مسؤوليت اخلاقى
بورونی علی
اشاره
اين نوشتار، ترجمهى مقالهاى از آقاى دكتر اندرهاشلمن[1]با عنوان «مسئوليت اخلاقى»[2]است. وى داراى كارشناسى ارشد در رشتهى فلسفه واديان از دانشگاه كالرمونت و دكترى فلسفه از دانشگاه ريورسايد كاليفرنياست. آقاى دكتر اشلمن هماكنون عضو همكار گروه فلسفه و مطالعات آزاد دانشگاه استندفورد آركانزاس است. وى در آن دانشگاه در زمينههاى فلسفهى دين، انديشههاى شرقى، اخلاق، اخلاق پزشكى و غيره مشغول تدريس است. او داراى چندين مقاله در زمينهى اخلاق است كه نوشتار حاضر يكى از مقالات چاپ شدهى وى در دايرهالمعارف استندفورد وابسته به لابراتور تحقيقات متافيزيك استندفورد[3]است.
وى در اين مقاله سعى دارد تاريخچهاى از سير تفكر و انديشهى غرب
دربارهى مفهوم «مسؤوليت اخلاقى»، را بيان نموده و سپس با توجه به نگرش سقراط به اين مفهوم، نظرات ديگر انديشمندان را مورد بررسى قرار دهد.
مقدمه
هنگامى كه شخصى عملى اخلاقى انجام مىدهد و يا در انجام آن قصور مىكند تصور مىكنيم كه نوعى از واكنش (ستايش يا سرزنش) را براى خود تضمين كرده است؛ مثلاً در يك صحنهى تصادف اگر كسى كودكى را از ماشين آتش گرفته نجات دهد، سزاوار ستايش است و اگر كسى [حداقل براى كمك] از تلفن همراهش استفاده نكند، سزاوار سرزنش است. اما براى اين كه اين دو را سزاوار ستايش و يا سرزنش بدانيم، بايد بتوانيم عنوان «مسؤوليت اخلاقى»[4]را براى آنها حمل كنيم. [اين دو مورد نمونههايى از واكنش افراد ديگر نسبت به عمل شخص است ممكن است خود فرد نيز خودش را در مورد ترك كارى مقصر دانمسته و مستحق سرزنش بداند.]
درك و فهم مسؤوليت اخلاقى مستلزم شرح و تفسيرى است كه خواهد آمد، اما همين كه بين اين گونه مسؤوليت با ديگر مسؤوليتها كه عمدتا با عنوان عام «مسؤوليت» و «مسؤول» از آنها نام برده مىشود فرق بگذاريم، كافى است.
براى توضيح بيشتر بايد گفت: به عنوان مثال مسؤوليت قاضى براى راهنمايى و مشورت با هيأت منصفه قبل از شروع كردن به شور، مسلما بالاتر و والاتر از مسؤوليت باران بهارى براى رشد دادن نباتات است؛ چرا كه در مورد باران ما به دنبال دلايل، و رابطهى علّى بين باران و رشد گياهان هستيم و در مورد قاضى درصدد آنيم كه بگوييم اگر شخصى مسؤوليت قضاوت را پذيرفت، وظايف ويژهاى را به دنبال خواهد داشت، اما در عين حال هيچ كدام از اين دو مورد، مسؤوليت اخلاقى نيست؛ زيرا در هر دو مورد ما واكنش (ستايش يا
سرزنش) در قبال آنها نداريم.
انديشه و تكفر فلسفى در مورد «مسؤوليت اخلاقى» تاريخى بس طولانى دارد. شايد علت آن تصور مشترك ما (انسانها) از مفهوم مسؤوليت اخلاقى است. همهى ما به نوعى از همديگر متمايزيم، اما عنوان «اشخاص»[5]بر همهى ما حمل مىشود. «اشخاص» نيز از ديگر موجودات كه ما آنها را «گونههاى زنده» مىناميم از نظر كيفى متمايزند. علىرغم تشابهات بسيار بين اشخاص، بسيارى بر اين باروند كه عنوان «اشخاص عهدهدار، مسؤوليت اخلاقى»[6]خود، نوعى تمايز به حساب مىآيد.
مسؤوليت اخلاقى نوع ويژهاى از كنترل فردى است كه تنها افرادى مىتوانند آن را به كار گيرند كه واجد آن باشند. كسانى كه از اين منظر به شخص نگاه مىكنند، نگران اين مسألهاند كه نگرش ديگران از جهان هستى اين شؤونات را تهديد مىكند؛ مثلاً اگر تشخيص عمل. خود بر پايهى قوانينى باشد كه تبديل و تحول در آنها بسته به شرايط و وضعيات فيزيكى باشد، آيا شخص در چنين وضعيتى مىتواند اخلاقا مسؤول رفتارش باشد؟ و يا اگر جهان هستى داراى خدايى مقتدر باشد كه همهى امور آن را از پيش مقدر كرده و بر پايهى تقدير آن را به پيش مىبرد، آيا باز هم شخص مسؤول رفتار خويش خواهد بود؟
فرضيهى مسؤوليت اخلاقى بيانگر موارد زير است:
الف ـ بيان مفهوم مسؤوليت اخلاقى، فىنفسه
ب ـ معيارهايى براى تشخيص شخصيت اخلاقى. به عبارت ديگر، اين كه چه كسى شايستهى چنين عنوانى است؟ [مثلاً فقط افرادى شايستهى اين عنوانند كه توانايى كامل و نيز دلايلى براى انجام عمل داشته باشند.]
ج ـ شرايطى كه مسؤوليت اخلاقى در آنها شكل مىگيرد؛ يعنى؛ شرايطى كه شخص تحت آن شرايط مسؤول اخلاقى شناخته مىشود. [مثلاً شخص در صورتى مسؤول است كه توانايى انجام آن را داشته باشد و آزادانه آن را انجام دهد.]
د: مواردى كه در مسير مسؤوليت اخلاقى واقع مىشوند. [از قبيل اعمال، پىآمدها، خصيصهها و عادات شخصى]
در خلال بحث به همهى اين موارد اشاره خواهد شد، اما تمركز اصلى بحث بر مورد اولى، يعنى «مفهوم مسؤوليت اخلاقى» است.
در بخش نخست، خاستگاه تاريخى انديشهى غرب از مسؤوليت اخلاقى را مورد بحث قرار مىدهيم:
1ـ زمينههاى تاريخى مسؤوليت اخلاقى در انديشهى غرب (به طور گزيده):
در اين بخش چكيدهاى از سير تفكر فلسفى غرب دربارهى مسؤوليت اخلاقى مورد بررسى قرار گرفته و تمايزى بين دو تصور و ادراك از مسؤوليت اخلاقى كه تأثير قابل ملاحظهاى بر انديشهى متفكران متأخر گذاشته است بيان مىگردد. يكى از اين دو تصور، مفهومى تلويحى از متون به جاى ماندهى يونانى كهن است؛ يعنى اشعار حماسى هومر[7]] در حدود قرن 8 قبل از ميلاد؛ گر چه قبل از آن هم به صورت سنت شفاهى موجود بوده است].
در اين نوشتهها غالبا افراد بشرى و فوق بشرى، هر دو، بر پايهى اعمال و رفتارشان مورد ستايش و يا سرزنش واقع شدهاند و در مواردى نيز عمل يك شخص به خاطر عواملى كه كنترل فردى او را تحليل برده، توجيه شده است.[8]
تفكر و تأمل راجع به چنين اشخاصى منجر به نگرش «تقدير گرايى»[9]
شد؛ نگرشى كه براساس آن، آينده شخص و يا برخى از جوانب آن، توسط خدايان، ستارگان، زمان و يا بعضى از حقايق از قبل تعيين شده است».
بنابراين نگرش، همهى انديشهها، تصميمات و اعمال ويژهاى كه تحقق آن در آينده است، بىربط و بيهوده است. [به عنوان يادآورى مىتوان به افسانهى يونانى «امتحانات اديپوس[10]» اشاره نمود].
اين گونه گرايش «تقديرگرايانه» بعضى اوقات اثر تاريخى مهمى را برجاى گذاشته است، اما بسيارى از فلاسفه منكر صحت آن شده و ادعا كردهاند كه ما هيچ دليل خاصى براى اينكه آينده مقرر است و تصميمات و انديشههاى ما بىربط است نداريم. ارسطو (348-323 قبل از ميلاد)[11]ظاهرا نخستين كسى است كه صريحا نظريهى «مسؤوليت اخلاقى» را بنا نهاده است. وى در طول بحث بر روى فضايل انسانى و رذايل همتراز با آنها در اخلاق نيكوماخوس[12]بر كاوش و تشخيص مبانى و شالودها تأمل مىكند. او با جملهاى كوتاه بحث آن مسؤوليت اخلاقى را اين گونه شروع مىكند:
«واكنش و پاسخ (ستايش يا سرزنش) به فرد در برخى مواقع مناسب است كه براساس اعمال و رفتار و خلق و خويش صورت پذيرد». كمى بعد او مشخص مىكند كه تنها نوعى خاص از افراد براى انتساب اين مسؤوليت مناسباند؛ يعنى اشخاصى كه قابليت تصميمگيرى دارند. تصميم، براى ارسطو، نوع ويژهاى از ميل و خواسته است كه از انديشه و تأمل ريشه مىگيرد و بيانگر تصور و درك شخص از خوب و بد است. بقيهى بحث ارسطو در بارهى شرايطى است كه شخص تحت آن شرايط، به جهت اعمالى كه انجام مىدهد و يا خصلتهاى ويژهاى كه دارد سزاوار ستايش يا سرزنش خواهد گرديد. طرح و
پيشنهادى او اين گونه است:
«شخص زمانى سزاوار ستايش يا سرزنش است كه فقط، خواستى ارادى داشته باشد.» طبق نظر او، يك عمل و يا خصيصهى داوطلبانه دو تركيب متمايز دارد:
الف: حالتى از كنترل فردى؛ به اين معنا كه خاستگاه عمل در فرد است. بنابراين انجام عمل و داشتن خصيصهاى مشخص بر پايه خود فرد است و امرى خارجى نيست.
ب: ارسطو شرطى معرفتى را بيان مىكند كه براساس آن شخص بايد از آنچه انجام مىدهد و يا باعث انجام آن مىشود آگاه باشد».[13]
در بيان ارسطو ابهامى وجود دارد كه سبب شده است تفاسيرى متفاوت از نگرش وى ارايه شود. ارسطو درصد بيان و تشريح شرايطى است كه براساس آنها مناسب است شخص ستايش و يا سرزنش شود، اما كاملاً واضح نيست كه مفاهيم محورى و اقتضائاتى كه با آنها مىتوان مفهوم مسؤوليت را مشخص كرد چيست؟
در اينجا دست كم دو احتمال وجود دارد:
الف: ستايش و سرزنش زمانى مناسب است كه شخص شايستهى آن باشد.
ب: ستايش و سرزنش از اين نظر مناسب است كه احتمالاً داراى پيامدى مطلوب است؛ يعنى رشد و تعالى در عمل و يا رفتار خود را به دنبال دارد.
اين دو احتمال از دو نگرش متفاوت از مفهوم مسؤوليت اخلاقى به دست مىآيد كه عبارتند از:
1ـ «ارزشمدار (شايستهمدار)[14]
برطبق اين تفسير، ستايش و سرزنش، واكنش مناسب در برابر كسى
است كه شايستهى آن باشد؛ به اين معنا كه فقط شايستگى خرد موجب چنين واكنشى است.
2ـ «غايتمدار»[15]
بر طبق اين نگرش ستايش و سرزنش تنها به خاطر اين كه احتمالاً موجب تغييرى در شخص و يا رفتار اوست، مناسب است.
انديشمندان در مورد اين كه ارسطو كدام يك از اين دو نظريه را مد نظر داشته، اختلاف نظر داشتند. فيلسوفان هنگامى بر روى درك و فهمى نوين از مفهوم مسؤوليت اخلاقى تمركز نمودند كه مفهوم آن مورد تهديد قرار گرفت. بدين سان اهميت تغييردادن بين اين دو نگرش رو به فزونى نهاد.
ارسطو، زمانى كه در مقابل نگرش تقديرگرايى، اقامهى دليل مىكرد (در بخش 9)، بين تقديرگرايى و «جبرگرايى علّى» و تهديدى كه از سوى اين نگرش متوجه مسؤوليت اخلاقى مىشد، تفاوتى نمىگذاشت.
براساس نظريهى «جبرگرايى علّى»[16]هر چيزى كه اتفاق مىافتد و يا وجود دارد ناشى از شرايطى پيشين است. اين شرايط، وجود و يا حدوث هر چيز ديگرى، غير از آنچه موجود است را ناممكن مىسازد و نوعى جبرگرايى علّى و يا جبرگرايى علمى[17]اين شرايط پيشين را به شكل تركيبى از وضعيات جهان و يا قوانين طبيعى معين مىسازد.
نوع ديگر جبرگرايى، «جبرگرايى الاهياتى[18]» است. براساس اين نوعجبرگرايى، تعيين اين وضعيات و شرايط بر پايهى ارادهى خداوندى است. احتمال دارد اين نوع جبرگرايى شكل تحول يافتهى مذاهب يونان و بينالنهرين
باستان باشد كه از «چندگانه پرستى»[19]به ايمان به خدايى مقتدر و يا لااقل خدايى كه بر ديگر خدايان حاكم است، منجر گرديده است. قدمت عقيده به جبرگرايى، به مادهگرايان پيش از سقراط[20](قرن 5 قبل از ميلاد) برمىگردد، اما ظاهرا تفاوت بين اين نوع نگرش و نگرش تقديرگرايى تا زمان گسترش «فلسفهى رواقى» روشن نگرديد.
تقديرگرايى هم مانند جبرگرايى علّى، ظاهرا با تهديد كنترل فردى، مسؤوليت اخلاقى را نيز تهديد مىكرد. هر چند اين دو در اهميت دادن به اختيارات، تصميمات و تأملات خرد، از يكديگر متمايزند.
در صورت صحت تقديرگرايى، تصميمات و تأملات و اعمال فرد از آن نظر مهمل است كه آنچه مقرر است روى خواهد داد و اهميتى ندارد كه فرد انجام چه كارى را اختيار نموده است.
اما در جبرگرايى علّى، اين امور ضرورتا با زنجيرهى علّى كه پديد آورندهى شىء است پيوند دارند. به عبارت ديگر، اين اعمال و تصميمات خودشان متعيناند، اما موضوع اينجاست كه روى دادن و يا وجود چيزهاى ديگر بسته به نحوهى خاص اين تصميمات و تأملات است.[21]
دورهى رواقيون مرحلهاى اساسى در نظرى ساختن جبرگرايى علّى و انشعابات آن است. در قرون وسطى، به ويژه در كارهاى آگوستين[22]345-430 و آكويناس[23](1220-1274) تأمل و تفكر بر روى آنها و مسؤوليت اغلب زاييدهى پرسشهايى در رابطه با جبرگرايى الاهياتى بود. برجستهترين اين پرسشها
عبارت بود از اين كه:
الف: آيا قدرت خداوند مستلزم اين است كه او مسؤول امور شر هم باشد؟
ب: آيا علم غيب خداوند مستلزم اين است كه ما مختار و آزاد نبوده و مسؤوليت اخلاقى نداشته باشيم؟ زيرا ما نمىتوانيم چيزى غير از آنچه خداوند برايمان مقدر كرده است انجام دهيم.
در عصر جديد دلبستگى و دغدغهى جديدى نسبت به جبرگرايى علّى پديد آمد كه مىتوان آن را در نتيجهى رشد فزايندهى انديشهى سوفسطايى در بارهى نظام كيهانى دانست؛ انديشهاى كه در اثر توفيق فيزيك نيوتنى ايجاد شد و احتمالاً مىتوانست تمام جهان هستى را [كه فعل و عمل انسانى را نيز شامل مىشد ]در تمام جنبهها براساس علل فيزيكى تفسير و تشريح كند. برخى از اين فيلسوفان مىگفتند: در صورت صحت جبرگرايى علّى، انسان مختار و مسؤول اخلاقى نيست و ديگران ادعا مىكردند بر فرض صحت آن، باز هم نمىتواند تهديدى براى مسؤوليت اخلاقى باشد. اين نگرشها را مىتوان به دو دسته تقسيم نمود:
1ـ «ناسازگار با جبرگرايى»؛[24]2ـ «سازگار با جبرگرايى»[25]
اين انديشهها به ترتيب در انديشهى اپيكور[26](341-270 قبل از ميلاد) و رواقيون در يونان قديم پيدا شد. آنچه ذكر شد مؤكد ابهايى است كه در تصور شايستهمدار و يا غايتمدارانهى ارسطو وجود دارد.
تاريخ انديشه نسبت به مفهوم مسؤوليت اخلاقى نشانگر اين است كه چگونه تفسير فرد از آن مىتواند بر نگرش او قويا اثر بگذارد. مثلاً كسانى كه مايل
به نظريهى «شايستهمدار» هستند متمايل به نگرش «ناسازگار با جبرگرايى»اند. بنابراين بسيارى مىگويند: اگر ستايش و سرزنش براساس شايستگى فرد باشد، لازمهى آن اين است كه او كنترل ويژهاى بر كارهايش داشته باشد. [مثلاً در حين انجام آن توانايى داشته باشد] و اين امر با جبرگرايى علّى ناسازگار است. علاوه بر اپيكور مىتوانيم از آگوستين و توماسريد[27](1724-1804) به عنواننمونههايى تاريخى از اين نوع تفكر در دوران اوليه نام ببريم. از طرف ديگر، طرفداران نظريهى «غايتمدار» به طور پيوسته ادعا كردهاند كه جبرگرايى علّى تهديدى براى مسؤوليت اخلاقى نيست؛ زيرا ستايش و سرزنش عاملى مؤثر در ترغيب شخص به رفتار و عمل مناسب است [حتى در دنيايى كه جبرى باشد]. توماس هابز[28]1588-1679 و ديويد هيوم[29]1171-1786 و جان استوارت ميل[30]در زمرهى دانشمندانى هستند كه همچون رواقيون طرفدار اين نظريهاند.
در ميانهى قرن بيستم تمايل شديد و فراگيرى نسبت به ايجاد پيوند بين نگرش غايتمدار و سازگار با جبرگرايى علّى و نگرش «شايستهمدار و ناسازگار با جبرگرايى علّى» پديدار شد.
2ـ كوششهاى جديد[انديشمندان غربى]در باب مسؤوليت اخلاقى
اهميت درك و فهم بهتر از مسؤوليت اخلاقى از اين جهت است كه اگر مسايل فلسفى با اين ادراك پيوند يابند و بتوانند راه حلى براى فهم بهتر آن به دست دهد، قويا بر نگرش فرد از اين مفهوم اثر خواهند گذارد. همانطور كه ذكر شد انديشهى فلسفى در باب مسؤوليت اخلاقى، از نظر تاريخى بر يكى از دو نگرش «شايستهمدار» و «غايتمدار» استوار است. تعابير و تفاسير غايتمدار رو
به فزونى نهاده و گسترش يافته است [اسمارت فرانكنا بخش 4/1963 و اشليك 1966 و براندت 1999 و دنتبخش 7/1984 و كوپرمن 1991 بخش 3[31]]، اما كار بر روى مسؤوليت اخلاقى در پنجاه سال اخير بر موارد زير تمركزپيدا كرده است:
الف: تفسيرى مناسب از نگرش «شايستهمدار»
ب: تحقيق براى يافتن مفهومى واحد از مسؤوليت اخلاقى
بيشتر كارهاى اخير در اثر توجه فزاينده به عادت مسؤول بودن، افراد است.
همهى نظريهپردازان صورت اين عادات را حالات و احساسات درونى مىدانند كه مجازات و پاداشهاى مربوط به آنها نمود بيرونى و ظاهرى آن است. در عين حال، بسيارى از آنان قضاوت بنيادين و نظرى در مورد اين احساسات را مشكل و پيچيده دانستهاند. به اين معنا كه ستايش يا سرزنش فرد بر پايهى قضاوتى به همراه اين پيش زمينهى فكرى است كه: شخص در يك شرايط عينى و خارجى از عهدهى مسؤوليت برآمده است. اين قضاوت مستقل از حالات و احساسات درونى است. نايل شدن به چنين قضاوتى مستلزم هيچ ارجاعى به حالات و احساسات درونى شخص نيست. طرفداران نگرش غايتمدار، قضاوت را بر اين پايه قرار مىدهند كه: شخص كنترلى را به كار مىگيرد كه از نمود بيرونى ستايش و يا سرزنش تأثير مىگيرد و براى طرفداران «شايستهمدار» قضاوت براين اساس است كه: شخص كنترلى بايسته و ماوراءالطبيعى را به كار مىگيرد كه مىتوانسته به شكل ديگرى آن را به كار گيرد. (واتسون 258: 1987)[32]. اگر مفهوم مسؤوليت اخلاقى براساس قضاوتى مستقل از حالات و احساسات درونى بهتر درك مىشود، پس بجاست پرسيده شود:
آيا چنين قضاوتها و نمودهاى بيرونى وابسته به آنها مىتواند در مقابل درك اخير ما از جهان هستى (از اين كه احتمالاً جهانى جبرى است) توجيهپذير باشد؟ بر پايهى نگرش «ناسازگار با جبرگرايى» قضاوتى اينچنين هرگز نمىتواند صحيح باشد و ستايش و سرزنش در نگرش «شايستهمدار» خارج از موضوع است. از طرف ديگر، طرفداران «سازگار با جبرگرايى» مدعىاند كه جبرگرايى نمىتواند قضاوت مناسب را در بارهى شخص مورد تأثير قرار دهد و سودمندى ستايش يا سرزنش را تضعيف كند؛ بنابراين اصل چنين قضاوتهايى دست نخورده باقى خواهد ماند.
3ـ استراوسون و رفتارهاى انفعالى
استراوسون در مقالهى معروفش با عنوان «آزادى و خشم»[33]سعى دارد نزاع بين نگرش در غايتانگار و سازگار با جبرگرايى» و «شايستهمدار و ناسازگار با جبرگرايى» را فيصله دهد. او عقيدهدارد كه هر دوى اين نظريهها اشتباهند؛ چون آنها مفهوم مسؤوليت اخلاقى را بر پايهى تفكر غالبى كه ذكر شد تفسير مىكنند. [يعنى تفكر كسانى كه مسؤوليت اخلاقى را براساس قضاوت نظرى درك مىكنند.]
بنابر نظر استراوسون، رفتارهاى شخص در رابطه با مسؤوليت اخلاقى او حوزهاى وسيع از گرايشهاى روحى را در برمى گيرد و اين گرايشها در نتيجهى مشاركت و ارتباطات شخصى با ديگران حاصل مىشود. براى مثال مىتوان از احساس رنجش، غضب و خشم، احساسات قلبى، برآشفتگى، قدرشناسى، عشق دو جانبه و بخشش و عفو نام برد. اين احساسات بيانگر اين هستند كه چقدر واكنش مردم در قبال ما برايمان مهم و قابل اعتناست. مثلاً مهر و عطوفت و احترام از يك سو و يا تحقير، سهلانگارى و شرارت از سوى ديگر براى ما مهم است. بنابراين احساسات و رفتارهاى ما انفعالى و مشاركتى است، چون:
اولاً: اينها رفتارهايى طبيعىاند كه در اثر مشاهدهى حسن نيت و يا سوء نيت و سهلانگارى ديگران نسبت به عمل فرد ايجاد مىشوند؛
ثانيا: اينها بيان حالات و رفتار كسى است كه در روابط درونشخصيتى غوطهور است و از طرف ديگر بيان تصور كسى است كه شخص مسؤوليتپذير را به چشم شريك و سهيم در چنين روابطى مىبيند.
با توجه به دو مورد بالا، رفتارهاى انفعالى مىتوانند به دو صورت توجيه شوند:
الف: رفتار ناهنجار شخص، علىرغم نمود ظاهرى آن، به گونهاى قابل توجيه است. با توجه به اين كه شخص از حسن نيت معقول و مطلوبى برخوردار است، مىتوان ادعا كرد كه او در واقع آن عمل اخلاقى را عمدا ترك نكرده است. بلكه ممكن است رفتار وى نوعى رفتار تصادفى بوده باشد و يا اين كه در حين آن عمل، كار والاتر و مقصدى بالاتر را تعقيب مىكرده است و بنابراين از انجام آن عمل سرباز زده است.
ب:ممكن است، توجه به جنبههاى مشاركتى رفتار شخص مسؤول را كنار گذاشته و ديدگاهى عينى را بپذيريم. به ا ين معنا كه شخص را به عنوان كسى كه قادر به مشاركت صحيح در روابط فردى نيست در نظر بگيريم. (ممكن است اين عدم توانايى او براى مدتى كوتاه و مقطعى و يا دايمى باشد). در عوض او را شخصى مىدانيم كه از نظر روانشناسى اخلاقى غيرعادى است و يا از نظر اجتماعى عقبافتاده است. در چنين موردى شخص به خاطر احساسات درونىاش كه حوزهى وسيعى را در برمىگيرد. مورد قضاوت واقع نمىشود، بلكه اساسا رفتارهاى عينى و بيرونى او رادر نظر مىگيريم. چنين اشخاضى ممكن است در برخى جاها دروغ بگويند كه از حد و مرز جامعهى اخلاقى به دور است. مىتوانيم او را مثل كودك خردسالى بدانيم كه از ابتدا معاف از رفتارها و احساسات انفعالى است [و به تدريج به رشد كافى مىرسد] و يا اين كه با توجه به ديدگاهى عينى او را فردى بدانيم كه از بيمارى روانى رنج مىبرد.[34]
انتقاد عمدهى استراوسون بر دو نگرش «شايستهمدار» و «غايتمدار» اين است كه اين دو نگرش مسؤوليت اخلاقى را بيش از حد نظرى كردهاند. به همين جهت اين انتقاد به نوع نگرش او از مسؤوليت اخلاقى انتقال يافته و در كارهاى بعدىاش ظهور پيدا كرده است. او مىگويد: نظرى ساختن بيش از حد مفهوم مسؤوليت اخلاقى بر گرايشى سنتّى استوار است و آن اين است كه: قضاوت و داورى عقلانى در مورد شخص بايد براساس اين نكته باشد كه آيا او توانسته است در حين انجام عمل بر آن فايق آيد يا نه؟ و نيز براين مبنا استوار است كه اين رفتار و احساسات به خودى خود قابل توجيهند؟ در مقابل، استراسون مدعى است كه رفتارهاى انفعالى نمودهايى طبيعى از زندگى است. آنها ضرورتا بر طبيعت درونى ما استوار است. بنابراين عادت مسؤوليت پذيرى كه در متن زندگى ما واقع شده هيچ توجيه عقلانى را نمىپذيرد، بنابراين قضاوتى كه در رابطه با نوع واكنش به آن عمل صورت مىگيرد پاسخى براى پرسشهاى زير است:
آيا عمل شخص واقعا بيانگر سوء نيت او بوده است؟
آيا شخص در يك محيط اخلاقى و در روابط انسانى مشاركتى حقيقى داشته است؟ اين قضاوتها بر اصولى استوار است كه در درون احساسات ما جاى دارد. توجيه اين احساسات و رفتارها نمىتواند بر مبناى محاسبات مستقل نظرى باشد، بلكه بايد رفتارهاى انفعالى را با توجه به نقش آنها در روابط شخصى نيز در نظر گرفت.
با پذيرش موارد فوق، استراوسون سؤال از اين كه «آيا در صورت صحت جبرگرايى مسؤوليت اخلاقى عقلاً توجيه مىشود يا نه؟» را بيهوده مىداند. زيرا از نظر روانشناسى ممكن نيست كه ما بتوانيم در يك نقطهى عينى و عقلانى ساكن شويم و حتى در صورت امكان هم روشن نيست كه تعقل گرايى بتواند ما را از رفتارهاى انفعالى جدا سازد. پس براى اين كه كيفيت زندگى و حيات را كمتر دچار مخاطره كنيم بايد اينگونه نگرشى داشته باشيم.
خلاصه اين كه استراوسون سعى مىكند اين نزاعهاى سنتى را به يك اصل برگرداند. او قضاوت و داورى نسبت به مسؤول بودن شخص را ترجيحا در رابطه با نقش رفتاراى انفعالى مورد درك و فهم قرار مىدهد نه با رجوع به راههاى ديگر. چه اين قضاوتها صحيح باشد و بتواند عملى را توجيه كند، و چه غلط باشد، حسن نيت و احساسات و رفتارهايى كه در اثر آن ظهور پيدا مىكند به خودى خود هيچ ارزشى (براى قضاوت) ندارد.[35]
درك و تصور استراوسون از مسؤوليت اخلاقى حاصل نگرش «سازگارى با جبرگرايى» است. اما عمدتا از نگرش قبلى «سازگار با جبرگرايى» ريشه گرفته و به سمت دو جهت پيش رفته است.
الف: نظريهى او (سازگار با جبرگرايى) و قراردادى است. او مىگويد مسألهى جبرگرايى و اختيار و مسؤوليت با تبيين شرايط عينى كه حاكم بر مسؤوليت اخلاقى و با جبرگرايى سازگار است حل نمىشود، بلكه حل آن به اين است كه بگوئيم عادت مسؤول بودن فرد بر هيچ شرطى استوار نيست. بنابراين، در مقابل جبرگرايى احتياج به هيچ توجيه خارجى ندارد.
ب: نگرش وى شكلى از نظريه «شايستهمدار و سازگار با جبرگرايى» است. چون برخلاف نگرش «غايتمدار» به ما كمك مىكند تا توضيح دهيم كه چرا احساس مىكنيم بعضى از اشخاص سزاوار ستايش و يا سرزنش ما هستند؟ پاسخ آن اين است كه: چون آنها انتظار معقول ما (حسن نيت فرد) را نقض كردهاند مستحق سرزنشاند و يا برعكس مستحق ستايشند.
4ـ كارهاى پس از استراوسون
بسيارى از افراد نظريهى استراوسون دربارهى رفتارهاى انفعالى را براى فهم بهتر مسؤووليت اخلاقى ارزشمند مىدانند، اما بسيارى هم در رابطه با طبيعت محدود آن رفتارها و احساسات دچار مشكلاند؛ به اين معنا كه:
الف: قضاوت صحيح دربارهى رفتارهاى انفعالى كاملاً درونى است.
[يعنى مسؤوليت اخلاقى فقط در رابطه با آن عادت مسؤول بودن است كه معنا دارد] و توجيهات خارجى نمىتواند اين حالات درونى را توجيه كند.
ب: چون رفتارها و احساسات انفعالى واكنشهايى طبيعىاند كه از شرايط روانى ما سرچشمه مىگيرند، نمىتوان آنها را با نظريهپردازى از جايگاه خويش بيرون كشيد و هويدا ساخت.
در پاسخ به اشكال اول گفته شده كه: شايد بتوان اين حالات درونى را با نقطه نظرى بيرونى نقد نمود، مثلاً اين كه: در رابطه با مسؤوليت بايد عادات فردى، اجتماعى و يا حتى عادات ديگر اجتماعى شخص را مورد كنكاش قرار دهيم.[36]
اگر چنين ارزش گذارىهايى بجا و صحيح باشد، پس برخلاف نظر استراوسون، ظاهرا يك عادت درونى را مىتوان از نگاهى بيرونى مورد لحاظ قرار داد. به عبارت ديگر، مسؤول بودن فقط برحسب عادات شخصى تشريح و توصيف نمىشود. بنابراين شرايط نظرى مستقلى كه مسؤوليت بر پايه آن استوار است، طبيعتا مىتواند «سازگار با جبرگرايى» و يا «ناسازگار با جبرگرايى» باشد.
در مخالفت با نگرش دوم ضد نظرى استواوسون برخى استدلال كردهاند كه اساسا مفهوم "ناسازگارى با جبرگرايى" در خود احساسات و رفتارهاى ما جاى گرفته است؛ به اين معنا كه اگر جبرگرايى توجيه نشود، آن احساسات پابرجا نخواهد ماند و در صورت صحت جبرگرايى، مختل خواهند شد. مواردى كه (استراوسون) اغلب ذكر مىكند احساسات انفعالى منفى است. حال اگر اين ناهنجارىها با اين مسأله كه گذشتهى شخص با محروميتهاى حاد و بدى توأم بوده است توجيه شود، آيا اين امر سبب اين فكر نمىشود كه بگوئيم: در چنين مواردى احساسات انفعالى ما به خاطر گذشتهاى جبرگونه دگرگون شده ا ست؟ و چنانچه اين تفسيرى مناسب از اين پديده باشد، پس هويداست كه ملاحظات نظرى، مانند جبرگرايى، مىتواند احساسات و رفتارها
را از موطن خويش بيرون كشد.[37]
نظريهى استراوسون به طور مستمر مورد تأييد قرار گرفت و از آن دفاع شده است، اما گروهى نيز با آن مخالفت كردهاند. به ويژه طرفداران نگرش «ناسازگار با جبرگرايى» متقاعد نشدهاند و از برداشتى كم و بيش «شايستهمدار» و سنتّى به عنوان اصلى براى نظرى ساختن مسؤوليت اخلاقى جانبدارى كردهاند.
برخى از طرفداران نظريهى «سازگار با جبرگرايى» هم متقاعد نشدهاند كه استراوسون در استدلال بىربط بودن ملاحظات نظرى در مسؤوليت اخلاقى موفق بوده است اما قابل توجه آن كه برخى از آنها، احساسات و رفتارهاى انفعالى را به عنوان اصلى محورى در مباحثاتشان دربارهى ادراك مفهوم مسؤوليت اخلاقى به كار گرفتهاند كه نتيجهى آن ارايهى تفاسير جديدى از «شايستهمدارى سازگار با جبرگرايى» است. اين تفاسير احتمالاً به خاطر نوشتههاى استراوسون و ديگرانى است كه درصدد تشريح و تبيين شخصيت اخلاقى بودهاند و نوشتههاى آنان طرح مسأله بوده است كه فرض مىشده دركى مشترك و پيوند دهنده از مفهوم مسؤوليت اخلاقى است.
اخيرا، شمارى از نويسندگان عنوان نمودهاند كه مخالفتهايى كه در راه ايجاد كاملترين نظريه راجع به مفهوم مسؤوليت اخلاقى صورت مىگيرد، ناشى از عدم موفقيت در تميز دادن جنبههاى متفاوت مفهوم مسؤوليت است. اگر بخواهيم به شكل گسترده دربارهى درك مفاهيم اخلاقى سخن بگوييم، بايد نخست تمايزى بين مسؤوليت «اسنادى» و مسؤوليت «محاسبهاى[38]» قايلشويم.
