته چنان شود كه در فضايل ابوذر مذكور است كه او را در هر حركت و سكون، نيّت صادق باشد؛ و استغفار بسيار نمايد و لاحول بسيار گويد و به اعتقاد درست و يقين بداند كه: (انّ الهدى هدى اللّه[100]و رسوله لايهدى الا من احب) تا حالى به هم رساند كه در همهى امور تفويض به حق نموده، مدح و ذم
مردم نزد او مساوى شود. بعد از آن، هرگاه شخصى كه شأن او باشد در معارف الهى فكر نمايد، اكثر اوقات در مظاهر اسماء و صفات فكر نموده تا به حدّى رسد كه برگ درختان سبز در نظرش دفتر معرفت شود.
سرّ توحيد تو معلوم شد از...
صد دهن نغمهسرا باشد و يك آواز است
فقرات مرقومه ناشى از ماليخوليا نباشد، چاره اين است و الّا به شربت افتيمون استعلاج بايد شود.
قال الشّاعر:
صُمٌّ اذا سمعوا خيرا ذكرت به
و ان ذُكِرتُ بشر عندهم سمعوا
والسلام»
نامهى سوّم
سومين نامهاى كه در اين مجموعهى نفيس از آقامحمّد بيدآبادى، آمده است، شامل مباحث عميق عرفان نظرى و نيز بيان شرايط و آداب سلوك عملى است. اين نامه نيز مانند ديگر مكتوبات بيدآبادى در پاسخ به پرسش برخى از اهل سلوك نوشته شده و در آن شخص سايل، نخست، معناى يك بيت شعر را پرسيده و سپس با جويا شدن از احوال بيدآبادى، از او دربارهى ضروريات سلوك الىاللّه توضيح خواسته است. عارف بيدآبادى در پاسخ به او، با بيان معانى بيت مذكور و اشاراتى به حالات شخصىاش، به بيان برخى از اوامر و نواهى لازم براى سالك بر اساس آيات و روايات پرداخته است. در پايان اين نامه، كاتب كه خود را محمّدباقر يزدى ناميده است ـ و از علماى زمان خود در
اصفهان بوده ـ تصريح نموده است كه اين نامه را به اشارهى يكى از علماى بزرگ عصر نوشته است. كه با توجه به برخى قرائن و نشانهها، گويا منظورش از آن عالم بزرگ، سيّد حجهالاسلام شفتى بوده است.
«بسم اللّه تعالى
تقدير به يك ناقه نشانده است دو محمل
ليلاى وجود تو و سلماى عدم را[101]
ليلى و سلمى دو اسماند كه شعراى عرب، تعبير از مايُتَعشّق به، به آن مىكنند و مراد از عدم، عدم مقابل وجود مىتواند بود و فناى در سير هم مىتواند. بنا بر اول، بعد از تحقيق مراتب محققه در نزد محققان اهل عرفان، نظر به حكايت قدسى «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف» سرايت حبّ از هر علّتى نسبت به معلول كه تعبير از آن در مبادى عاليه به عنايت و إفاضه مىكنند و در متوسطات ذوىالشعور به اراده و در ادانى غير ذوىالشعور به ميل، پس سلسلهى وجود را مشار الى عدمْ سلماست؛ چون كه تمايز به تنزّلات منازل وجود به جز از عدم به چيز ديگر نيست. پس در نصفهى نزولى، هر عالى، عاشق آن است كه جمال خود را در آينه سافل بنمايد به فقد سافل بعضى از كلمات عالى را، هرچه از كمال دارد از وجودات، از عالى است. پس
نمايش عالى در سافل است به اعدام او. پس عدم سلماست در نصفه نزولى و وجودْ ليلاست در نصفهى صعودى، و آن واضح و مناسب تعبير نيز ظاهر است كه ليلا معشوق موجود و سلما معشوق معدوم است. پس اول شخصى كه عنايت ازلى متوجه او شده و بعبارةٍ اُخرى، اول تنزّل كه عنايت او به عنايت ازلى سرايت در مابعد خواهد نمود ليلاى وجود كه معشوق كلّ مابعد است در نزول هر دو بر مَطيه سير او نشسته در دو محمل؛ چونكه وجود و عدم هرگز ممزوج هم نمىشوند مگر به تغاير اضافه، و إلّا بنابر ثانى، چونكه فناى در فنا و بقاى در بقا مطلوب حقيقى مىباشد و ممدوح، خود بيان حال نموده كه «ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى لجنّتك بل وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك»[102]و مقدمات خيو و عمر، شاهد مدعى است. پس مىگويد كه تقديره ليلاى وجود تو را كه صحو در صحو است ـ و اين، مقام معشوق حقيقى است ـ با سلماى عدم كه محو در محو است و باز معشوق حقيقى، بر مطيّهى نفس تو نشانيده در دو محمل، نظر به آن كه فنا و محو از خود است و بقا و صحو به قيّوم است جلّ جلاله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم كانّا اليه راجعون[103]
بعبارةٍ اخرى، چون حق تعالى فاقد هيچ كمال نيست؛ پس عدم به وجهى منالوجوه دراو راه ندارد؛ به خلاف مصنوع اول، چون فاقد بعض كمالات است. پس ليلاى وجود و سلماى عدم، هر دو بر ناقهى او نشسته است:
شد مدتى كه گفت و شنو با تو رونداد
اى بىنصيب كوشم و اى بىنوا لبم
نعمالحبيب با اشتغال با امور متعارفه در مكاتيب و غيره پاس تعارف داشتن، تخم غفلت كاشتن است، همان به كه به شرح احوال كثيرالاختلال خود پردازد، شايد كه منشأ عبرت ديگران شود. مجمل از شرح مفصلِ آن، آن كه روح را كتاب تحصّل كمال به فصل اخير نرسيده و هنوز انموذجى از نقد محصّل معرفت، حاصل نشده و حرفى از درس عشق به گوشش برنخورده و بوى شراب محبتى از ميكدهى ولايت به مشامش نرسيده و چاشنى ذوق مودّتى نچشيده، بلكه به اعتبار ممارست علوم رسميه، دماغ مَدرس ادراكش مُخبَط گشته، حجرات مدرسه اعضا و جوارحش از طلبه قوى و مشاعر خالى مانده:[104]
در مدرسه هر علم كه آموخته است
فىالقبر يضرّه و لا ينفعه[105]
و جسم را مدت اجتماع چهار ديوار عناصر به انقضا رسيده، هر ساعتى خرابى تازه رومىدهد و نزديك شده كه معمار تن، دست از مرمت خرابهى بدن برداشته، ايّام فرصت منقضى شود و هنوز قلب بشرى كه حاصل ازدواج ابوين بل خلاصهى ايجاد كونين است، اسير سرپنجهى حواس ظاهرى و شكار سِباع قواى سَبُعى و پامال دوابّ شهوات بهيميت و به سبب اِخلاد به ارض مادّه، به زنجير سلاسل و اغلال تعلقات جسمانى و هواجس نفسانى كه نمونهى سلسلهى ذرعها سبعون ذراع[106]است و پاى خود را بسته در چاه عميق طبيعت
معذّب است و آن طاير قدسى را قفس بدن، راه عالم اصلى بسته، به اتّباع شهوات، فطرت جبلى از دست رفته، پر و بال استعداد ترقّى شكسته است و گاه كه ياد وطن پدرى مىكند، نالهى «يا حسرتى على ما فرّطت فى جنب اللّه»[107]به گوش ساكنان افلاك مىرساند و به امثال اين اشعار مترنّم مىشود:
دستم زكوتهى به گريبان نمىرسد
خون شد دلم ز درد و به درمان نمىرسد
خاطرم ريز و راحتى مرا مىبين و فكر خويشتن كن؛ «فان العاقل من ايقظ بغيره»، و تا توانى خود را از خويش و بيگانه يگانه و در ميان ايشان از همه بيگانه كن. «خشكلب بودن تو را اندر لب دريا خوش است.» يقين بدان كه تا در قفس تن گرامى نشوى.