ايدهى اصلى در قضاوت «اسنادى» اين است كه آيا عمل شخص چيزى از شخصيت او را آشكار مىسازد يا نه؟[39]علاوه بر اين، برخى عقيدهدارند كه قضاوت اين چنينى شامل ارزيابى شخصيتى فرد در مقابل بعضى معيارهاست [اگر چه اين معيارها ضرورتا اخلاقى نيست]؛ به اين معنا كه نظر ما به عمل به خاطر آشكار نمودن شخصيت فرد است. اين نگرش كه بر شكل «اسنادى» تأكيد مىورزد، اصطلاحا نگرش «تراز» ناميده مىشود. بر طبق آن، عادت مسؤوليت اخلاقى اسنادى بر پايهى ترازى استعارهاى استوار است كه با شخصيت هر كس پيوند دارد. در مسؤوليت اسنادى براى اين كه كسى را سزاوار سرزنش يا ستايش بدانيم، بايد بپذيريم كه شايستگى و يا عدم شايستگى فرد به شخصيت او بستگى دارد.
در نگرش «محاسباتى» [و يا طبق نظر بعضى با توجه به ترمينولوژى زبانى «قابل ارزيابى» مفهوم «اسنادى» از پيش فرض گرفته شده است، اما در مرحلهى بعد، رفتارى كه به شخص نسبت داده مىشود و با معيارى اصولى و درون شخصيتى كنترل مىشود، مىتواند توقعات بين اعضاى يك جامعهى مشترك را برآورده نمايد چه اين كه اين معيارها توقعات درونى او را برآورده بسازد يا نسازد، به اين طريق، مفهوم مسؤوليت اخلاقى محاسبهاى، ذاتا مفهومى اجتماعى است. براى مسؤول دانستن فرد بايد او را به عنوان عضوى از يك جامعهى اخلاقى در نظر بگيريم.[40]
استراوسون با تأكيد بر اينكه احساسات انفعالى با توقعات بيرونى از شخص پيوند خورده است، نظرها را به جنبهى اجتماعى مسؤوليت جلب كرد. تلاشهاى اخير براى تشريح و درك بهتر از مسؤوليت (محاسبهاى) بازتابى از كار مستمر اوست. در مفهوم «محاسبهاى» شخص زمانى قابل ستايش يا سرزنش
است كه وظيفهى وى در انجام مسؤوليت تصديق و يا توجيه شود. در يك نگاه كلى، مسؤول بودن با در نظر گرفتن عمل خود شخص تفسير و تبيين مىشود. پاداش و جزا برحسب شايستگى فرد در مقابل احساسات انفعالى به شخص تعلق مىگيرد.[41]
از منظرى ديگر، شخص زمانى مورد قضاوت قرار مىگيرد كه بتواند توضيحى تبرئه كننده از آنچه انجام داده ارايه دهد و شخص مسؤول كسى است كه توضيحى از كارى كه انجام داده در چنته داشته باشد. بنابراين احساسات و رفتارهاى انفعالى بيشتر بر مبناى اين توقع اساسى ارزيابى مىشوند؛[42]چون اين احساسات انفعالى پيامدهايى را در پى دارد ]به ويژه زمانى كه پيامدى سرزنشآميز داشته باشد]. واقع شدن در معرض اين پيامدها فقط زمانى توجيهپذير است كه شايستگى فرد محرز شود.[43]
بازشناسى اين گوناگونىها در درون مفهوم يا مفاهيم مسؤوليت اخلاقى تفكر جديدى را بوجود آورده است كه سعى دارد به شرايطى كه مسؤوليت اخلاقى بر مبناى آنها معنا مىيابد، پى ببرد.
عدهاى هنوز بر اين باورند كه ممكن است نظرى پيوند دهنده بتواند بر اين تصورات و ادراكات گوناگون فايق آيد. عدهى ديگرى به اين نتيجه رسيدهاند كه دست كم برخى شرايط با تصور جمعى از مسؤوليت مغايرت دارد. به عنوان مثال: بعضى ادعا كردهاند، همانگونه كه در مفهوم «مسؤوليت اخلاقى اسنادى و سازگار با جبرگرايى» اختيار و آزادى امر ضرورى است، در نگرش «محاسبهاى»
هم شخص بايد قادر به بكارگيرى آزادى فردى باشد. با اين وجود، ديگران ادعا مىكنند كه درك جمعى از «مفهوم محاسبهاى» بر مبناى شايستگى است و تصور مطلوب از شايستگى، خود، موجب بروز اشكالات و ايرادات ديگرى مىشود كه البته هميشه چنين بوده است. به عنوان مثال جبرگرايان متعصّب مىگويند: شرايطى كه مسؤوليت اخلاقى براساس آنها پايهريزى شده است كاملاً شناخته نمىشود و بنابراين هيچ كس مسؤوليت اخلاقى ندارد. رويكرد جديدى كه در ميان هر دو گروه، يعنى جبرگرايان متعصب و كسانى كه شرايط را براى درك جمعى از مسؤوليت اخلاقى مطلوب نمىدانند، قابل توجه است، اين است كه اين دو گروه به گونهاى رهسپار تجديد نظر در مفهوم مسؤوليت اخلاقىاند و نه طرد و نفى آن. تجددگرايى در مفهوم مسؤوليت اخلاقى موضوعى قابل تأمل است. بيشتر تجديد گرايان درصدد حفظ عمدهاى از تصور و ادراك جمعى از مفهوم مسؤوليت اخلاقىاند.
در حالى كه ديگران نوسازى و نيز بازسازى بنيادين درك و تصور از اين مفهوم را مطرح مىسازند.
جهتگيرى آينده بحث بر مسؤوليت اخلاقى مشخص نيست.
از يك طرف، در سالهاى اخير، بازخيزى مجددى از علاقه و دلبستگى به رفتارها و عادات ماوراء طبيعى در رابطه با آزادى و اختيار در مفهوم مسؤوليت اخلاقى مشاهده مىشود؛ اين همان جنبهاى است كه بسيارى از فلاسفه به خاطر انتقاد اساسى استراوسون به تأمل در آن ترغيب نشدهاند. از طرف ديگر، بحث از جايگاه رفتارهاى انفعالى در زندگى بشر، بطور مستمر، نقش محورى در درك مفهوم مسؤوليت اخلاقى دارد. آنچه آشكار است اين است كه دغدغهى طولانى نسبت به فهم مسؤوليت اخلاقى و كاربرد آن هيچ نشانهاى از سكون و توقف در اين روند را نشان نمىدهد.
Bibliography
- Adams, Robert Merrihew, 1985. "Involuntary Sins."Philosophical Review94: 3-31.
- Aquinas, Thomas.Basic Writtings of St.Thomas Aquinas, ed. A.C. Pegis (Indianapolis: Hackett publishing Co., 1997).
- Aristotle.The Nicomachean Ethics,trans. by Terence Irwin. (indianapolis: Hackett publishing Co., 1985).
-. . .The Complete works of Aristotle.The fRevised OXford Translation, ed. Jonathan Barnes, 2 Vols. (princeton: Princeton University press, 1984).
- Arpaly, Nomy, 2003.Unprincipled Virtue: An Inquiry into Morad Agency(New York: Oxford University press).
-Augustine.On Free Choice of t he Will(indianapolis: Hackett publishing Co., 1993).
-Austin, J.L., 1979. "A Plea for Excuses"in philosophical papers,J.O. Urmson and G.J. Warnock, eds. (New York: Oxford University press).
- Ayer, A.J., 1980. "Free will and rationality" in van straatan.
-Bair, Annette, 1991.A progress of Sentiments: A Reflection on Hume's Treatise.(Cambridge, MA: Harvard University press).
-Baier, Kurt, 1991. "Types fof Responsibility."in The Spectrum of Responsibility,peter French, ed. (New York: St. Martin's press).
- Benson, Paul, 1990. "The Moral Importance of Free
Action."Southern Journal of philosophy28: 1-18.
-Berofsky, Bernard, ed., 1966.Free will and Determinism.(New York: Harper & Row).
-Bennett, Jonathan. 1980. "Accountability" inphilosophical subjects,Zak Van Straaten, ed. (Oxford: Clarendon Press).
-Bobsien, Susanne, 2001.Determinism and Freedom in Stoic Philosophy.(Oxford: Clarendon Press).
- Bok, Hilary, 1998.Freedom and Responsibility.(princeton: Princeton University press).
-Brandt, Richard, 1969."A Utilitarian Theory of Excuses" The philosophical Review78:337-361. Reprinted inMorality, Utility, and Rights.(New York: Cambridge University press, 1992).
- ....., 1959,Ethical Theory.(Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, Inc.)
_ . ..., 1958, "Blameworthiness and Obligation" in Meldon.
- Broadie, Sarah, 1991.Ethics With Aristotle.(New York: Oxford University press).
- Burrington, Dale. 1999, "Blameworthiness."Journal of philosophical Research24: 505-527.
-Curren, Randall, 2000,Aristotle on the Necessity of Public Education(New York: Roman & Littlefield ).
- . . . , 1989, "The Contribution of Nicomachean Ethics iii.5 to Aristotle's theory of Responsibility."History of philosophy Quarterly6: 261-277.
- Dennett, Daniel, 2003,Freedom Evolves(New York: Viking press).
_ . . . , 1984, Elbow Room:The Varieties of Free Will Worth Wanting.(Cambridge, MA: MIT press).
-Doris, John M., 2002, Lack of Character:Personality and Moral Behavior(New York: Cambridge University Press).
- Double, Richard, 2000, "Metaethics, Metaphilosophy, and Free Will Subjectivism." in Kane 2002.
- . . . , 1996 a,Metaphilosophy and Free Will. (New York: Oxford University press).
- . . . 1996 b, "Honderich on the Consequences of Determinism."Philosophy and phenomenological Research66 (December): 847-854.
- . . ., 1991, The Non-reality of Free Will. (New York: Oxford University press).
- Ekstrom, Laura Waddell, 2000, Free Will:A philosophical Study.(Boulder, Co: Westview Press).
- Everson, Stephen, ed., 1998,Companions to Ancient Thought4: Ethics. (New York: Cambridge University press).
- . . ., 1990, "Aristotle's Compatibilism in the Nicomachean Ethics."Ancient phiilosophy10: 81-103.
- Feinberg, Joel, 1970, Doing and Deserving:Essays in the Theory of Responsibility(princeton: princeton University press).
-Feldman, Fred, 1995, "Desert: Reconsideration of Some Received
Wisdom"Mind104 (January): 63-77.
_ Fingarette, Herbert, 1967,On Responsibility.(New York: Basic Books, Inc.).
- Fischer, John Martin, 1999, "Recent Work on Moral Responsibility"Ethies 110(October): 93-139.
_ . . ., 1994,The Metaphusics of Free Will: An Essay on Control.(Cambridge, MA. Blackwell).
- . . . , ed., 1986,Moral responsibility(Ithaca: Cornell University press).
- Fischer, John Martine and Ravizza, Mark, 1998, Responsibilty and Control:A Theory of Moral Responsibility(New York: Cambridge University press).
- . . . , eds., 1993,Perspectives on Moral Responsibility(Cornell University press).
- Frankfurt, Harry, 1969, "Alternate possibilites and Moral Responsibility."The Journal of philosophy66: 828-839.
_ Gibbard, Allan, 19900,Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgment(Cambridge, MA: Harvard University press).
_Glover, Jonathan, 1970,Responsibility(New York: Humanities press).
_ Haji, Ishtiyaque, 2002, "Compatibilist Views of Freedom and Responsibility" in Kane 2002.
- . . . ,1998, Moral Appraisability:Puzzles, Proposals, and perplexities,(New York: Oxford University press).
_ Hart, H.L.,, 1968,Punishment and Responsibility.(New York: Oxford University press).
- Honderich, Ted, 2002, "Determinism as True, Both Compatibilism and incompatibilism as False, and the Real problem. "in Kane 2002.
_ . . . , 1996, "Compatibilism, Incompatibilism, and the Smart Aleck."philosophy and Phenomonological Research66 (December): 855-862.
- . . . , 1988,A Theory of Determinism: The Mind. Neuroscience, and life Hopes.2 Vols. (Oxford: Clarendon press)
- Hume, David.A Treatise of Human Nature,2nd ed., ed. by L.A. Selby-Bigge and P.H. Nidditch. (New York: Oxford University press, 1978).
_ Irwin, Terrance, ed., 1999,Classical philosophy.(New York: Oxford University press).
- . . ., 1980, "Reason and Responsibity in Aristole. "in Roty 1980.
- Kane, Robert, ed., 2002,The Oxford Handbook of Free will(New York: Oxford University press).
- . . . , 1996,The significance of Free Will.(New York: Oxford University press).
_ Kant, Immanuel,The Critique of practical Reason,trans. by Lewis
White Beck, 3 rd. ed. (Englewood Cliffs, NJ: Macmillan publishing Co., 1993).
- Kelly, Erin, 2002, "Doing Without Desert."Pacific philosophical Quarterly83: 180-205.
- Kupperman, Joel, 1991, Character. (New York: Oxfordf University press).
_ Mackie, John L., 1985, "Morality and the Retributive Emotions."In persons and Values: Vol.2. (oxford: Clarendon press).
_ Magill, Kevin, 2000, "Blaming, Understanding, and Justification." In T. Vanden Beld 2000.
- . . . , 1997,Freedom and Experience: Self-Determination without IIIusions. (New York: St. Martins Press).
- Mc kenna, Michael, 1998, "The Limits of Evil and the Role of Moral Address: A Defense of Strawsonian Compatibilism".Journal of Ethics.2: 123-142.
- Meldon, A.L., ed., 1958,Essays in Moral philosophy.(Seattle: University of Washington press).
_ Meyer, Susan Suave, 1988,. "Moral Responsibility: Aristotle and After." in Everson 1998.
- ... , 1993,Aristotle on Moral Responsibility.(Canbridge, MA: Blackwell pub)
- Mill, John Stuart, 1884,A System of Logic, 8th ed.(New York: Harper and Brothers).
_ Milo, Ronald D., 1984,Immorality(Princeton, NJ:Princeton University press).
_ Nagel, Thomas. 1986,The View From Nowhere.(New York: Oxford University press).
_ Nozick, Robert, 1981,philosophical Explanations.(Cambridge, MA: Harvard University press).
- Oshana, Marina, 1997,"Ascriptions of Responsibility."American philosophical Quarterly 34: 71-83.
- pereboom, Derk, 2001,Living without Free Will(New York: Cambridge University press).
_ . . . , 2000, "Living Without Free Will: The Case for Hard Compatiblism" in Kane 2000.
- .... , ed., 1997,Free Will.(Indianapolis: Hackett Publishing Co.).
- Roberts, Jean, 1984, "Aristotle on Responsibility for Action and Character."Ancient philosophy9: 23-26.
_ Rorty, Amelie Oksenberg, ed.,1980,essays on Aristotle's Ethics.(Los Angeles: University of California press).
_ Russell, Paul, 2000, "Pessimists, Pollyannas, and the New Compatibilism." in Kane 2000.
- . . . , 1995, Freedom and Moral Sentiment:Hume's Way of Naturalizing Responsibility.(New York: Oxford University press).
- ...., 1992,"Strawson's Way of Naturalizing Responsibility.
"Ethics102:287-302.
- Scanlon, T.M., 1998,What we Owe to Each Other(Cambridge, MA: Harvard University Press).
- . . . , 1988, "The Significance of Choice."In The Tanner Lectures on Human Values,Vol. 8 (Salt Lake City: University of Utah press).
- Schlick, Moritz, 1966, "When is a Man Responsible, "in Berofsky, 1966.
- Schoeman, Ferdinand, ed., 1987,Responsibiliy, Character, and the Emotions.(New York: Cambridge University press)
_ Slote, Michael, 1990,"Ethics Without Free Will." Social Theory and practice 16:369-383.
_ Smart, J.J.C., 1961, "Free Will, praise, and Blame."Mind70:291-306.
_ Smilansky, Saul, 2000,Free Will and IIIusion.(New York: Oxford University press).
- ..., 1996, "Responsibility and Desert: Defending the connection." Mind 105: 157-163.
- Smiley, Marion, 1992,Moral Responsibility and the Boundaries of Community(Chicago: University of Chicago Press).
_ Sorabji, Richard, 1980,Necessity, Cause, and Blame(Ithaca: Cornell University press).
_ Stern, Lawrence, 1974, "Freedom, Blame, and the Moral
Community."The Journal of philosophy71:72-84.
- Strawson, Galen, 1994, "The Impossibility of Moral Responsibility."Philosophical studies75:5-24.
- ..., 1986,Freedom and Belief.(New York: Oxford University press).
_ Strawson, P.F., 1980, "Reply to Ayer and Bennett." In Van Straaten 1980.
- . . ., 1993, "Freedom and Resentment."Proceedings of the British Academy48 (1962): 1-25. Reprinted in Fishcher and Ravizza, 1993.
- Taylor, Gabrielle, 1985,Pride, Shame, and Guilt(New York: Oxford University press).
_ Van den Beld, T., 2000,Moral responsibility and Ontology.(Dordrecht: Kluwer).
- Van Inwagen, peter, 1978,An Essay on Free Will.(New York: Oxford University press).
- Van Stratten, Z., ed., 1980,Philosophical subjects:Essays presented to P.F. Strawson (New York: Oxford University press).
- Vargas, Manuel, 2004, "Responsibility and the Aims of theory: Strawson and Revisionism."Pacific philosophical Quarterly85: 218-241.
- ... ,forthcoming, "The Revisionist's Guide to Responsibility.Philosophical studies.
_ Wallace, R.J., 1994,Responsibility and the Moral
Sentiments.(Cambridge, MA: Harvard University press).
- Wallace, R.J., 1994,Responsibility and the Moral Sentiments.(Cambridge, MA: Harvard University press).
_ Watson, Gary, 1996, "Two Faces of Responsibility."Philosophical Topics24: 227-248.
- . . ., 1986, "Responsibility and the Limits of Evil. "in Schoeman, 1986.
- Williams, Bernard, 1993,Shame and Necessity.(Los Angeles: University of California press).
- Wolf, Susan, 1990,Freedom within Reason.(New York: Oxford University press).
- . . . , 1981, "The Importance of Free Will". Mind 90: 386-405.
_ Zimmerman, Michael, 1988,An Essay on Moral Responsibility.(Totowa, NJ: Roman and Littlefield).
Other Internet Resources
- The Determinism and Freedom philosophy Website edited by Ted Honderich, University College London.
- The Garden of Forking paths: A Free Will/Moral Responsibility Blog (Multiple contributors, coordinated by Neal Tognazzini and Gustavo L larull)
[Please contact the author with other suggestions]
Related Entries
Aristotle, General Topics: ethics/ compatibilism/ determinism: causal/fatalism/free will/incompatibilism: (nondeterministic) theories of free will/ luck: moral/ responsibility: collective.
Copyright@ 2004
Andrew Eshleman
aseshleman@ ualr.edu
[1]- Andrew Eshleman
[2]1- Moral Responsibility
[3]- http: //Plato.standt ford.edu/contents.htm.
[4]- Moral Responsibility
[5]- Persons
[6]- Morally responsible Agents
[7]- Homeric Epics
[8]- Irwin 1999: 225
[9]- Fatalism
[10]1- The plight of oedipus
[11]- Aristotle
[12]- Nicomachean Ethics III
[13]- (III.a-IIIb-4)
[14]1- Merit- based
[15]- Consequentiality view
[16]- Causal Determinism
[17]- Scientific Determinism
[18]1- Thological Determinism
[19]- Polytheism
[20]- Pre-socratic Atomists
[21]227-225meyerو2بخش 1997perboom و249-243-- Irwin 1999
[22]- Augustnine
[23]- Aquinas
[24]1- In Compatibes
[25]- Compatibles
[26]- Epicuruse
[27]1- Tohomas Ried
[28]- Thomas Hobbes
[29]2- David Hume
[30]3- John Stuart Mill
[31]1- Smart, Frankna, Schick, Brandt, Dennet, Kupperman
[32]- Wotson
[33]- Freedom and Resentment
[34]10-6:1962- P.F. Strowson
[35]21:1882- Magil
[36]149-148, Ekstrom: 18:1993- Fscher and Ravizza
[37]1- Nagel: 521Kane:
, .98-48Galen Strawson 88:6891 Honderich 8891,جواب 1 بخش جلد2 Watson682-972:7891,042:6991,mckenna8991
[38]2- Attributability
[39]1- Accountability
[40]mckenna-1987- Stern, Watson
[41]1- Zimmerman, و67-57 Watson 532-6991 وFisher, Ravizza 7-6:8991R.J. Wallace
[42]271-268:1998 Scanlonو7-76- Oshana:
[43]2- Zimmerman:و بخش 5 Wallaceو 7-601Watson9-832:6991 Magill 35-24:7991
مكتب اخلاقى ـ عرفانى تشيع- همراه با سه نامه از عارف بيدآبادى
کرباسی زاده اصفهانی
در دو شمارهى پيشين اين مجموعه (دفتر 14) يكى از شخصيتهاى مكتب اخلاقى ـ عرفانى تشيع، مرحوم آيهاللّه علاّمه ميرزا ابوالهدى كلباسى همراه با متن رسالهى سير و سلوك او، شناسانده شد. از آنجا كه فقيه عارف و حكيم متألّه آقا محمّد بيدآبادى (حدود 1117 ـ 1198 ق)، بنيانگذار مكتب اخلاقى - عرفانى تشيع و سرسلسلهى عارفان آن به شمار مىرود و شعاع نورانى تعاليم اخلاقى و آموزههاى عرفانىاش بر سرتاسر جهان اسلامى و شيعى مىدرخشد؛ به همين منظور، اين گفتار را به تبيين اصول، مبانى، آموزهها و مباحث اساسى اين مكتب همراه با ارايهى چند نامه از نامههاى منتشر نشدهى او، اختصاص مىدهيم.
تمام مورخين و نويسندگانى كه به بيان زندگانى بيدآبادى پرداختهاند، از او به
عنوان انسانى كامل، آراسته به مكارم اخلاقى، در اوج مقامات معنوى و برخوردار از مكاشفات عرفانى ياد كردهاند. ايثار، انفاق و خدمت به خلق، زهد و سادهزيستى، بىنيازى و عدم توجّه به فرمانروايان، راز و نيازهاى شبانه و عبادتها و رياضتهاى طاقتفرسا، اشتغال به كسب حلال و انجام كارهاى شخصى، برخورد كريمانه با مخالفين و دشمنان و ارشاد عموم مؤمنين و جويندگان حقيقت، از جمله احوال معنوى و فضايل اخلاقى او به شمار مىرود.[1]
مكتب اخلاقى و رويهى سلوكى بيدآبادى
رويهى سلوكى و تعاليم اخلاقى عارف بيدآبادى، ريشه در كتاب و سنّت و آموزههاى پيشوايان شيعى دارد. توصيهى قرآن كريم و احاديث اهلبيت عليهمالسلامبه ضرورت تهذيب نفس و پيشى آن بر تعليم، و لزوم بهرهگيرى از ذكر و دعا و توسل، و از سوى ديگر، سستى بنياد علم اخلاق ارسطويى ـ كه در ميان انديشمندان مسلمان رواجى بسيار يافته بود ـ و عدم انطباق دقيق آن با كتاب و سنّت، گروهى از عالمان پرهيزكار و عارفان دينمدار شيعى مانند سيّدبن طاوس، شهيد ثانى، ابن فهد حلّى، شيخ بهايى و ملامحمد تقى مجلسى را بر آن داشت تا از متن زلال كتاب و سنّت و سيرهى اهلبيت عصمت و طهارت، شيوهى صحيح تهذيب نفس و تصفيهى روح را استنباط و به رهپويان معرفت و
فضيلت ارايه نمايند.
در اين ميان، عارف بيدآبادى كه از يك سو، پى به نقصان علم اخلاق رسمى ارسطويى در وصول به كمالات انسانى برده، و از سوى ديگر، با مشكلات خاص اجتماعى و انحرافات فكرى و دينى زمان خود دست و پنجه نرم مىكرد، كمر همّت بست و شيوهى نوينى در سير و سلوك بر پايهى مبانى شرعى و تفكر شيعى عرضه نمود. وى هم با شريعتمداران ظاهرانگار كه از لبّ و حقيقت به قشر و پوسته و از رحيق شراب به سراب اكتفا كرده بودند و هم با صوفيهى باطنيهى منحرف كه ظواهر شريعت را منكر بودند، رويارو بود.[2]در زمانى كه مسلك تصوف، جامعهى ايرانى را دچار سستى و جمود ساخته بود و به ويژه در مركز علمى و فرهنگى ايران يعنى اصفهان، تباهىهاى اخلاقى و مفاسد فرهنگى بسيارى به بار آورده بود، بيدآبادى به مبارزهى با آن و اصلاح كجفكرىهاى آنها اقدام نمود و به شدت از صوفىنمايان گداصفت كه هرگونه بىمبالاتى و ارتكاب رذايل اخلاقى را درويشى مىخواندند، انتقاد نمود.
عارف بيدآبادى كه عرفان ناب شرعى و راه صاف سلوك شيعى را از فقيهان عارف محدثى مانند ملا محمدتقى مجلسى و شيخ بهايى آموخته بود و به واسطه، از اين دو روايت مىكرد (آقا محمد بيدآبادى ميرزا محمدتقى الماسى سيّدعبدالوهاب تبريزى[3]مولى محمد باقر مجلسى ملا محمدتقى مجلسى شيخبهايى) توانست آموزهها و معانى بلندى را كه به
گونهاى پراكنده در لابلاى آثار فقهى، حديثى و تفسيرى اين بزرگان يا در قالب كتب ادعيه بيان شده بود، با تأليفى بديع و بيشتر در پيكرهى زبان شيرين فارسى و در خور فهم و روح سالكان، به گونهى مشرب اخلاقى ـ عرفانى و سلوك شرعى شيعى براى نخستين بار بيافريند.
اصول، مبانى، آموزهها و برخى از مباحث اساسى اين مكتب بر پايهى نامهها، مكاتبات و ديگر آثار به جا مانده از بنيانگذار آن ـ آقا محمد بيدآبادى ـ به شرح ذيل است:
1. بيدآبادى در طريقهى سلوكىاش ميان ظاهر و باطن جمع نموده و يكى را بدون ديگرى ناقص مىداند. وى از جويندگان راه و رسم سلوك مىخواهد كه حفظ ظواهر در عين عنايت به باطن را مراعات نمايند و توجه به لُبّ و كنار گذاشتن قشر را همراه با حفظ ظواهر شريعت، سرلوحهى عمل قرار دهند. عارف بيدآبادى با اظهار شگفتى از اين كه يكى از فقيهان همعصرش ميان دو عبارت او: «خُذِ اللّبابَ و اطْرَحِ القُشور» و «حفظ ظواهر شريعت» ناسازگارى و تناقض مىبيند، در پاسخ به او مىفرمايد:
«چگونه ممكن است كسى كه شما را همواره به جمع شريعت با طريقت و حقيقت فرا مىخواند، از شما بخواهد كه ظواهر شريعت حقّه را كنار بگذاريد ـ آنگونه كه ملاحدهى باطنيه چنين مىكنند؟»!
آن گاه با بيان معانى گوناگونِ «خذ اللّباب و اطرح القشور»، در پايان سفارش مىكند: «نه از كسانى باش كه از مغز تنها به پوسته اكتفا مىكنند و نه از باطنيهى ملاحده كه اهل تحريف حقايق و آثارند، بلكه دَعِ الحَشَوية و الباطنية و كن
محمّديا (شجرة مباركة زيتونة لا شرقيه و لاغربية[4]) (حنيفا مسلما[5]) جامعا بين الظاهر و الباطن....»[6]
2. در مكتب عرفانى بيدآبادى، قدم گذاشتن به وادى سلوك مستلزم تحصيل شريعت مصطفوى و طريقت مرتضوى است. به اين ترتيب كه شخص سالك بايستى به اوامر و نواهى رسيده از ناحيهى شارع، عالم و آگاه شود:
الف) علم به آنچه به افعال و جوارح مربوط مىشود كه يا به تقليد و يا به اجتهاد به دست مىآيد و اين همان «علم شريعت» است.
ب) علم به اوصاف جميله و اخلاق رذيله كه به دل مربوط مىشود و اين را «علم طريقت» مىگويند.
از ترتيب اين دو مقدمهى صغرى و كبرى، نتيجهاى حاصل مىشود كه آن را «حقيقت» مىخوانند؛ يعنى: معرفت كامل حسب قابليت و استعداد او به حقايق موجودات.[7]
عارف بيدآبادى در برخى از نامهها و آثار ديگر خود، همين بحث را تحت عنوان تقوا و شرايط و آداب آن، حصول ملكهى عدالت، و شرايط تجريد و تفريد، مطرح كرده است.
وى در يكى از نامههاى خود به اهل سلوك، تقوا را زاد راه سلوك دانسته و در
معناى آن مىفرمايد: «تقوا عبارت از قيام نمودن به آنچه شارع امر به آن فرموده است و پرهيز كردن از آنچه نهى از آن كرده از روى بصيرت تا دل به نور شرع و صيقل تكاليف آن مستّعد فيضان معرفت شود از حق عزّوجلّ....»[8]
او در ادامهى اين بحث، تحصيل علوم و معرفت و اخلاق حميده را مترتب بر رعايت تقوا و طهارت شرعيه و تقويت روح مىداند. در مكتب بيدآبادى، آدمى به سبب التزام به لوازم شريعت و سلوك شاهراه مسالك طريقت و تحقيق دقايق مطالب حقيقت، تعديل قواى ثلاث انسانى يعنى بهيمى و سبعى و نطقى نموده، مالك ملكهى عقل و شجاعت و حكمت شده و مصداق حقيقى مفهوم اسم عدالت مىگردد. به عبارت ديگر، بايد فاعل اعمال صالحه واجبه و مسنونه و متصف به صفات جميله و متخلق به اخلاق حسنه و معتقد به عقايد حقه شود.[9]
در جاى ديگر، تجريد و تفريد آدمى را در گرو سه شرط مىداند:
الف) تصحيح اعتقاد به معرفت مبدأ از راه استدلال و نظر صحيح يا به مجاهده و رياضت؛
ب) تخلق به اخلاق حميده و تنزّه از اوصاف ذميمه؛
ج) اصلاح اعمال و افعال.[10]
در مكتب اخلاقى ـ عرفانى بيدآبادى، ورود به وادى طريقت، مستلزم پيروى
كامل و دقيق از دستورات شريعت است. از اينرو از شخص سالك مىخواهد تا «به قدم جد و جهد تمام پاى در جادهى شريعت گذارد و تحصيل ملكهى تقوا نمايد؛ يعنى پيرامون حرام و مشتبه و مباح قولاً و فعلاً و خيالاً و اعتقادا به قدر مقدور نگردد....» كه در اين صورت، و به شرط فرونگذاشتن عبادات واجب و مستحب، صاحب روح قدسى و برخوردار از شرح صدر مىگردد و كمكم از حال به مرتبهى مقام مىرسد و با حصول ملكات حسنه و رسوخ عقايد حقه، چشمههاى حكمت به زبان او جارى مىگردد و به كلى از غير حق، روى مىگرداند.[11]
3. توهمى بودن ادراكات حسى و خيالى، و نقصان شناخت عقلى از جمله دلايل بيدآبادى در لزوم توجه سالك به پيروى دقيق و اجراى مو به موى شرايع الهى و احكام دينى است.
توهم حصول معرفت به مدد حسّ و خيال، تصورى مُحال بوده و اندوختهى حسّ و خيال «تمام نقش و نگار بىمعنى سريعالزوال، بلكه محض وزر و وبال است».[12]
كار عقل نيز نيز ارايهى طريق است نه ايصال به مطلوب: «عقل رهبر و ليك تا در دوست». نبايد به عقل خود، احكام الهى را گردن نهيم: «فان مجرّد العقل غير كاف على صراطٍ مستقيم»؛ زيرا باور عقلى به تنهايى براى گذر كردن از پل صراط كافى نيست: بنابراين راه نجات، منحصر در تابعيت قولى و فعلى و حالى است.