اين تجربه حاصل در دريا كن؛ يعنى همه روزه از حس بكاه و به عقل افزا و به علوم متعلّقه به بدن از معاملات و عبادات زياده از قدر ضرورت، اشتغال منما كه مورث قسوت مىشود. چنانچه شاهد است: «لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لّما عملتم بما علمتم فانه لم يزدد من اللّه الا بعدا»[108]، بلكه به عبادات خالصه و رياضات شرعيه استعانت جسته به تبديل اخلاق و تشديد اعتقادات كه امور
نفسى و قلبى است به كمال برسان. «مِن أقل ما اوتيتم اليقين و عزيمة الصبر.»
يا طالب الجسم كم تسعى لخدمته
فانت بالنفس لا بالجسم انسان
سعى نما كه انسان انسانى و عالم ربّانى شوى و عالم باللّه و بامرللّه باشى. خرچرانى را كمال ندانى
دادهى خود سپهر بستاند
نقش اللّه جاودان ماند
علوم متعلّقه به دنيا از دنياست، به قدر بلاغت كفايت و زياده ملعون است. در اجرت عبادتى و معامله و عقود نمىباشد. و آخر دعويهم ان الحمدللّه رب العالمين[109]الى اللّه اته بقلب سليم[110]من الامور الجثة.
جان[111]پدر! ره چنان [ رو كه] رهروان رفتند. مانند زنان در پى رُخَص مرو و خود را فريب مده. بر نفس تنگ بگير. «ضيّقوا مجارى الشيطان بالجوع»[112]امر مرشد كل است. مجارى شيطان تمامى حواس حيوانى است [و] اختصاص به گلو ندارد. (لاتمدن عينيك الى ما متعنابه ازواجا منهم زهرة الحياة الدّنيا[113])، (انّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا[114]) (ذرهم يأكلوا و يتمتعوا او يلههم الامل فسوف تعلمون[115])، (يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم
الغافلون[116])، (ذلك مبلغهم من العلم[117]).
با زاهدان مگوييد اسرار عشق و مستى
بگذار تا بميرد در قيد تن پرستى
در بيان معناى (فلينظر الانسان الى طعامه[118]) فرمودهاند: «انظر عملك عمّن تأخذه»[119]؛ و «اقعد لهم كل مرصد[120]». خصوصيت به جهاد اصغر ندارد، بلكه در اكبر، ضرورتر است. تنپرورى كار گاو شيار و خر بار است آدمى را به آن چه كار است؟ اسب تازى را سوقان گرفتن ضرور است تا منازل بعيده را در كمال سرعت طى تواند نمود: (يا ايّها الذين آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا اللّه لعلكم تفلحون[121])
من آنچه شرط بلاغست با تو مىگويم
تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال
قال بعض أهل المعرفة: و اعلم أن الرّضا من مقامات اليقين و أحوال المحبّين و مشاهدة المتوكلين و هو داخل فى كلّ أفعال اللّه تعالى؛ لأنها عن قضائه و لا يكون فى ملكه الا بقضاه. فعلى العارفين به الرضاء بالقضاء ثم رُدّ ذلك الى تفصيل العلم و ترتيب الأحكام. فما كان من خير و برّ أمر به او ندب إليه رضى به العبد، و اجبه
شرعا و عقلا و وجب عليه الشكر، و ما كان من شىء نهى عنه و تهدد عليه، فعلى العبد أن يرضى به عدلاً و قدراً يسلمه لمولاه حكمه او حكما؛ و عليه ان يصير عليه و يُقِرّ به ذنبا و يعترف به لنفسه ظلما و رضى بعود الأحكام عليه بالعقاب و إن اجترحه بجوارحه اكتسابا، و يرضى بأن لله سبحانه الحجة البالغة عليه و أن لا عذر له فيه، و يرضى بأنّه فى مشية اللّه تعالى: مِن عفو عنه برحمته و كرمه ان شاء، أو عقوبة له يُعِدّ له و حقّه إن شاء. لأنّ الموقنين و المحبّين لا يُسقطون الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر و لا ينكرون إنكار المعاصى و كراهتها بالالسنة و القلوب من قبل ان الايمان فرضها والشرع ورد بها و لان الحبيب كرهها، و كانوا معه فيما كَرِه كما كانوا معه فيما أحبّ و مقام اليقينلا يُسقط فرائض الإيمان، و مشاهدةُ التوحيد لا تُبطل شرايع الرسول و لا تُسقط اتّباعَه، فمن زعم ذلك، فقد افترى على اللّه و رسوله و كذب على الموقنين و المحبين. ألم تر ان اللّه سبحانه تعالى ذم قوما رضوا بالدنيا و رضوا بالمعاصى و رضوا بالتخلف عن السوابق؟ فقال سبحانه: (رضوا بالحيوة الدنيا و اطمأنوا بها[122]) فذمهم بذلك. فقال تعالى: (ولتصغى اليه أفئدة الذين لا يؤمنون بالآخرة و ليرضوه و ليفترقوا ما هم متفرقون[123]) فعابهم به. و قال تعالى: رضوا بان يكونوا مع الخوالف و طبع على قلوبهم[124]، يعنى مع النساء فى القعود عن القيام بالجهاد و هو جمع... فمن رضى بالمعاصى و المناكير منه أو من غيره، و ادعى ان ذلك يدخل فى مقام الرضا
الذى يحاذى عليه بالرضا، أو انه حال الراضين الذين وصفهم اللّه تعالى و مدحهم، فهو مع هؤلاء الذين ذم اللّه و مقته. و فى الخبر: «من شهد منكرا فرضى به كانّه قد فعله» . و فى الحديث: «الدال على الشر كفاعله» . و قد جاء فى الخبر: «لوان عبدا قتل بالمشرق و رضى بقتله آخرُ بالمغرب كان شريكه فى قتله.»
[در پايان نامه، كاتب چنين نوشته است:]
و هذه من إفادات العارف الاوحدى مولانا آقامحمد البيدآبادى حشره اللّه مع ائمه الطاهرين و حرره محمدباقر اليزدى باشارة من اوجب اللّه تعالى طاعَته على بل علىّ الجميع، أعنى الاستاد الكامل العالم العامل، و الفاضل الكامل، المتخلّق باخلاقه، بهجة الزمان، عين الأعيان، علامة العلماء، زبدة الفضلا، الكرام، جامع المعقول و المنقول، حاوى الأصول و الفروع، قدوة الحاج و ملاذ الخاصّ و العامّ و ثِمار الأنام و الأيتام، جعله اللّه محروسا عن شرّ الايام و اللّيالى و استمر ظلّه العالى علىّ و على رؤوس أقرانى.
مأخذ و منابع
1. آثار و مكاتبات آقا محمد بيدآبادى
بيدآبادى، محمد 1358. «مبدأ و معاد» (التوحيد على نهج التجريد)، منتخباتى از آثار كلماى الهى ايران، به كوشش آشتيانى، ج 4، تهران.
بيدآبادى، محمد 1352. «رساله در طريق تخليه و تحليه» حسين مدرسى طباطبايى، مجله وحيد، ش 4 د 11، تهران.
بيدآبادى، محمد 1352. «رساله همتيه» حسين مدرسى طباطبايى، مجله وحيد، ش 4 د 11، تهران.
بيدآبادى، محمد 1372. «آداب السيرو السلوك» على صدرايى خويى، پيام حوزه، س 2، ش 6، قم.
بيدآبادى، محمد 1376. حسن دل، صدرايى خويى و نورمحمدى، قم: نهاوندى.
بيدآبادى، محمد 1332. «نامه به صدرالدين كاشف دزفولى» مصباح العارفين، اهواز.
بيدآبادى، محمد 1357. «نامه به ملا محمد على قاينى» مجله وحيد، ش 246 و 247، تهران.
بيدآبادى، محمد 1357. «نامه به كاشانى و طهرانى»، مجله وحيد، ش 246 و 247، تهران.
بيدآبادى، محمد 1379. «نامه به سيد حسين قزوينى»، دو نامه چاپ نشده از بيدآبادى على كرباسى زاده اصفهانى، مجله حوزه اصفهان، ش 3، اصفهان: دفتر
تبليغات اسلامى.
2. ساير منابع مورد استفاده
كلينى، شيخ محمد. بى تا. اصول كافى، ترجمه سيد جواد مصطفوى، الجزء الاول.
فيض كاشانى، محسن 1358. علم اليقين، الجزء الاول، قم: بيدار
مجلسى، محمدباقر 1363. بحارالانوار، تهران: دارالكتب الاسلاميه
غزالى، محمد 1403. احياء العلوم، الجزء الاول، بيروت
كلباسى، ابوالهدى 1317. البدر القام، تهران
معلم حبيب آبادى، محمدعلى 1337. مكارم الآثار، ج 1، اصفهان: نشر نفائس مخطوطات
بحرانى، سيدهاشم بى تا. البرهان فى تفسيرالقرآن، ج 4، قم: اسماعيليان
حسينى اشكورى، سيد احمد 1422، تراجم الرجال، ج 2، قم: دليل ما
عرفى شيرازى، محمد بى تا. ديوان شعر. به كوشش جواهرى، تهران: سينايى
كرباسى زاده، اصفهانى، على. 1380. حكيم متأله آقا محمد بيدآبادى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى
عراقى ميثمى، محمود 1352. دارالسلام، تهران: اسلاميه
حسينى طهرانى، سيد محمدحسين. (بى تا). رساله لب اللباب، تهران: حكمت
[1]ـ براى مطالعه و آشنايى بيشتر در اين خصوص، بنگريد به: حكيم متألّه بيدآبادى، صص 17- 59
[2]ـ "نامه به قزوينى"، فصلنامه حوزه اصفهان، ش، ص 72
[3]- تراجمالرجال، ج 2، ص 131
[4]- نور / 35
[5]- آل عمران / 67
[6]ـ "نامه به قزوينى"، فصلنامه حوزه اصفهان، ش 3، ص 72 - 76
[7]ـ رسالهى تخليه و تحليه، ص 395
[8]ـ بنگريد به متن نامهى اول بيدآبادى در ادامهى همين گفتار
[9]ـ "نامه به طهرانى و واعظ كاشانى"، مجله «وحيد»، ص 40
[10]ـ حسن دل، ص 55
[11]ـ همّتيه، صص 391 ـ 390
[12]ـ "نامه به عبداللّه كاشانى"، مجله وحيد، ص 38
[13]ـ همان؛ حسن دل، ص 80
[14]ـ بنگريد به: حسن دل، صص 26، 29، 30، 33، 37، 40 و 52؛ "نامه به عبداللّه كاشانى"، ص 38؛ "نامه به طهرانى و واعظ كاشانى"، ص 40؛ تخليه و تحليه، ص 391
[15]ـ حسن دل، ص 24، 30، 37، 59، 74، 76 و 78
[16]ـ همان، صص 60 ـ 59
[17]ـ مبدأ و معاد، صص 310 ـ 311
[18]ـ اشاره به آيه
[19]ـ حسن دل، صص 42 و 54
[20]ـ همان، ص 38
[21]ـ اسراء /70
[22]ـ همان، ص 94
[23]ـ همان، ص 104
[24]ـ همان، ص 45
[25]ـ لبّ اللّباب، صص 159 ـ 158
[26]ـ حسن دل، ص 36
[27]ـ "نامه به صدرالدين دزفولى"، مصباح العارفين ص 139؛ حسن دل، ص 29
[28]ـ انبياء /87
[29]ـ تخليه و تحليه، صص 395 - 397
[30]ـ دارالسّلام، ص 318
[31]ـ "نامه به ملا محمدعلى قاينى"، ص 41
[32]ـ حسن دل، ص 53
[33]ـ آداب السير و السلوك، ص 269
[34]ـ حسن دل، ص 24
[35]ـ "نامه به قاينى"، ص 41
[36]ـ البدرالتمام، صص 2 و 9؛ مكارم الآثار، ج 1، ص 68
[37]ـ حسن دل، ص 68
[38]ـ همان، صص 41- 43
[39]ـ تخليه و تحليه، ص 394؛ حسن دل، صص 87 -88
[40]ـ همتيه، ص 390
[41]ـ حسن دل، صص 50 ـ 51
[42]ـ همان، ص 35
[43]ـ آداب السير و السلوك، ص 269
[44]ـ همان، ص 36
[45]ـ آداب السير و السلوك، 269؛ حسن دل، ص 36
[46]ـ آداب السير و السلوك، صص 270 ـ 269
[47]ـ حسن دل، ص 68
[48]ـ همان، ص 77
[49]ـ "نامه به قاينى"، ص 42؛ حسن دل، صص 89-88
[50]ـ آداب السير و السلوك، ص 269
[51]ـ حسن دل، ص 21
[52]ـ "نامه به قاينى"، صص 42 ـ 41؛ حسن دل، ص 87
[53]ـ همان، ص 86
[54]ـ حسن دل، ص35
[55]ـ "نامه به قائنى"، ص 42؛ حسن دل، صص 87 - 88
[56]ـ حسن دل، ص 27
[57]ـ همتيه، ص 389
[58]ـ حسن دل، ص 98
[59]ـ همان، ص 81 - 82
[60]ـ همان، ص 22 - 23
[61]ـ همان، ص 22 - 23
[62]ـ همان، ص 91
[63]ـ همان، صص 35 و 60
[64]ـ همان، ص 37
[65]ـ همان، ص 95
[66]ـ همان، ص 28
[67]ـ همان، ص 39
[68]ـ حسن دل، ص 27
[69]ـ همان، ص 75
[70]ـ همان، صص 69 -70
[71]ـ همان، ص 68
[72]ـ "نامه به قاينى"، ص 42
[73]ـ همان، ص 71
[74]ـ همان، ص 38
[75]ـ همان، ص 100
[76]ـ مزّمل /8
[77]ـ عنكبوت /69
[78]ـ بقره /197
[79]ـ بقره /282
[80]ـ «من علم و عمل بما علم ورّثه الله علم مالم يعلم» علم اليقين 1:9
[81]ـ عن ابى عبدالله عليهالسلام قال: العلم مقرون الى العمل فمن علم عمل و من عمل علم و العلم يَهْتِفُ بالعمل فان اجابه و إلا ارتحل عنه. امام صادق عليهالسلام فرمودند: علم با عمل هم دوش است، هر كه بداند بايد عمل كند و هر كه عمل كند بايد بداند. علم، عمل را صدا زند اگر پاسخشم گويد بماند وگرنه كوچ كن. اصول كافى، ترجمه مصطفوى 1: 55
[82]ـ «خدا عملى را جز با معرفت نپذيرد و معرفتى نباشد مگر با عمل. پس كسى كه معرفت دارد، همان معرفت او را به عمل دلالت مىكند و كسى كه عمل نكند، معرفت ندارد، همانا بعضى از ايمان از بعضى ديگرش بوجود آيد.» اصول كافى 1: 54
[83]ـ احزاب /21
[84]ـ آل عمران /31
[85]ـ عنكبوت /45
[86]ـ بقره /151
[87]ـ الذاريات /19
[88]ـ بقره /222
[89]ـ اعراف /201
[90]ـ عنكبوت /45
[91]ـ در نسخه اصلى اين گونه آمده، اما با جستجو در منابع روايى به جاى «اكيس» و «على»، «اعلم» و «إلى» ذكر شده است. به عنوان نمونه ر.ك از رسول خدا صدوق، محمدبن على ابن بابويه مشهور به شيخ صدوق، اللمالى ص 74.