«الشريعة أقوالى و الطريقة افعالى و الحقيقة احوالى.»[13]
4. از آنجا كه انجام كامل دستورات شريعت يعنى رعايت دقيق احكام چهارگانهى واجب، حرام، مستحب و مكروه، براى سالك ضرورى است، عارف بيدآبادى در نامهها و مكاتباتش، بر به جاى آوردن احكام دينى و اوامر شرعى و پرهيز از نواهى تأكيد زيادى نموده است. از جمله مواردى كه او انجام آنها را از ضروريات سلوك الىاللّه برشمرده است عبارتند از: دقت در حلال بودن لقمه و اعتدال در خوردن؛ چرا كه مدار كار سلوك بر آن است، دوام وضو، نماز اول وقت، نماز شب، احياى ليالى متبركه، تولى و تبرى، خواندن ادعيه پس از نمازها، رعايت آداب دينى و احكام الهى مانند صدقه دادن و صلهى رحم، رفع حاجت نيازمندان و خدمت به بندگان خدا، دلخوش نكردن به اسلام زبانى و نشان دادن اسلام در عمل و تقوا.[14]
5. در وادى طريقت و تخلق به فضايل و اتصاف به خصايل ربّانى نيز، بيدآبادى رعايت آداب دينى و سنن اخلاقى را سفارش مىكند كه از آن جملهاند: دورى از رذايل مانند: غيبت، تهمت، حسد، بخل، پرحرفى و خودپسندى؛ رحم و انصاف: دست افتادگان گرفتن، مهربانى به بيوهزنان و مسكينان و غريبان و شكستگان، اكرام ميهمانان، شفقت و مروّت با عيال و متعلقان؛ پرهيز از عناد، استهزاء، جدال، مراء و مزاح زياد، خود را از همه حقيرتر شمردن و در باطن،
بهتر از ظاهر بودن.[15]
عارف بيدآبادى در تعريف راه نيكبختى مىفرمايد:
«نيكبخت آزادمردى است كه سلاسل و اغلال آمال از گردن جان و قيد گِل از پاى دل بردارد و از سجدهى ديو وهم و طاعت خوك شهوت و سگ غضب سركشد و بيشهى وجود هستى خود را از آتش عقيدهى بد و ظلمت جهل و اژدهاى حبّ جاه و مار ريا و عقرب بخل و مور و موش حرص و جُعَل ميل دنيا و فيل نخوت و ميمون مكر و شير عجب و پلنگ كبر و گرگ حسد و ساير موذيات و ناملايمات پاك ساخته، روضهى رضوان و بلدهى جنان گرداند.»[16]
6. پايهى شناخت و اساس معرفتى مكتب عرفانى بيدآبادى توجه خاص به معرفت نفس است. معرفت نفس در اين مكتب، ملازم معرفت ربّ بوده و براى وصول به حقيقت و مراقبهى نفس آدمى از اهمّ امور به شمار مىرود: «[انسان بايد ]فحواى معنوى «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» را بازجويد؛ چه، انسان از آن روى كه انسان است حقيقت واحد وحدانى است كه هيچ اثنينيت و تعدّد در انسانيت او نيست و هرگز منقسم نشود به "انسانى" و "لاانسانى" يا به انسانى ديگر.... پس همچنين وجود كلّ من حيث هو كلّ، يك حقيقت است بى تعدّد و تكثر، و ليكن او را ظاهر و باطنى و غيبى و شهادتى است بر مثال ارواح و اجساد و قوا و اعضا؛ و از اين جهت فرمود: «انّ اللّه خلق آدم على صورته»، و چون هيچ وجود جز وجود مطلق نيست، پس هر كه خود را يافت، او را يافت.»[17]
بيدآبادى در آثار و نامههاى خود به مراتب نفس و روح آدمى از امّاره به لوّامه و مطمئنه و راضية مرضية اشاره كرده و حقيقت «من» را ـ كه اسامى روح، نفس و عقل براى آن، از جهت مقامات و مراحل مختلفش مىباشد ـ ملاك تميز انسان از حيوان دانسته و هم او را مكلّف به امر و نهى شريعت و مستحق مدح و ذم و در معرض سؤال و جواب و حساب و كتاب مىانگارد كه: «اگر توفيق رفيق شفيق طريق وثيق سلوكش شود... . مراجعتش به وطن اصلى سالما و غانما به فعل مىآيد و در (مقعد صدق عند مليك مقتدر)[18]بر مسند عزّت نشيند. و اگر العياذ باللّه از غايت مجاورت و قربتش به نفس خسيس حيوانى.... زنگ گيرد و كدورت پذيرد.... از زلال وصال جمال مطلق... محروم شود و اين غبن عظيم است و خسران مبين.».[19]
در نظر اين عارف الهى، بزرگترين حجاب در راه سلوك، خود را و كار خود را در ميان آوردن و ديدن است.[20]و توجه به حقيقت خود نداشتن، و لذا هشدار مىدهد كه: «مگر آيهى كريمهى (و لقد كرّمنا بنى آدم)[21]را نخواندهاى كه چنين در لذّت سفلى ماندهاى؟ تو[يى ]خلاصهى ما فى الدارين و زدهى ما فى العالمين و لبّ و قشر كونين. از خدا بهراس و خود را بشناس... و از اول و آخر و
ظاهر و باطن خود غافل مباش.»[22]
از اين رو، طالب حقيقت و سالك طريقت را همواره به محاسبهى نفس و پرسش از خود فرامىخواند تا حقيقت خود را يافته و بداند كه به چه كار آمده و به كجا مىرود؛[23]و براى او روشن شود كه:
«اشرف عجايب مصنوعات و افضل غرائب مخلوقات و مبدعالبدائع الجميله، نوع انسان است كه به حسب صورت، از همه مؤخّر و نقش آخرين است و از روى معنى بر همه مقدم و منظور نخستين و جوامع كَلِم و مظهر اسم اللّه حقيقت حضرت اوست...»[24]
در مكتب اخلاقى عارفان نجف اشرف نيز ـ به پيروى از بيدآبادى ـ اساس سلوك همان طريق معرفت نفس است و براى نفى خواطر، در وهلهى اول توجه به نفس را دستور دادهاند.[25]
عارف بيدآبادى، محاسبهى نفس را براى هر انسانى در سه چيز لازم مىداند:
«يكى آنكه تأمل كنى كه در آن روز هيچ خطايى و معصيتى از تو واقع شده است يا نه؟ دويم آنكه در آن روز خيرى و حسنهاى كسب كردهاى يا نه؟ سيم آنكه هيچ عمل صالحى به تقصير و تكاهل فوت كردهاى يا نه؟»[26]
7. مكتب اخلاقى ـ عرفانى بيدآبادى مبتنى بر عمل، ديدگاههاى آن تجربى و عملى، و محور آن «دستورالعمل» ـ و نه آگاهى از رذايل و فضايل ـ است. سير و سلوك در اين مكتب، بر اساس اذكار و اورادى است كه از ائمهى دين عليهمالسلام و راهنمايان وادى معرفت، نقل شده است؛ چرا كه ذكر، مرز بين انسان و حيوان، و پلكان قرب و نردبان صعود به لقاى معبود است. در برنامههاى تربيتى و سلوكى اين مكتب، شخص سالك در مقام نفى خواطر بايد مانند جبال رواسى ثابت بايستد و هر خاطرى كه پيدا مىشود و باعث زحمت او مىگردد، با شمشير ذكر آن را هلاك كند. عارف بيدآبادى گفتن اذكار لسانى را براى دفع وسوسههاى شيطانى و حصول حالات معنوى، البته با رعايت شرايط و آداب ويژهى آن لازم مىداند و در پاسخ به پرسش و درخواست راهنمايى از سوى برخى از اهل سلوك، گفتن برخى از اين اوراد را توصيه كرده است.
وى در ميان اذكار لسانى، كلمهى طيبهى «لا اله الا اللّه» را بهتر از همهى اذكار دانسته و آن را مفتاح باب رضا و معراج فردوس اعلا برشمرده و گفتن آن را براى نفى ماسوا و اثبات مطلب اقصى و نفرت از غير خدا لازم دانسته است.[27]
همچنين براى دفع وسوسهى نفس و خطورات قلبيهى بشريه، و ترقى احوال نفس، گفتن اورادى مانند: «لا حول و لا قوة الّا باللّه العلى العظيم» و «لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين[28]» و «لا اله الا هو يا حى يا قيوم» و «اللّه» و «يا هو يا من هو لا هو الا هو» و «يا هو» و «يا اللّه يا هو» توصيه شده است. امّا به شرط
آنكه همراه با جوع و سهر و پرهيز از خوراك شبههناك و نيز انجام هر يك از اذكار در حدّاقل چهل شبانهروز و به اصطلاح يك اربعين كامل باشد، كه در اين صورت، احوالى بر نفس عارض شود و صفا و نورى در دل او منكشف گردد كه به تدريج باب ملكوت بر روى او فتح شده و سپس فناى ملك و ملكوت حاصل گردد و نهايتا از محو به صحو و بقاى كلى در عين فنا رسد و سرّ معناى «العبودية جوهرة كنهها الربوبيّة» برايش منكشف گردد و در اين مقام به مرتبهى خلافت و راهنمايى مردم به سوى خدا و نيابت حضرت حجهاللّه على الارض خواهد رسيد.[29]
همچنين از جمله ادعيهاى كه عارف بيدآبادى به شاگردش حاجى كرباسى، سفارش بسيار كرده بود، اين دعاى شريف است: «يا محمّد يا على يا فاطمه يا صاحبالزمان ادركنى و لا تهلكنى»[30]
8. از آن جا كه برخى از اهل ظاهر گمان مىكنند كه تهذيب نفس بر اساس رياضت و سختى دادن به نفس در شريعت اسلام وارد نشده و حتّى بعضى مخالفت اسلام با اين شيوه را تصور كردهاند، عارف بيدآبادى در جاىجاى نامهها و مكاتباتش به بيان معناى درست رياضت و تهذيب نفس، لزوم و شرايط و آداب و طريقهى آن اشاره كرده است.
ايشان، در لزوم و تعريف رياضت مىنويسد:
«آدمى بايد نوعى نمايد كه او را در هر حركت و سكون، نيّت صادقى باشد و هر
يك از آن دو به محض امتثال شريعت از او سر بزند نه به عادت شهوت طبيعت و فرمايش قوى و مشاعر حيوانيت؛ و اين است معناى رياضت كه: «توسن نفس سركش را لحظهاى از لحظات به خود وانگذارد.»[31]
وى در جاى ديگر، رسيدن انسان از مرتبهى علماليقين به عيناليقين و وصول به درجهى حقاليقين را مستلزم تهذيب نفس مىداند؛ چرا كه مردم همگى به علماليقين مىدانند كه بايد مُرد و با اين حال، عبرت نمىگيرند. پس بايد علماليقين را به عيناليقين تبديل نمود و به درجهى حقاليقين رساند تا بدانيم كه نفس و شيطان، دو دشمن هميشه در كمين آدمىاند و اين جز با طى طريق سلوك و رياضات شرعى امكانپذير نيست.[32]
در نگاه بيدآبادى، چشمپوشى از طريقهى تهذيب با رياضات شرعى و تقليد از پدران و استادان در مسايل اصلى و فرعى، مانع از عروج به آسمان معارف حقيقى و رسيدن به واقعيات هستى است.[33]
براى بر هم زدن علايق دنيوى و رهايى دل از تعلّق كونين، راهى جز زدن صيقل رياضت بر آيينهى معنا نيست.[34]
و بدون رياضت شرعى، خيالات تحصيل كمالات، محض هوس است.[35]فقيه
عارف سالك، ميرزا ابوالهدى كلباسى، از قول پدرش علّامه ابوالمعالى و او نيز از پدرش فقيه زاهد نامى حاجى كرباسى نقل مىكند كه مرحوم بيدآبادى براى بعضى از فرزندانش روى صفحهاى چنين نوشته بود: «بىرياضت نتوان شهرهى آفاق شد». همچنين مدّت يك سال، اين مصرع را براى سرمشق شاگردش حاجى كرباسى نوشته بود: «كسب كمال كن كه عزيز جهان شوى» و بارها اين شعر رابر او مىخواند:
«هزار سال بود از تو تا مسلمانى
هزار سال دگر تا به شهر انسانى»[36]
آدمى براى كنار گذاشتن قلب قلابى و بهدست آوردن نفس خالص انسانى، بايستى از امور روزمره و عادات طبيعى دست كشيده و به رياضت و تزكيهى نفس بپردازد.[37]
بيدآبادى، با برشمردن درجات سهگانهى تقوا (تقواى لازم عوام از كفر و شرك، تقواى خواص از معصيت و خطا، تقواى خاص الخاص از ماسواى خدا)، و ذكر اقسام چهارگانهى ورع (ورع تائبان، صالحان، متقيان و صديقان)، رسيدن به درجات عالى تقوا و حصول مراتب والاى ورع را با طىّ منازل شريعت، طريقت و حقيقت و يارى رياضات شرعى، ميسّر مىداند.[38]9. طريقه، آداب و شرايط سير و سلوك عرفانى شرعى، محتواى نامهها و مفاد تمامى مكاتبات عارف بيدآبادى را تشكيل مىدهد. وى در پاسخ به كسانى كه در نامههاى خود راه و
رسم سلوك را از او خواسته و از پيچ و خمها و لغزشگاههاى آن اظهار نگرانى كردهاند، به بيان شيوه و آداب سلوك شرعى، در خور فهم و استعداد سايل پرداخته است. در مكتب بيدآبادى، اولين درجهى سلوك عبارت از ترك علايق بوده و راه به سوى قرب حقتعالى به تخليه و تحليه منحصر است كه البته مقدم بر همهى مبادى و اسباب آن، توبه از آنچه انسان، پيشتر بر آن بوده، مىباشد.[39]
طىّ اين مسير جز با درخواست هدايت از پروردگار و توسّل به اولياى او و عشق به آنها ممكن نيست:
«بايد اول از مرشد كلّ و هداى سبل هدايت جسته، دست توسل به دامن متابعت ائمهى هدى عليهمالسلام زده، پشت پا بر علايق دنيا زنى و تحصيل عشق مولا نمايى.»[40]
وى دربارهى شرايط و طريقه و نتايج سلوك مىنويسد:
«پس در تزكيهى نفس و تصفيهى قلب و تجليهى روح ظاهرا و باطنا متابعت آل رسول بايد نمود تا قوّت غضبى و نفس سبعى و قوّت شهوى و نفس بهيمى.... منقاد قوّت ناطقه و نفس مَلكى شود و... قابل الهام و محل معرفت حقايق و احكام ملك علّام گردد...».[41]
از ديگر شرايط مهم و لوازم ضرورى سلوك شرعى از نظر بيدآبادى، زدودن جهل و تحصيل علم و حكمت است؛ چرا كه: «سَرِ همهى قبايح فضيحه و مادر
همهى شنايع بديعه و منشأ جميع رسوم ذميمه و مبدء تمام عادات رذيله، جهل است كه آن، موت و عماء معنوى است. و مصدر كلّ خيرات و حسنات و باقيات صالحات، علم است و بينايى باطنى است و سرمايهى سعادت دو جهانى.»[42]
با اين كه به يكى از علماى بزرگ همعصر خود توصيه مىكند كه انسان نبايد تمام عمر خود را در درس و تدريس وچشمپوشى از تهذيب نفس بگذراند،[43]امّا هشدار مىدهد كه:
«عروج از اين زندان ظلمانى و خاكدان عالم فانى به عالم علوى نورانى بىواسطهى فضل و حكمت و بىواسطهى علم و معرفت صورت نبندد.»[44]
«البته سالك بايد از ميان علوم معمول رسمى بهترين آنها را انتخاب كند و علامت علم نافع و نشان يعنى علامت علم سودمند و نشانهى حالى [در مقابل قالى] بودن آن حالى آن است كه آدمى را از هواى دنيا خالى سازد.»[45]«چرا كه علم بستگى به زيادى تحصيل ندارد، بلكه نورى است كه در قلبها مىتابد و اگر آدمى به آداب شايستهى الهى آراسته شود، آن را خواهد يافت.»[46]
عارف بيدآبادى، امورى مانند عزلت، كمخوابى، بيدارى و گرسنگى را از
جملهى كارها و اعمال حتمى و ناگريز براى سالك دانسته و از قول بزرگان نقل مىكند كه:
«عزلت باعث عزّت است، و عزت در عزلت از خلايق است، و راحتْ در قطع علايق، و سلامتْ در وحدت، و آفتْ در شهرت.»[47]
و به سالك هشدار مىدهد كه:
«... هر كه قدر گرسنگى و برهنگى و عبادت و بىخوابى و بىچيزى و بىخانمانى و لاغرى و گمنامى و تنهايى نداند، حقتعالى وى را به بلاى سيرى و خودآرايى و بطالت و خواب و مالدارى گير اندازد و به بلبلهى سروسامانى و فربهى و آفت شهرت و معاشرت خلق مبتلا سازد كه ساعتى و لمحهاى نتواند كه به خود يا خدا بپردازد.»[48]
البته اين به معناى آن نيست كه پويندگان و سالكان در راه حق دست از زندگى دنيوى و كار و كسب شسته و يكسره به رهبانيت بپردازند، بلكه اساسا طىّ طريق سلوك شرعى منافاتى با امرار معاش و كار و تلاش نداشته و مستلزم ترك معيشت به قدر ضرورت نيست؛ و در روايات اهلبيت عليهمالسلام مسلمان بيكار يا شخص توانمندى كه خرج و هزينهاش به عهدهى ديگرى باشد، به شدّت مذمت و نكوهش شده است.[49]
10. نامهها و مكتوبات بيدآبادى پر از مواعظ و پندهاى اين عارف دلسوخته و
سالك راهآزموده و حاصل تجارب شخصى و حالات و مقاماتى است كه پيموده و چشيده است. نوشتههاى عرفانى او، سراسر حال است و ذوق و عمل و حضور و بينش و تساهل و جوانمردى و گذشت و برخاستن از سرِ جاه و حشمت و دورى جستن از قيل و قال اهل مدرسه، و بر تجربهى درونى و انكشاف معنوى متكى است. مكتب اخلاقى ـ عرفانى او روشن، لطيف و قابل فهم، برخوردار از بالندگى و پويايى، و همچنان اثر زندگى و نَفَس زندگى از آن آشكار است. از اين رو، نوشتهجات او هنوز دهان به دهان مىگردد و افقها را درمىنوردد و در سينهها مىجوشد.
از جمله مواعظ و هشدارهاى او خطاب به اهل سلوك و پويندگان راه حق، چنين است:
مذمّت حبّ دنيا
«دوستى دنيا مانع رشد و ترقّى و حصول معارف حقيقى است.[50]
«دلبستگى و مسرور شدن به شهوات بىاعتبار و لذّات ناپايدار، مايهى ندامت و عذابى بزرگ است.»[51]
«محبّ دنيا، رفيق نااهل است؛ چه در لباس شيخ و درويش، يا در عرصهى معركهى امامت و وعظ، يا در مدرس مجتهد و محدّث.»[52]
«دنيا و عقبى مانند دو زناند كه در تصرف يك مرد باشند. به هر يك كه ميل مىكند، آن ديگرى از او دور و متنفّر مىشود.»[53]
«هواپرستى با خداپرستى جمع نشود و خودبينى با حقبينى راست نشود.»[54]
«البته طالب عقبى بايد به دل از جاه و مال دنيا بىرغبت باشد، نه آن كه به زبان و گفتگو زاهد، و به دست و پا و دندان پنچ پنچ بگيرد؛ و تا اول به اكراه بر نفسْ زور نياورد و ترك فضولى مباحه نكند، به عيوبش برنمىخورد و به درجهى زهد نمىرسد.»[55]
ذكر مرگ
«مرگ را دائم در نظر دار تا همهى كارهاى دشوار بر تو آسان شود، بلكه مشتاق آن گرد تا به شيرينى بميرى نه به تلخى...».[56]
«به كثرت ذكر مرگ، خانه را از فكر غير خالى كن.»[57]
«ياد كن از آن روزى كه نگذارند قدم از قدم بردارى تا حساب دو به دو از عمر تو بگيرند...»[58]
«عيسى روحاللّه عليهالسلام مىفرمايد كه: اى حواريان! دعا كنيد تا حقتعالى جان دادن را بر من آسان كند، و محمّد خاتم الانبياء صلىاللهعليهوآلهدعا مىكرد كه: «اللّهم هوّن علينا سكرات الموت»؛ با آن همه تفرّد و تجرّد و فقرو زهد كه ايشان را بود...»[59]
قدر لحظات عمر دانستن
«و هر ساعت و دقيقه را كه از زمان بر تو مىگذرد، بلكه هر نَفَس و آنى را كه از غيب به تو مىرسد، دم آخر و نفس واپسين شمارى... و قدر و قيمت آن را بدانى و لاطايل در آن مشغول نباشى.»[60]
«چون گذشته گذشت، آينده را نيز چنان مگذران و حال را مغتنم... و تلافى ايام جوانى را... بارى در پيرى درياب.»[61]
«اى نفس! اين روز جديد كه آمده مانند آن روز است كه گذشته و بر گفتار و كردار تو شاهد است. دى قدرش ندانستى، امروز بدان...»[62]
لزوم موت ارادى براى سالك
«هر كه پيش از مرگ طبيعى به موت ارادى بمُرد، زندهى ابد شد و آن، عبارت از
ميراندن شهوت و كشتن غضب بود به فرمان عقل و شرع.»[63]
نفرت از معصيت
از معصيت نفرت كن و به طاعت رغبت زيرا كه لذت معصيت برود و تلخى آن بماند و تلخى طاعت برود و لذت آن بماند.»[64]
به كدام جسارت متعرض فعلى مىشوى كه موجب مَقْت و سخط خداوند علّام شود و شدّت قهّار شديد الانتقام را بر خود مىپسندى؟»[65]
از جادهى قناعت بيرون نشدن و اكتفا به ضروريات حيات كردن
«و در طعام و لباس و خواب و ساير مايحتاج صوريّه به قدر حاجت و ضرورت اكتفا كن و از طريق قناعت به كفايت بيرون مرو تا كارت بر وفق شريعت باشد.»[66]
«جامه رعنايى و خودآرايى به فعل مياور و بدانچه دفع سرما و گرما كند قناعت كن و زيادتى را به برهنهاى ديگر بپوشان و به گرسنهاى ديگر برسان...»[67]
مدارا با خلق خدا و تساهل با مؤمنين
«و در برابر مردم، نيكى كن و اگر آن نتوانى كرد بدى مكن...»[68]
اين كه «در حق رضا باشيم و در حق خود نفسالامرى، خردهگيرتر از آن باشيم كه در باب ديگران دقّت كنيم و هيچ دانا و درويش امتحان نكنيم... و افعال ظاهر مسلمانان را حمل بر صحّت كنيم.[69]
دورى گزيدن از رفيق نامناسب
«با اشرار نابكار كه صغار و كبار اين روزگارند نياميز.»[70]
«از اختلاط و آميزش با مردم روزگار كه خواص و عوام ايشان تمام مانند انعام عام و ناتماماند، بلكه اضلّ، بپرهيز و بگريز... از خلق آويخته به كه با خلايق آميخته.»[71]
«زاهد حقيقى در دنيا رفيق موافق است؛ از هر صنف خواه باشد.»[72]
« [بايد ]دست از آشنايى اين بيگانگان آشنا دعوى و دشمنان دوستنما بشويى و پيرامون اين دونان و نفسپرستان نگردى.[73]
«و از رفيق نامناسب و مصاحب نفس اجتناب نما و در دانانهادان و پاكاعتقادان
درآويز كه اثر صحبت، عظيم است.[74]
مغرور نشدن به زهد و عبادت خود «و به دراعه و عمامه و سجاده مناز و از جادهى دردمندى و افتادگى و عجز بيرون مرو كه آفت در طريقهى عابدان بيش از ديگران است... تا سبك بار نشوى، اين سفينهى تن به منزل نرسد... از قصه پرغُصهى ابليس عبرت گير...»[75]
خاستگاه مكتب اخلاقى ـ عرفانى تشيع
در پايان توجه به يك نكتهى تاريخى، اهميت تأسيس مكتب عرفان عملى شيعى توسط بيدآبادى را بيش از پيش آشكار مىنمايد. وجود معارف توحيدى و نكات عميق عرفانى در متون دينى شيعه، به ويژه بخش ادعيهى ائمه عليهمالسلام، و از طرفى هم رواج انديشههاى صوفيانه در جوامع اسلامى و نگارش آثار عرفانى از سوى مشايخ آنها، موجب تمايل برخى عالمان شيعى به انديشههاى عرفانى گشت. بهدست آمدن اقتدار دينى و سياسى و اجتماعى در برهههايى از زمان براى صوفيان و سامان يافتن نهادهاى سازمانىشان، كار را بعضا به جبههگيرىِ صوفيان در برابر ارباب شريعت نيز كشانيد؛ از اين رو، بسيارى از عالمان شيعى داراى گرايشهاى عرفانى، وادار به بررسى و مقايسهى انديشههاى عرفانى با باورها و متون روايى شيعه شدند. اين حركت كه ظاهرا در قرن ششم هجرى قوت بيشترى يافت، اندك اندك باعث پديد آمدن دو گرايش عمده در اين زمينه
گرديد: برخى از عالمان عارفمسلك شيعى ـ مانند سيّد حيدر آملى و ابن ابى جمهور احسايى ـ به جمع تصوف و تشيع پرداخته، و برخى ديگر عرفان را بر مبناى باورها و روايات شيعى بنا نهادند؛ مانند: سيّد رضى على بن طاووس، شهيد ثانى، ابن فهد حلّى، شيخ بهايى، ملاّ محمد تقى مجلسى و آقا محمّد بيدآبادى، كه اين رويّه در آثارى مانند إقبال، اسرارالصّلوة، عدهالدّاعى، مفتاحالفلاح، تشويقالسالكين، رسالهى مجاهده (يا رياضت) و نيز نامهها و مكتوبات بيدآبادى به چشم مىخورد.
بدين ترتيب، بيدآبادى، مكتب اخلاقى ـ عرفانى خود را از باطن قرآن و روايات و ادعيهى امامان عليهمالسلامآموخت. شريعت را بُراق معراج شهود مىدانست. حبّ ولايت معصومين، زادراه او بود و مقام كردن در بيت ولايت آل بيت رسولاللّه صلىاللهعليهوآلهقلهى آرمان و مطلوب او. وصف شيوهى عرفانى او به «شرعيت» نه بدين معناست كه «عرفان» پيش از او خلاف شريعت بود، كه آن عرفان نيز خاستگاهش قرآن و گفتار نبوى صلىاللهعليهوآله بوده است، بلكه در شيوهى عرفانى و سلوكى بيدآبادى، ظواهر مكتب و عمل به آن، معبر شهود حقايق و رسيدن به لقاء است و ساختار ساختمان اين شيوه را سنّت پيامبر و اهلبيت و قرآنى كه زبان آن آل رسولند، تشكيل مىدهد. امتياز دستورالعملهاى بيدآبادى و برنامههاى ذكرى و سلوكى او، الهام و بهرهورى از كلام و مرام امامان شيعه عليهمالسلام است؛ به طورى كه پشتوانهى هر گفتهى او چندين روايت است.
نامههاى عرفانى بيدآبادى
تاكنون هشت نامه از مكتوبات و نامههاى آقامحمد بيدآبادى خطاب به سالكان كوى حق و مشتمل بر آداب و شرايط و نتايج رياضت و سلوك شرعى، چاپ و منتشر شده است. در نسخهاى خطى كه اخيرا به دست نگارنده رسيد، هشت نامه از بيدآبادى به چشم مىخورد كه تاكنون پنج مورد آن به چاپ رسيده است.
اين نسخهى ارزشمند كه تاريخ كتابت آن از حدود سال 1220 هجرى به بعد است، رسايلى از شيخ بهايى، ميرداماد، ملاصدرا، فيض كاشانى، بيدآبادى، ملاعلى نورى و ديگران را دربرمىگيرد و توسط چند نفر از علماى اصفهان در عصر فتحعلى شاه قاجار نوشته شده است. حدود ده نامه از مرحوم بيدآبادى در اين مجموعهى نفيس به چشم مىخورد كه سه مورد آنها تاكنون انتشار نيافته است و در اين دفتر به خوانندگان گرامى تقديم مىشود. نخستين نامهاى كه در ذيل ارايه خواهد شد، متأسفانه فاقد خطبه بوده و بخشى از سطور اوليهى آن، افتاده است. و به احتمال زياد از نامههاى مرحوم بيدآبادى مىباشد. اين نامه، كه مانند ديگر نامههاى بيدآبادى، خطاب به برخى از سالكان و جويندگان راه قرب به سوى حق، بودهاست، در بردارندهى دستورالعملى كامل و جامع بر اساس شريعت مقدس نبوى و فقه مبين جعفرى است كه در آن عارف بيدآبادى، پيروى از 25 دستور و برنامهى دينى را متضمن سعادت آدمى و رسيدن به كمالات معنوى دانسته است.
پس از اين نامه، دو نامهى ديگر از بيدآبادى خواهد آمد كه معرفى هر كدام جاى خود آمده است.
نامهى اول
«از فرايض و سننن و آداب و مراقبه و محاسبهى نفس آنا فآنا و لحظةً فلحظةً هموم را همّ واحد گردانيدن و منقطع شدن به حق سبحانه و تعالى (و تبتّل إليه تبتيلاً[76]) و (الّذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سُبُلَنا[77])، و زاد اين راه تقواست: (و تزودوا فان خير الزاد التقوى[78]) و تقوا عبارت از قيام نمودن به آنچه شارع امر به آن فرموده است و پرهيز كردن از آنچه نهى از آن كرده از روى بصيرت، تا دل به نور شرع و صيقل تكاليف آن مستعد فيضان معرفت شود از حق عزّوجل، واتّقوااللّه و يعلمكماللّه،[79]و همچنان كه مسافر صورى تا قوّت بدن از زاد حاصل نكند، قطع راه نتوان كرد، همچنين مسافر معنوى تا به تقوا و طهارت شرعيه، ظاهرا و باطنا، قيام ننمايد و روح را به آن تقويت نكند، علوم و معارف و اخلاق حميده كه بر تقوا مترتّب مىشود و تقوا از آن حاصل مىشود، نه بر سبيل دَور، بر او فايض نمىگردد؛ و مثل اين، مثل كسى است كه شب، چراغى در دست داشته باشد و به نور آن راهى را مىبيند و مىرود و هر يك گام كه مىرود، قطعهاى از مسافت روشن مىشود و در آن مىرود؛ و هكذا تا گام برندارد و نرود روشن نشود و تا روشن نشود و راه را نبيند نتواند رفت.
آن ديدن، به منزلهى معرفت است و آن رفتن به منزلهى عمل و تقوا "من عَمِلَ
بما علم، اورثه اللّه علم مالايعلم"[80]، "العلم يهتف بالعمل فان اجابه و إلّا ارتحل[81]، "لا يقبل اللّه عملاً الا بمعرفة و لامعرفة الّا بالعمل، فمن عرف دلّته المعرفة على العمل و من لم يعمل فلا معرفة له الا انّ الايمان بعضه من بعض، كذا عن الصادق عليهالسلام"[82]. و همچنانكه در سفر صورى كسى كه راه را نداند به مقصد نمىرسد، همچنين در سفر معنوى كسى كه بصيرت در عمل ندارد به مقصد نمىرسد.
العامل على غير بصيرة كان به على غير الطريق لا يزيده كثرة السّير إلّا بُعدا؛ و راحلهى اين سفر، بدن است و قواى آن؛ و همچنان كه در سفر صورى اگر راحله ضعيف و معلول بود راه را طى نتواند كرد و همچنين در اين سفر تا صحّت بدن و قوا نباشد، كارى نتوان ساخت. پس تحصيل معاش از اين جهت، ضرور است و به قدر ضرورت بايد. پس طلب فضول در معاش، مانع است از سلوك، و دنياى مذموم كه تحذير از آن فرمودهاند، عبارت از آن فضول است كه بر صاحبش وبال
است؛ و امّا قدر ضرورى از آن، داخل امور آخرت است و تحصيل [آن ]عبادت، و همچنانكه اگر كسى راحله را در سفر صورى در اثناء راه سير دهد تا خودش مىچرد راه او طى نمىشود، همچنين در اين سفر اگر بدن و قوا را بگذارد تا هرچه متمناى آنهاست به فعل آورند و به آداب و سنن شرعيه مقيد نگرداند و لجام آن را در دست نداشته باشد، راه حق طى نمىشود.
و رفقاى اين راه علما و صلحا و عباد و سالكانند كه يكديگر را معاونند؛ چه، هر كسى بر عيب خود زود مطلع نشود، امّا بر عيب ديگرى زود واقف مىشود. پس اگر چند كس با هم بسازند و يكديگر را از عيوب و آفات باخبر سازند، زود بر ايشان راه طى مىشود و از دزد و حرامى دين ايمن مىگردند؛ چه، الشيطان على المنفرد اقرب منه على الجماعة و يداللّه على الجماعة. اگر يكى از راه بيرون رود ديگرى او را خبردار مىگرداند، و اگر تنها باشد تا واقف مىشود هيهات است.
و راهنماى اين راه پيغمبر صلىاللهعليهوآله است و ائمهى معصومين (صلوات اللّه عليهم اجمعين) كه راه نمودهاند و سنن و آداب وضع كردهاند و از مصالح و مفاسد راه خبر دادهاند و خود به اين راه رفتهاند و امّت را [ازپى] و اقتفاى خود فرمودهاند: (لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة[83])، (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتّبعونى يحببكم اللّه[84]) و محصل آنچه مىكردهاند امر فرمودهاند.
چنانچه از روايات معتبره به طريق اهل بيت عليهمالسلاممستفاد مىشود: از امورى كه سالك را لابّد است از آن و اخلال به آن به هيچ وجهى روا نيست، بعد از تحصيل
عقايد حقه، 25 چيز است:
اوّل، محافظت بر صلوات خمس كه: (إنّ الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر[85])؛ و اول تخليه بايد تا تحليه توان نمود: (و يزكّيكم و يعلّمكم الكتاب[86]) اعنى گذراندن آن در اول وقت به جماعت و سنن و آداب. پس بىعلّتى و عذرى از اول وقت تأخير كند يا به جماعت حاضر نشود يا سننى از سنن يا ادبى از آداب آن را فروگذارد إلّا نادرا، از سلوك راه بيرون رفته و با ساير عوام كه در بَيداى جهالت و ضلالت سرگردان مىچرخند و از راه مقصود بىخبرند و ايشان را هرگز ترقى نيست، مساوى خواهد بود.
دويّم، محافظت بر نماز جمعه و عيدين و آيات. با اجتماع شرايط إلّا مع القدر المسقط كه اگر سه جمعهى متوالى ترك نمايد بىعلّتى، دل او يا «زنگ» گيرد به حيثيتى كه قابل اصلاح نباشد.
سيّم، محافظت بر نماز رواتب معهودهى يوميه كه ترك آن را معصيت شمردهاند الّا چهار ركعت از نافلهى عصر و دو ركعت از نافلهى مغرب و وتيره، كه ترك آن بىعذرى نيز جايز است.
چهارم، محافظت بر صوم سنّت كه سه روز معهود است كه پنجشنبهى اول و چهارشنبهى وسط و پنجشنبهى آخر بوده باشد از هر ماهى، كه معادل صوم دهر است، چنانكه بىعذرى ترك نكند؛ و اگر ترك كند، قضا كند يا به مدّى از طعام تصدّق نمايد.
پنجم، محافظت بر صوم ماه مبارك رمضان و تكميل آن، چنانكه زبان را از لغو و غيبت و دروغ و دشنام و نحو آن، و ساير اعضا را از ظلم و خيانت و نظر از حرام وشبهه بيشتر ضبط كند كه در ساير ايام مىكرده.
ششم، محافظت بر زكات واجب بر وجهى كه تأخير و توالى جايز ندارد مگر عذرى باشد، مثل فقد مستحق يا انتظار افضل مستحقين و نحو آن.
هفتم، محافظت بر انفاق حق معلوم الناس. اعنى مقرر سازد كه هر روز يا هر هفته يا هر ماه از مال خود چيزى به سايل يا محروم مىداده باشد به قدر مناسب مال چنانچه اخلال به آن نكند؛ و اگر كسى را نيز مطلع نسازد بهتر است: (والذين فى اموالهم حق للسائل و المحروم[87]) ففى الحديث: «انّه غير الزكوة».
هشتم، محافظت بر حُجَهالاسلام؛ چنانچه در سال وجوب به فعل آورد و بىعذرى تأخير روا ندارد.
نهم، زيارت قبور مقدسهى پيغمبر و ائمهى معصومين صلوات اللّه عليهم، خصوصا امام حسين عليهالسلام؛ چه، در حديث [آمده] كه: «زيارت حسين عليهالسلامفرض است بر هر مؤمن. هر كه ترك كند، حقى از خداوند و رسول را ترك كرده است»؛ و در حديث ديگر آمده است كه: «هر امامى را عهدى است بر گردن اوليا و شيعهى خود؛ از جملهى تمامى وفاى به عهد، زيارت قبور ايشان است.»
دهم، محافظت بر حقوق اِخوان و قضاى حوايج ايشان؛ چه، تأكيدات بليغه بر آن شده بلكه بر اكثر فرايض مقدم داشتهاند.
يازدهم، تدارك نمودن هرچه از مذكورات فوت شده باشد وقتى كه متنبه شود؛ مَهما أمكن.
دوازدهم، اخلاق مذمومه مثل كبر و حسد و نحو آن را از خود سلب كردن به رياضت و مضادّات اخلاق پسنديده مثل حسن خلق و سخى و صبر و غير آن بر خود بستن تا ملكه شود.