[92]ـ بحار 70: 242
[93]ـ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد جلد 1 ص 26 خطبه 151 بحارجلد 41 ص 148
[94]ـ قصص /83
[95]ـ كهف /104
[96]ـ فصلت /29
[97]ـ حديث قدسى مشهور كه از حضرت داود عليهالسلام و نيز از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله نقل شده است.
[98]ـ ذاريات /56
[99]ـ
[100]ـ آل عمران /73
[101]- در حاشيهى صفحه، در كنار شعر، يادداشت شده است: «فى على ع». اين بيت، از قصيدهاى است كه عرفى شيرازى در نعت حضرت رسول اكرم(ص) سروده است. (ديوان عرفى: ص 9)
[102]ـ شرح غرر و درر 2: 580
[103]ـ مولانا جلال الدين محمد، مثنوى معنوى، جلد 3، طبع ميرخانى از كل كتاب ص 300
[104]- در متن «منده» آمده كه ظاهرا «مانده» مىباشد.
[105]ـ از اشعار شيخ بهايى
[106]ـ اشاره است به اين آيهى شريفه: ثم فى سلسلة ذرعها سبعون ذراعا... الحاقة /32
[107]ـ زمر /56
[108]ـ قال على بن الحسين عليهالسلام: مكتوب فى الانجيل لاتطلبوا علم مالا تعلمون و لمّا تعملوا بما علمتم فان العلم اذا لم يعمل به لم يزدد صاحبه الاكفرا و لم يزدد من اللّه إلاّ بعدا، امام سجاد عليهالسلام فرمودند: در انجيل نوشته شده است كه تا بدانچه دانستهايد عمل نكردهايد از آنچه نمىدانيد نپرسيد؛ همانا علمى كه به آن عمل نشود، جز كفر [ناسپاسى] دانند، و دورى او را از خدا نيفزايد. اصول كافى 1: 56
[109]ـ يونس /10
[110]ـ «الا من أتى اللّه بقلب سليم» شعرا /89
[111]- احتمال مىرود كه از اين قسمت به بعد، نامهى مستقل ديگرى باشد كه كاتب در ادامهى نامهى قبلى آورده است.
[112]ـ احياء العلوم 1: 232
[113]ـ طه /131
[114]ـ اسراء /36
[115]ـ حجر /3
[116]ـ روم /7
[117]ـ نجم /30
[118]ـ عبس /24
[119]ـ عن ابى عبدالله عليهالسلام فى قوله تبارك و تعالى «فلينظرالانسان الى طعامه» قلت ما طعامه؟ قال: «علمه الذى يأخذه عمن يأخذه» البرهان، 4: 429
[120]ـ «و اقعدوا لهم كل مرصد» توبه /5
[121]ـ آل عمران /200
[122]ـ يونس /7
[123]ـ انعام /113
[124]ـ توبه /87
مسأله و مفهوم خودى در اخلاق اسلامى از منظر شهيد مطهرى
سلطانی مهدی
چكيده
اخلاق پژوهان كه در حوزهى بحثهاى اخلاقى، فلسفه اخلاق، رفتارشناسى انسان و ريشههاى آن ژرفانديشى نمودهاند، از مقولهاى به عنوان «خود» با گونههايى چون «خودشناسى»، «خوديابى»، «خود عزتمند» و يا «خود زيانى و خودفراموشى» سخن گفتهاند. در ميان اين اخلاق پژوهان، بايد از دانشورى ياد كرد كه در حوزه انديشه و معارف اسلامى، نگرشى همه سويه و فراگير داشته و به اخلاق و مسأله خودى در آن، هماره، به عنوان بخش مهم و بنيادى از آموزههاى دينى نگريسته و در پى آن بوده كه ريشههاى آنها را با شيوههاى نوين و منطقى و كاربردى، استوار سازد. او كسى نيست جز علاقه شهيد، مرتضى مطهرى «رحمها... عليه». آن استاد فرزانه، مسأله خودى در اخلاق را پايه اخلاق دانسته و از آن با عنوان «اخلاق مكرمتى» ياد مىكند. در اين مقاله سعى نگارنده بر اين است كه مفهوم و گونههاى خودى، مبارزه با خود و نمودارهاى از خود بيگانگى را در عرصه اخلاق انسانى از ديدگاه شهيد مطهرى مورد بحث وبررسى قرار دهد.