سيزدهم، ترك منهيات جملةً، و اگر بر سبيل ندرت، معصيتى واقع شود، زود به استغفار و توبه و انابت تدارك نمايد تا محبوب حق شود: (ان اللّه يحبّ التوّابين[88])، «ان اللّه يحبّ كلّ مفتن توّاب.»
چهاردهم، ترك شبهات كه موجب وقوع محرّمات است؛ و گفتهاند كه هر كه ادبى از آداب را ترك كند، از سنّتى محروم شود؛ و هر كه سنّتى را ترك كند، از فريضه محروم شود؛ و ترك مجالست بطّالين و مغتابين و آنها كه سخنان پراكنده گويند و روزى گذرانند كنند؛ يعنى خلاص نشود، چه هيچ چيز مثل اين نيست در ايجاد قسوت و غفلت و تضييع وقت.
پانزدهم، در ما لا يعنى يه خوض نكردن كه موجب قسوة و خسران است؛ و فىالحديث: «من طلب ما لا يعنيه فاته ما يعنيه.» و اگر از روى غفلت صادر شود، بعد از تنبيه تدارك نمايد به استغفار و انابت: انّ الذين اتّقوا اذا مسّهم طائف من الشيطان تذكّروا فاذا هم مبصرون و اخوانهم يمدّونهم فى الغى ثم لا يقصرون.[89])
شانزدهم، كم خوردن و كم گفتن و كم خفتن را شعار خود ساختن كه دخلى تمام در تنوير قلب دارد.
هفدهم، در روز، قدرى از قرآن را تلاوت كردن و اقلّش پنجاه آيه است به تدبّر و تأمل و خضوع؛ و اگر بعضى از آن در نماز واقع شود بهتر است.
هجدهم، قدرى از اذكار و دعوات، ورد خود ساختن در اوقات معيّنه، خصوصا بعد از نمازهاى فريضه، و اگر تواند كه اكثر اوقات زبان را مشغول ذكر حق دارد، و اگر كه جوارح در كارهاى ديگر مصروف باشد زهى سعادت. از حضرت امام محمد باقر عليهالسلام منقول است كه زبان مبارك ايشان اكثر اوقات تر بود به كلمهى طيّبهى «لا اِلهَ اِلّا اللّه»؛ اگر چيزى مىخوردهاند و اگر سخن مىگفتهاند و اگر راه مىرفتهاند، الى غير ذلك؛ چه، اين ممدّى و معاونى است قوى مر سالك راه حق را؛ و اگر ذكر قلبى نيز مقارن ذكر لسانى سازد، به اندك زمانى فتوح بسيار روى مىدهد؛ و تا مىتواند سعى نمايد كه دم به دم به دل متذكر حق مىبوده باشد كه: (و لذكر اللّه اكبر[90]) تا غافل نشود، كه هيچ امرى به اين نمىرسد در سلوك، و اين مددى قوى است در ترك مخالفت حق سبحانه و تعالى در معاصى.
نوزدهم، صحبت عالم و سؤال از او و استفادهى علوم دينيه به قدر حوصلهى خود. تا مىتواند سعى كند كه علمى بر علمى بيافزايد. «اكيس الناس مَنْ جَمَعَ عِلم الناس الى على علمه.»[91]صحبت اعلم از خود را فوزى عظيم شمرد و اگر
عالمى يابد كه به علم خود عمل كند، متابعت او را لازم شمرد و از حكم او بيرون نرود، و پيرى كه صوفيه مىگويند عبارت از چنين كسى است؛ و مراد از علم، علم آخرت است نه علم دنيا، و اگر چنين كسى نيابد و اعلم از خود نيز نيابد با كتاب صحبت دارد و با مردم نيكوسرشت كه از ايشان كسب اخلاق حميده كند؛ و هر صحبتى كه او را خوشوقت و متذكر حق و نشئهى آخرت مىسازد، از دست ندهد.
بيستم، با مردمان به حسن خلق و مباسطت معاشرت كردن تا بر كسى گران نباشد و افعال ايشان را محملى نيكو انديشيدن و گمان بد به كسى نداشتن.
بيست و يكم، صدق در اقوال و احوال را شعار خود ساختن.
بيست و دوم، توكل بر حق سبحانه و تعالى كردن در همهى امور؛ و نظر بر اسباب نداشتن در تحصيل رزق و بسيار به جدّ نگرفتن و فكرهاى دور به جهت آن نكردن؛ و تا مىتوان به كم قناعت كردن و ترك فضول نمودن.
بيست و سيّم، بر جفاى اهل و متعلّقان صبر كردن و زود از جا درنيامدن و بدخويى نكردن كه هر چند جفا بيشتر مىكشد در تلقّى بلا، زودتر به مطلب مىرسد.
بيست و چهارم، امر به معروف و نهى از منكر به قدر وسع و طاقت كردن و ديگران را نيز بر خير داشتن و غمخوارى نمودن و با خود در سلوك شريك
ساختن؛ اگر قوّت نفس داشته باشد. و الّا اجتناب از صحبت ايشان نمودن با مدارا و تقيه كه موجب وحشت نباشد.
بيست و پنجم، اوقات خود را ضبط كردن و هر وقتى از شبانهروز وردى خواندن كه به آن مشغول مىشده باشد تا اوقاتش ضايع نشود؛ چه، هر وقتى طالبِ موقّتٌ له است.
و اين عملهاست در سلوك. اين است آنچه از ائمهى معصومين عليهمالسلام به ما رسيده كه خود مىكردهاند و ديگران را امر مىفرمودهاند. امّا چله داشتن و حيوانى نخوردن و ذكر چهار ضرب كردن و غير آن كه از صوفيه منقول است، از ايشان وارد نشده و ظاهرا بعضى از مشايخ، امثال اينها را به جهت نفوس بعضى مناسب مىديدهاند در سهولت سلوك، بنابراين امر به آن فرمودهاند؛ و مأخذ چلّه شايد حديث «من أخلص للّه اربعين صباحا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه»[92]باشد و مأخذ ترك حيوانى «لا تجعلوا بطونكم مقابر الحيوانات[93]» و نحو آن؛ و شكى در آن نيست كه گوشت كم خوردن و در خلوت نشستن و به فراغ بال و توجه تمام مشغول ذكر بودن، دخلى تمام در تنوير قلب دارد.
و از جمله امورى كه عمده است در سلوك، اجتناب از شوايب طبيعت و وساوس عادت نواميس عامّه؛ چه، سالك را هيچ سدّى عظيمتر از اين امر نيست و بعضى از حكما، اينها را رؤساى شياطين ناميدهاند.
و هر قبحى كه از كسى سرمىزند، چون نيكو بنگرى به يكى از اين سه منتهى
مىشود:
[1]و امّا شوايب طبيعت، مثل شهوت و غضب و توابع آن از حبّ مال و جاه و غير آن: (تلك الدّار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علّوا فى الارض و لا فسادا[94]) و؛ [2] امّا وساوس عادت، مانند تسويلات نفس امّاره و تزيينات او و اعمال غيرصالحه، خيالات فاسده و اوهام كاذبه و لوازم آن از اخلاق رذيله و ملكات ذميمه: (قل هل أنبئكم بالأخسرين أعمالاً الّذين ضلّ سعيهم فى الحيوة الدنيا و هم يحسبون أنهم يحسنون صنعا[95]). و؛ [3] امّا نواميس عامّه، مانند متابعت غولان آدمىپيكر و تقليد عالمان جاهل است و اجابت استغوا و استهواى شياطين جنّ و انس و مغرور شدن به خدع و تلبيسات ايشان به دنيا: (ربّنا أرنا الذين أضلاّنا من الجن و الإنس نجعلهما تحت اقدامنا ليكونا من الاسفلين[96]).
امّا بعضى رسوم و اوضاع، مانند لباس و معاشرت با ناس كه در عرف زمان مقرّر نباشد، كه متابعت جمهور در آن بايد كرد به حسب ظاهر، تا در پوستين اين كس نيفتند؛ چه، امتياز باعث وحشت و اختلاف مىشود مگر آن كه متابعت در آن، مخالفت با امر مهم دينى [باشد] كه تركش ضرر به سلوك داشته باشد كه در آن هنگام، متابعت لازم نيست مگر از باب تقيه، و امثال اين امور براى بصير زمان منوط بايد داشت.
خاتمه، و هر كه اين 25 چيز مذكور را بر خود لازم گرداند و به جدّ مىكرده باشد
از روى اخلاص، أعنى ابتغاء لوجه اللّه لالغرض دنيوى عاجل، روز به روز حالش در ترقّى باشد و حسناتش متزايد و سيئاتش مغفور و درجاتش مرفوع. پس اگر از اهل علم باشد، اعنى مسايل علميهى الهيه از احوال مبدأ و معاد و معرفت نفس و امثال آن، آنها بر گوشش خواند و دانستن آنها را ـ كما هو ـ مقصد اقصى داند و كمال اهتمام به معرفت آن دارد و از اهل آن همّت كه بفهمد، روز به روز معرفتش متزايد مىگردد به الهام حق به قدر كسب استعدادى كه از عبادات و صحبت علما و سخنان ايشان او را حاصل مىشود؛ و الا صفاى باطنى و دعاى سبحانى و نحو آن از كمالات در خور سعى و توجه مىبايد و بر تقدير، او را قُربى به حق سبحانه و تعالى حاصل مىشود و حجتى و نورى؛ و محبت كامل و نور وافر، ثمرهى معرفت است و معرفت كامل به حدّى مىرسد كه اكثر امور آخرت او را مشاهده مىشود و در اين نشئه؛ چنانچه از حارثبننعمان منقول است و حديث او در كافى مذكور است؛ و محبّت هرگاه اشتداد يافت و به حدّ عشق رسيد و در ذكر حق مشتهر گشت، تعبير از آن به لقا و وصول و فناء فىاللّه و بقاء باللّه و نحو آن مىكنند و اين غايت از ايجاد خلق [است]؛ چنانچه در حديث قدسى وارد است: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف»[97]، و فىالتنزيل: (ما خلقت الجن و الانس الّا ليعبدون[98]) قيل أى ليعرفون؛ و عبّر عن المعرفة بالعبادة؛ لانّها لاتنفكّ عنها و انّما عبّر عن اللّازم بالملزوم لئلّا يتوهم ان المقصود أىّ المعرفة كانت، بل المعرفة الخاصة التى لا تحصل إلّا من
جهة العبادة؛ چه، معرفت از انواع متعدده و طرق متكثره است و هر معرفتى موجب قرب و وصول نمىشود؛ چه، اكثر عامّه را نيز معرفتى از راه تقليد حاصل است و متكلمين را نيز معرفتى از راه دلايل جدليّه كه مقدمات آن از مسلّمات و مقبولات و مظنونات تركيب يافته و فلاسفه را نيز معرفتى از راه براهين عقليه كه مقدّمات آن از يقينيات مركب شده هست؛ و هيچ از اينها موجب وصول و محبّت نمىگردد. پس هر كه معرفت از راه عبادت او را حاصل شد، او ثمرهى شجرهى آفرينش است و مقصود از ايجاد. ديگران همه به طفيل او موجود شدهاند و از براى خدمت او.
حافظ:
گرچه وصالش نه به كوشش دهند
آن قدر اى دل كه توانى بكوش
اگر به مقصد رسيدى زهى سعادت و اگر در اين راه مُردى زهى شهادت:
اگر در راه او مردى شهيدى
وگر بردى سبق زين العبيدى
(و من يخرج من بيته مهاجرا الى اللّه و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على اللّه[99])
عطّار:
در غرور اين هوس گر جان دهم
به كه دل بر دكّه و دكّان دهم
والتوفيق من اللّه العزيز العليم و الحمد للّه ربّ العالمين.»
نامهى دوم
شخصى عريضه خدمت مرحوم جنّتمكان آقامحمّد بيدآبادى نوشته و از آنجناب طلب ارشاد نمود، ايشان در جواب نوشتهاند:
«اى برادر صاحب نوشته! اين روسياه، چاره از براى نفس خود، سواى اين نمىداند كه او را به رياضات شرعيه گوشمال داده، از ستّهى ضروريه به قدر ضرورى اكتفا نموده، آن قدر را نيز به محض امتثال فرمان صاحب شريعت به عمل آورد نه به شهوت طبيعت، و از مستحبات شرعيه به قدر مقدور، چيزى را فروگذاشت نكند، و از مواضع تهمت، احتياط بليغ نموده، و از مخالطت اَبناى زمان كناره گيرد، و با هر كه خلطه نمايد اولاً ملاحظه نمايد هرگاه از شركاء مأمور به باشد بكند و إلّا ترك كند؛ و تمامى اوقات، فكر خود را در بىقدرى دنيا و جلالت آخرت، مصروف دارد، و فكر مرگ بسيار نمايد به طورى كه بدن به اهتراز آيد، و در همهى امور، استعانت به غير حق از احدى نجويد، و تسلّط شيطان را به قلّت اكل در حلال و كثرت مواظبت ادعيهى صحيفهى كامله از خود دور سازد تا رفته رفته چنان شود كه در فضايل ابوذر مذكور است كه او را در هر حركت و سكون، نيّت صادق باشد؛ و استغفار بسيار نمايد و لاحول بسيار گويد و به اعتقاد درست و يقين بداند كه: (انّ الهدى هدى اللّه[100]و رسوله لايهدى الا من احب) تا حالى به هم رساند كه در همهى امور تفويض به حق نموده، مدح و ذم
مردم نزد او مساوى شود. بعد از آن، هرگاه شخصى كه شأن او باشد در معارف الهى فكر نمايد، اكثر اوقات در مظاهر اسماء و صفات فكر نموده تا به حدّى رسد كه برگ درختان سبز در نظرش دفتر معرفت شود.
سرّ توحيد تو معلوم شد از...
صد دهن نغمهسرا باشد و يك آواز است
فقرات مرقومه ناشى از ماليخوليا نباشد، چاره اين است و الّا به شربت افتيمون استعلاج بايد شود.
قال الشّاعر:
صُمٌّ اذا سمعوا خيرا ذكرت به
و ان ذُكِرتُ بشر عندهم سمعوا
والسلام»
نامهى سوّم
سومين نامهاى كه در اين مجموعهى نفيس از آقامحمّد بيدآبادى، آمده است، شامل مباحث عميق عرفان نظرى و نيز بيان شرايط و آداب سلوك عملى است. اين نامه نيز مانند ديگر مكتوبات بيدآبادى در پاسخ به پرسش برخى از اهل سلوك نوشته شده و در آن شخص سايل، نخست، معناى يك بيت شعر را پرسيده و سپس با جويا شدن از احوال بيدآبادى، از او دربارهى ضروريات سلوك الىاللّه توضيح خواسته است. عارف بيدآبادى در پاسخ به او، با بيان معانى بيت مذكور و اشاراتى به حالات شخصىاش، به بيان برخى از اوامر و نواهى لازم براى سالك بر اساس آيات و روايات پرداخته است. در پايان اين نامه، كاتب كه خود را محمّدباقر يزدى ناميده است ـ و از علماى زمان خود در
اصفهان بوده ـ تصريح نموده است كه اين نامه را به اشارهى يكى از علماى بزرگ عصر نوشته است. كه با توجه به برخى قرائن و نشانهها، گويا منظورش از آن عالم بزرگ، سيّد حجهالاسلام شفتى بوده است.
«بسم اللّه تعالى
تقدير به يك ناقه نشانده است دو محمل
ليلاى وجود تو و سلماى عدم را[101]
ليلى و سلمى دو اسماند كه شعراى عرب، تعبير از مايُتَعشّق به، به آن مىكنند و مراد از عدم، عدم مقابل وجود مىتواند بود و فناى در سير هم مىتواند. بنا بر اول، بعد از تحقيق مراتب محققه در نزد محققان اهل عرفان، نظر به حكايت قدسى «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف» سرايت حبّ از هر علّتى نسبت به معلول كه تعبير از آن در مبادى عاليه به عنايت و إفاضه مىكنند و در متوسطات ذوىالشعور به اراده و در ادانى غير ذوىالشعور به ميل، پس سلسلهى وجود را مشار الى عدمْ سلماست؛ چون كه تمايز به تنزّلات منازل وجود به جز از عدم به چيز ديگر نيست. پس در نصفهى نزولى، هر عالى، عاشق آن است كه جمال خود را در آينه سافل بنمايد به فقد سافل بعضى از كلمات عالى را، هرچه از كمال دارد از وجودات، از عالى است. پس
نمايش عالى در سافل است به اعدام او. پس عدم سلماست در نصفه نزولى و وجودْ ليلاست در نصفهى صعودى، و آن واضح و مناسب تعبير نيز ظاهر است كه ليلا معشوق موجود و سلما معشوق معدوم است. پس اول شخصى كه عنايت ازلى متوجه او شده و بعبارةٍ اُخرى، اول تنزّل كه عنايت او به عنايت ازلى سرايت در مابعد خواهد نمود ليلاى وجود كه معشوق كلّ مابعد است در نزول هر دو بر مَطيه سير او نشسته در دو محمل؛ چونكه وجود و عدم هرگز ممزوج هم نمىشوند مگر به تغاير اضافه، و إلّا بنابر ثانى، چونكه فناى در فنا و بقاى در بقا مطلوب حقيقى مىباشد و ممدوح، خود بيان حال نموده كه «ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى لجنّتك بل وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك»[102]و مقدمات خيو و عمر، شاهد مدعى است. پس مىگويد كه تقديره ليلاى وجود تو را كه صحو در صحو است ـ و اين، مقام معشوق حقيقى است ـ با سلماى عدم كه محو در محو است و باز معشوق حقيقى، بر مطيّهى نفس تو نشانيده در دو محمل، نظر به آن كه فنا و محو از خود است و بقا و صحو به قيّوم است جلّ جلاله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم كانّا اليه راجعون[103]
بعبارةٍ اخرى، چون حق تعالى فاقد هيچ كمال نيست؛ پس عدم به وجهى منالوجوه دراو راه ندارد؛ به خلاف مصنوع اول، چون فاقد بعض كمالات است. پس ليلاى وجود و سلماى عدم، هر دو بر ناقهى او نشسته است:
شد مدتى كه گفت و شنو با تو رونداد
اى بىنصيب كوشم و اى بىنوا لبم
نعمالحبيب با اشتغال با امور متعارفه در مكاتيب و غيره پاس تعارف داشتن، تخم غفلت كاشتن است، همان به كه به شرح احوال كثيرالاختلال خود پردازد، شايد كه منشأ عبرت ديگران شود. مجمل از شرح مفصلِ آن، آن كه روح را كتاب تحصّل كمال به فصل اخير نرسيده و هنوز انموذجى از نقد محصّل معرفت، حاصل نشده و حرفى از درس عشق به گوشش برنخورده و بوى شراب محبتى از ميكدهى ولايت به مشامش نرسيده و چاشنى ذوق مودّتى نچشيده، بلكه به اعتبار ممارست علوم رسميه، دماغ مَدرس ادراكش مُخبَط گشته، حجرات مدرسه اعضا و جوارحش از طلبه قوى و مشاعر خالى مانده:[104]
در مدرسه هر علم كه آموخته است
فىالقبر يضرّه و لا ينفعه[105]
و جسم را مدت اجتماع چهار ديوار عناصر به انقضا رسيده، هر ساعتى خرابى تازه رومىدهد و نزديك شده كه معمار تن، دست از مرمت خرابهى بدن برداشته، ايّام فرصت منقضى شود و هنوز قلب بشرى كه حاصل ازدواج ابوين بل خلاصهى ايجاد كونين است، اسير سرپنجهى حواس ظاهرى و شكار سِباع قواى سَبُعى و پامال دوابّ شهوات بهيميت و به سبب اِخلاد به ارض مادّه، به زنجير سلاسل و اغلال تعلقات جسمانى و هواجس نفسانى كه نمونهى سلسلهى ذرعها سبعون ذراع[106]است و پاى خود را بسته در چاه عميق طبيعت
معذّب است و آن طاير قدسى را قفس بدن، راه عالم اصلى بسته، به اتّباع شهوات، فطرت جبلى از دست رفته، پر و بال استعداد ترقّى شكسته است و گاه كه ياد وطن پدرى مىكند، نالهى «يا حسرتى على ما فرّطت فى جنب اللّه»[107]به گوش ساكنان افلاك مىرساند و به امثال اين اشعار مترنّم مىشود:
دستم زكوتهى به گريبان نمىرسد
خون شد دلم ز درد و به درمان نمىرسد
خاطرم ريز و راحتى مرا مىبين و فكر خويشتن كن؛ «فان العاقل من ايقظ بغيره»، و تا توانى خود را از خويش و بيگانه يگانه و در ميان ايشان از همه بيگانه كن. «خشكلب بودن تو را اندر لب دريا خوش است.» يقين بدان كه تا در قفس تن گرامى نشوى.
اين تجربه حاصل در دريا كن؛ يعنى همه روزه از حس بكاه و به عقل افزا و به علوم متعلّقه به بدن از معاملات و عبادات زياده از قدر ضرورت، اشتغال منما كه مورث قسوت مىشود. چنانچه شاهد است: «لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لّما عملتم بما علمتم فانه لم يزدد من اللّه الا بعدا»[108]، بلكه به عبادات خالصه و رياضات شرعيه استعانت جسته به تبديل اخلاق و تشديد اعتقادات كه امور
نفسى و قلبى است به كمال برسان. «مِن أقل ما اوتيتم اليقين و عزيمة الصبر.»
يا طالب الجسم كم تسعى لخدمته
فانت بالنفس لا بالجسم انسان
سعى نما كه انسان انسانى و عالم ربّانى شوى و عالم باللّه و بامرللّه باشى. خرچرانى را كمال ندانى
دادهى خود سپهر بستاند
نقش اللّه جاودان ماند
علوم متعلّقه به دنيا از دنياست، به قدر بلاغت كفايت و زياده ملعون است. در اجرت عبادتى و معامله و عقود نمىباشد. و آخر دعويهم ان الحمدللّه رب العالمين[109]الى اللّه اته بقلب سليم[110]من الامور الجثة.
جان[111]پدر! ره چنان [ رو كه] رهروان رفتند. مانند زنان در پى رُخَص مرو و خود را فريب مده. بر نفس تنگ بگير. «ضيّقوا مجارى الشيطان بالجوع»[112]امر مرشد كل است. مجارى شيطان تمامى حواس حيوانى است [و] اختصاص به گلو ندارد. (لاتمدن عينيك الى ما متعنابه ازواجا منهم زهرة الحياة الدّنيا[113])، (انّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا[114]) (ذرهم يأكلوا و يتمتعوا او يلههم الامل فسوف تعلمون[115])، (يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم
الغافلون[116])، (ذلك مبلغهم من العلم[117]).
با زاهدان مگوييد اسرار عشق و مستى
بگذار تا بميرد در قيد تن پرستى
در بيان معناى (فلينظر الانسان الى طعامه[118]) فرمودهاند: «انظر عملك عمّن تأخذه»[119]؛ و «اقعد لهم كل مرصد[120]». خصوصيت به جهاد اصغر ندارد، بلكه در اكبر، ضرورتر است. تنپرورى كار گاو شيار و خر بار است آدمى را به آن چه كار است؟ اسب تازى را سوقان گرفتن ضرور است تا منازل بعيده را در كمال سرعت طى تواند نمود: (يا ايّها الذين آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا اللّه لعلكم تفلحون[121])
من آنچه شرط بلاغست با تو مىگويم
تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال
قال بعض أهل المعرفة: و اعلم أن الرّضا من مقامات اليقين و أحوال المحبّين و مشاهدة المتوكلين و هو داخل فى كلّ أفعال اللّه تعالى؛ لأنها عن قضائه و لا يكون فى ملكه الا بقضاه. فعلى العارفين به الرضاء بالقضاء ثم رُدّ ذلك الى تفصيل العلم و ترتيب الأحكام. فما كان من خير و برّ أمر به او ندب إليه رضى به العبد، و اجبه
شرعا و عقلا و وجب عليه الشكر، و ما كان من شىء نهى عنه و تهدد عليه، فعلى العبد أن يرضى به عدلاً و قدراً يسلمه لمولاه حكمه او حكما؛ و عليه ان يصير عليه و يُقِرّ به ذنبا و يعترف به لنفسه ظلما و رضى بعود الأحكام عليه بالعقاب و إن اجترحه بجوارحه اكتسابا، و يرضى بأن لله سبحانه الحجة البالغة عليه و أن لا عذر له فيه، و يرضى بأنّه فى مشية اللّه تعالى: مِن عفو عنه برحمته و كرمه ان شاء، أو عقوبة له يُعِدّ له و حقّه إن شاء. لأنّ الموقنين و المحبّين لا يُسقطون الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر و لا ينكرون إنكار المعاصى و كراهتها بالالسنة و القلوب من قبل ان الايمان فرضها والشرع ورد بها و لان الحبيب كرهها، و كانوا معه فيما كَرِه كما كانوا معه فيما أحبّ و مقام اليقينلا يُسقط فرائض الإيمان، و مشاهدةُ التوحيد لا تُبطل شرايع الرسول و لا تُسقط اتّباعَه، فمن زعم ذلك، فقد افترى على اللّه و رسوله و كذب على الموقنين و المحبين. ألم تر ان اللّه سبحانه تعالى ذم قوما رضوا بالدنيا و رضوا بالمعاصى و رضوا بالتخلف عن السوابق؟ فقال سبحانه: (رضوا بالحيوة الدنيا و اطمأنوا بها[122]) فذمهم بذلك. فقال تعالى: (ولتصغى اليه أفئدة الذين لا يؤمنون بالآخرة و ليرضوه و ليفترقوا ما هم متفرقون[123]) فعابهم به. و قال تعالى: رضوا بان يكونوا مع الخوالف و طبع على قلوبهم[124]، يعنى مع النساء فى القعود عن القيام بالجهاد و هو جمع... فمن رضى بالمعاصى و المناكير منه أو من غيره، و ادعى ان ذلك يدخل فى مقام الرضا
الذى يحاذى عليه بالرضا، أو انه حال الراضين الذين وصفهم اللّه تعالى و مدحهم، فهو مع هؤلاء الذين ذم اللّه و مقته. و فى الخبر: «من شهد منكرا فرضى به كانّه قد فعله» . و فى الحديث: «الدال على الشر كفاعله» . و قد جاء فى الخبر: «لوان عبدا قتل بالمشرق و رضى بقتله آخرُ بالمغرب كان شريكه فى قتله.»
[در پايان نامه، كاتب چنين نوشته است:]
و هذه من إفادات العارف الاوحدى مولانا آقامحمد البيدآبادى حشره اللّه مع ائمه الطاهرين و حرره محمدباقر اليزدى باشارة من اوجب اللّه تعالى طاعَته على بل علىّ الجميع، أعنى الاستاد الكامل العالم العامل، و الفاضل الكامل، المتخلّق باخلاقه، بهجة الزمان، عين الأعيان، علامة العلماء، زبدة الفضلا، الكرام، جامع المعقول و المنقول، حاوى الأصول و الفروع، قدوة الحاج و ملاذ الخاصّ و العامّ و ثِمار الأنام و الأيتام، جعله اللّه محروسا عن شرّ الايام و اللّيالى و استمر ظلّه العالى علىّ و على رؤوس أقرانى.
مأخذ و منابع
1. آثار و مكاتبات آقا محمد بيدآبادى
بيدآبادى، محمد 1358. «مبدأ و معاد» (التوحيد على نهج التجريد)، منتخباتى از آثار كلماى الهى ايران، به كوشش آشتيانى، ج 4، تهران.
بيدآبادى، محمد 1352. «رساله در طريق تخليه و تحليه» حسين مدرسى طباطبايى، مجله وحيد، ش 4 د 11، تهران.
بيدآبادى، محمد 1352. «رساله همتيه» حسين مدرسى طباطبايى، مجله وحيد، ش 4 د 11، تهران.
بيدآبادى، محمد 1372. «آداب السيرو السلوك» على صدرايى خويى، پيام حوزه، س 2، ش 6، قم.
بيدآبادى، محمد 1376. حسن دل، صدرايى خويى و نورمحمدى، قم: نهاوندى.
بيدآبادى، محمد 1332. «نامه به صدرالدين كاشف دزفولى» مصباح العارفين، اهواز.
بيدآبادى، محمد 1357. «نامه به ملا محمد على قاينى» مجله وحيد، ش 246 و 247، تهران.
بيدآبادى، محمد 1357. «نامه به كاشانى و طهرانى»، مجله وحيد، ش 246 و 247، تهران.
بيدآبادى، محمد 1379. «نامه به سيد حسين قزوينى»، دو نامه چاپ نشده از بيدآبادى على كرباسى زاده اصفهانى، مجله حوزه اصفهان، ش 3، اصفهان: دفتر
تبليغات اسلامى.
2. ساير منابع مورد استفاده
كلينى، شيخ محمد. بى تا. اصول كافى، ترجمه سيد جواد مصطفوى، الجزء الاول.
فيض كاشانى، محسن 1358. علم اليقين، الجزء الاول، قم: بيدار
مجلسى، محمدباقر 1363. بحارالانوار، تهران: دارالكتب الاسلاميه
غزالى، محمد 1403. احياء العلوم، الجزء الاول، بيروت
كلباسى، ابوالهدى 1317. البدر القام، تهران
معلم حبيب آبادى، محمدعلى 1337. مكارم الآثار، ج 1، اصفهان: نشر نفائس مخطوطات
بحرانى، سيدهاشم بى تا. البرهان فى تفسيرالقرآن، ج 4، قم: اسماعيليان
حسينى اشكورى، سيد احمد 1422، تراجم الرجال، ج 2، قم: دليل ما
عرفى شيرازى، محمد بى تا. ديوان شعر. به كوشش جواهرى، تهران: سينايى
كرباسى زاده، اصفهانى، على. 1380. حكيم متأله آقا محمد بيدآبادى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى
عراقى ميثمى، محمود 1352. دارالسلام، تهران: اسلاميه
حسينى طهرانى، سيد محمدحسين. (بى تا). رساله لب اللباب، تهران: حكمت
[1]ـ براى مطالعه و آشنايى بيشتر در اين خصوص، بنگريد به: حكيم متألّه بيدآبادى، صص 17- 59
[2]ـ "نامه به قزوينى"، فصلنامه حوزه اصفهان، ش، ص 72
[3]- تراجمالرجال، ج 2، ص 131
[4]- نور / 35
[5]- آل عمران / 67
[6]ـ "نامه به قزوينى"، فصلنامه حوزه اصفهان، ش 3، ص 72 - 76
[7]ـ رسالهى تخليه و تحليه، ص 395
[8]ـ بنگريد به متن نامهى اول بيدآبادى در ادامهى همين گفتار
[9]ـ "نامه به طهرانى و واعظ كاشانى"، مجله «وحيد»، ص 40
[10]ـ حسن دل، ص 55
[11]ـ همّتيه، صص 391 ـ 390
[12]ـ "نامه به عبداللّه كاشانى"، مجله وحيد، ص 38
[13]ـ همان؛ حسن دل، ص 80
[14]ـ بنگريد به: حسن دل، صص 26، 29، 30، 33، 37، 40 و 52؛ "نامه به عبداللّه كاشانى"، ص 38؛ "نامه به طهرانى و واعظ كاشانى"، ص 40؛ تخليه و تحليه، ص 391
[15]ـ حسن دل، ص 24، 30، 37، 59، 74، 76 و 78
[16]ـ همان، صص 60 ـ 59
[17]ـ مبدأ و معاد، صص 310 ـ 311
[18]ـ اشاره به آيه
[19]ـ حسن دل، صص 42 و 54
[20]ـ همان، ص 38
[21]ـ اسراء /70
[22]ـ همان، ص 94
[23]ـ همان، ص 104
[24]ـ همان، ص 45
[25]ـ لبّ اللّباب، صص 159 ـ 158
[26]ـ حسن دل، ص 36
[27]ـ "نامه به صدرالدين دزفولى"، مصباح العارفين ص 139؛ حسن دل، ص 29
[28]ـ انبياء /87
[29]ـ تخليه و تحليه، صص 395 - 397
[30]ـ دارالسّلام، ص 318
[31]ـ "نامه به ملا محمدعلى قاينى"، ص 41
[32]ـ حسن دل، ص 53
[33]ـ آداب السير و السلوك، ص 269
[34]ـ حسن دل، ص 24
[35]ـ "نامه به قاينى"، ص 41
[36]ـ البدرالتمام، صص 2 و 9؛ مكارم الآثار، ج 1، ص 68
[37]ـ حسن دل، ص 68
[38]ـ همان، صص 41- 43
[39]ـ تخليه و تحليه، ص 394؛ حسن دل، صص 87 -88
[40]ـ همتيه، ص 390
[41]ـ حسن دل، صص 50 ـ 51
[42]ـ همان، ص 35
[43]ـ آداب السير و السلوك، ص 269
[44]ـ همان، ص 36
[45]ـ آداب السير و السلوك، 269؛ حسن دل، ص 36
[46]ـ آداب السير و السلوك، صص 270 ـ 269
[47]ـ حسن دل، ص 68
[48]ـ همان، ص 77
[49]ـ "نامه به قاينى"، ص 42؛ حسن دل، صص 89-88
[50]ـ آداب السير و السلوك، ص 269
[51]ـ حسن دل، ص 21
[52]ـ "نامه به قاينى"، صص 42 ـ 41؛ حسن دل، ص 87
[53]ـ همان، ص 86
[54]ـ حسن دل، ص35
[55]ـ "نامه به قائنى"، ص 42؛ حسن دل، صص 87 - 88
[56]ـ حسن دل، ص 27
[57]ـ همتيه، ص 389
[58]ـ حسن دل، ص 98
[59]ـ همان، ص 81 - 82
[60]ـ همان، ص 22 - 23
[61]ـ همان، ص 22 - 23
[62]ـ همان، ص 91
[63]ـ همان، صص 35 و 60
[64]ـ همان، ص 37
[65]ـ همان، ص 95
[66]ـ همان، ص 28
[67]ـ همان، ص 39
[68]ـ حسن دل، ص 27
[69]ـ همان، ص 75
[70]ـ همان، صص 69 -70
[71]ـ همان، ص 68
[72]ـ "نامه به قاينى"، ص 42
[73]ـ همان، ص 71
[74]ـ همان، ص 38
[75]ـ همان، ص 100
[76]ـ مزّمل /8
[77]ـ عنكبوت /69
[78]ـ بقره /197
[79]ـ بقره /282
[80]ـ «من علم و عمل بما علم ورّثه الله علم مالم يعلم» علم اليقين 1:9
[81]ـ عن ابى عبدالله عليهالسلام قال: العلم مقرون الى العمل فمن علم عمل و من عمل علم و العلم يَهْتِفُ بالعمل فان اجابه و إلا ارتحل عنه. امام صادق عليهالسلام فرمودند: علم با عمل هم دوش است، هر كه بداند بايد عمل كند و هر كه عمل كند بايد بداند. علم، عمل را صدا زند اگر پاسخشم گويد بماند وگرنه كوچ كن. اصول كافى، ترجمه مصطفوى 1: 55
[82]ـ «خدا عملى را جز با معرفت نپذيرد و معرفتى نباشد مگر با عمل. پس كسى كه معرفت دارد، همان معرفت او را به عمل دلالت مىكند و كسى كه عمل نكند، معرفت ندارد، همانا بعضى از ايمان از بعضى ديگرش بوجود آيد.» اصول كافى 1: 54
[83]ـ احزاب /21
[84]ـ آل عمران /31
[85]ـ عنكبوت /45
[86]ـ بقره /151
[87]ـ الذاريات /19
[88]ـ بقره /222
[89]ـ اعراف /201
[90]ـ عنكبوت /45
[91]ـ در نسخه اصلى اين گونه آمده، اما با جستجو در منابع روايى به جاى «اكيس» و «على»، «اعلم» و «إلى» ذكر شده است. به عنوان نمونه ر.ك از رسول خدا صدوق، محمدبن على ابن بابويه مشهور به شيخ صدوق، اللمالى ص 74.
[92]ـ بحار 70: 242
[93]ـ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد جلد 1 ص 26 خطبه 151 بحارجلد 41 ص 148
[94]ـ قصص /83
[95]ـ كهف /104
[96]ـ فصلت /29
[97]ـ حديث قدسى مشهور كه از حضرت داود عليهالسلام و نيز از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله نقل شده است.
[98]ـ ذاريات /56
[99]ـ
[100]ـ آل عمران /73
[101]- در حاشيهى صفحه، در كنار شعر، يادداشت شده است: «فى على ع». اين بيت، از قصيدهاى است كه عرفى شيرازى در نعت حضرت رسول اكرم(ص) سروده است. (ديوان عرفى: ص 9)
[102]ـ شرح غرر و درر 2: 580
[103]ـ مولانا جلال الدين محمد، مثنوى معنوى، جلد 3، طبع ميرخانى از كل كتاب ص 300
[104]- در متن «منده» آمده كه ظاهرا «مانده» مىباشد.
[105]ـ از اشعار شيخ بهايى
[106]ـ اشاره است به اين آيهى شريفه: ثم فى سلسلة ذرعها سبعون ذراعا... الحاقة /32
[107]ـ زمر /56
[108]ـ قال على بن الحسين عليهالسلام: مكتوب فى الانجيل لاتطلبوا علم مالا تعلمون و لمّا تعملوا بما علمتم فان العلم اذا لم يعمل به لم يزدد صاحبه الاكفرا و لم يزدد من اللّه إلاّ بعدا، امام سجاد عليهالسلام فرمودند: در انجيل نوشته شده است كه تا بدانچه دانستهايد عمل نكردهايد از آنچه نمىدانيد نپرسيد؛ همانا علمى كه به آن عمل نشود، جز كفر [ناسپاسى] دانند، و دورى او را از خدا نيفزايد. اصول كافى 1: 56
[109]ـ يونس /10
[110]ـ «الا من أتى اللّه بقلب سليم» شعرا /89
[111]- احتمال مىرود كه از اين قسمت به بعد، نامهى مستقل ديگرى باشد كه كاتب در ادامهى نامهى قبلى آورده است.
[112]ـ احياء العلوم 1: 232
[113]ـ طه /131
[114]ـ اسراء /36
[115]ـ حجر /3
[116]ـ روم /7
[117]ـ نجم /30
[118]ـ عبس /24
[119]ـ عن ابى عبدالله عليهالسلام فى قوله تبارك و تعالى «فلينظرالانسان الى طعامه» قلت ما طعامه؟ قال: «علمه الذى يأخذه عمن يأخذه» البرهان، 4: 429
[120]ـ «و اقعدوا لهم كل مرصد» توبه /5
[121]ـ آل عمران /200
[122]ـ يونس /7
[123]ـ انعام /113
[124]ـ توبه /87
مسأله و مفهوم خودى در اخلاق اسلامى از منظر شهيد مطهرى
سلطانی مهدی
چكيده
اخلاق پژوهان كه در حوزهى بحثهاى اخلاقى، فلسفه اخلاق، رفتارشناسى انسان و ريشههاى آن ژرفانديشى نمودهاند، از مقولهاى به عنوان «خود» با گونههايى چون «خودشناسى»، «خوديابى»، «خود عزتمند» و يا «خود زيانى و خودفراموشى» سخن گفتهاند. در ميان اين اخلاق پژوهان، بايد از دانشورى ياد كرد كه در حوزه انديشه و معارف اسلامى، نگرشى همه سويه و فراگير داشته و به اخلاق و مسأله خودى در آن، هماره، به عنوان بخش مهم و بنيادى از آموزههاى دينى نگريسته و در پى آن بوده كه ريشههاى آنها را با شيوههاى نوين و منطقى و كاربردى، استوار سازد. او كسى نيست جز علاقه شهيد، مرتضى مطهرى «رحمها... عليه». آن استاد فرزانه، مسأله خودى در اخلاق را پايه اخلاق دانسته و از آن با عنوان «اخلاق مكرمتى» ياد مىكند. در اين مقاله سعى نگارنده بر اين است كه مفهوم و گونههاى خودى، مبارزه با خود و نمودارهاى از خود بيگانگى را در عرصه اخلاق انسانى از ديدگاه شهيد مطهرى مورد بحث وبررسى قرار دهد.
واژههاى كليدى:
اخلاق، خودى در اخلاق، خودانسانى، شهيد مطهرى
مقدمه
بحثهاى اخلاقى از دل نگرانىهاى اساسى و پريشانىهاى ذهنى قابل توجه استاد مطهرى به شمار مىرفت. گفتارهاى گوناگون و گاه مكرر ايشان در اين زمينه، گوياى اين است كه وى در صدد پىريزى نظام عملى و داناگرايانه زلال و كارساز مسائل اخلاقى بوده است. پيراستن اخلاق اسلامى از ناراستىها و پالايش آن با ديگر مكتبهاى اخلاقى از سوى ديگر، يكى از آرزوهاى استاد شهيد بوده است. او در سايه سار اين مواضع و آرزوها، از نخستين روزهاى حضورش در محضر آيات قرآنى، از دغدغهاى بزرگ در زمينه نقش «خودى» در اخلاق نيز ياد مىكند:
«از بيست سال پيش اين مسأله [خودى در اخلاق] فكر من را به خود جلب كرده بود و تدريجا يادداشتهاى زيادى را جمع كردم... اگر روزى اينها را جمع كنم يك مطلب فوقالعاده عالى در اين زمينه مىشود.[1]
گر چه اين آرزوى استاد آن گونه كه مىخواست برآورده نشده و نتوانست مسائل اخلاقى را مانند ديگر بخشهاى معارف اسلامى تدوين نمايد، لكن به گونهاى پراكنده و به مناسبت گوناگون، به ويژه در سخنرانىها و گفتارها به اين طرح اشاره داشته است:
اين مطلب، يك ريشهى خيلى عميقى در معارف اسلامى دارد و آن مسأله «خود را گم كردن» و «خود را نيافتن» و در مقابل «خود را بازيافتن» است. فلسفهى اخلاق اسلامى، براساس خود واقعى را بازيافتن است؛ يعنى ضد اخلاقها را هميشه از «خود را گم كردن» پيدا مىشود و آنچه كه اخلاق و تعالى و ارزش است، از «بازيافتن خود» پيدا مىشود.[2]
تفكر استاد در زمينه مسائل اخلاقى، تفكرى روشمند و بنيادى است. او،
به روشها و قالبها به همان اندازه مىانديشد كه به محتوا و هدفها. به همين جهت در بررسى بحثهاى اخلاقى، روش اجتهادى را پيش گرفت و با نقد و بررسىهاى گوناگون اين اصل اصيل را استخراج و استنباط كرد كه «خودى» در اخلاق پايه و اساس است:
«در اين زمينه، مطالب زيادى در معارف اسلامى هست، چه در متون اسلامى، مثل قرآن و نهجالبلاغه يا احاديث، چه در كلمات حكماى اسلامى و چه در كلمات عرفا بالخصوص»[3]شهيد مطهرى در گزينش عنوان خودى در اخلاق، به مقدار زياد از عرفا و انديشههاى آنان استفاده كرده است و معتقد است كه آنان، يك حرف اساسى دارند: «فناء فىا... وبقاء فى ا...، آن آخرش به همين برمىگردد، فناى از خود و بقاى به يك خود»[4]
سپس وى براى توانا سازى و ثابت كردن اين برداشت، به داستانهاى مثالى، استعارهها و تشبيههاى عرفا در نوشتههاى منشور و منظوم عرفانى اشاره مىكند و در اين زمينه به داستان منظوم سيمرغ عطار پرداخته و مىنويسد:
«آن سىمرغ وقتى از هفت شهر عشق مىگذشتند و به آخر راه كه همان قله بود رسيدند «سىتا» بيشتر نماندند، نگاه كردند ديدند «سيمرغ» همان «خودشان» هستند، يعنى «سى مرغ»! و نتيجه مىگيرد: «تو وقتى حقيقت را كاملاً بشكافى، بعد او را مىبينى كه از تو به خودت نزديكتر است. وقتى از خود خيالى و فانى خودت غايب بشوى،ى قائم به خود او مىشوى».[5]
نوشتار حاضر گامى است در جهت ارائهى محور اساسى اخلاق در فرهنگ اسلام، همان باورى كه استاد مطهرى با نام «خود اخلاقى» در جاى جاى آثار و گفتارش بر آن پاى مى فشرد.
مفهوم خودى
خودى در انسان، يعنى همان گوهر گرانمايهاى كه زمينهى پرش و پرورش را در او بوجود آورده و از فرش تا عرش، او را به پرواز در مىآورد و از ملك به سوى ملكوتش مىكشاند. «خودى» سرمايهاى است كه انسان به آن مىتواند جهان هستى را در نوردد و از همه پديدههاى دست و پاگير طب يعى و حيوانى خود را برهاند. «خودى»، زمينهساز مقام و جايگاهى است كه قرآن آن را «خليفها... شدن»[6]ناميده و فرشتگان را در برابر او وادار به كرنش و بزرگداشت و فراگيرى دانش كرده است.[7]همين «خودى» است كه آدمى را شايستهى برداشتن بار «امانت الهى» ساخته است كه آسمان و زمين و ديگر پديدهها و مخلوقات از برداشتن آن سرباز زدهاند.[8]براساس همين خميرمايه و شايستگى ذاتى است كه تاج «ولقد كرمنا بنىآدم»[9]بر سر انسان نهاده شد و او در ميان ديگر پديدههاى جهان آفرينش، مقامى ويژه و برجسته يافت و خدا درباره او «احسن تقويم»[10]فرمود. گاهى نيز مفهوم خودى به «نفس مطمئنه»[11]و خود اطمينان و آرامش بخش تعبير گرديده كه منشأ و وقار و ثبات آدمى در همه ميدانهاى معنوى است؛ زيرا انسانى كه به اين خودى دست يافت، طوفانها و گردابها او را جا نمىكند و از وقار او نمىكاهند. به فرمودهى مولا على (عليهالسلام): «ان النفس لجوهرة ثمينه من صانها رفعها و من ابتذلها وضعفا»: «خود» انسانى
گوهرى ارزشمند است، اگر آدمى درست آن راپاس بدارد، سربلندى و سرافرازى مىيابد و اگر آن را ارج ننهد، به پستى گرفتار آيد.»[12]
گونههاى خودى در اخلاق
1. دائره خود طبيعى و حيوانى
2. خود ملكوتى و انسانى
به هر نسبت كه انسان از خود طبيعى و حيوانى دور شود و به قلمرو خود انسانى نزديك گردد و به دايره خود ملكوتى گام بگذارد، افق بينش و نگرش و گرايشهاى او بالاتر و والاتر مىگردد و از هر گونه عامل دست و پا گير رهايى يافته و به رشد روانى و روح گسترده دست مىيابد. به گفتهى شهيد مطهرى: «هر يك از اين صفات نشان دهندهى يك درجه و يك مرتبه از نفس است... در حقيقت، آدمى داراى يك روح و يك جان بيشتر نيست، ولى انسان در مراحل و مراتب نفس مختلف است.»[13]
به نظر استاد مطهرى، برطبق آن كه شخصيت و خود انسانى داراى مدارج گوناگونى است، نردبانى را مىماند چند پله كه گاه در پلهى فرودين است و گاه در مرتبهى حياتى و گاه در پلهى فرازين او مىگويد: «انسان «من» حيوانى هم دارد، ولى من حيوانى در انسان طفيلى است، من اصيل نيست، من اصيل در انسان همان من ملكوتى است در پلهى فرازين نردبان... آن جا كه «من» از آن حرفهاى عالى مىگويد، آن درجه عالى من انسانى است كه سخن مىگويد و آن جا كه از اين مسائل حيوانى صحبت مىكند، درجات پايين آن است.[14]
نگرانى، تشويش و درگيرى و دشمنى در انسان و جوامع انسانى، همه
ريشه در خود حيوانى دارند و آرامش، اطمينان، سلامت روان. نوع دوستى و ايثار و... ريشه در خود الهى و ملكوتى. حاكميت من واقعى و خود اصيل بر من انگلى و سربار حيوانى ثمرهاش رسيدن انسان و جوامع انسانى به درجات عالى اخلاقى است.[15]انسان به حسب آن درجههاى عالى خود... ميان خود با افراد ديگر من و مايى نمىبيند... ولى هنگامى كه به درجات دانى و طبيعى خود رسيدو بسنده كرد، به حكم ضيق و تزاحمى كه در طبيعت هست، فقط براى حفظ و بقاى خويش مىكوشد و طبعا ديگران را نفى مىنمايد.[16]
از ديدگاه شهيد مطهرى، مهمترين بنيهى اخلاق اسلامى در مسأله «خودى» شكل مىگيرد. در باور ايشان «سلامت روان» آدمى در گرو نظام دادن به غرايز و خودهاى درونى اوست.[17]
شهيد مطهرى معتقد است: «انسان وقتى اراده اخلاقيش غالب مىشود، احساس مىكند «خودش» پيروز شده و گويى بر بيگانهاى پيروز يافته؛ اما وقتى طبيعتش غالب مىگردد، احساس مىكند آن «خود» شكست خورده، معلوم مىشود آن «خود» انسانى بيشتر «خود» است تا اين خود كه «ناخود» است و اصيل نيست... »[18]خود انسانى و مثبت آدمى هر چه توسعه و گسترش يابد، ارجمندى و منزلت روحى او نمود بيشترى مىيابد و كار به جايى مىرسد كه به تعبير استاد، مانند علىبن ابىطالب عليهالسلام مىگويد:
و حسبك داء ان تبيت ببطنه و حولك اكباد و تحن الى القد[19]
درد تو اين بس كه شب سير بخوابى و گرداگردت جگرهايى بود در
آرزوى توست بزغاله.
به گفته استاد: «من اصبح و لم يهتم بأمورالمسلمين فليس بمسلم» است. او شخصيت انسانيش توسعه پيدا كرده و روح بشرى نه حيوانى او بزرگ شده و توسعهى ايمان و وجدان پيدا كرده است.[20]
استاد مطهرى افزون بر طرح مسأله خودى در اخلاق و خوديابى. به راهكارها و راههاى رسيدن به آن و خروج از گردابهاى ناخودى و خودپرستى نيز اشاره نمود و بر اين باور است كه خود اصيل و واقعى در انسان مراحل گوناگونى دارد كه هر چند آدمى پيشتر رود، از توسعه و گستره خودى بيشتر برخوردار مىشود، از جمله: خود خانوادگى، خود قبيلگى، خود ملى، خود انسانى و خود الهى.[21]
شعاع خودى هنگامى به كمال مىرسد كه انسان حقپرست و خداپرست گردد. در اين مرتبه «خود» او چنان گسترش مىيابد كه مىگويد: هر ملك ملك ماست چون ملك خداى ماست» بر اثر توسعهى خودى اصيلى و بنيادى، انسان داراى همت والا و خود متعالى مىگردد، از حوزه جاذبههاى مادى و حيوانى خود را رها مىسازد و در ميدان باز و افق بالايى قرار مىگيرد كه تمام دايرههاى بستگى و وابستگى را پشت سر نهاده و به نقطه و مركز اصلى هستى پيوند خورده و همه چيز را به خود واقعى مستند ساخته و به معراج برترىها و والايىهاى اخلاقى راه يافته است.
ميل جان اندر ترقى وشرف
ميل تن در كسب اسباب علف
در اسلام كلمهى حق پرستى و خدا مطرح است و دايرهى آن وسيعتر است، تا آنجا كه شخصيت انسانى بدان دست يابد و با شخصيت همه عاليم يكى شود... يعنى دايرهاى بشود به شعاع بىنهايت.»[22]
خداشناسى مبناى اصيل خوداخلاقى
استاد شهيد مطهرى با بررسىهاى گوناگون راجع به اين مسأله كه آيا مسأله «خودى در اخلاق» به تنهايى راهبر و راهگشاست؟ به اين نتيجه رسيده كه: «خداشناسى بپشتوانه اخلاق است و مبناى برترىها و والايىها.»[23]به ديگر سخن، «خودى» اگر پيونمد به خدا نخورد و خودشناسى اگر با خداشناسى هماهنگ و همسو نگردد، اخلاق هيچ گونه ضمنانت اجرايى نخواهد داشت.
آگاهى و شناخت به خود در رابطه با خدا آدمى را در مسير رستگارىها قرار مىدهد؛ زيرا اين خود آگاهى و خودشناسى همراه با خداشناسى است كه خرمن «من؟ دروغين را مىسوزاند و بيگانهها را از حريم خانه دل بيرون مىكند و دست رد به سينهى ناخودها و نامحرمان مىزند. آن گاه كه خانه دل از صحبت اغيار خلوت و خالى شد، فرشته خوبىها و منشهاى عالى انسان رخ مىنمايد. براى رسيدن به اين معراج انسانى و اخلاقى، مركب راهوارى به نام عبادت و پرستش وجود دارد كه آدمى را گام به گام به پيش مىبرد و الق قامت يار او را از فرش و ازتنگناى دنيا و قفس تن، به كنگره عرش مىرساند.[24]
به نظر شهيد مطهرى، در ميان تمام مكتبهاى اخلاقى كه ترازها و معيارهايى براى اخلاق انسانى پيشنهاد كردهاند و از مقولههايى همچون محبت و عاطفه، عقل و اراده، وجوان اخلاقى، زيبايى و پرستش سخن گفتهاند، بهترين و عملىترين و عينىترين معيار، معيار بندگى خدا و پرستش اوست: هر كدام از اين نظريات... قسمتى از حقيقت را دارند، نه تمام حقيقت را. تمام حقيقت اين است كه: اخلاق از مقولهى عبادت و پرسش است... مسأله اخلاق و شرافتهاى انسانى و اخلاقى جز در مكتب خداپرستى، در هيچ مكتب ديگرى قابل توجيه و تأييد نيست.»
گره خوردن به خود ملكوتى ريشهى همه زيبايىها و برترىهاست كه با خدا پيوند خورده و تن به پستى نمىدهد، چون خودش را به علم حضورى درك مىكند.[25]استاد شهيد همچنين معتقد است كه پستىها و زشت خويىهايى چون حسد، غيبت، تكبر، جهل و... دور كنندهى آدمى از پيوند خود اخلاقى با خداست و اگر ايمان نباشد [اخلاق] مثل اسكناسى است كه پشتوانه نداشته باشد.[26]پس در نتيجه، كرامت نفس، محور اخلاق اسلامى و تبلور عينى خودى حقيقى در اخلاق است و امانتى است الهى كه در نهاد خداجوى آدمى سرشته شده است و اين باب اخلاق تقسيم چهارمى است به نام «اخلاق مكرمتى» كه شهيد مطهرى افزوده و از آيه شريفه «ولقد كرمنا بنىآدم...» اخذ نموده است.[27]
از خود بيگانگى و نمودارهايش
مسأله خودى در اخلاق كه شهيد مطهرى از آن به عنوان پايه و اساس ياد مىكند، مفهومى است دوسويه: از يك سو احساس شرافت، عزت و كرامت كردن و خودشناسى و خوديابى (خود و من اصيل، خود راستين)، و از ديگر سوى، مبارزه با خود سربار و انگل و حيوانى و تسليم و رام كردن شيطان درونى و هواهاى نفسانى. براين اساس، ارزشها ريشه در خوديابى دارند و ضد ارزشها، همه از گم كردن خود واقعى برمىخيزند. اگر انسان، به جاى «خود راستين» «خود خيالى» را جايگزين سازد، بيگانه را به حريم حرم جان و خود واقعى نشاند. و از خود واقعى بيگانه شده است.[28]
در اين حالت شخصيت اصيل انسانى با مسخ شدن از بين مىرود و ناخود يا از خودبيگانگى به جاى خود مىنشيند. شهيد مطهرى براين اساس، فلسفه و نظام اخلاقى اسلام را بر «بازيافتن خود» استوار كرده و آن را ريشهى همهى ارزشها مىداند و ريشه و پايه ضد ارزشها را در «گم كردن خود» يا از خودبيگانگى مىشمارد و در ترسيم انسانهاى از خود بيگانه مىنويسد:
«مسأله مسخ شدن خيلى مهم است... اگر انسان از نظر جسمى مسخ نشود، تبديل به يك حيوان نشود، به طور يقين از نظر روحى و معنوى ممكن است مسخ شود، تبديل به يك حيوان شود، بلكه تبديل به نوعى حيوان شود كه در عالم، حيوانى به آن بدى و كثافت وجود نداشته باشد... چون شخصيت انسان به خصائص اخلاقى و روانه اوست. اگر اين خصوصيات و ويژگىها خصائص يك درنده و يك ؟ باشد، واقعا مسخ شده؛ يعنى روحش، حقيقتا، مسخ و تبديل به يك حيوان شده است.»[29]استاد در ادامه پس از ذكر اين مسأله سير تاريخى آن را در غرب نيز ذكر نموده[30]و مىنويسد: «اين مسأله مقولهاى نيست كه فرهنگ غرب و دانشمندان غربى آن را كشف كرده باشند، بلكه ريشه در فرهنگى دينى و قرآنى دارد. ايشان در ذيل آيه شريفه «فرجعوا الى انفسهم»[31]يادآور مىشود:
«اين اصطلاح قرآنى كه هزار و چهارصد سال پيش مطرح شده است، تقريبا معادل اصطلاح از خودبيگانگى و بازگشت به خويشتن است كه در آثار هگل و ماركس و پيروان او بر روى آن تأكيد شده است و روشنفكران ما متأسفانه به عوض اخذ و درك (ع) معناى عميق آن از اين كتاب، آن را از غرب اخذ كردهاند»
استاد شهيد مطهرى، در يك نگاه كلى به ماهيت از خودبيگانگى، نشانهها
و نمودارهاى آن رانيز ذكر مىنمايد: «وابستگى به يك ذات بيگانه از خود، موجب مسخ ماهيت انسان است. چرا اين همه در اديان وابستگى به ماديات دنيا نفى شده است. چون ماديات بيگانه است و واقعا موجب سقوط ارزش انسانى است.[32]خود بىنيازى و استغناء، خود فراموشى و خود گم كردن، خود زيانى و خود فراموشى و خودپرستى و خودبينى از ديدگاه شهيد مطهرى نمودارهاى از خود بيگانگى است كه براى روشن شدن آنها هر يك را مورد بحث قرار مىدهيم:
الف ـ خود بىنيازى و استغناء:
آنچه سبب رشد كبر و خود بزرگ بينى انسان مىشود و او را در برابر خدا موجودى مستقل قرار مىدهد، عامل از خود بيگانگى است؛ زيرا حقيقت همه موجودات پيوند به خداوند است و احساس استقلال و مالكيت كه قرآن كريم آن را به حالت «استغناء» معرفى كرده، آدمى را از سرشت و فطرت و خود واقعى و اصيل جدا مىكند و به همان نسبت او را از خود بيگانه مىسازد: «ان الانسان ليطفى ان راه استغنى»[33]آدمى هرگاه خويشتن را بىنياز بنيد، نافرمانى مىكند. بىنيازى و حالت استغناء به وسيله مال و ثروت و مقام و فرزند و وابستگى و دلبستگى بر جلوههاى مادى و دنيوى، انسان را از اصل خود دور مىسازد و گرفتار من خيالى مىكند.
شهيد مطهرى با توجه به اين نكته مىنويسد: «انسان وقتى خود را مستغنى و داراى همه چيز مىبيند، اين امر در درونش اثر مىگذارد و آن را نيز خراب مىكند ؛ چرا اين همه بر دستورات دينى تأكيد شده است كه سعادتمندانهترين زندگىها توجه به اين دستورات است. زيرا همين قدر كه مال و ثروت جنبهى سودجويى به خود گرفت و به شكل وسيلهاى درآمد كه انسان
به كمك آن «خود» را بزرگ و با اهميت جلوه دهد، ديگر روابط درونى نمىتوانند از تأثير عامل برونى بر كنار بمانند و نخست فشار آن نيز به فساد كشيده مىشوند.[34]به ديگر سخن، در فرهنگ دينى، بيگانه كسى است كه قصد سرمايه و آبروى آدمى كرده و مىخواهد آن را از او بازستاند؛ از اين روى، «شيطان» بيگانهترين كس به شمار مىرود كه «عدومبين» است.[35]او با تزيين[36]و تسويل[37]واقعيتها را واژگونه جلوه مىدهد، فريبگر است و به همين جهت از شر او بايد به خدا پناه برد.[38]هر چيزى كه اين ويژگىها را داشته باشد شيطان است و عامل از خود بيگانگى؛ زيرا آدمى را از ارزشهاى متعالى دور نموده و با روحيهى بىنيازى در مقابل خداوند عالم، عامل جبههگرفتن او مىشود: «عنايات و اهداف انحرافى داشتن، يكى از عوامل است كه انسان غير خود را به جاى خود مىگيرد و در نتيجه، خود واقعى را فراموش مىكند و از دست مىدهد و مىبازد. هدف و غايت انحرافى داشتن تنها موجب اين نيست كه انسان به بيمارى خود گم كردن مبتلا شود، كار به جايى مىرسد كه ماهيت و واقعيت انسان مسخ مىگردد و مبدل به آن چيز مىشود.[39]
گر در طلب گوهى كانى كانى
ور در پى جست و جوى جانى جانى
من فاش كنم حقيقت مطلب را
هر چيز كه در جستن آنى آنى
ب ـ خود فراموشى و خود گم كردن:
نشانه ديگر از خود بيگانگى انسان، فراموشى خويش و هدف را گم كردن است. اگر انسان به چيزى مانند پول و ثروت دل بست و در نتيجه محبوب راستين و خداى ربالعالمين را از ياد برد، در حقيقت پول پرست شده و به تعبير شهيد مطهرى در پول تثبيت شده كه حاضر است خودش را در راه پول خرج كند. اين انسان به تمام معنى از خود بيگانه است؛ چون خود واقعى را گم كرده و به خود خيالى و انگلى روى آورده است. به عقيدهى استاد مطهرى، موضوع نسيان و فراموشى كه در آيه «اولما تكونوا كالذين نسوا ا... انفسهم» هست، معنايش همين است كه انسان وقتى خودش را نشناسد، حقيقت و مسير خودش را نشناسد، خودش را چيزى بپندارد غير از آنچه كه هست، پس خودش را گم كرده، خودش را فراموش كرده. اساس تعليمات قرآن اين است كه انسان اين حقيقت را درك كند كه خودش حقيقتى است كه در اين دنيا بوجود آمده... و خودش را بايد در اينجا بسازد و بعد هم به دنياى ديگرى برود... اما كسى اگر جور ديگرى دربارهى خودش فكر كند، چنين كسى خودش را فراموش كرده و خودش را گم كرده است.[40]استاد، اين ديدگاه قرآنى خود را با سخنان پيشوايان معصوم(ع) استوار ساخته و نتيجه گرفته است كه خوىها و منشهايى مانند: «بخل» كه امام على(ع) آن را جامع همه عيبها شمرده[41]و از آن به شگفتى ياد كرده است،[42]ريشه در مسأله خود فراموشى و خود گم كردن دارد.[43]
ج ـ خودزيانى و خود فراموشى
در معارف دينى و ادبيات عرفانى، اشاره به حقيقتى شده كه گاهى در مسير حركت وتلاش آدمى به وقوع مىپيوندد و او را گرفتار گونهاى بى هويتى و مسخ و از خود بيگانگى مىسازد و آن چگونگى اين است: آدمى «ناخودى را به جاى «خود» مىگيرد و در يك معادله نسنجيده و زيانبار، خود را به غير خود مىفروشد كه نام اين داد و ستد خود فروشى و خود زيانى است؛ يعنى داد و ستدى كه ارزندهترين گوهر و گرانمايهترين سرمايهى خود را به بهاى بسيار پايين و ناچيز مىفروشد، هم خود را فروخته و هم در اين خريد و فروش زيان ديده است. شهيد مطهرى در تفسير و تحليل اين گونه از خود بيگانگى مىنويسد: «زيان كردن از دست دادن چيزى است چيزى را، پس دو چيز بايد باشد... معلوم مىشود كه در انسان حالتى پيدا مىشود كه خودش از خودش فاصله مىگيرد و اين به اين است كه انسان دو خود پيدا مىكند، يك خود خيالى و يك خود واقعى؛ يعنى غير خود را خود مىپندارد.[44]
«خود فروشان را به كوى مىفروشان راه نيست» و «بازار خود فروشى از آن سوى ديگر است». آن كه در بازار دنيا، آداب تجارت ظاهرى نداند، نه تنها سودى به دست نمىآورد كه گاه اصل سرمايه را نيز از دست مىدهد؛ از اين روى از آداب تجارت و بازرگانى آن است كه بايد نخست و در آغاز، به مسائل مربوط به داد و ستد آشنا شد و سپس راه تجارت را پيش گرفت: «الفقه ثم المتجر»[45]همين اصل را نيز در مسائل انسانى و اخلاقى بايد پياده كرد وگرنه انسان دچار زيانبارترين زيانها خواهد شد: «قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالاً، الذين ضل سعيهم فى الحيوهالدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا»[46]
بگو آيا شما را آگاله كنيم كه كردار چه كسانى بيش از همه به زيانشان بود؟
آنهايى كه كوششان در زندگى دنيا تباه شد و مىپنداشتند كارى نيكو مىكنند.
استاد شهيد مطهرى، با توجه به آيات و روايات مىنويسد:
«همانطور كه قرآن مىفرمايد: بزرگترين باختنها باختن خود است... »[47]
د ـ خودبينى و خودپرستى:
از نشانههاى بارز و فراگير از خود بيگانگى كه آدمى را از اوج ارزشهاى انسانى و اخلاقى فرود مىآورد و او را همسان و همپاى جانوران، بلكه پستتر و بدتر از آنها مىسازد، «خودپرستى» است. اين حالت همهى راههاى معنوى را به سوى بشر مىبندد و هيچ روزنهاى براى رسيدن به واقعيتها، براى آدمى باقى نمىگذارد. انسان خودپرست، خودبين و فرورفته در پستىها و خود بزرگبينىها و كبر، مانند كرم پيلهور به دور خود مىتند و مىپيچد. هنگامى كه مىخواهد از خود خارج شود، همه راهها را بر روى خود بسته مىبيند و عقدههاى روانى و تسويل نفسانى را از مقوله ضد اخلاق و پايينتر از حيوان به شمار آورده است و در پايان، حالت خودخواهخى را اين گونه ترسيم كرده است:
«نفس انسان حالت مار افعى را دارد.افعى در زمستان حالت يخزدگى و كرخى پيدا مىكند و اگر انسان به او دست هم بزند تكان نمىخورد...انسان خيال مىكند كه اين مار به خوبى رام شده است، اما وقتى آفتاب گرمى بر او بتابد، يك مرتبه عوض مىشود و چيز ديگرى مىشود.
نفس اژدهاست او كى مرده است
از غم بىآلتى افسرده است[48]
آرى، در فكر خدا بودن، در واقع در فكر خود بودن است و در كنار او بودن در كنار خود بودن، آدمى با دوست داشتن خداوند و عاشق او شدن و به تعبير ديگر در او فانى شدن، نه تنها از خود بيگانه نمىشود كه خود را پيدا مىكند. شهيد مطهرى از اين بحث چنين نتيجه مىگيرد: «بنابراين، تعلق يك
موجود به غايت و كمال نهايى خودش، برخلاف نظير آقاى سارتر، از خود بيگانه شدن نيست»، بيشتر در خود فرو رفتن است، يعنى بيشتر خود، خود شدن» است... تعلق انسان به خدا، تعلق به يك شىء مباين و مغاير با ذات نيست كه انسان با تعلق به خدا خودش را فراموش كند...»[49]
[1]ـ فلسفه تاريخ، شهيد مطهرى، ج 2/ص 136.
[2]ـ فلسفه تاريخ، شهيد مطهرى، ج 2/ص 133.
[3]ـ همان، ص 135
[4]ـ همان، ص 137
[5]ـ فلسفه تاريخ، ج 2/ص 137.
[6]ـ بقره/30
[7]ـ همان/34-33
[8]ـ احزاب/72
[9]ـ اسراء/70
[10]ـ التين/4
[11]ـ فجر/24
[12]ـ ميزان الحكمه، محمدى رى شهرى، ج 10/ص 125
[13]ـ تفسير سوره قيامت و فجر، شهيد مطهرى، ص 46، چاپ دفتر حزب جمهورى اسلامى
[14]ـ فلسفه اخلاق، شهيد مطهرى، ص 169
[15]ـ همان، ص 171
[16]ـ تعليم و تربيت در اسلام، شهيد مطهرى، ص 245
[17]ـ همان، صص 346-347
[18]ـ تعليم و تربيت در اسلام، شهيد مطهرى، ص 112
[19]ـ نهجالبلاغه، نامه 45/ ص 318
[20]ـ حماسه حسينى، شهيد مطهرى، ج3/صص 68-69
[21]ـ فلسفه اخلاق، شهيد مطهرى، ص 282
[22]ـ همان، 285؛ تعليم و تربيت در اسلام، 259.
[23]ـ فلسفه اخلاق، شهيد مطهرى، ص 286
[24]ـ ر.ك: مجلهى حوزه، ش 91، صص 197-202.
[25]ـ همان، ص 184
[26]ـ همان، صص 285-286
[27]ـ همان، ص 20، تعليم و تربيت در اسلام، ص 231
[28]ـ اين حالت را در اصطلاح روانشناسى و جامعهشناسى اليناسيون مىگويند. الينه شدن اخلاقى؛ يعنى مسخ شدن هويت انسانى انسان.
[29]ـ انسان كامل، شهيد مطهرى، ص 30
[30]ـ فلسفه تاريخ، همو، ج 2/صص 137-117.