واژههاى كليدى:
اخلاق، خودى در اخلاق، خودانسانى، شهيد مطهرى
مقدمه
بحثهاى اخلاقى از دل نگرانىهاى اساسى و پريشانىهاى ذهنى قابل توجه استاد مطهرى به شمار مىرفت. گفتارهاى گوناگون و گاه مكرر ايشان در اين زمينه، گوياى اين است كه وى در صدد پىريزى نظام عملى و داناگرايانه زلال و كارساز مسائل اخلاقى بوده است. پيراستن اخلاق اسلامى از ناراستىها و پالايش آن با ديگر مكتبهاى اخلاقى از سوى ديگر، يكى از آرزوهاى استاد شهيد بوده است. او در سايه سار اين مواضع و آرزوها، از نخستين روزهاى حضورش در محضر آيات قرآنى، از دغدغهاى بزرگ در زمينه نقش «خودى» در اخلاق نيز ياد مىكند:
«از بيست سال پيش اين مسأله [خودى در اخلاق] فكر من را به خود جلب كرده بود و تدريجا يادداشتهاى زيادى را جمع كردم... اگر روزى اينها را جمع كنم يك مطلب فوقالعاده عالى در اين زمينه مىشود.[1]
گر چه اين آرزوى استاد آن گونه كه مىخواست برآورده نشده و نتوانست مسائل اخلاقى را مانند ديگر بخشهاى معارف اسلامى تدوين نمايد، لكن به گونهاى پراكنده و به مناسبت گوناگون، به ويژه در سخنرانىها و گفتارها به اين طرح اشاره داشته است:
اين مطلب، يك ريشهى خيلى عميقى در معارف اسلامى دارد و آن مسأله «خود را گم كردن» و «خود را نيافتن» و در مقابل «خود را بازيافتن» است. فلسفهى اخلاق اسلامى، براساس خود واقعى را بازيافتن است؛ يعنى ضد اخلاقها را هميشه از «خود را گم كردن» پيدا مىشود و آنچه كه اخلاق و تعالى و ارزش است، از «بازيافتن خود» پيدا مىشود.[2]
تفكر استاد در زمينه مسائل اخلاقى، تفكرى روشمند و بنيادى است. او،
به روشها و قالبها به همان اندازه مىانديشد كه به محتوا و هدفها. به همين جهت در بررسى بحثهاى اخلاقى، روش اجتهادى را پيش گرفت و با نقد و بررسىهاى گوناگون اين اصل اصيل را استخراج و استنباط كرد كه «خودى» در اخلاق پايه و اساس است:
«در اين زمينه، مطالب زيادى در معارف اسلامى هست، چه در متون اسلامى، مثل قرآن و نهجالبلاغه يا احاديث، چه در كلمات حكماى اسلامى و چه در كلمات عرفا بالخصوص»[3]شهيد مطهرى در گزينش عنوان خودى در اخلاق، به مقدار زياد از عرفا و انديشههاى آنان استفاده كرده است و معتقد است كه آنان، يك حرف اساسى دارند: «فناء فىا... وبقاء فى ا...، آن آخرش به همين برمىگردد، فناى از خود و بقاى به يك خود»[4]
سپس وى براى توانا سازى و ثابت كردن اين برداشت، به داستانهاى مثالى، استعارهها و تشبيههاى عرفا در نوشتههاى منشور و منظوم عرفانى اشاره مىكند و در اين زمينه به داستان منظوم سيمرغ عطار پرداخته و مىنويسد:
«آن سىمرغ وقتى از هفت شهر عشق مىگذشتند و به آخر راه كه همان قله بود رسيدند «سىتا» بيشتر نماندند، نگاه كردند ديدند «سيمرغ» همان «خودشان» هستند، يعنى «سى مرغ»! و نتيجه مىگيرد: «تو وقتى حقيقت را كاملاً بشكافى، بعد او را مىبينى كه از تو به خودت نزديكتر است. وقتى از خود خيالى و فانى خودت غايب بشوى،ى قائم به خود او مىشوى».[5]
نوشتار حاضر گامى است در جهت ارائهى محور اساسى اخلاق در فرهنگ اسلام، همان باورى كه استاد مطهرى با نام «خود اخلاقى» در جاى جاى آثار و گفتارش بر آن پاى مى فشرد.
مفهوم خودى
خودى در انسان، يعنى همان گوهر گرانمايهاى كه زمينهى پرش و پرورش را در او بوجود آورده و از فرش تا عرش، او را به پرواز در مىآورد و از ملك به سوى ملكوتش مىكشاند. «خودى» سرمايهاى است كه انسان به آن مىتواند جهان هستى را در نوردد و از همه پديدههاى دست و پاگير طب يعى و حيوانى خود را برهاند. «خودى»، زمينهساز مقام و جايگاهى است كه قرآن آن را «خليفها... شدن»[6]ناميده و فرشتگان را در برابر او وادار به كرنش و بزرگداشت و فراگيرى دانش كرده است.[7]همين «خودى» است كه آدمى را شايستهى برداشتن بار «امانت الهى» ساخته است كه آسمان و زمين و ديگر پديدهها و مخلوقات از برداشتن آن سرباز زدهاند.[8]براساس همين خميرمايه و شايستگى ذاتى است كه تاج «ولقد كرمنا بنىآدم»[9]بر سر انسان نهاده شد و او در ميان ديگر پديدههاى جهان آفرينش، مقامى ويژه و برجسته يافت و خدا درباره او «احسن تقويم»[10]فرمود. گاهى نيز مفهوم خودى به «نفس مطمئنه»[11]و خود اطمينان و آرامش بخش تعبير گرديده كه منشأ و وقار و ثبات آدمى در همه ميدانهاى معنوى است؛ زيرا انسانى كه به اين خودى دست يافت، طوفانها و گردابها او را جا نمىكند و از وقار او نمىكاهند. به فرمودهى مولا على (عليهالسلام): «ان النفس لجوهرة ثمينه من صانها رفعها و من ابتذلها وضعفا»: «خود» انسانى
گوهرى ارزشمند است، اگر آدمى درست آن راپاس بدارد، سربلندى و سرافرازى مىيابد و اگر آن را ارج ننهد، به پستى گرفتار آيد.»[12]
گونههاى خودى در اخلاق
1. دائره خود طبيعى و حيوانى
2. خود ملكوتى و انسانى
به هر نسبت كه انسان از خود طبيعى و حيوانى دور شود و به قلمرو خود انسانى نزديك گردد و به دايره خود ملكوتى گام بگذارد، افق بينش و نگرش و گرايشهاى او بالاتر و والاتر مىگردد و از هر گونه عامل دست و پا گير رهايى يافته و به رشد روانى و روح گسترده دست مىيابد. به گفتهى شهيد مطهرى: «هر يك از اين صفات نشان دهندهى يك درجه و يك مرتبه از نفس است... در حقيقت، آدمى داراى يك روح و يك جان بيشتر نيست، ولى انسان در مراحل و مراتب نفس مختلف است.»[13]
به نظر استاد مطهرى، برطبق آن كه شخصيت و خود انسانى داراى مدارج گوناگونى است، نردبانى را مىماند چند پله كه گاه در پلهى فرودين است و گاه در مرتبهى حياتى و گاه در پلهى فرازين او مىگويد: «انسان «من» حيوانى هم دارد، ولى من حيوانى در انسان طفيلى است، من اصيل نيست، من اصيل در انسان همان من ملكوتى است در پلهى فرازين نردبان... آن جا كه «من» از آن حرفهاى عالى مىگويد، آن درجه عالى من انسانى است كه سخن مىگويد و آن جا كه از اين مسائل حيوانى صحبت مىكند، درجات پايين آن است.[14]
نگرانى، تشويش و درگيرى و دشمنى در انسان و جوامع انسانى، همه
ريشه در خود حيوانى دارند و آرامش، اطمينان، سلامت روان. نوع دوستى و ايثار و... ريشه در خود الهى و ملكوتى. حاكميت من واقعى و خود اصيل بر من انگلى و سربار حيوانى ثمرهاش رسيدن انسان و جوامع انسانى به درجات عالى اخلاقى است.[15]انسان به حسب آن درجههاى عالى خود... ميان خود با افراد ديگر من و مايى نمىبيند... ولى هنگامى كه به درجات دانى و طبيعى خود رسيدو بسنده كرد، به حكم ضيق و تزاحمى كه در طبيعت هست، فقط براى حفظ و بقاى خويش مىكوشد و طبعا ديگران را نفى مىنمايد.[16]
از ديدگاه شهيد مطهرى، مهمترين بنيهى اخلاق اسلامى در مسأله «خودى» شكل مىگيرد. در باور ايشان «سلامت روان» آدمى در گرو نظام دادن به غرايز و خودهاى درونى اوست.[17]
شهيد مطهرى معتقد است: «انسان وقتى اراده اخلاقيش غالب مىشود، احساس مىكند «خودش» پيروز شده و گويى بر بيگانهاى پيروز يافته؛ اما وقتى طبيعتش غالب مىگردد، احساس مىكند آن «خود» شكست خورده، معلوم مىشود آن «خود» انسانى بيشتر «خود» است تا اين خود كه «ناخود» است و اصيل نيست... »[18]خود انسانى و مثبت آدمى هر چه توسعه و گسترش يابد، ارجمندى و منزلت روحى او نمود بيشترى مىيابد و كار به جايى مىرسد كه به تعبير استاد، مانند علىبن ابىطالب عليهالسلام مىگويد:
و حسبك داء ان تبيت ببطنه و حولك اكباد و تحن الى القد[19]
درد تو اين بس كه شب سير بخوابى و گرداگردت جگرهايى بود در
آرزوى توست بزغاله.