[31]ـ انبياء/64
[32]ـ انسان كامل، شهيد مطهرى، ص 240
[33]ـ علق،آيات 7-6
[34]ـ پيرامون انقلاب اسلامى، شهيد مطهرى، ص 171
[35]ـ اعراف/22 و يوسف/5
[36]ـ نمل/24
[37]ـ محمد/25
[38]ـ اعراف/200
[39]ـ از آن كسان مباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز چنان كرد تا خود را فراموش كنند. حشر/19
[40]ـ آشنايى با قرآن، شهيد مطهرى، ج 6/ص 178
[41]ـ نهجالبلاغه، حكمت 378/ ص 430
[42]ـ همان، حكمت 136
[43]ـ فلسفه تاريخ، شهيد مطهرى، ج 2/ص 132
[44]ـ فلسفه تاريخ، شهيد مطهرى، ج 2/ص 133
[45]ـ وسايل الشعر، شيخ حسن عاملى، ج 12/ص 282
[46]ـ كهف/103
[47]ـ انسان كامل، شهيد مطهرى، ص 351
[48]ـ انسان كامل، شهيد مطهرى، ص 224
[49]ـ همان، ص 341
نظرى به شخصيت اخلاقى آية اللّه حاج ميرزاعلى آقا شيرازى
ریاحی محمدحسین
دارالعلم اصفهان كه قرنها مهد شكلگيرى شخصيتهاى ارزشمند علمى و معنوى بوده و جايگاه خاصى را در توسعهى دانشها به ويژه در تمدن اسلامى داشته است، از حيث پرورش چهرههاى ماندگار علمى و اسوههاى سلوك و معرفت نيز سرآمد بوده است. برخى تعليم يافتگان در اين سامان علاوه بر اين كه صاحب آرا و آثار جديد و منشأ تحولات در علوم بودند، با برخوردارى از روح بلند معنوى، اخلاص و مراتب اعلاى تقوا به مراحل عالى معرفت و اخلاق نيز دست يافتند.[1]
پس از افول دردناك اصفهان بعد از سقوط اين شهر توسط افغانان و چيرگى عدهاى ددمنش و جانى بر پايتخت بهشتنشان دولت صفوى، مركزيت سياسى كه بر باد رفت هيچ، علما و بزرگان هنر و دانش نيز مجبور به گريختن از اين شهر و ديار شده و به روستاهاى اطراف شهر و يا شهرهاى دوردست پناه بردند كه پرداختن به آن مجالى ديگر مىطلبد.[2]
با همهى مصايبى كه بر اين شهر گذشت و به ويژه تسلط افاغنه، دوران نادر و حتى حاكميت لرهاى زند نيز هر كدام خللى جبران ناپذير بر اصفهان وارد ساخت. عصر استيلاى اتراك قاجار نيز دوران سخت و محنتبارى بر ايران و ساير بلاد از جمله اصفهان بود، اما با همهى اين اوصاف وجود شخصيتهايى فضيلتمدار و دانشمند به اين سامان رونق بخشيدند؛ چه زمان حاجى كلباسى و سيّد شفتى و چه پس از آن.
در عهد سلطنت ناصرى، مشكل تحمل استبداد شديد و ويرانگرى چند سالهى مسعود ميرزا ظلالسلطان، جان بسيارى از فرزانگان و انديشمندان را به لب رسانده بود، اما در گوشه و كنار شهر وجود نهادهاى آموزشى كه بيشتر آنها يادگارهاى عصر صفوى بودند، علاوه بر رونق محافل علمى، كانونهاى معنوى هم ساخته بود و با توجه به رونق حوزههاى علمى اصفهان و شكوه آن در بين حوزههاى علمى شيعى در آن زمان، اين حوزه شيفتگان بسيارى را از اطراف و اكناف به سوى خود جلب و جذب نمود.[3]
از جملهى اين افراد، فاضل جليل، اديب متبحر، فقيه فرزانه، طبيب صاحب نقش، زاهد عابد، متخلق به اخلاق الهى، حكيم گرانمايه و عارف متشرّع مرحوم آيهاللّه حاج ميرزا على آقا بن على اكبر بن محمد قاسم شيرازى است. بدون شك نسبت دادن اين عناوين به او تعريف يا اغراق نيست، حقيقتى است كه بسيارى از عوام و خواص و استوانههاى دانش و معنويت از آن سخن گفتهاند. مقالهى پيش رو نگاهى است به زندگى و شخصيت اين حكيم فرزانه.
خاندان و اجداد
در يكى از محلات شهر تاريخى شيراز خانوادهاى تاجر زندگى مىكردند كه معروف آنان «حاج محمد قاسم شيرازى» بود. اين مرد نيكو كار و نيكنام از بازرگانان معتبر و آبرومند شيراز به شمار مىرفت كه نه تنها در بين اهل محل بلكه در شيراز و برخى از نقاط توابع و بلاد ديگر اشتهار داشت و درستى و راستى و صدق گفتارش زبانزد خاص و عام بود. وى در زادگاهش دارفانى را وداع گفت و در همان جا به خاك سپرده شد.[4]
فرزندش حاج على اكبر ضمن آن كه شغل پدر را ادامه داد، به شوق اقامت در عتبات عاليات و فراگيرى دانش دينى و استفاده از فضاى معنوى نجف اشرف، شيراز را به قصد عراق عرب ترك نمود.
اجداد حاج ميرزا على آقا، علىرغم پيشهى تجارت و بازرگانى، علاقهمندى خاصى به ارتباط با علما و دانشمندان داشتند؛ از جمله پدر وى حاج على اكبر كه با اهل علم و طلاب علوم دينى مراوده داشت و اين مسأله باعث گرديد تا وى به حوزهى درسى علما راه يافته و از محضر پر فيض آنان در جوار مرقد علوى و تربت حسينى بهره ببرد. از كسانى كه حاج على اكبر شيرازى از حضور آنان استفاده برد، ملاحسين بن محمد اسماعيل اردكانى حايرى معروف به فاضل اردكانى است. البته حاج على اكبر داراى مراتبى از دانش، فضيلت و تقوا بوده و از اشتهارى نسبى برخوردار گرديده كه توانسته در چنين حوزهى پر رونقى راه يابد؛ چرا كه در آن زمان بزرگانى مانند ميرزا محمد تقى شيرازى، سيّد محمد فشاركى (استاد آيهاللّه شيخ عبدالكريم حايرىيزدى)، سيدحسن كشميرى و ميرزاى شيرازى در حضور فاضل اردكانى تلمذ مىنمودند. حوزهى درسى فاضل اردكانى را برخى در كربلا ذكر كردهاند و ملاحبيبالله شريف كاشانى (1262 ـ 1340 هـ.ق) درك محضر اين فقيه پر آوازه را توفيقى آسمانى مىشمارد كه روح پر تحركى چون او نمىتواند ساده از كنارش بگذرد.[5]
ميرزا علىاكبر شيرازى در نجف نيز از محضر آيهاللّه شيخ محمدحسين بن هاشم كاظمى استفاده و از فروغ انديشهاش بهرهمند گرديد. شيخ محمدحسين كاظمى در نجف از توانايىهاى علمى و دانستههاى فقهى شيخ عبدالله نعمت عاملى و شيخ حسن صاحب جواهر استفاده نمود و به دليل كوشش مستمر و استعداد درخشان خدادادى توانست به زودى در رديف اساتيد بزرگ حوزهى نجف قرار گيرد و در شمار مراجع تقليد شيعه به حساب آيد. نامبرده با وجود آن كه به مقام شامخ علمى ـ اجتماعى مرجعيت دست يافت و بلنداى قلهى فقاهت را فتح كرد، از سادهزيستى و انس با فقيران دست برنداشته، كوشيد تا زندگى خود را با افراد محروم، كم درآمد و بى بضاعت هماهنگ نمايد. هزاران دينار وجوه شرعيهاى را كه در آن زمان از اطراف و اكناف و شهرهاى جهان تشيع برايش مىفرستادند، بين فقرا و طلاب تقسيم مىكرد و در رفع دشوارىها و مشكلات آنان از هيچ گونه كوششى فروگذارى نمىنمود. تلاميذش چون بين خود و استاد فاصلهاى نمىديدند، او را چون پدرى مهربان، شفيق و دلسوز مىپنداشتند و حتى شاگردانى كه نمىتوانستند كتب مورد نظر خود را تهيه كنند، به شيخ محمدحسين مراجعه نموده و از او كتابهاى مورد نظر خود را امانت مىگرفتند.[6]
حاج ميرزا علىاكبر شيرازى پس از آن كه از محضر بزرگانى در عرصهى فقه و ديگر معارف دينى خوشه چينى كرده كوشيد تا در روايات و احاديث پژوهشهايى به عمل آورد و حاصل تلاشهاى علمى خود را در نوشتارى تدوين نمايد. كتاب معروف وى كه در كتب تراجم و فهارس معرفى شده «شرح الاربعين حديثا فى فضيلة الصلوة على النبى و آله صلى الله عليهم اجمعين» است. اين اثر ارزشمند كه مؤيّد كمالات علمى اين انسان شريف است، از علاقهى توأم با معرفت وى نسبت به خاندان عصمت و طهارت حكايت دارد.[7]
شيخ آغا بزرگ طهرانى در آثار ارزشمند خود، مانندطبقات أعلام الشيعهو نيزالذريعة الى تصانيف الشيعة. اينجا نقص دارد. كتابى كه در احوال و آثار علما است، نقباء البشر است. پس عبارت چنين تصحيح شود و به ويژه نقباءالبشر كه در آن به احوال و آثار علما و دانشمندان شيعه تا قرن چهارم هجرى اشاره شده است، از خاندان حاج ميرزاعلىآقا شيرازى چنين سخن مىگويد:
«هو الشيخ الميرزا على بن الحاج علىاكبر بن الحاج قاسم الشيرازى النجفى الاصفهانى عالم بارع و خطيب فاضل. كان جدّه احد وجهاء التجار فى شيراز توفّى و دفن فيها، و ولده الحاج على اكبر من الوجهاء الأجلاء ايضأ توفى فى سنه 1304 ه؛ و خلَفُ المترجَم له الذى ولد فى النجف عام 1294 ه. و سكن اصفهان فى سنة 1316 و هو ابن عشرين سنة. و واصل الحصول على المعرفة والفضل حتى صار خطيبا بارعا و واعظا متعظا و عالما موثوقا به عند اهل اصفهان كافة، يصرف وقته فى الاعمال العلميه و الادبية.»[8]
شيخ ميرزا على دانشمندى بزرگ و سخنورى فاضل و پسر حاج على اكبر فرزند حاج محمد قاسم شيرازى نجفى اصفهانى است. جدّ او يكى از تجار آبرومند و معتبر شيراز بود كه در آن شهر نيز وفات يافت و دفن گرديد و پسر او حاج على اكبر نيز يكى از افراد مورد وثوق و بلند مرتبهاى بود كه در سال 1304 هـ.ق وفات يافت. فرزند او كسى است كه در نجف اشرف به سال 1294 هـ.ق متولد و 20 سالگى در اصفهان ساكن گرديد. وى تلاش و كوشش براى رسيدن به درجات دانش و معرفت را چندان ادامه داد كه سخنورى بزرگ و پند دهنده و واعظى وارسته و عالمى با عمل و معتبر نزد همهى مردم اصفهان شد اكثر اوقات خود را در امور علمى و ادبى صرف مىكند.
همو (شيخ آقا بزرگ) در جاى ديگرى نيز آورده است:
«عالم ربانى، و فاضل جليل، من اهل الخباة و الاطلاع و البحث و التحقيق فى
اصفهان، من المعروفين بالكمال و المعرفة وله بين اهل الفضل مكانة و احترام و كان يستفيض من مواعظه البالغة النافعة كآفةُ الخواص و العوام حتى أنه لُقّب بالواعظ.»[9]
دانشمند الهى و فاضل بزرگوار و از زبدگان و آگاهان بحث و تحقيق كه در اصفهان از معروفين به كمال و دانايى است و در بين فضلا و اهل علم جايگاه خاصى دارد و مورد احترام است از پندها و اندرزهاى سازنده و مفيد او همهى خواص (دانشمندان و اهل علم) و عوام (عموم مردم يا كليهى طبقات) استفاده مىكند به طورى كه به واعظ (پند دهنده) ملقب شده است.
مؤلّف كتابدانشمندان و بزرگان اصفهاننيز سال تولد حاج ميرزا على آقا را شعبان 1294 هـ.ق ذكر كرده است.[10]
ميرزا على آقا از همان دوران كودكى به فراگيرى قرآن نزد پدر مشغول شد و گامهاى مقدماتى تحصيلات را تحت نظر والد خود به نحو استوارترى برداشت. حاج على اكبر نيز به منظور تربيت فرزندش از دل و جان كوشيد. بعدها حاجميرزا علىآقا شيرازى نزد دانشوران از پدر بزرگوارش به نيكى و خوبى ياد مىكند و نامش را در رديف اهل فضل و تقوا مىآورد؛ چنانكه وقتى با «شيخ آقا بزرگ طهرانى» گفتگويى دارد، از والد خود به عنوان تاجرى فاضل و فرزانهاى اهل علم و صاحب تأليف ياد مىنمايد.[11]
در همين زمان كه وى با چنين پدرى دلسوز و معلمى با عاطفه و مربى مشفق سرو كار دارد، به سال 1304 هـ.ق، يعنى در ده سالگى پدر را از دست مىدهد و ابرهاى تيرهى غم و اندوه بر ذهنش سنگينى مىكند و روان شفافش را مكدر مىسازد و علىرغم محبتها و دلدارىهاى مادر و وابستگان، غم يتيمى
وجودش را آزار مىدهد.
پس از فوت حاج على اكبر شيرازى، آيهاللّه العظمى ميرزا محمد حسن شيرازى، معروف به ميرزاى اول، كه اين خانواده را به خوبى مىشناخت، سيّد عبدالله ثقهالاسلام را قيّم و وصى قرار او داد.[12]
در سال 1316 هـ.ق حاجميرزا علىآقا شيرازى از نجف اشرف راهى ايران شده و در شهر اصفهان ساكن مىگردد. به طور دقيق معلوم نيست چرا وى آن شهر را ترك كرده و به اصفهان آمده است، لكن او به شهرى پا نهاد كه قرون متمادى در تقويت مبانى علمى و نشر معارف اسلامى، بيان ارزشها و تربيت زبدگان معنوى و تدوين تأليف آثار بسيارى در علوم و معارف اسلامى به ويژه ميراثهاى تشيع چون مجموعهى گرانسنگ بحارالأنوار پيشتاز بوده است.
حوزهى اصفهان، چه از نظر فقهى و چه فلسفى، بين حوزههاى علميهى شيعه موفقيت بى نظير و خاصى داشت و اين در زمانى بود كه هنوز حوزهى علميهى قم رونق خاص خود را پيدا نكرده بود. مدارس بسيار فعال، مدرسين مطلع و كاملاً محيط بر بسيارى از علوم و در عين حال پارسا و متقى قابل توجه بودند و بسيارى از كسانى كه بعدها حاج ميرزا على آقا در نجف در محضر آنان سود جست مانند سيّد اسماعيل حيدر، شيخ الشريعه اصفهانى، ميرزاى نائينى و شمار ديگرى از مراجع عالى قدر شيعه كه نام هر كدامشان بيانگر موقعيت علمى آنان است، در حوزهى گرانبها و پر بار اصفهان تربيت شدند.[13]
از جمله مدارسى كه اين واعظ مُتعظ در ابتداى ورود به اصفهان مدتى را در آن به تحصيل و بحث و فحص پرداخت، مدرسهى نيم آورد (نيم آور) بود كه از جمله نهادهاى آموزشى اواخر عهد صفوى است و با گذشت سالهاى بسيار، هنوز منشأ آثار و بركات فراوان به ويژه در تربيت شاگردان و استادان خاصه در فقه شيعهى اماميّه بوده است.
شخصيتى كه در اين نهاد آموزشى در تكوين حالات معنوى و تقويت بنيهى علمى مرحوم شيرازى دخالت عمدهاى داشت و وى را سخت تحت تأثير كمالات روحانى خويش قرار داد، آية اللّه العظمى سيّد محمد باقر درچهاى است. اين فقيه فاضل، فرزند سيّد مرتضى بن سيّد احمد بن سيّد مرتضى و از نوادگان ميرلوحى سبزوارى از علماى اواخر عهد صفوى است.
مجالس درس آقا سيّد محمد باقر رونق و صفاى خاصى به نيم آورد بخشيده بود و به نوشتهى جابرى، مرحوم درچهاى اصول دين را از توحيد تا معاد و دروس اجتهاد تدريس مىكرد. وى سى وهشت سال به امامت و رياضت مشغول بود و هيچ گاه وقت درس را دقيقهاى تأخير و تعطيل روا نداشت است. حاج ميرزا على آقا با همت عالى از درس اين استاد فرزانه و الگوى علمى و عملى بهرهمند مىشد. در اين رابطه حكايتى را از مرحوم آيهاللّه شيخ حيدر على محقق نقل مىكنم كه مىفرمود: مرحوم آيهاللّه سيّد محمدباقر درچهاى در جسله درس بين شاگردانش مطلبى علمى (فقهى) را مطرح فرموده و خطاب به آنان گفته بود: اين مسأله را كجا ديدهايد؟ همه سكوت كرده بودند. حاجى «حاج ميرزا على آقا» نيز سكوت كرده بود. وقتى مرحوم درچهاى رفته بودند به طرف حجرهى خودشان، حاجميرزا علىآقا شيرازى نيز همراه ايشان رفته بود به حجره و جاى آن مطلب و يا آدرس آن مسأله را به ايشان گفته بود. آقا سيّد محمدباقر درچهاى فرموده بود: شما كه مىدانستى چرا نگفتى؟[14]
بى شك اين ماجرا از تواضع و فروتنى حاجميرزا على آقا در احترام به استاد شايستهاى مانند آيهاللّه سيّد محمدباقر درچهاى حكايت مىكند. به جز توانايى و قوت علمى، زهد و قناعت و پارسايى اين استاد در شاگردانى مانند حكيم شيرازى بى تأثير نبود. استاد همايى در خصوص زهد مرحوم درچهاى آورده است:
«در هنگام سلامت غذايش بسيار ساده و نان و خورش شام و ناهار او يا پياز و
سبزى بود و يا دوغ و سكنجبين و... آن بزرگوار در علم و ورع آيتى بود عظيم....در سادگى و صفاى روح و بى اعتنايى به امور دنيوى گويى فرشتهاى بود كه از عرش به فرش آمده و براى تربيت خلايق با ايشان همنشين شده است. مكرر ديديم كه سهم امامهاى كلان براى او آوردهاند و دينارى نپذيرفت. با اين كه مىدانستم بيش از چهار پنج شاهى پول سياه نداشت. وقتى سبب را پرسيدم مىفرمود: فعلاً بحمد الله مقروض نيستم و خرجى فرداى خود را هم دارم و معلوم نيست كه فردا و پس فردا چه پيش آيد؟ بنابراين گاهى مىديدم چهارصد پانصد تومان كه به پول ما روزى چهارصد يا پانصد هزار تومان [تازه اين ميزان هم مربوط به زمان نوشتن اين مطالب است] برايش سهم آوردند و بيش از چند ريال كه مقروض بود قبول نكرد. اگر احيانا لقمهاى شبههناك خورده بود، فورا انگشت بر گلو مىكرد و همه را بر مىآورد و اين حالت را مخصوصا خود يك بار به رأى العين ديدم. ماجرا از اين قرار بود: يكى از بازرگانان ثروتمند، آن بزرگوار را با چند تن از علما و طلاب دعوت كرده بود. سفرهاى گسترده بود از غذاهاى متنوع با انواع تكلّف و تنوّق. آن مرحوم به عادت هميشگى مقدار كمى غذا تناول كرد. پس از آن كه دست و دهان شسته شد، ميزبان قبالهاى را مشتمل بر مسألهاى كه به فتواى سيّد (محمد باقر درچهاى) حرام بود، براى امضا حضور آن روحانى آورد. وى دانست كه آن ميهمانى مقدمهاى براى امضاى اين سند بوده و شبههى رشوه داشته است. رنگش تغيير كرد و تنش به لرزه افتاد و فرمود: «من به تو چه بدى كرده بودم كه اين زقّوم را به حلق من كردى؟ چرا اين نوشته را قبل از ناهار نياوردى تا دست به اين غذاى آلوده نكنم؟» پس آشفتهحال برخاست و دوان دوان به مدرسه آمد و كنار باغچهى مدرسه مقابل حجرهاش نشست و با انگشت به حلق فرو كرد و همه را استفراغ كرد و پس از آن نفس راحتى كشيد...[15]»
بى شك سلوك اين گونه استادان بر شاگردانى مستعد چون حاج ميرزا على آقا
بسيار تأثير گذار بوده است.
در زمانى كه ميرزا على آقا شيرازى از محضر آيهاللّه سيّد محمد باقر درچهاى استفاده مىنمود، دو نامور عرصهى فلسفه مشغول افاضهى اين دانش شاگردان خويش بودند. اين دو عالم عامل كه مدت نيم قرن فلسفهى صدرايى را در اصفهان تدريس مىكردند و جاذبهى حوزهى علمى آنان دانشپژوهان را از بلاد دور و نزديك به محضرشان فرا مىخواند، آخوند ملا محمد كاشانى معروف به آخوند كاشى (م: 1333 هـ.ق) و جهانگير خان قشقايى (م: 1328 هـ.ق) بودند.
آخوند كاشى در گوشهى مدرسهى صدر بازار زندگى زاهدانهاى را برگزيده بود. وى كه از غواصان بزرگ در اقيانوس انديشه بود، با كولهبارى از حكمت شاگردان تشنهى معرفت را به سوى خود فرا مىخواند؛ و چون معاشر حقطلبان و مرشد راه جويان محسوب مىگرديد، حاجميرزا علىآقا شيرازى به مجلس پر فيض او راه يافت و بر كشتى انديشهاى كه ناخدايش آخوند كاشى بود سوار گرديد تا بهتر بتواند در درياى علمْ گوهر گرانبهاى معرفت را صيد كند. اين استاد را از صاحبان كرامت معرفى كردهاند و مىگويند: هنگام شب و سحر ذكر ملكوتى "يا سبوح" و "يا قدوس" از حجرهاش بلند بود و شخصى موثق خاطر نشان نموده كه: «احساس مىكردم درختان نيز گويى با اين ذكر او هم نوا هستند[16].»
مرحوم آيهاللّه بروجردى كه در فلسفه نزد وى شاگردى نموده، آخوند كاشى را مجتهد در معقول و منقول معرفى كرده است. مرحوم جابرى انصارى دربارهى وى آورده است: «هر نيم شب نمازى چنان با سوز و گداز مىخواند و بدنش به لرزه مىافتاد كه از بيرون حجره صداى حركت استخوانهايش احساس مىشد[17].» مؤلّف سياحت شرق نيز پس از بيان موقعيت علمى، در باب مواعظ اخلاقى وى چنين آورده:
«منظومه را نزد او مىخوانديم. بسيار محقق و ملا بود و خوب درس مىگفت با
اين كه معروف و مجتهد در معقول و رياضى بود، بسيار مقدس، متدين و رياضتكش، بلكه در طهارت و نجاسات دقيق بود. هميشه قبل از درس يك ربع ساعت نصيحت مىنمود و به قدرى مؤثر واقع مىشد كه از دنيا صرفنظر كرد،متوجه آخرت مىشديم.»[18]
از ديگر شخصيتهايى كه آيهاللّه حاجميرزا علىآقا شيرازى از مجالس علمى و سيرهى معنوى آنان بهره برد، حكيم ربانى و فقيه والا مقام آيهاللّه ميرزا جهانگيرخان قشقايى است. جهانگيرخان را مرد فوقالعادهاى وصف كردهاند و گويند آخوند كاشى در برابرش اظهار كوچكى مىنمود. اين دو معاصر يار صميمى هم بوده و با يكديگر ارتباط قلبى خاصى داشتهاند. وقتى از محضر آقا محمدرضا قمشهاى خوشهچينى مىنمودند، با هم مباحث جالبى را مطرح مىنمودند. حكيم قشقايى امور كفن و دفن خود را به آخوند كاشى تفويض نمود و او هم به وصيت يار ديرين خويش عمل كرد.[19]
يكى از ويژگىهاى خان اين بود كه با روحيهى بالا و اخلاق و سلوك والا توانست پس از مدتها ركود فلسفى، حكمت را احيا و در حوزهى اصفهان توسعه دهد.[20]مرحوم سيّد حسن مشكان، از تلاميذ ارجمند مرحوم قشقايى، پيرامون بسط فلسفى حوزه، اصفهان در دوران استاد خود مىنويسد: «اين فكر كم كم توسعه يافت و طرفداران آن علوم زياد شدند و گوشها قدرى به سنخ استدلال فلاسفه و فنون رياضيون آشنا شده، تا آنجا كه پس از سه سال جهانگيرخان از حجرهى مدرسه بيرون آمد و در شبستان مسجد جارچى براى عدهاى كه قريب يكصد و سى نفر مىشدند [درس مىگفت].»[21]
يكى از ابعاد تبحر اين حكيم داناسرشت، مهارت در تبيين و توضيح نهجالبلاغه است و شرح نهجالبلاغهاى را هم بدو نسبت مىدهند. جابرى انصارى كه از تلاميذ وى بوده مىنويسد: «در مدرسهى صدر خدمت آن بزرگوار نهجالبلاغه مىخواندم و شرحى بر آن كتاب مستطاب مىنوشت.[22]» اين ويژگى سبب آن گرديد تا شاگردانى چون حاجميرزا علىآقا شيرازى پروانهوار از شمع وجود اين عارف وارسته كسب فيض نمايند. حكيم شيرازى خود نيز در قلمرو نهجالبلاغه چراغ هدايتى شد به گونهاى كه شهيد مطهرى را وارد دنياى نهجالبلاغه نمود.
به علاوه وارستگى اين استاد، حاج ميرزا على آقا را در رها نمودن متاع دنيوى و ترك امور فناناپذير و روى آوردن به معنويت و نگريستن به جهان به حالت عبرت و بصيرت مصممتر كرد و كوشيد دانشى را به كار برد كه به او كمك كند مزرعهى آخرت را پر بار و معطر به كردار و خلق نيك بگرداند.
محفل درس جهانگيرخان مزيت ديگرى نيز براى حاج ميرزاعلى آقا داشت و آن اين كه با همدرسانى چون شيخ حسنعلى اصفهانى مأنوس گشت؛ همان عارف عابدى كه به دليل اهتمام به عبادات، نوافل و شب زندهدارى و روزه دارى و اقتدا به خاندان عصمت و طهارت عليهالسلامدر خلق و خوى، صاحب مقامات و كراماتى شگفت بود. وى با عالمى عارف و زاهدى كامل چون آيهاللّه ميرزا محمدعلى شاه آبادى نيز انس و الفت پيدا كرد. آن طور كه برداشت مىشود، از خصوصيات گرانبار اخلاقى مرحوم خان، سعهى صدر، حسن سلوك و بزرگ منشى آن فيلسوف بزرگ است و اين گذشت و بزرگوارى نيز در سراسر زندگانى عالم ربانى حاجميرزا علىآقا شيرازى نيز ديده مىشود.