به گفته استاد: «من اصبح و لم يهتم بأمورالمسلمين فليس بمسلم» است. او شخصيت انسانيش توسعه پيدا كرده و روح بشرى نه حيوانى او بزرگ شده و توسعهى ايمان و وجدان پيدا كرده است.[20]
استاد مطهرى افزون بر طرح مسأله خودى در اخلاق و خوديابى. به راهكارها و راههاى رسيدن به آن و خروج از گردابهاى ناخودى و خودپرستى نيز اشاره نمود و بر اين باور است كه خود اصيل و واقعى در انسان مراحل گوناگونى دارد كه هر چند آدمى پيشتر رود، از توسعه و گستره خودى بيشتر برخوردار مىشود، از جمله: خود خانوادگى، خود قبيلگى، خود ملى، خود انسانى و خود الهى.[21]
شعاع خودى هنگامى به كمال مىرسد كه انسان حقپرست و خداپرست گردد. در اين مرتبه «خود» او چنان گسترش مىيابد كه مىگويد: هر ملك ملك ماست چون ملك خداى ماست» بر اثر توسعهى خودى اصيلى و بنيادى، انسان داراى همت والا و خود متعالى مىگردد، از حوزه جاذبههاى مادى و حيوانى خود را رها مىسازد و در ميدان باز و افق بالايى قرار مىگيرد كه تمام دايرههاى بستگى و وابستگى را پشت سر نهاده و به نقطه و مركز اصلى هستى پيوند خورده و همه چيز را به خود واقعى مستند ساخته و به معراج برترىها و والايىهاى اخلاقى راه يافته است.
ميل جان اندر ترقى وشرف
ميل تن در كسب اسباب علف
در اسلام كلمهى حق پرستى و خدا مطرح است و دايرهى آن وسيعتر است، تا آنجا كه شخصيت انسانى بدان دست يابد و با شخصيت همه عاليم يكى شود... يعنى دايرهاى بشود به شعاع بىنهايت.»[22]
خداشناسى مبناى اصيل خوداخلاقى
استاد شهيد مطهرى با بررسىهاى گوناگون راجع به اين مسأله كه آيا مسأله «خودى در اخلاق» به تنهايى راهبر و راهگشاست؟ به اين نتيجه رسيده كه: «خداشناسى بپشتوانه اخلاق است و مبناى برترىها و والايىها.»[23]به ديگر سخن، «خودى» اگر پيونمد به خدا نخورد و خودشناسى اگر با خداشناسى هماهنگ و همسو نگردد، اخلاق هيچ گونه ضمنانت اجرايى نخواهد داشت.
آگاهى و شناخت به خود در رابطه با خدا آدمى را در مسير رستگارىها قرار مىدهد؛ زيرا اين خود آگاهى و خودشناسى همراه با خداشناسى است كه خرمن «من؟ دروغين را مىسوزاند و بيگانهها را از حريم خانه دل بيرون مىكند و دست رد به سينهى ناخودها و نامحرمان مىزند. آن گاه كه خانه دل از صحبت اغيار خلوت و خالى شد، فرشته خوبىها و منشهاى عالى انسان رخ مىنمايد. براى رسيدن به اين معراج انسانى و اخلاقى، مركب راهوارى به نام عبادت و پرستش وجود دارد كه آدمى را گام به گام به پيش مىبرد و الق قامت يار او را از فرش و ازتنگناى دنيا و قفس تن، به كنگره عرش مىرساند.[24]
به نظر شهيد مطهرى، در ميان تمام مكتبهاى اخلاقى كه ترازها و معيارهايى براى اخلاق انسانى پيشنهاد كردهاند و از مقولههايى همچون محبت و عاطفه، عقل و اراده، وجوان اخلاقى، زيبايى و پرستش سخن گفتهاند، بهترين و عملىترين و عينىترين معيار، معيار بندگى خدا و پرستش اوست: هر كدام از اين نظريات... قسمتى از حقيقت را دارند، نه تمام حقيقت را. تمام حقيقت اين است كه: اخلاق از مقولهى عبادت و پرسش است... مسأله اخلاق و شرافتهاى انسانى و اخلاقى جز در مكتب خداپرستى، در هيچ مكتب ديگرى قابل توجيه و تأييد نيست.»
گره خوردن به خود ملكوتى ريشهى همه زيبايىها و برترىهاست كه با خدا پيوند خورده و تن به پستى نمىدهد، چون خودش را به علم حضورى درك مىكند.[25]استاد شهيد همچنين معتقد است كه پستىها و زشت خويىهايى چون حسد، غيبت، تكبر، جهل و... دور كنندهى آدمى از پيوند خود اخلاقى با خداست و اگر ايمان نباشد [اخلاق] مثل اسكناسى است كه پشتوانه نداشته باشد.[26]پس در نتيجه، كرامت نفس، محور اخلاق اسلامى و تبلور عينى خودى حقيقى در اخلاق است و امانتى است الهى كه در نهاد خداجوى آدمى سرشته شده است و اين باب اخلاق تقسيم چهارمى است به نام «اخلاق مكرمتى» كه شهيد مطهرى افزوده و از آيه شريفه «ولقد كرمنا بنىآدم...» اخذ نموده است.[27]
از خود بيگانگى و نمودارهايش
مسأله خودى در اخلاق كه شهيد مطهرى از آن به عنوان پايه و اساس ياد مىكند، مفهومى است دوسويه: از يك سو احساس شرافت، عزت و كرامت كردن و خودشناسى و خوديابى (خود و من اصيل، خود راستين)، و از ديگر سوى، مبارزه با خود سربار و انگل و حيوانى و تسليم و رام كردن شيطان درونى و هواهاى نفسانى. براين اساس، ارزشها ريشه در خوديابى دارند و ضد ارزشها، همه از گم كردن خود واقعى برمىخيزند. اگر انسان، به جاى «خود راستين» «خود خيالى» را جايگزين سازد، بيگانه را به حريم حرم جان و خود واقعى نشاند. و از خود واقعى بيگانه شده است.[28]
در اين حالت شخصيت اصيل انسانى با مسخ شدن از بين مىرود و ناخود يا از خودبيگانگى به جاى خود مىنشيند. شهيد مطهرى براين اساس، فلسفه و نظام اخلاقى اسلام را بر «بازيافتن خود» استوار كرده و آن را ريشهى همهى ارزشها مىداند و ريشه و پايه ضد ارزشها را در «گم كردن خود» يا از خودبيگانگى مىشمارد و در ترسيم انسانهاى از خود بيگانه مىنويسد:
«مسأله مسخ شدن خيلى مهم است... اگر انسان از نظر جسمى مسخ نشود، تبديل به يك حيوان نشود، به طور يقين از نظر روحى و معنوى ممكن است مسخ شود، تبديل به يك حيوان شود، بلكه تبديل به نوعى حيوان شود كه در عالم، حيوانى به آن بدى و كثافت وجود نداشته باشد... چون شخصيت انسان به خصائص اخلاقى و روانه اوست. اگر اين خصوصيات و ويژگىها خصائص يك درنده و يك ؟ باشد، واقعا مسخ شده؛ يعنى روحش، حقيقتا، مسخ و تبديل به يك حيوان شده است.»[29]استاد در ادامه پس از ذكر اين مسأله سير تاريخى آن را در غرب نيز ذكر نموده[30]و مىنويسد: «اين مسأله مقولهاى نيست كه فرهنگ غرب و دانشمندان غربى آن را كشف كرده باشند، بلكه ريشه در فرهنگى دينى و قرآنى دارد. ايشان در ذيل آيه شريفه «فرجعوا الى انفسهم»[31]يادآور مىشود:
«اين اصطلاح قرآنى كه هزار و چهارصد سال پيش مطرح شده است، تقريبا معادل اصطلاح از خودبيگانگى و بازگشت به خويشتن است كه در آثار هگل و ماركس و پيروان او بر روى آن تأكيد شده است و روشنفكران ما متأسفانه به عوض اخذ و درك (ع) معناى عميق آن از اين كتاب، آن را از غرب اخذ كردهاند»
استاد شهيد مطهرى، در يك نگاه كلى به ماهيت از خودبيگانگى، نشانهها
و نمودارهاى آن رانيز ذكر مىنمايد: «وابستگى به يك ذات بيگانه از خود، موجب مسخ ماهيت انسان است. چرا اين همه در اديان وابستگى به ماديات دنيا نفى شده است. چون ماديات بيگانه است و واقعا موجب سقوط ارزش انسانى است.[32]خود بىنيازى و استغناء، خود فراموشى و خود گم كردن، خود زيانى و خود فراموشى و خودپرستى و خودبينى از ديدگاه شهيد مطهرى نمودارهاى از خود بيگانگى است كه براى روشن شدن آنها هر يك را مورد بحث قرار مىدهيم:
الف ـ خود بىنيازى و استغناء:
آنچه سبب رشد كبر و خود بزرگ بينى انسان مىشود و او را در برابر خدا موجودى مستقل قرار مىدهد، عامل از خود بيگانگى است؛ زيرا حقيقت همه موجودات پيوند به خداوند است و احساس استقلال و مالكيت كه قرآن كريم آن را به حالت «استغناء» معرفى كرده، آدمى را از سرشت و فطرت و خود واقعى و اصيل جدا مىكند و به همان نسبت او را از خود بيگانه مىسازد: «ان الانسان ليطفى ان راه استغنى»[33]آدمى هرگاه خويشتن را بىنياز بنيد، نافرمانى مىكند. بىنيازى و حالت استغناء به وسيله مال و ثروت و مقام و فرزند و وابستگى و دلبستگى بر جلوههاى مادى و دنيوى، انسان را از اصل خود دور مىسازد و گرفتار من خيالى مىكند.
شهيد مطهرى با توجه به اين نكته مىنويسد: «انسان وقتى خود را مستغنى و داراى همه چيز مىبيند، اين امر در درونش اثر مىگذارد و آن را نيز خراب مىكند ؛ چرا اين همه بر دستورات دينى تأكيد شده است كه سعادتمندانهترين زندگىها توجه به اين دستورات است. زيرا همين قدر كه مال و ثروت جنبهى سودجويى به خود گرفت و به شكل وسيلهاى درآمد كه انسان
به كمك آن «خود» را بزرگ و با اهميت جلوه دهد، ديگر روابط درونى نمىتوانند از تأثير عامل برونى بر كنار بمانند و نخست فشار آن نيز به فساد كشيده مىشوند.[34]به ديگر سخن، در فرهنگ دينى، بيگانه كسى است كه قصد سرمايه و آبروى آدمى كرده و مىخواهد آن را از او بازستاند؛ از اين روى، «شيطان» بيگانهترين كس به شمار مىرود كه «عدومبين» است.[35]او با تزيين[36]و تسويل[37]واقعيتها را واژگونه جلوه مىدهد، فريبگر است و به همين جهت از شر او بايد به خدا پناه برد.[38]هر چيزى كه اين ويژگىها را داشته باشد شيطان است و عامل از خود بيگانگى؛ زيرا آدمى را از ارزشهاى متعالى دور نموده و با روحيهى بىنيازى در مقابل خداوند عالم، عامل جبههگرفتن او مىشود: «عنايات و اهداف انحرافى داشتن، يكى از عوامل است كه انسان غير خود را به جاى خود مىگيرد و در نتيجه، خود واقعى را فراموش مىكند و از دست مىدهد و مىبازد. هدف و غايت انحرافى داشتن تنها موجب اين نيست كه انسان به بيمارى خود گم كردن مبتلا شود، كار به جايى مىرسد كه ماهيت و واقعيت انسان مسخ مىگردد و مبدل به آن چيز مىشود.[39]
گر در طلب گوهى كانى كانى
ور در پى جست و جوى جانى جانى
من فاش كنم حقيقت مطلب را
هر چيز كه در جستن آنى آنى
ب ـ خود فراموشى و خود گم كردن:
نشانه ديگر از خود بيگانگى انسان، فراموشى خويش و هدف را گم كردن است. اگر انسان به چيزى مانند پول و ثروت دل بست و در نتيجه محبوب راستين و خداى ربالعالمين را از ياد برد، در حقيقت پول پرست شده و به تعبير شهيد مطهرى در پول تثبيت شده كه حاضر است خودش را در راه پول خرج كند. اين انسان به تمام معنى از خود بيگانه است؛ چون خود واقعى را گم كرده و به خود خيالى و انگلى روى آورده است. به عقيدهى استاد مطهرى، موضوع نسيان و فراموشى كه در آيه «اولما تكونوا كالذين نسوا ا... انفسهم» هست، معنايش همين است كه انسان وقتى خودش را نشناسد، حقيقت و مسير خودش را نشناسد، خودش را چيزى بپندارد غير از آنچه كه هست، پس خودش را گم كرده، خودش را فراموش كرده. اساس تعليمات قرآن اين است كه انسان اين حقيقت را درك كند كه خودش حقيقتى است كه در اين دنيا بوجود آمده... و خودش را بايد در اينجا بسازد و بعد هم به دنياى ديگرى برود... اما كسى اگر جور ديگرى دربارهى خودش فكر كند، چنين كسى خودش را فراموش كرده و خودش را گم كرده است.[40]استاد، اين ديدگاه قرآنى خود را با سخنان پيشوايان معصوم(ع) استوار ساخته و نتيجه گرفته است كه خوىها و منشهايى مانند: «بخل» كه امام على(ع) آن را جامع همه عيبها شمرده[41]و از آن به شگفتى ياد كرده است،[42]ريشه در مسأله خود فراموشى و خود گم كردن دارد.[43]
ج ـ خودزيانى و خود فراموشى
در معارف دينى و ادبيات عرفانى، اشاره به حقيقتى شده كه گاهى در مسير حركت وتلاش آدمى به وقوع مىپيوندد و او را گرفتار گونهاى بى هويتى و مسخ و از خود بيگانگى مىسازد و آن چگونگى اين است: آدمى «ناخودى را به جاى «خود» مىگيرد و در يك معادله نسنجيده و زيانبار، خود را به غير خود مىفروشد كه نام اين داد و ستد خود فروشى و خود زيانى است؛ يعنى داد و ستدى كه ارزندهترين گوهر و گرانمايهترين سرمايهى خود را به بهاى بسيار پايين و ناچيز مىفروشد، هم خود را فروخته و هم در اين خريد و فروش زيان ديده است. شهيد مطهرى در تفسير و تحليل اين گونه از خود بيگانگى مىنويسد: «زيان كردن از دست دادن چيزى است چيزى را، پس دو چيز بايد باشد... معلوم مىشود كه در انسان حالتى پيدا مىشود كه خودش از خودش فاصله مىگيرد و اين به اين است كه انسان دو خود پيدا مىكند، يك خود خيالى و يك خود واقعى؛ يعنى غير خود را خود مىپندارد.[44]
«خود فروشان را به كوى مىفروشان راه نيست» و «بازار خود فروشى از آن سوى ديگر است». آن كه در بازار دنيا، آداب تجارت ظاهرى نداند، نه تنها سودى به دست نمىآورد كه گاه اصل سرمايه را نيز از دست مىدهد؛ از اين روى از آداب تجارت و بازرگانى آن است كه بايد نخست و در آغاز، به مسائل مربوط به داد و ستد آشنا شد و سپس راه تجارت را پيش گرفت: «الفقه ثم المتجر»[45]همين اصل را نيز در مسائل انسانى و اخلاقى بايد پياده كرد وگرنه انسان دچار زيانبارترين زيانها خواهد شد: «قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالاً، الذين ضل سعيهم فى الحيوهالدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا»[46]
بگو آيا شما را آگاله كنيم كه كردار چه كسانى بيش از همه به زيانشان بود؟
آنهايى كه كوششان در زندگى دنيا تباه شد و مىپنداشتند كارى نيكو مىكنند.