از ديگر خصوصيات اخلاقى خان اين بود كه تا آن جا كه شرع روا مىداشت عفو مىفرمود. در اين مورد مؤلّف تاريخ حكماى متأخرين به نقل از جابرى آورده است: «اگر شارب مسكرى يا فاعل منكرى را شبانه به مدرسه آورده، براى
اجراى حد، آن مرحوم مىفرمود حبسش كنند تا به هوش آيد؛ بعد خود نيمهى شب رفته و او را رها و از مدرسه بيرونش برده و حكيمانه به راه راستش آورده.»[23]
از رجال مؤثر و مطرح در تاريخ معاصر ايران شهيد آيهاللّه سيّد حسن مدرّس است. وى كه خود از دست پروردگان حوزهى علمى - معنوى اصفهان است، از دوستان و نيز استادان عالم ربانى حاجميرزا علىآقا شيرازى محسوب مىشده است. مدرّس پس از باز گشت از نجف و قبل از عزيمت به تهران مدتى را در مدارس علميه واقع در بازار اصفهان و در حوالى كار حاجميرزا علىآقا شيرازى در دو مدرسهى موسوم به جده كوچك و جده بزرگ و نيز مدرسهى صدر مشغول به تدريس و تربيت طلاب بود. مجلس درس اين عالم مبارز بزم محبت و كلاس تدريس رشادت و شجاعت بود. او هميشه به طلاب توصيه مىكرد ترقى هر قوم به دانش اوست، ولى علم به تنهايى كافى نيست و مسلمان بايد به هر دو بال علم و تقوا مجهز باشد. مدرّس براى طلبهها، فقه، اصول، ادبيات، فلسفه و تفسير قرآن تدريس مىكرد و مانند استاد ديگر حاج ميرزا على آقا، يعنى حكيم جهانگيرخان قشقايى، او هم نهجالبلاغه را جزو متون درسى قرار داد.[24]
معلم اخلاق و عالم ربانى حاجميرزا علىآقا شيرازى طى خاطرهاى به ياد ماندنى از زندگى و حوزهى درس مدرّس سخن گفته و اظهار داشته است:
«مدرّس زندگى عجيبى داشت. در تمام عمر طلبگى را ترك نكرد. لباس كرباسى مىپوشيد و لقمهاى نان، خوراك او بود. در مراجعت از نجف، روزهاى پنجشنبه براى طلاب درس اخلاق مىگفت. مبناى درس اخلاق او نهجالبلاغه بود. يك روز به درس ايشان رفتم؛ چنان حاضر الذهن عبارات نهجالبلاغه را از بر مىخواند و از كتب بزرگان شعر و ادب و ادبيات عرب ضرب المثل مىآورد كه من علاقهمند شدم و سبب شد مدتى به درس ايشان بروم. مدرّس مىگفت: آقا! شخصيت انسان به اخلاق انسانى است. پيامبر مىفرمود: «بعثت لاتمّم مكارم
الأخلاق» و بالاترين كتاب اخلاق، نهجالبلاغه است. بخوانيد و به ديگران ياد دهيد.» به هر حال، مشوق من در نهجالبلاغه، مدرّس بود.»[25]
حاج ميرزا على آقا[26]به ميزان تأثير گذارى مدرّس در راه و روش خود نيز اشاره مىكند و مىفرمايد: «من در اصفهان، درسهاى آقا سيّد محمدباقر درچهاى و آخوند كاشى و حاج ميرزا محمد حكيم را در حد لازم خوانده بودم. در جريان مشروطه خواهى به اصفهان آمدم و چند سال هم به كار تجارت اشتغال داشتم. يك روز مدرّس فرمود: «آقا! شما حيف است كه مسير خودتان را عوض كنيد. شما تجارت دنيا و آخرت را دنبال كنيد و آن، درس و بحث و منبر و ارشاد مردم است.» از آن پس به وعظ و خطابه و درس و بحث پرداختم. من حدود شش سال از مدرّس كوچكتر بودم، ولى او زود تحصيلات خود را به پايان رساند و وقتى به نجف رفت 22 سال داشت و زمانى هم كه به اصفهان بازگشت حدود 30 سال داشت و مردى كامل و جامع بود. يك بار هم در مدرسهى سپهسالار تهران به خدمت ايشان رسيدم و سپس عازم خراسان شدم. خداوند درجاتش را متعالى فرمايد.[27]»
شيخ محمد حكيم، معروف به حكيم خراسانى، متوفى سال 1355 هـ.ق، نيز حق استادى بر حاجميرزا علىآقا شيرازى داشته است. عمدهى دروسى كه اين حكيم افاضه مىنمود فلسفه بود و به انديشههاى ملاصدرا اعتقاد داشت. مرحوم آيهاللّه شيخ احمد فياض (م: 1366 ش) دربارهى خصوصيات وى آورده است: «خدمت مرحوم شيخ محمد حكيم خراسانى كه همين شيخ بهلول معروف پسر برادر ايشان است، منظومه و اشارات مىخوانديم. مرد بىآلايشى بود. در همين مدرسهى صدر حجره داشت. تا آخر عمر مجرد ماند، و به خاطر
اين كه وضعيت او مساعد نشد زن نگرفت. با عسرت هم زندگى مىكرد، مناعت طبع داشت و زير بار وجوهات نمىرفت.»[28]
استاد شهيد آيهاللّه مرتضى مطهرى (رضوان الله تعالى عليه) در رابطه با مراودهى علمى حاج ميرزا على آقا با حكيم خراسانى مىنويسد: «مرحوم آقاى حاج ميرزا شيرازى ـ رضوان الله عليه ـ از نظر سنى ظاهرا تفاوت چندانى با حكيم خراسانى نداشته و با معظمله و آقاى حاج آقا رحيم ارباب يگانه يادگار سلف صالح، دوستى در كمال صميميت داشتهاند. ولى نظر به اين كه فلسفه را در بزرگسالى تحصيل كرد، از محضر دوست صميمىاش بهرهمند شده است.»[29]
مرحوم حاج ميرزا محمد باقر حكيم باشى (م: 1327 هـ.ق) نيز از جمله اساتيد طبيب بزرگوار حاجميرزا علىآقا شيرازى به شمار مىرود. او از علماى مشهور اصفهان بود كه در فقه، اصول، طبّ، رياضيات و ادبيات تبحّر داشت. در مداواى بيماران و علاج امراض، نفسى عيسوى داشت و تدريس طبّ قديم در زمان او بدو منحصر بوده است. حاج ميرزا على آقا از مجالس و تجربيات آن پزشك حاذق چه از حيث نظرى و يا بالينى بهرهمند شده است. محمد باقر حكيم باشى ضمن آن كه به حاج ميرزا على آقا و ديگر شاگردان طبّ آموزش مىداد، بر خلق و خوى طبيب در برخورد با بيماران تأكيد داشت و آنان را در برابر برخى بيماران كه از شدت درد به خود مىپيچيدند و امكان داشت جملاتى نامناسب بر زبان آورند به شكيبايى و تحمل فرا مىخواند و تأكيد مىنمود مريض در حالتى كه درد بر او مستولى شده، مىخواهد به وى اميدوارى دهند ايجاد آرامش در روح و روانش از وظايف شماست و قبل از درمان جسمانى مىبايستى در ذهن بيمار نوعى اعتماد پديد آورد. مسلما تأثيرات محافل حاج ميرزا محمد باقر حكيم باشى مشوقى شد براى تدوين و گردآورى برخى دانشهاى پزشكى و كتب اطباء قديم از سوى حاج ميرزا على
آقا شيرازى.[30]
شيخ عبدالحسين محلاتى (م: 1323 هـ.ق) يكى از شاگردان فقيه نامور ميرزا حبيبالله رشتى (1234. 1312 هـ.ق) است و مدتها در مدرسهى صدر بازار به تدريس علوم اسلامى اشتغال داشت. حاجميرزا علىآقا شيرازى به همراه عدهاى از طالبان علم از دروس خارج فقه شيخ محلاتى استفاده بردند. مرحوم محلاتى تأليفات بسيارى دارد و در قلمرو شعر استعداد شگرفى داشت و سرودههايش در دو بخش عربى و فارسى ارزنده و آموزنده و توأم با اندرز است. ظاهرا توجه مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى به اين بُعد ذوقى استادش قابل توجه بوده است.[31]
و اما حضور ستارهى درخشان فقاهت و مرجع عظيم الشان شيعه، يعنى حضرت آيهاللّه العظمى حاج آقا حسين طباطبايى بروجردى، در دو مرحله در حوزهى علميهى اصفهان و استفاده از شخصيتهاى مبرز آن زمان حوزههاى مذكور باعث پيشرفت معظم له و تشكيل مجالس درسى از ناحيهى ايشان گرديد. عالم ربانى حاجميرزا علىآقا شيرازى غير از آن كه جزو تلاميذ برجسته و شاگردان خاص آيهاللّه بروجردى به شمار مىرفت، رابطهاى تنگاتنگ با آن فقيه داشت و استادش از همت عالى، علو طبع و حالات اخلاقى وى بسيار مشعوف بود و برخود مىباليد و كلام نافذ و مواعظ آموزندهى او را در محافل توضيح مىداد و يا ديگران براى آن بزرگوار تعريف مىكردند. به همين دليل وقتى حضرت آيهاللّه بروجردى به عنوان مرجع تقليد در جهان تشيع مشغول گوهر افشانى گرديد، از حاج ميرزا على آقا درخواست نمود براى تقويت بنيانهاى اخلاقى و رشد مكارم و فضايل در طلاب و گرايش آنان به خود سازى و تهذيب نفس، به قم بيايد و حوزويان را با بيان فصيح خود بهرهمند گرداند كه نامبرده هم تقاضاى استاد و مرجع عالىقدر شيعه را گردن نهاد.[32]
مرحوم حكيم عامل حاجميرزا علىآقا شيرازى پس از سالها اقامت در اصفهان باز وجودش اشتياق پيوستن به نجف و زيارت بارگاه مولىالموحدين عليهالسلام و نيز استفاده از حوزهى متبرّك آن را نمود و از اين جهت مدتى را به آن پايگاه معنويت و اجتهاد رفت و به جز فيوضات معنوى در كنار تربيت علوى، از مجالس دانشمندان به نام شيعه در آن دوران سود جست. هنگامى كه حاج ميرزا على آقا وارد نجف گرديد، حوزههاى علميهى آن در قلهى شكوه و مزيّن به وجود فقيهانى فرخنده و فرزانگانى والامقام بود. جهاد و اجتهاد با هم آميخته و استادان ضمن تدريس و تربيت شاگردان از رُخدادهاى سياسى غافل نبودند. سيرهى علمى و عملى دانشمندان شيعى از وى شخصيتى فاضل و آراسته به صدق و صفا پديد آورد كه عزت نفس، قناعت و وقار در عمق وجودش موج مىزد. از جمله اساتيد وى در اين مرحله از اقامت در نجف اشرف آيهاللّه حاج ملا فتحالله معروف به شيخ الشريعهى اصفهانى، آيهاللّه العظمى آخوند ملا محمد كاظم خراسانى (1255 ـ 1329 هـ.ق)، آيهاللّه العظمى سيّد محمد كاظم يزدى(1248 ـ 1337 هـ.ق) بودند.[33]
حاجميرزا علىآقا شيرازى علاقهمند بود در عتبات بيشتر بماند، لكن به خاطر برخى ملاحظات خانوادگى دوباره راهى اصفهان شد و پس از ورود به اصفهان، جهت استمرار تلاشهاى علمى و عملى در مدرسهى صدر بازار اصفهان حجرهاى گرفته كه معمولاً روزها در آن اقامت مىنمود و به غذاى اندك قناعت مىكرد و گاهى جلسات درسى را در وسط گلهاى باغچه تشكيل مىداد.[34]يكى ديگر از كانونهاى تدريس اين مرد بزرگ مدرسهى چهارباغ بود كه امروز نام
ديگر آن مدرسهى امام صادق عليهالسلام است. حاج ميرزا على آقا در اين نهاد آموزشى در دو محور تدريس مىفرمود: يكى شرح و تفسير نهجالبلاغه و ديگرى طبّ قديم.[35]وى دانشى را كه با الطاف الهى آموخته و بر اثر آن بر بلنداى حكمت پانهاده بود، به عنوان وسيلهاى براى ارشاد جامعه و تقويت آگاهى افراد بهكار مىبرد و در واقع با شيخ بهايى هم عقيده بود كه مىگويد:
علم آن باشد كه بنمايد رهت
علم آن باشد كه سازد آگهت
علم آن باشد كه بشناسى به وى
لطف وصنع قادر قيوّم و حى
و بُعدى كه كمتر در ميان استادان مىتوان ناظر و شاهد آن بود، اشتياق اين انسان شريف و شور وشوق زايد الوصفش در انتقال مطالب به شاگردان و نيز تزكيه و تربيت آنان است؛ همان گونه كه حكيم ميرزا مهدى الهىقمشهاى سروده است:
در شوق نه هر دلى چو پروانهست
كز سوختنش زشوق پروا نيست
خود سوزى و جان فروزى است اينجا
شب تا به سحر چو شمع بايد سوخت
وى در زمينههاى گوناگون علوم اسلامى و در دانش هايى چون: فقه، حديث، رجال، كلام، فلسفه، رياضيات، هيئت و طبّ خبرگى داشت و در تفسير قرآن و شرح نهجالبلاغه در عصر خويش استادى مسلم به شمار مىرفت. در ادبيات عرب و فارسى نيز در بين متأخرين از نوادر بود. متفكر شهيد مرحوم آيهاللّه مرتضى مطهرى مىنويسد:
«...اين مرد در عين اين كه فقيه (در حد اجتهاد) و حكيم و عارف و طبيب و اديب بود و در بعضى قسمتها مثلاً طبّ قديم و ادبيات از طراز اول بود و قانون بوعلى را تدريس مىكرد، از خدمتگزاران آستان مقدس حضرت سيّد الشهداء عليهالسلامبود...»[36]
و در جاى ديگر نيز چنين آورده است:
«او (حاج ميرزا على آقا) هم فقيه بود و هم حكيم و هم اديب و هم طبيب. فقه و
فلسفه و ادبيات عربى و فارسى و طبّ قديم را كاملاً مىشناخت و در برخى متخصص درجه اول به شمار مىرفت. قانون بوعلى را كه اكنون مدرّس ندارد، او به خوبى تدريس مىكرد و فضلا در حوزه درسش شركت مىكردند، اما هرگز نمىشد او را در بند يك تدريس مقيد ساخت. قيد و بند به هر شكل با روح او ناسازگار بود...»[37]
استاد ابراهيم جواهرى در كتاب علوم و عقائد كه در سال 1331 شمسى منتشر شده مىنويسد: «آقاى حاجميرزا علىآقا شيرازى از اهل معقول بوده، ولى هيچ گاه تدريس معقول نكرده و هميشه نهجالبلاغه و تفسير مجمع البيان يا برهان يا صافى ـ شرح كبير ـ شرح نفيسى را درس مىگويد. به تفسير قرآن و كتب فقهيه و مخصوصا كتب اخبار (كافى ـ وافى ـ حدائق ـ وسايل) علاقهى بسيار دارد. هميشه طلاب را به خواندن تفاسير و شرح نهجالبلاغه و كتب اخبار تشويق مىكند. بهترين شرح نهجالبلاغه به عقيدهى ايشان شرح حاج ميرزا حبيب الله خويى است.»[38]
نگارندهى مقاله حاضر (محمد حسين رياحى) چهل و دو سال پس از تأليف كتابعلوم و عقائدو در آستانهى بزرگداشت (ياد بود چهلمين سال رحلت حاج ميرزا على آقا) با استاد جواهرى گفتگويى داشتم. آقاى جواهرى در مورد ايشان مىگفت: «مرحوم حاج ميرزا على آقا در علوم مختلف وارد بود و با اين كه حكيم بود و حكمت را در حد بالا فهميده بود، لكن در باب فلسفه و حكمت تدريس نداشت. من مسألهاى از ايشان پرسيدم در باب معاد بسيار خوب جواب داد. مطلبى نيز از امام سجاد عليهالسلام بود از ايشان بهطور سؤال مطرح كردم ايشان جواب داد. باز مسألهاى در باب وحدانيت بود كه ايشان جواب دادند و در همهى اين جوابها تسلّط ايشان كاملاً آشكار بود. حاج ميرزا على آقا شيرازىبه سال 1324 شمسى در مدرسهى شفيعيهى دردشت، نهجالبلاغه و رياضى
تدريس مىفرمود. بقيهى اوقات را مىآمد به مدرسهى صدر بازار و نزديك به حجرهى حاج آقا صدرالدين هاطلى كوهپايى اقامت داشت.»[39]
همان طور كه آمد، حاجى علم طب را نيز نزد بزرگانى چون ميرزا محمدباقر حكيم باشى فرا گرفت و بسيارى از مردم اصفهان و يا ساير نقاط در اين باره به وى مراجعه مىكردند بهويژه اين كه وى در مواقعى خود به سراغ دردمندان و بيماران مىرفت و آنان را تحت مداوا قرار مىداد او كه هم از طبّ بهره داشت و نيز با علوم و معارف دينى آشنا بود و نور حكمت در قلبش موج مىزد از وراى حالات جسمانى بيماران به آشفتگىهاى روانى افراد هم توجه داشت.
اديب دانشمند و محقق عالى قدر مرحوم استاد جلال الدين همايى در رابطه با فراگيرى علم طبّ از محضر حاج ميرزا على آقا آورده است: «قسمت معالجات را خدمت حاجميرزا علىآقا شيرازى و شرح نفيسى و شرح اسباب را خدمت مرحوم ميرزا ابوالقاسم ناصر حكمت احمد آبادى خاتمهى اطباى علمى و عملى قديم اصفهان درس خواندم. بهخاطر دارم كه هنوز در قبرستان چملان (سنبلستان) در بعضى گودالها ديده مىشد كه چهار قبر بر روى هم واقع شده است. گاهى روزها در خدمت جناب حاج ميرزا على آقا به آن قبرستان مىرفتيم و اسكلت استخوانها را بازديد مىكرديم.»[40]
نقش روح باغبان پيداست از گلزار او
مىنمايد هر كسى را آنچه هست آثار او
روح را صورت دهد افعال و گفتار بشر
مىتوان بشناخت هر كس را هم از اظهار او
تقوا و اعمال نيك شايسته باعث مىشود كه خداوند مهربان در قلب ايجاد رأفت نمايد. چنين ويژگى بركتزا است؛ علوم سودمند از آن تراوش مىنمايد و نصايح آموزنده چون آب زلال چشمه سار به سوى كشتزارهاى تشنه جارى
مىنمايد. دلهاى سالكان كوى قرآن و عترت را اين گونه تسكين مىدهد و البته منشأ ظهور رحمت حق همان وارستگى و نيات خير است؛ چنانچه قرآن كريم مىفرمايد: (جعلنا قلوب الذين اتبعوه رأفة و رحمة[41])
حاج ميرزا على آقا چنين شيوهاى را پيش گرفت و به دليل تبعيت از تعاليم قرآن و دستورات ائمه (عليهم السلام)، با آن تفكرات عميق و انديشههاى والا و ابعاد علمى مهياى ارشاد جامعه از طريق وعظ و خطابه گرديد. موعظهى او با حكمت توأم بود. يعنى اظهاراتش مىتوانست در مخاطبين تنبّه ايجاد كند و طبيعى است براى پديد آمدن اين ويژگى در مستمعين واعظ بايد ارزشهاى فردى و جمعى و ملاك و ميزانى را كه آنان بدان پايبند هستند بشناسد. او با وجود درجات علمى والا ونيز توانايىهاى ارزشمند در دانشهاى متعدد، به دليل احساس مسؤوليت نسبت به جامعه تصميم گرفت زمينههاى تربيت ذهنهاى مستعد را با خطبهها و حركتهاى تبليغى پديد آورد و كوشيد اين كار را به عنوان يك شغل رسمى و كسب و كار و در آمد برگزيند؛ چرا كه موعظه كلامى نرم است كه به دلها رقت مىدهد؛ قساوتها را از بين مىبرد و خشم شهوت را فرو مىنشاند؛ اميال شهوانى و هواهاى نفسانى را تسكين مىدهد؛ دلها را از زنگارهاى رشك، حرص و طمع پاك مىكند و به آنها صفا و جلال مىدهد. شهيد آيهاللّه مطهرى كه از مواعظ اين مرد خدا بهرهمند بود مىفرمايد:
«بايد براى هميشه گروهى شايسته مردم را موعظه كنند به ياد خدا بياورند، از غفلتى كه از مرگ دارند بيرون بياورند از قبر و قيامت به مردم بگويند. مردم را به عدل الهى متوجه نمايند. اين امر لازم و ضرورى است و هيچ وقت جامعه از اين بى نياز نيست. در گذشته ما وعّاظ خوبى داشتهايم.... و هر چه بيشتر وعّاظ جامع الشرايط... داشته باشيم بهتر است...»[42]
حاج ميرزا على آقا واعظى جامع الشرايط و در واقع مصداق بارز اين فرمايش
شهيد مطهرى بود. سخنانش حكمت بود. توصيههاى علمى وى كه ذيل حكمت عملى مىگنجيد، پشتوانهاى از معارف نظرى داشت و در واقع حامل و واجد اين اوصاف بود نه تنها دانندهى آنها. از ديدگاه قرآن «خير كثير» نصيب كسانى مىشود كه هم اين معانى را بدانند و هم به آنها متحقق باشند.
سخن اين عارف عابد و استاد اخلاق چون از ذخيرهى غنى معنوى برخوردار بود، به مخاطبان خويش حرارت ايمان، گرمى تقوا و نورانيت دل مىبخشيد: «سخن كز دل برآيد لاجرم بر دل نشيند»
نوع منبرش بيشتر متكى بر خطبهها، حكمتها و نامههاى نهجالبلاغه بود.[43]در واقع او كه مدتى به عنوان طبيب جسم و پزشك بدنها مشغول خدمت به جامعهى اسلامى بود، تجارت و طبّ را رها كرد و براى هدايت مردم بر فراز منبر رفت و به مداواى روحى مردم پرداخت تا بسيارى از آلام افراد را به طور ريشهاى حل كند.
استاد شهيد مرتضى مطهرى مىنويسد: «عالم ربانى حاج ميرزا على آقا شيرازى(قدس سره) راستى مرد حق و حقيقت بود. از خود و خودى رسته و به حق پيوسته بود. با همهى مقامات علمى و شخصيت اجتماعى، احساس وظيفه نسبت به ارشاد و هدايت جامعه و عشق سوزان به حضرت اباعبدالله الحسين عليهالسلام موجب شده بود كه به منبر برود و موعظه كند. مواعظ و اندرزهايش چون از جان برون مىآمد، لاجرم بر دل مىنشست. هر وقت به قم مىآمد، علماى طراز اول با اصرار از او مىخواستند كه منبر برود و موعظه نمايد. منبرش پيش از آن كه قال باشد حال بود.»[44]
از نظر فضيلت اخلاقى، بسيار كم نظير بود. قيافهاى متبسّم داشت ولى در عين حال وقار و جلال و ابهت، چون هالهاى او فرا گرفته بود. پيوسته از رياست و تشريفات دنيوى به دور بود. مال نمىاندوخت و در كمال قناعت زندگى مىكرد.
با اين كه مرجع بسيارى از وجوهات شرعيه بود، ولى خود دينارى نداشت و همه را در اسرع وقت به مستحقان و نيازمندان مىرسانيد.
بازيچههاى دنيوى ومال و متاع دنيا او را به هيچ وجه فريب نمىداد. به القاب علمى دل خوش نكرده بود از تمجيد و تحسين گريزان بود. بالاترين رياستهاى مذهبى و مال و منال براى او فراهم بود، ولى با تمام وجود از آنها مىگريخت. عملاً به اين جملهى صفات متقين (أرادتْهم الدنيا فلم يريدوها) معنى و مفهوم داد. وجود مباركش در اصفهان منبع خيرات و بركات و سيماى جذاب و نورانيتش مصداق حديث معروف عيسى بن مريم عليهالسلام بود كه حواريين به او گفتند: من نجالس؟ «قال من يذكّرُكم اللّه رؤيته و يزيد فى عملكم منطقُه و يرغّبكم فى الاخرة عمله»[45]
سيماى ملكوتى، بيانات گرم و آتشين او كه از دل با صفايش بر مىخاست، اشكهاى زلالش كه بر محاسن سپيدش سرازير مىگشت و شورى كه از ايمان و يقينش موج مىزد، اضطراب و نگرانى را از بين مىبرد و شعلههاى آتش شوق وى به حق و حقيقت، هر گونه ترديد و يأس را مىسوزانيد و فروغى از آرامش را به مستمعان مىبخشيد كه تا مدتها همهى حاضران از آن شور و هيجان معنوى پر حرارت بودند. افراد را با خويش به ساحل معرفت مىبرد؛ آنجا كه از پليدى، طمع، حسادت و حرص خبرى نيست؛ درياى نور كه فروغ تابناك انسانى در آن تجلى مىنمايد.[46]
استاد دكتر محمد باقر كتابى مىگويد: در هيچ كلامى از سخنوران نامى زمان او كه حتى متكى به استدلال فلسفى و منطقى هم بودند آن نور و گرمى را نيافتم. هنوز هياهوى بيانات و احساسات پرشورش كه از يقين و معنويت مشحون بود، زبانش در تفسير و تحليل قرآن كريم و كلمات نهجالبلاغه زمزمههاى عاشقانه و عارفانهى او، جذبههاى معنوى و سجايا و صفات عالى انسانى او در خاطرهها
مانده است؛ و از ايمان مردى حكايت مىكند كه حقيقت ديانت را باز دانسته و از فلسفهى رسالت پيامبران و تعاليم آنان مطلع بوده و مىخواسته مردم را به جوهر دستورات رسول اكرم صلىاللهعليهوآله و آل پاكش كه تهذيب نفس و تطهير دل و آراسته شدن به صفات كماليه و سجاياى عاليهى انسانى است، هدايت نمايد.[47]
بيان و سخنش در كمال فصاحت و بلاغت ادا مىشد و تنها در راه دين، فضيلت و تقوا بهكار مىرفت. بيانش دردها و آرزوهاى زمينى را ناپديد مىگردانيد، علايق پست و حقير را فرو مىريخت و براى لحظاتى هم كه شده حجاب غبار تن را از سيماى جان بر مىگرفت، مرهمهايى را كه از روى حكمت تهيه كرده بود، بر روى زخم روانهاى پريشان مىنهاد و چه نيكو موقعيتها و مقتضيات زمان را به هنگام وعظ و خطابه مراعات مىنمود.
هنوز پس از گذشت قريب نيم قرن از ارتحال اين آشناى عرشيان، وقتى صحبت از شخصيتش مىشود، كسانى كه به نحوى از اندرزهايش محظوظ بودهاند يا حتى طى يك جلسه محضر پر فيض وى را درك نمودهاند، به هنگام وصف او از تأثيرات فوق العاده روحانى ايشان سخن گفته و در وقت بيان آن خاطرات به دليل ياد آورى چنان لحظات شور آفرين اشك شوق مىريزند.
فصاحت لسان و حلاوت بيان مواعظ او را شفابخش و نصايحش را مفيد ساخته و چون مرواريدهاى سخن از دل پاك و قلبى پرهيزكار بر مىخاست و بر چون قرآن، حديث و خطبههاى نهجالبلاغه مبتنى بود، تأثير آن شگرف مىگرديد.
در اينجا بد نيست خاطرهاى از زنده ياد حكيم متألّه استاد حيدر على برومند خبرى نقل كنم. زمانى كه به اتفاق برخى دوستان به منزل ايشان در گز و برخوار رفتيم، از وى خواستم اگر چيزى از روحانيت و مقامات معنوى حاج ميرزا على آقا مىداند برايم نقل كند. آن مرحوم فرمود:
«روزى در تخت فولاد اصفهان در محضرى بودم و در يكى از تكيهها (سيد العراقين) يكى دو سه نفر از كسانى كه منتسب به عرفان و....بودند در اين جلسه
حضور داشتند. آنها بياناتى داشتند راجع به معارف الهى تا اشخاص را تحت تأثير قرار دهند، لكن از بيانات آنان هيچ تأثير و انقلابى در وجودم پديد نيامد و حتى ديدم يكى از آنها روايتى خواند كه از حيث قواعد نحوى غلط بود از اين محفل بى رونق كه برگشتم، به مدرسهى صدر رفتم در ايوان حجرهى آقا شيخ محمد تقى فشاركى چند نفر طلبه نشسته و مجلس روضهاى هم ترتيب داده بودند. مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى (قدس سره) تشريف آوردند و منبر رفتند و شروع كردند به موعظه كردن. به ما چند نفر كه آنجا بوديم حالى دست داد و من نيز يكى از آن اشخاص بودم و يك تحولى در نتيجهى فرمايشات و مواعظ ايشان در ما بهوجود آمد كه كمتر اتفاق افتاده است. اين از حقيقت مقام معرفت و اخلاص ايشان نسبت به حضرت احديّت بود كه در ما اثر كرد و اين خاطره تقريبا بيش از شصت سال پيش اتفاق افتاده است هر وقت آن را به ياد مىآورم، آن حال و اثر فرمايشات ايشان هنوز بر من باقى است و تحت تأثير حالات آن روز هستم. اين يك خاطرهاى از روزى بود كه من پاى منبر ايشان در مدرسهى صدر بر اثر سخنان و مواعظ ايشان سخت تحت تأثير قرار گرفتم، نه تنها من كه ساير مستمعين نيز از خود بى خود شده بودند.»[48]
جذابيت كلام و حلاوت بيان حاجى در مخاطبان بسيار تأثيرگذار بود. آيهاللّه آقاى حاج آقا حسن فقيه امامى در مصاحبهاى كه با نگارندهى مقاله داشت در اين مورد بيان داشت: «به اتفاق پدرم (آيهاللّه حاج آقا عطاءالله امامى رضوان الله تعالى عليه) منزل مرحوم حاج محمد حسين يزدى رفتيم در آن مجلس روضهاى معظم و با حال بود. يكى از منبرىهاى آن مجلس بزرگ و عالى مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى بودند كه روى پلهى اول منبر نشسته و صحبت مىكردند. آن منظره هنوز بعد از ساليان درازى در ذهنم هست. چون مولا اميرالمؤمنين على عليهالسلاممىفرمايد: «العلماء باقون مابقى الدّهر» علماى بزرگ از دنيا مىروند و چه بسا اثرى از جسمشان باقى نمىماند، ولى تمثال آنان در مردم
باقى مىماند و معنويتشان هست. حديثى از رسولاكرم صلىاللهعليهوآلهاست كه محدث قمى رضوان الله عليه در سفينة البحار نقل مىكند كه حضرت در جواب كسى كه گفت با چه كسانى بهتر است نشست و برخاست كنيم، فرمودند: آن كس كه وقتى او را رؤيت مىكنيد و مىبينيد به ياد خدا مىافتيد. اين يكى از سه خصوصيتى است كه حضرت فرمودهاند. خصوصيت دوم اين كه وقتى سخن مىگويد به علم شما افزوده مىشود؛ و سوم اين كه وقتى به عملش نگاه مىكنيد، شما را به ياد آخرت مىاندازد و نسبت به آخرت تمايل پيدا مىكنيد. اين سه خاصيت باعث بقاى تمثال آنان در مردم مىشود كه من به رأى العين آن سه مورد را در چهرهى حاجى ميرزا على آقا شيرازى ديدم هم كسى بود كه چهرهى نورانيش واقعا انسان را به ياد آخرت مىانداخت و يك روحانيت و معنويت خاصى را در چهرهى ايشان مشاهده مىكرديم و آن مطلب هنوز در قلبم و ذهنم باقى است، هم از كسانى بود كه وجودشان و سخنانشان آموزنده بود و رشد علمى مىداد. عمل ايشان نيز بهگونهاى بود كه انسان را به ياد آخرت مىانداخت. منجمله در خلال صحبتهايشان آيات قرآن و احاديث و نيز سخنان مولا اميرالمؤمنين عليهالسلام را مىخواندند و اشك مىريختند. اين خود بسيار مؤثر بود، نه اين كه تظاهر به گريه مىكردند، بلكه واقعا اشك مىريختند؛ و اين از جمله مسايلى است كه باعث مىشود تمثال اينها براى هميشه در قلوب مردم باقى بماند.»[49]
استاد ارجمند حجهالاسلام والمسلمين شيخ مهدى فقيه ايمانى نيز در اين رابطه آورده است: «روش وعظ و خطابهى مرحوم آقاى شيرازى (طاب ثراه) اغلب ايراد متون و ترجمهى كلمات گوهر بار مولاى متقيان امام اميرالمؤمنين عليهالسلامدر نهجالبلاغه بود؛ و آنچنان شنوندگان و حاضران مجلس را تحت تأثير قرار مىداد كه حتى اهل علم و روحانيون هم بدان علاقهمند بودند و در مجالس آن مرحوم شركت مىكردند.»[50]
يكى ديگر از انديشمندان و صاحبنظران علوم بلاغى در اين مورد مىنويسد: «واقعا وقتى به كرسى وعظ مىنشست، انسان گفتارش را در سيمايش مشاهده مىكرد. سخنان امام على عليهالسلام را كه مىگفت اشك بر رخسارش جارى مىگشت. اين جانب متأسفانه از درس ايشان كه عموما همان بيان سخنان امام على عليهالسلامدر نهجالبلاغه بود برخوردار نشدم، ولى كم و بيش موعظههاى ايشان را در مجالس سوگوارى به ياد دارم و آنچه مىتوانم به عنوان مصداق ذكر كنم حدود دو ماه منبر رفتن ايشان در مسجد كازرونى عباس آباد است كه مسجد مطهرى هم ناميده شده است. در اين مسجد بعد از اتمام ساختمان آن، و يكى از چهرههاى برجسته، زاهد، فاضل و عالم اين شهر يعنى مرحوم حاج شيخ محمد حسن نجف آبادى نماز جماعت را برقرار مىكرد. وى معمولاً پس از نماز منبر مىرفت و مسايل دينى و معارف مذهبى و اخلاق اسلامى را براى نماز گزاران بيان مىكرد. اتفاق افتاد كه ايشان حدود دو ماه به سفر حج و زيارت عتبات عاليات مشرف شد و از جناب آقاى حاجميرزا علىآقا شيرازى دعوت كرد كه اين دو ماهه را در مسجد عباس آباد اقامهى جماعت كند. ايشان هم اين دعوت را پذيرفتد و اين مدت را مرتب تشريف مىآورد و پس از نماز روى پله اول منبرى نشست و به وعظ و خطابه مىپرداخت.
اين جانب در آن هنگام معمولاً براى نماز در آن مسجد حاضر مىشدم و اين موهبتى است كه از مواعظ و سخنان ايشان در آن موقع بهرهمند و مستفيض شدم به ياد دارم موقعى كه آغاز به سخن مىكردند، حالت خضوع و خشوعايشان نسبت به كلام خدا و سخنان مولى، حالت عجيبى را در نمازگزاران بهوجود مىآورد و گويا همه نه محو سخنان، بل محو سيماى او مىشدند.
برادر اين جانب براى من مىگفت كه آقاى حاجميرزا علىآقا شيرازى تقريبا 25 سال پيش از سلطنت رضاخان و 15 سال پس از سقوط وى از منبرىهاى درجه يك اصفهان بود. محور سخنرانىهاى ايشان دو چيز بود. يكى پيرامون امامت
ائمهى اثنى عشرى عليهالسلام و ديگر نهجالبلاغه را با قلبى خاشع و چشمى اشكبار مىگفت. گويا كلامش بلا تشبيه مانند امير مؤمنان در دل شنوندگان مىنشست. در بيان وقايع كربلا يد طولايى داشت و موقعى كه مقتل مىخواند، شانههاى ايشان مىلرزيد و از چشمانش اشك فرو مىريخت و مستمعان را منقلب و گريان مىساخت. ممكن نبود كسى به هنگام موعظه كردن ايشان تحت تأثير قرار نگيرد و حالش اصلاح نشود؛ اگر چه آلوده و گناهكار مىبود. اينجانب در طول عمر خود كسى را نديدم كه مانند ايشان نهجالبلاغه بخواند. به اندازه يك صفحه از خطبههاى نهجالبلاغه را مىخواند و سپس به ترجمهى آن را آغاز مىكرد. گويا نهجالبلاغه را از حفظ داشت. پس از ايشان مرحوم حاج آقا ميرزا دهكردى نهجالبلاغه را با حال مىخواند. خاطرهاى از ايشان دارم. مىگفت: مردم وقتى به ديدن مسافرى مىروند، پس از اداى احترام از وى مىپرسند: در اين سفر "خوش گذشت"؟ خوش گذشت يعنى چه؟ خوش آن است كه نگذرد. هر گاه در اين سفر عبادتى كرده، صفتى رذيله را از خود دور ساخته، فضيلتى را كسب كرده باشد و يا خيرى به كسى رسانيده باشد، آن خوش است و نمىگذرد، بلكه باقى مىماند: (ما عندكم ينفد و ما عنداللّه باق»[51]
مرحوم حاج آقا رضا عمادزاده نيز كه از زمان طلبگى افتخار همراهى و همنشينى با حاجميرزا علىآقا شيرازى را داشته، روش استادش را در بيان مواعظ حكيمانه و نصايح سودمند و عميق ستوده است.[52]
يكى ديگر از اساتيد مبرز در آموزش عالى نيز كه برخى محافل حاجى را درك كرده بود نوشته است: گاهى به منظور استماع سخنان حكيمانهاش پاى منبرش حضور يافته مسامع قلب خود را به اصغاى گريههاى تابناك ـ كه از اعماق قلب و ژرفاى روح پرفتوحش خارج و به زبان حق گويش جارى مىشد ـ مىسپردم. حالتى كه شايد هيچ گاه از كسى جز او نديدهام، اين بود كه روى منبر حين وعظ
چون نام خدا بر زبان مباركش برده مىشد سخت مىگريست و منقلب مىشد.[53]
مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى در خطابه و سخنورى كم نظير بود و ذوق و استعداد ذاتى وى در اين موهبت الهى دخالت داشت اين بُعد از تواناييش مصداق (علّمه البيان) بود. نيروى حافظه در سخنورى اين دانشور شيعه بى تأثير نبود و چون در بيانات پر جاذبه و شيرين خويش از صميم قلب مىگفت، قلبهاى سخت و دلهاى سخت شده توسط گناه را نرم مىنمود و هواهاى نفسانى را معتدل مىساخت. با آن صداى رسا و بيان نافذش مردم را متوجه ديانت مىنمود. دانش قوى، تسلّط بر منابع قرآنى و روايى و آگاه بودن بر روح تعليمات اسلامى از يك سو، و شناخت مقتضيات زمان و اوضاع روزگار، مصالح جامعهى مذهبى و چگونگى موضعگيرى در مقابل جريانهاى موجود، وعظ و خطابهاش را تقويت نموده بود. خصوصيت ديگرش كه از نوادر است و در افرادى چون او مشاهده مىگرديد، صدق و راستگويى و نيت خالصانهاش است. مىكوشيد در تشريح مباحث دينى و معرفى سيره ى اهل بيت از منابع معتبر و مستند به صورتى صحيح بهره گيرد و با پرهيز از نقل قول به سخنورى بپردازد. گرفتار عوامزدگى نبود و آنچه را كه مردم از آنها خوششان مىآمد بر زبان نمىراند، بلكه نياز افراد را در نظر مىگرفت و بر حسب مصالح دينى به ارشاد مىپرداخت.
در هنگام ذكر مصائب حضرت اباعبدالله الحسين عليهالسلام و روضههايى كه به مقامات اهل البيت عليهالسلاماختصاص مىداد، هم فلسفهى قيام و مبارزات امامان را تشريح مىساخت و هم انگيزه و فلسفهى سوگوارى براى خاندان عترت و خصوصا خامس آل عبا را براى مردم باز مىگفت. گويندهاى بصير و سخنورى مطلع و در عين حال پرهيزگار و مطيع اهلبيت عليهمالسلامبود كه معلوماتش را به چند كتاب مقتلِ منحصر مخدوش نساخته بود، بلكه حقايق تاريخ صدر اسلام و واقعيت نهضت حسينى را با استفاده از مآخذ و مداركى كه خود آنها را از ميان
منابع گوناگون استخراج كرده بود، باز مىگفت.
سنّت روضهخوانى و تعظيم اين شعاير نيكو را همچون ساير اعمال عبادى مىدانست؛ لذا در بهجاى آوردن رضاى خداوند و خشنودى رسول اكرم صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلام منظور و مقصودى نداشت. حاج ميرزا على آقا در ضمن آن كه مىخواست مصايب اهلبيت عليهمالسلام به شيوهى درست و معقول و مستند بيان شود و بر اين روش اصرار مىورزيد، به سنّتهاى مردم و شوق و هيجانهاى مذهبى آحاد جامعه هم توجه داشت و عزادارى سنتى را موجب احياى شعاير دينى و رواج خوبى و نيكى در بين مسلمين مىدانست، اما با يك روضهى پرمحتوا مساوى تلقى نمىكرد.