استاد شهيد مطهرى، با توجه به آيات و روايات مىنويسد:
«همانطور كه قرآن مىفرمايد: بزرگترين باختنها باختن خود است... »[47]
د ـ خودبينى و خودپرستى:
از نشانههاى بارز و فراگير از خود بيگانگى كه آدمى را از اوج ارزشهاى انسانى و اخلاقى فرود مىآورد و او را همسان و همپاى جانوران، بلكه پستتر و بدتر از آنها مىسازد، «خودپرستى» است. اين حالت همهى راههاى معنوى را به سوى بشر مىبندد و هيچ روزنهاى براى رسيدن به واقعيتها، براى آدمى باقى نمىگذارد. انسان خودپرست، خودبين و فرورفته در پستىها و خود بزرگبينىها و كبر، مانند كرم پيلهور به دور خود مىتند و مىپيچد. هنگامى كه مىخواهد از خود خارج شود، همه راهها را بر روى خود بسته مىبيند و عقدههاى روانى و تسويل نفسانى را از مقوله ضد اخلاق و پايينتر از حيوان به شمار آورده است و در پايان، حالت خودخواهخى را اين گونه ترسيم كرده است:
«نفس انسان حالت مار افعى را دارد.افعى در زمستان حالت يخزدگى و كرخى پيدا مىكند و اگر انسان به او دست هم بزند تكان نمىخورد...انسان خيال مىكند كه اين مار به خوبى رام شده است، اما وقتى آفتاب گرمى بر او بتابد، يك مرتبه عوض مىشود و چيز ديگرى مىشود.
نفس اژدهاست او كى مرده است
از غم بىآلتى افسرده است[48]
آرى، در فكر خدا بودن، در واقع در فكر خود بودن است و در كنار او بودن در كنار خود بودن، آدمى با دوست داشتن خداوند و عاشق او شدن و به تعبير ديگر در او فانى شدن، نه تنها از خود بيگانه نمىشود كه خود را پيدا مىكند. شهيد مطهرى از اين بحث چنين نتيجه مىگيرد: «بنابراين، تعلق يك
موجود به غايت و كمال نهايى خودش، برخلاف نظير آقاى سارتر، از خود بيگانه شدن نيست»، بيشتر در خود فرو رفتن است، يعنى بيشتر خود، خود شدن» است... تعلق انسان به خدا، تعلق به يك شىء مباين و مغاير با ذات نيست كه انسان با تعلق به خدا خودش را فراموش كند...»[49]
[1]ـ فلسفه تاريخ، شهيد مطهرى، ج 2/ص 136.
[2]ـ فلسفه تاريخ، شهيد مطهرى، ج 2/ص 133.
[3]ـ همان، ص 135
[4]ـ همان، ص 137
[5]ـ فلسفه تاريخ، ج 2/ص 137.
[6]ـ بقره/30
[7]ـ همان/34-33
[8]ـ احزاب/72
[9]ـ اسراء/70
[10]ـ التين/4
[11]ـ فجر/24
[12]ـ ميزان الحكمه، محمدى رى شهرى، ج 10/ص 125
[13]ـ تفسير سوره قيامت و فجر، شهيد مطهرى، ص 46، چاپ دفتر حزب جمهورى اسلامى
[14]ـ فلسفه اخلاق، شهيد مطهرى، ص 169
[15]ـ همان، ص 171
[16]ـ تعليم و تربيت در اسلام، شهيد مطهرى، ص 245
[17]ـ همان، صص 346-347
[18]ـ تعليم و تربيت در اسلام، شهيد مطهرى، ص 112
[19]ـ نهجالبلاغه، نامه 45/ ص 318
[20]ـ حماسه حسينى، شهيد مطهرى، ج3/صص 68-69
[21]ـ فلسفه اخلاق، شهيد مطهرى، ص 282
[22]ـ همان، 285؛ تعليم و تربيت در اسلام، 259.
[23]ـ فلسفه اخلاق، شهيد مطهرى، ص 286
[24]ـ ر.ك: مجلهى حوزه، ش 91، صص 197-202.
[25]ـ همان، ص 184
[26]ـ همان، صص 285-286
[27]ـ همان، ص 20، تعليم و تربيت در اسلام، ص 231
[28]ـ اين حالت را در اصطلاح روانشناسى و جامعهشناسى اليناسيون مىگويند. الينه شدن اخلاقى؛ يعنى مسخ شدن هويت انسانى انسان.
[29]ـ انسان كامل، شهيد مطهرى، ص 30
[30]ـ فلسفه تاريخ، همو، ج 2/صص 137-117.
[31]ـ انبياء/64
[32]ـ انسان كامل، شهيد مطهرى، ص 240
[33]ـ علق،آيات 7-6
[34]ـ پيرامون انقلاب اسلامى، شهيد مطهرى، ص 171
[35]ـ اعراف/22 و يوسف/5
[36]ـ نمل/24
[37]ـ محمد/25
[38]ـ اعراف/200
[39]ـ از آن كسان مباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز چنان كرد تا خود را فراموش كنند. حشر/19
[40]ـ آشنايى با قرآن، شهيد مطهرى، ج 6/ص 178
[41]ـ نهجالبلاغه، حكمت 378/ ص 430
[42]ـ همان، حكمت 136
[43]ـ فلسفه تاريخ، شهيد مطهرى، ج 2/ص 132
[44]ـ فلسفه تاريخ، شهيد مطهرى، ج 2/ص 133
[45]ـ وسايل الشعر، شيخ حسن عاملى، ج 12/ص 282
[46]ـ كهف/103
[47]ـ انسان كامل، شهيد مطهرى، ص 351
[48]ـ انسان كامل، شهيد مطهرى، ص 224
[49]ـ همان، ص 341