ميرزامهدى خان پسر ميرزا محمدباقر مشيرالملك كه از رجال معروف عصر حاج ميرزاعلىآقا در اصفهان بود، روضهخوانى مىكرد. حاجى نيز جهت وعظ و خطابه دعوت شده بود. وقتى بنا بود كه ايشان به منبر برود، يك دسته جمعيت عزادار از مسجد لنبان بر سر و سينه زنان وارد شده بودند. ميرزا مهدى گفته بود كه: «حاج آقا! نوبت شماست كه روضه بخوانيد، اما اين دسته از محلهى لنبان آمدهاند، لطف فرموده بنشينيد تا بيايند در سينه بزنند.» اما اين برنامه طول مىكشد و چون خاتمه مىيابد، اكثر جمعيت رفته بودند. حاجى بر فراز منبر مىرود و مىگويد: «اين روش كه شما داريد باعث مىشود ديگر كسى نرود پنجاه ـ شصت سال زحمت كشيده و علم بياموزد مىرود سردسته مىشود.»[54]
در مسافرت به عتبات عاليات، علما و طلاب نجف كه به اين مرد با اخلاص ارادت خاصى داشتند، با توجه به تسلّط حاجى برمعارف، از وى درخواست كردند در مدت اقامتش در مدرسهى صدر نجف به عنوان موعظه، منبر رفته، مطالبى را بيان كند. ايشان قبول كرد. عدهاى پافشارى مىكردند كه زمان افزونترى در نجف بماند، حاجى قبول ننمود؛ زيرا مىخواست به اهل و
خاندانش و مخصوصا همسرش كه از سادات بود، به دليل اين دورى و طولانى شدن مسافرت اذيتى وارد نشود. تنها آن ده روز بود كه محصلان علوم دينى در نجف و حتى استادان و برخى مجتهدان از وجود وى بهرهمند شدند.[55]
مرحوم حاجميرزاعلىآقا شيرازى سخنورى بود كه مىتوانست بدون تكلف و زحمت مسايل مورد بحث خود را در قالب الفاظى فصيح و زيبا و جملاتى بليغ و رسا كه وافى به مقصود باشد بريزد و آن گونه كه مىخواهد با بيانى روشن به سمع شنوندگان برساند و آنان را از اهداف خويش آگاه نمايد. او گويندهاى بود كه شعر را در خدمت فكر اخلاقى و وعظ و نصايح خويش بهكار گرفت. در نظرش شعر مركوب انديشه و سخن بود و جداى از آن ارزشى نداشت. او كه در نفس خود به روشنى رسيده و آزادگى را در اقليم روح به دست آورده بود، اين اميد و جهد را داشت كه بتواند از طريق كلامْ دلهاى مردم را آگاه كند و به راه بياورد. از اين رو اشعار شاعران به امداد فصاحت بيان او مىشتابيد و طراوت آن را مضاعف مىساخت. او اشعار لطيف را خوب مىشناخت. اشعار زيادى از برداشت و در مناسبتهاى گوناگون آنها را مىخواند و اين توانايى را در راه پاسدارى از مرزهاى فكرى و عقيدتى جامعه بهكار مىبرد. تلطّف ذوق را يكى از امور لازم براى تلاشهاى فكرى و تبليغى مىدانست.
در بين دفاتر و نوشتههاى مخطوط آيهاللّه مرتضى مطهرى، دفترچهى بغلى بيست برگى ديده مىشود حاوى منتخباتى از اشعار و خطبههايى كه مرحوم حاجميرزاعلىآقا شيرازى در تهران به استاد شهيد مطهرى تقديم نمودهاند.[56]
فرزند مرحوم حجهالاسلام والمسلمين شيخ محمدحسن عالم نجفآبادى، يعنى آقاى دكتر رضا عالم، در هنگام تدوين يادنامهى حاجميرزاعلىآقا (طبيب جسم و جان) توسط اين جانب اشعارى از حاجى را به من دادند. وى اين سرودهها را از ايشان مىداند:
معلمزادهى خيل سروشم
چه شد كز سر به در شد عقل و هوشم؟
به من اين ظلمها از خويشتن شد
لباس شاديم آخر كفن شد
به من نزديك يار و من از او دور
منور عالم از او چشم من كور[57]
آن مرد بزرگ با وجود آن كه به طور ذوقى مشتاق شعر خواندن و گوش دادن اشعار بود، اما شب شعر را مكروه مىدانست. استاد شهيد مرتضى مطهرى مىگويد:
«مرحوم حاجميرزاعلىآقا شيرازى يكى از بزرگترين اهل معنايى است كه من در طول عمر خود ديدهام. يك شب ايشان در قم مهمان ما بودند و ما هم به تبع به منزل يكى از فضلاى قم دعوت شديم و بعضى اهل ذوق و ادب و شعر نيز در آنجا بودند. در آن شب فهميدم كه اين مرد چقدر اهل شعر و ادب و چقدر بهترين شعرها را در عربى و فارسى مىشناسد. ديگران شعرهايى مىخواندند، البته شعرهاى خيلى عادى، شعرهاى سعدى، حافظ و... ايشان هم مىخواند و مىگفت اين شعر از آن شعر بهتر است. اين مضمون را اين بهتر گفته است، كى چنين گفته و... شعر خواند، آن هم اين جور شعرها كه گناه نيست. اما شعر خواندن در شب مكروه است. خدا مىداند وقتى آمديم بيرون اين آدم به شدت داشت مىلرزيد، گفت: من اين قدر تصميم مىگيرم كه شب شعر نخوانم، آخرش جلوى خود را نمىتوانم بگيرم، هى استغفرالله ربى و اتوب اليه مىگفت، مثل كسى كه معصيت بسيار بزرگى مرتكب شده است... اين جور اشخاص چون محبوب خدا هستند از ناحيهى خدا يك نوع مجازاتهايى دارند كه ما و شما ارزش و لياقت آن جور مجازاتها را نداريم. هر شب اين مرد اقلاً از دو ساعت به طلوع صبح بيدار بود و من معنى شبزندهدارى را آنجا فهميدم.
معنى عبادت و خداشناسى را آنجا فهميدم؛ معنى استغفار را آنجا فهميدم؛ معنى حال و مجذوب شدن به خدا را آنجا فهميدم؛ آن شب اين مرد وقتى بيدار شد كه اذان صبح بود. خدا مجازاتش كرد؛ تا بيدار شد، ما را بيدار كرد. گفت كه فلانى اثر شعرهاى ديشب بود. روحى كه چنين ايمان مستحكمى دارد، يك چنين ضربهى كوچكى كه بر آن وارد مىشود يعنى يك چنين حملهى كوچكى هم كه از مقامات دانى بر آن مقامات عاليش وارد مىشود، آن مقامات عالى عكسالعمل نشان مىدهد، بى مجازات نمىماند. آدمى كه در شب هى شعر بخواند، دو ساعت وقت خودش را صرف شعرخواندن بكند، لايق دو ساعت مناجات كردن با خداى متعال نيست.»[58]
عارف ربانى حاجميرزاعلىآقا شيرازى به متون منثور ادبى نيز توجه داشت، ولى به دليل حالات روحانى و وارستگى نمىخواست به عنوان اديبى نكتهسنج مطرح شود. استاد شعر و ادب جلالالدين همايى (ره) در باب شخصيت والاى ادبى و استعداد و قريحهى حاجى سخنها داشت. روانشاد منوچهر قدسى در اين باره مىنويسد: «مرحوم همايى به حاجميرزاعلىآقا عشق و ارادتى مالا كلام داشت و تا اواخر عمر آن مرحوم، هرگاه به ايشان برمىخورد، عاشقانه و صادقانه مىگفت كه دلم مىخواهد يكبار ديگر قانون را خدمت شما دوره كنم؛ و در مقامات ادبى حاجى مىگفت: اين مرد بيش از دو ثلث نثر چهار مقالهى عروضى را مىتواند بىتأمل از بر بخواند، اما كمال زهدى كه دارد مانع بروز اين قبيل استعدادهاى اوست.»[59]
حاجى در حفظ و احياى آثار و مواريث ادبى اهتمام مىورزيد. مرحوم حاج آقا رضا عمادزاده كه خود نيز با تلاشهاى بسيارش بانى امور خير از جمله طبع و انتشار آثار علمى علماى شيعه بود، در اين مورد مىگفت: «حاجى در حفظ و احياى آثار و كتب نيز مىكوشيدند. در نجف بساطاندازها كتابهايى را
مىفروختند. يك روز در يكى از اين بساط اندازها كتابى را ديدند، مفردات راغب يا يكى از كتابهاى ديگر از راغب اصفهانى بود كه ايشان فرمودند چندين سال بود دنبال آن بودم تا حالا آن را پيدا كردم.»[60]
شرفالدّين ابوعبدالله محمدبن سعيد بوصيرى، فقيه، نويسنده و شاعر قرن ششم و هفتم هجرى اهل مصر مىباشد. گويند چون در غايت حسن و جمال بود و در بلاغت و فصاحت فرد كم نظيرى به شمار مىرفت، ناگاه از چشم زخم گروهى رشكورز فلج گرديد و مدتى در بستر بيمارى قرار گرفت، انديشه كرد در نعت سيّدالمرسلين قصيدهاى بگويد و آن حضرت استشفا كرد تا شايد از اين وضع ملالآور رهايى يابد. سرانجام قصيدهاى را كه مشتمل بر 160 بيت غرّا در مدح سيّد رسولان است نظم داد. شبى رسول اكرم صلىاللهعليهوآله را در عالم رؤيا ديد و اين سرودهها را به عرض مبارك آن جناب رسانيد. آن حضرت دست بر اندامش گذاشت و او را به صلهى اين قصيده بُردى پوشانيد. چون بيدار شد، به امر خداوند تعالى از آن بيمارى هيچ اثرى در وى نماند و جامهى برد را در برداشت. به همين دليل قصيدهاش به بُرده مشهور گشت و عدهاى آن را در امراض و وقايع و آفات و بليات وسيلهاى مىسازند و به قرائت اين اشعار نغز مترصد و مترقب اجابت هستند. قصيدهى شيواى مزبور از همان زمانى كه سروده شد مورد توجه فراوان مسلمانان قرار گرفت و چنان شهرتى به دست آورد كه نسخههاى متعددى از آن در بلاد اسلامى توليد شد و دست به دست گشت. با اين كه اشعار نسبتا طولانى است، اما مردم با اشتياق فراوان آن را حفظ مىكردند و به جاى مناجات براى تقرب به خدا و رسول خدا صلىاللهعليهوآلهمىخواندند. مرحوم حاج شيخ عباس قمى در هر كدام از آثارش وقتى راجع به رسول اكرم صلىاللهعليهوآلهمطلبى نقل مىكند، از اشعار بوصيرى مىآورد. حاجميرزا علىآقا شيرازى رضوان الله تعالى عليه بسيارى از ابيات اين قصيده را از برداشت و گاهى به مناسبت مىخواند و در حال خواندن يك نوع تحول روحى در وجودش پيدا مىشد.[61]
استاد شهيد مرتضى مطهرى ذيل تفسير سورهى زخرف مىگويد: «...عجب قصيدهاى است! من خودم كه هر وقت اين قصيده را مىخوانم تكان مىخورم. مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى بسيارى از شعرهاى اين قصيده را حفظ داشت كه من مىديدم گاهى مىخواند و خيلى افراد خيلى شعرهايش را حفظ دارند. ايشان (حاج ميرزا على آقا) مىگفت كه من معتقدم ائمه از اين آدم شفاعت مىكنند، با اين كه يك عالم و سنى بوده است... مىگفت: اينها قاصرند، تشيّع به اينها عرضه نشده است. مثل بوصيرى دربارهاش يك چنين حرفى مىزنند. يك آدمى كه تا آن حد اخلاص نشان مىدهد، نمىشود گفت از اهل جهنم است.»[62]
عالم ربانى مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى در موقع موعظه و ارشاد مردم از ارزشهاى دينى حمايت مىنمود وسعى وى بر اين بود كه سنّتهاى مردمى و آداب و رسوم جامعه از اعتقادات و مضامين قرآنى تأثير پذيرد وى از موهومات و خرافات تنفرّ داشت و مىگفت: بسيارى از عقيدههاى خرافى بر اثر انحراف احساس مذهبى پديد آمده است. سنّتهايى در گذشته بين مردمانى جريان داشته كه بر حسب مقتضيات آن اجتماع رشد يافته و در عمق روابط آحاد آن خود را بروز داده، ولى در اكثر مواقع اساس درستى نداشته و بر بنيانهاى معنوى و عقلى واقع نشده و از حقيقت دور افتاده است. از سوى ديگر، وقتى هدفهاى عالى و گرايشهاى معنوى جامعه به امورى موهوم و مقيد به شؤونات دور از خرد بدل شود، آن اجتماع از حركت به سوى كمالات و تكاپوى فكرى باز ايستاده و زندگى جامد و راكدى خواهد داشت.
«تطيّر» كه به معنى فال بد زدن است زاييدهى اين گونه پندارهاى بىپايه است كه چون ميهمان ناخواندهاى از در و ديوار اذهان بالا رفته و به جاى خرد و منطق نشسته و خود را موّجه و آراسته نشان داده است. حاج ميرزا على آقا مىگفت
آنان كه اين گونه توهماتى دارند، نمىتوانند تحليل درستى از آنچه پيش آمده داشته باشند و گاهى قواى ضعيف روحى و احساس حقارت خويش را با اين باورهاى ناپايدار ترميم مىكنند. او براى مستمعين تشريح مىنمود كه تفأل مايهى اميد، خوشبينى و تحرك است، ولى شگون بد زدن يا تطيّر، موهوم و بىاعتبار بوده و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهمردم را از آن بر حذر داشته و در روايتى آن را مرادف شرك دانسته است. انسان مسلمان به جاى پيروى از اين امور مذموم بايد بر خداوند توكل كند و خود را تسليم قضاى الهى نمايد. در قرآن كريم سه بار «تطيّر» به صورتهاى مختلف آمده و در هر سه مورد اين عمل به دشمنان و مخالفان انبيا نسبت داده شده است. وى تأكيد مىنمود كه شارع اسلام فال بد زدن را مردود دانسته و قرآن و حديث آن را طرد و نفى كردهاند و همهى امورى كه به تطيّر ارتباط مىيابد يا از آن ناشى مىشود، موجب بدبينى، سستى و دلسردى مىشود[63]. به قول مولوى:
اين خيـــــال و وهم بد چون شد پديد
صد هزاران يار را از هم بُريد
استاد شهيد مطهرى مىگويد:
«در خراسان يك چيز معروفى است كه من در بعضى از شهرستانهاى ايران ديدهام و هست و در بعضى ديگر نيست و استاد بزرگوار مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى ريشهى آن را بهدست داد كه اين چه بوده و از كجا پيدا شده است.
در ولايت ما ـ به اصطلاح فريمان ـ خيلى شايع بود و شايد هنوز هم هست كه مىگفتند اگر شخصى بخواهد برود مسافرت، چنانچه اول كسى كه به او بر خورد سيّد باشد، اين امر نحس است و او قطعا از آن سفر بر نمىگردد، ولى اگر غربتى به او برخورد، اين سفر، سفر ميمونى است. واقعا اين جور معتقد بودند. مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى گفت: اين يك ريشهاى دارد، و در دوره بنى العباس
سادات كه اولاد پيغمبر بودند و به حالت مخفى زندگى مىكردند. در خانه هر كس گير مىآوردند نه تنها خود آنها بلكه تمام آن خاندان از بين مىرفتند. كم كم اين تصور براى مردم پديد آمد كه سيّد نحس به اين معناست، نحس سياسى است. نه نحس فلكى؛ يعنى يك سيّد در خانهى هر كس آمد او ديگر خانه خراب است، اين نحس سياسى كمكم به نحس تكوينى تبديل شد. بعد بنى عباس هم كه از بين رفتند كم كم مردم ساده لوح گفتند: اصولاً سيد نحس است خصوصا در مسافرت.»[64]
مرحوم مطهرى در بحثهاى تفسيرى خود ريشهيابى متلكگويى به مردم قم و كاشان را به نقل از حاج ميرزا علىآقا شيرازى بيان كرده است.
«... اين كه مىگويند «نه قم خوبه نه كاشون، لعنت به هر دوتاشون» مربوط به دورهاى است كه مردم همهى شهرها سنّى بودند جز اين دو شهر كه شيعه بودند؛ و آنها كه سنّى بودند تا اسم قم و كاشان را مىبردند هر دو را لعن مىكردند؛ چون قم و كاشان از قديم الايام دارالمؤمنين و دارالشيعه بوده [است]. ايشان (حاج ميرزا على آقا) مىگفت كه اين مضمون و متلكى كه راجع به اين دو شهر مىگويند، به اعتبار اين است كه همه جاى ديگر سنّى بودند و اينها شيعه بودند و سنّىها به شيعهها فحش مىدادند...»[65]
عالم زاهد و فقيه عادل و مجتهد وارسته آيهاللّه حاج شيخ محمدحسن عالم نجفآبادى (متوفى 1384 هـ ق) از مدرسان و دانشوران و ائمهى جماعات اصفهان كه مورد وثوق و احترام كليهى اقشار جامعه بود، از شاگردان مبرّز حاج ميرزا بديع درب امامى، آخوند ملاحسن كرمانى، آقاسيدمحمدباقر درچهاى، آخوند كاشى، جهانگيرخان قشقايى و... بود. او اصفهان و در مدرسهى جده بزرگ بر كرسى تدريس شرح لمعه استادى مسلّم به شمار مىرفت. جمع كثيرى از مشتاقان و مستعدان از محضرش استفاده كردند؛ از جمله شاگردانش آيهاللّه
ابراهيم امينى، مرحوم حاج آقا محمود شريعت و فضل الله ضياء نور مىباشند. وى كتب و رسايلى در فقه و اصول از تقريرات اساتيد خود نوشته است. همچنين كتابى تحت عنوان فضيلهالسيادة دربارهى سادات و اهميت مقام آنان و احاديث وارد شده در اين موضوع به رشته نگارش درآورده كه به طبع رسيده است.
او بر منبر مردم را موعظه مىنمود و سهم امام (خمس) مصرف مىنمود؛ چون اجتهادا عقيده داشت اگر سادات احتياج داشته باشند، تمام خمس بايد به مصرف آنها برسد.[66]
آيهاللّه سيّدجمال گلپايگانى كه از شاگردان و اصحاب خاص ميرزاى نائينى بود، از جهت تهذيب نفس از افراد انگشتشمار معاصر به شمار مىآمد و مدتها نيز در حوزهى علمى، معنوى اصفهان به تحصيل دانش و تهذيب نفس پرداخته بود، از نجف به مرحوم عالم نجفآبادى نوشت كه شما از جانب من اجازه داريد و مأذون هستيد كه سهم امام را تملّك نماييد، ولى ايشان باز هم از مصرف خمس اجتناب مىنمود. چون احداث بناى مسجد كازرونى خيابان عباسآباد به اتمام رسيد، اين عالم فاضل و زاهد متقى امامت آن را عهدهدار گرديد و معمولاً پس از نماز جماعت به منبر رفته مسايل دينى، معارف مذهبى، اخلاق و احكام را براى نمازگران به زبانى قابل فهم بيان مىكرد. چون در يكى از سالها به سفر حج و زيارت عتبات عاليات مشرف گرديد و اين مسافرت دو ماه طول كشيد، از آيهاللّه حاجميرزا علىآقا شيرازى دعوت نمود كه اين ماه را در اين مسجد اقامهى جماعت نمايد. ايشان هم اين دعوت را پذيرفت و پس از نماز بر پلهى نخستين منبر قرار گرفته و مردم را موعظه مىنمود.[67]
آيهاللّه ابراهيم امينى خاطرنشان نمود كه به ياد دارم جلسهاى در مدرسهى جده بزرگ واقع در بازار اصفهان برقرار بود. اين مجلس در مدرس بود و در آن سه تن از دانشمندان و علماى بزرگ آن زمان اصفهان؛ يعنى حاج ميرزا على آقا، حاج آقا رحيم ارباب و حاج شيخ محمدحسن نجفآبادى حضور داشتند. حاج شيخ محمدحسن نجفآبادى منبر رفت و دعوت به تقوا نمود و در اين باب صحبت مىكرد. من مشاهده مىنمودم كه حاجميرزا علىآقا شيرازى و حاج آقا رحيم ارباب اشك مىريختند. منظرهى خيلى جالب بود و حالات آنها در ما طلبهها خيلى اثر مىكرد.[68]
انس و الفت بين حاجى و مرحوم شيخ محمد حسن عالم نجف آبادى در مرتبهى والايى بود. آقاى دكتر رضا عالم در اين رابطه خاطرهاى را برايم نقل كردند كه در كتاب طبيب جسم و جان هم آوردهام. ايشان مىفرمود: «چنين اتفاق افتاده كه در آغاز جوانى، پدر و مادرم به همراه جمعى از خويشان عازم زيارت حضرت ثامنالائمه (عليه آلاف التحية و الثناء) شدند. صبح يك روز در بازار بزرگ شهر، مقابل بازار زرگرها به زيارت مرحوم آيهاللّه آقاى حاج على آقا شيرازى نايل شدم و به حكم دوستى كه با پدرم داشتند اينجانب را مورد عنايت قرار دادند و فرمودند «بابا! ديشب، بابايت براى من زيارت خواند». براى من تعجب آور بود كه حاجى از كجا خبر دارند؟ قضيه تا بازگشت پدر مسكوت ماند و پس از بازگشت ايشان از مشهد مقدس قضيه را به عرضشان رساندم كه با حيرت و تعجب فرمودند: «پس حاجى مىبيند!»، و چنين ادامه دادند «كه آن شب با ورود به حرم ملائك پاسبان و مطهر حضرت رضا عليهالسلام حاجى را در گوشهاى از حرم ايستاده ديدم. براى عرض خير مقدم به حضورشان شتافتم، اما در آنجا حاجميرزا علىآقا شيرازى نبودند. تعجب كردم و آن شب را به نيابت از ايشان به زيارت و دعا نشستم.»[69]لازم به ذكر است كه مرحوم عالم نجف آبادى
به سال 1384 هـ.ق به سن متجاوز از نود و هفت سالگى از دنيا رفت و در تكيهى كازرونى تخت فولاد اصفهان دفن گرديد.
آيهاللّه محمد واعظزادهى خراسانى دربارهى مراتب معنوى و فضل حاجى مىنويسد: «مرحوم حاج ميرزا على آقا را اولين بار در سال 1327 هـ.ق در اصفهان ديدم. در آن هنگام پدر من كه از قماش خود او بود در اصفهان منبر مىرفت و با وى بسيار مأنوس بود. ساعتها در مجالس و محافلى كه پيش مىآمد مىنشستند و اين دو پيرمرد روحانى به گرمى با هم راز و نياز مىكردند. هر چه مرحوم (شهيد) مطهرى دربارهى او نوشته بود، در وى وجود داشت. گاهى طبابت هم مىكرد و من كه چندى مىبود به درد مفاصل مبتلا شده بودم و طبيب معالجم مرا از خوردن گوشت منع كرده بود، با وى تماس گرفتم فرمود: بيخود مىگويند گاهى گوشت بخور والّا از پا در مىآيى؛ و با اين جمله مرا از ضعف مفرط نجات داد».[70]
مرجع عالىقدر جهان تشيع حضرت آيهاللّه العظمى بروجردى(ره) بر اين باور بود كه اولين برنامهاى كه براى فراگيرى علوم دينى ضرورت دارد. پالايش درون، تطهير روان و تهذيب نفس مىباشد؛ زيرا تمام فضايل بر اين محور مىگردند و تا آلودگىها از قلب پاك نشوند تحصيل علم و رسيدن به مقامات بالاى علمى انسان را نجات نخواهد داد. به اعتقاد آن زعيم بزرگوار شيعيان، كسى كه مىخواهد جامعه را اصلاح كند، بايد در مركز علمى خود را مهذّب نمايد، و اين موضوع الهام گرفته از بيانات امير مؤمنان على عليهالسلاممىباشد كه مىفرمايد: كسى كه خود را در معرض پيشوايى و ارشاد مردم قرار دهد، بايد قبل از آموختن به ديگران خود را تعليم دهد؛ و پيش از آن كه با زبان ديگران را ادب نمايد، لازم است همان را خود عمل كرده باشد و نفس سركش را مهار نمايد لذا آن فقيه نستوه تصميم گرفت كلاسى اخلاقى در حوزهى علميهى قم برگزار شود و در اين برنامه استادى وارسته و مهذب طلاب را از بيانات خود بهرهمند نمايد. در آن
موقع شخصيتهاى بر جستهاى در قم مشغول تدريس بودند، اما آيهاللّه بروجردى كه در اصفهان با حاج ميرزا على آقا آشنا شده و از مراتب فضل و درجات تقوا و زهد وى با خبر بود، حاجى را به عنوان استاد اخلاق حوزهى علميهى قم بر گزيده و او را به قم فرا خواند و بدين گونه خضر اين مرحله و معلم تزكيه كسى جز حاج ميرزا على آقا شناخته نشد.[71]
مؤلّف كتاب سيماى فرزانگان در اين مورد مىنويسد: «حضرت آيهاللّه بروجردى مرحوم شيرازى را براى تدريس اخلاق به قم آورده بود و ما در مجالس ايشان شركت مىكرديم.» شهيد مطهرى در اين باره آورده است: «در يك سال حضرت آيهاللّه بروجردى از ايشان براى منبر در منزل خودشان در دههى عاشورا دعوت كردند. منبر خاصى داشت. غالبا از نهجالبلاغه تجاوز نمىكرد، ايشان در منزل آيهاللّه منبر مىرفت و مجلسى را كه افراد آن اكثرا اهل علم و طلاب بودند سخت منقلب مىكرد، به طورى كه از آغاز تا پايان منبر ايشان جز ريزش اشكها و حركت شانهها چيزى مشهود نبود...»[72]و نيز يرخى از اهل قلم نقل كردهاند چون حاجى روضه مىخواند، از اول تا آخر آيهاللّه بروجردى عباى خود را به سر مىكشيد و مىگريست و سخت متأثر مىشد.[73]
ورود حاجى ميرزا على آقا به قم با استقبال گستردهى اهل علم و حتى ساير طبقات نيز روبهرو شد. حضور ايشان در مجالس از جمله مدرسهى فيضيه رونق خاصى بخشيده بود. به گفتهى يكى از فضلا، در قم به گفتن درس اخلاق آن هم با استفاده از حقايق و نكات اخلاقى نهجالبلاغه مشغول بودند، و فضلايى كه خود مدرّس و بر خوردار از رشتههاى مختلف علمى بودند در مجلس درس اخلاق آن مرحوم شركت مىجستند و درس آن مرحوم براى آنها دلچسب و
داراى تازگى بود.
از شخصيتهاى ديگر علمى شيعه و چهرههاى تابناك فقاهت در قم كه ارزش زيادى براى عارف كامل حاجميرزا علىآقا شيرازى قايل بود آيهاللّهلعظمى سيّدمحمد حجت كوه كمرى متوفى 1372 هـ.ق است. از آثار ارزنده و جاويدان آيهاللّه حجت، مدرسهى حجتيه است كه از بزرگترين و شكوهمندترين مدارس دينى حوزهى علميه بوده و داراى بيش از يكصدوپنجاه حجره و چندين حياط نسبتا وسيع مىباشد. روزى حاجى در مدرسهى مزبور با آيهاللّه حجت ملاقات مىنمايد و چون تلاش اين عالم وارسته را در بهوجود آوردن بناى ياد شده ملاحظه مىنمايد، مىگويد. هر بار كه به اين مكان پاى مىگذارم حمد وسورهاى براى پدرتان تلاوت مىنمايم. واقعا زحمت زيادى كشيده و رنج جانفرسايى را در اين راه تحمل نمودهايد. مرحوم حجت جواب مىدهد: اميد است چون به سراى باقى شتافتم و دنياى فانى را ترك كردم، براى خودم نيز حمد و سورهاى بخوانيد. حاج ميرزا على آقا از گنجينهى گرانبهاى كتابخانه اين فقيه فقيد نيز بهره برد و در قم كه بود در اين بوستان معنى گشت و گذارى داشت. آيهاللّه حجت به حاجى ارادت داشت و مقام علمى واخلاقى او را مىستود و از وى با تجليل و تكريم ياد مىنمود.[74]
در مدت حدود نيم قرن تدريس، تعداد زيادى از طلاب و اهل علم توفيق شركت در محضر پرفيض عارف وارسته حاج ميرزاعلىآقا شيرازى را كسب كردند و بر اثر استفاده از توانايىهاى علمى به مقامات عالى رسيدند و از جهت تزكيه و خودسازى آينهى دل را صيقل داده و روح و روان خويش را در اين چشمهى فضيلت شستشو دادند. كم نيستند فضلايى كه به شاگردى وى افتخار مىنمايند، در حالى كه خود از متفكران و انديشمندان مهم تشيع در عصر حاضر به شمار مىروند.
يكى از فرزانگانى كه به محفل نورانى اين عالم ربانى راه يافت و انس با او را
سرچشمهاى مهم در برنامههاى درسى - پژوهشى و تحولى شگرف در شيوههاى رفتارى و اخلاقى خويش مىداند، شهيد آيهاللّه مطهرى است كه نقش بارزش در انديشهى اسلامى كم نظير است و كمتر متفكرى فراوردههايى چون او دارد. آن باور اسلامى و رشد ارزشهاى مذهبى و بالندگى دينى كه امت مسلمان ايران را به صحنهى مبارزه كشانيد، افرادى چون شهيد مطهرى پديد آوردند ايشان در حراست از مرزهاى عقيدتى، حفظ حصار استوار اسلام و التقاطزدايى از انديشههاى مذهبى آن فيلسوف فقيد نقش ارزندهاى داشت.
استاد مطهرى كه به سال 1298 هـ ش در فريمان متولد شده بود، در دوران صباوت به مكتب رفت و در سن 12 سالگى به حوزهى علميهى مشهد رفت و با جديت به تحصيل علم پرداخت. به سال 1316 هـ ش به هجرتى ديگر دست زد و فراگيرى دانش اهلبيت عليهمالسلام را در شهر مقدس قم پىگرفت و از استادانى مانند آية اللّه العظمى سيّد صدرالدين صدر، آية اللّه العظمى سيد محمدرضا گلپايگانى، آية اللّه العظمى سيّد شهابالدّين مرعشى نجفى، آية اللّه سيّد احمد خوانسارى، آية اللّه العظمى سيّد روح الله موسوى خمينى، آية اللّه العظمى سيد حسين طباطبايى بروجردى، علامه سيّد محمدحسين طباطبايى، آية اللّه شيخ محمد صدوقى، آية اللّه سيّد محمدتقى خوانسارى، آية اللّه حاج سيّد محمد محقق يزدى، آية اللّه سيد محمد حجت و تعدادى ديگر از اعاظم آن روز حوزهى علميه قم مستفيض شد.[75]
در تابستان 1320 هـ ش يعنى پنج سال پس از اقامت در قم، واقعهاى در زندگى استاد مطهرى رخ مىدهد كه بعدها در تكوين شخصيت علمى و معنوى وى بسيار مؤثر واقع مىشود. اين رويداد آشنايى با عالم متقى استاد مهذّب اخلاق و حكيم متعبّد حاج ميرزاعلىآقا شيرازى است كه در اصفهان به وسيلهى تذكّر همدرس و هممباحثهى او صورت مىگيرد. شهيد مطهرى در خصوص اين موضوع آورده است:
«در تابستان سال بيست من از قم به اصفهان رفتم و براى اولين بار در اصفهان با آن مرد بزرگوار آشنا شدم و از محضرش استفاده كردم. البته اين آشنايى بعد تبديل به ارادت شديد از طرف من و محبت و لطف استادانه و پدرانه از طرف آن مرد بزرگ شد؛ به طورى كه بعدها ايشان به قم آمدند و در حجرهى ما بودند و آقايان علماى بزرگ حوزهى علميه كه همه به ايشان ارادت مىورزيدند، در آنجا از ايشان ديدن مىكردند. در سال بيست (1320 هـ.ش) كه براى اولين بار به اصفهان رفتم، هم مباحثهى گرامىم كه اهل اصفهان بود و يازده سال تمام با هم، هممباحثه بوديم و اكنون از مدرسين و مجتهدين بزرگ حوزهى علميهى قم است به من پيشنهاد كرد كه در مدرسهى صدر عالم بزرگى است (كه) نهجالبلاغه تدريس مىكند، بيا برويم به درس او، اين پيشنهاد براى من سنگين بود. طلبهاى كه كفاية الاصول مىخواند، چه حاجت دارد كه به پاى تدريس نهجالبلاغه برود؟! نهجالبلاغه را خودش مطالعه مىكند و با نيروى اصل برائت و استصحاب مشكلاتش را حل مىنمايد.
چون ايام تعطيل بود و كارى نداشتم، به علاوه پيشنهاد از طرف هم مباحثهام بود پذيرفتم و رفتم، اما زود به اشتباه بزرگ خود پى بردم. دانستم كه نهجالبلاغه را من نمىشناختهام و نه تنها نيازمند به فرا گرفتن از استاد، بلكه بايد اعتراف كنم كه نهجالبلاغه استاد درست و حسابى ندارد. به علاوه ديدم با مردى از اهل تقوا و معنويت روبهرو هستم كه به قول ما طلاب ـ مِمّن ينبغى أن يُشَد اليه الرِّحال ـ از كسانى است كه شايسته است از راههاى دور بار سفر بنديم و فيض محضرش را در يابيم....»[76]
مرحوم مطهرى در جاى ديگرى نيز چنين آورده است:
«از كودكى با نام نهجالبلاغه آشنا بودم و آن را در ميان كتابهاى مرحوم پدرم (اعلىالله مقامه) مىشناختم. پس از آن كه مقدمات عربى را در حوزهى علميهى مشهد و سپس در حوزهى علميهى قم به پايان رسانده بودم، دروسى
كه اصطلاحا «سطوح» ناميده مىشود نزديك به پايان بود. در همهى اين مدت نام نهجالبلاغه بعد از قرآن بيش از هر كتاب ديگر به گوشم مىخورد. چند خطبهى زهدى تكرارى اهل منبر را آن قدر شنيده بودم كه تقريبا حفظ كرده بودم، اما اعتراف مىكنم كه مانند همهى هم قطارانم با دنياى نهجالبلاغه بيگانه بودم.
بيگانهوار با آن برخورد مىكردم بيگانهوار مىگذشتم تا آن كه در تابستان 1320 پس از پنج سال كه در قم اقامت داشتم، براى فرار از گرماى قم به اصفهان رفتم. تصادف كوچكى مرا با فردى آشنا با نهجالبلاغه آشنا كرد. او دست مرا گرفت و اندكى وارد دنياى نهجالبلاغه كرد. آن وقت بود كه عميقا احساس كردم اين كتاب را نمىشناختم و بعدها مكرر آرزو كردم كهاى كاش كسى پيدا شود و مرا با دنياى قرآن نيز آشنا سازد.
از آن پس چهرهى نهجالبلاغه در نظرم عوض شد، مورد علاقهام قرار گرفت و محبوبم شد. گويى كتاب ديگرى است غير آن كتابى كه در دوران كودكى آن را مىشناختم احساس كردم كه دنياى جديدى كشف كردهام... درك محضر او را همواره يكى از ذخاير گرانبهاى عمر خودم - كه حاضر نيستم با هيچ چيز معاوضه كنم ـ مىشمارم و شب و روزى نيست كه خاطرهاش در نظرم مجسّم نگردد؛ يادى نكنم و نامى نبرم و ذكر خير ننمايم. به خود جرأت مىدهم و مىگويم او به حقيقت يك عالم ربانى بود، اما چنين جرأتى ندارم كه بگويم من متعلم على سبيل نجاة بودم. يادم هست كه در برخورد با او همواره اين بيت سعدى در ذهنم جاى مىگرفت:
عابد و زاهد و صوفى همه طفلان رهند
مرد اگر هست به جز عالم ربانى نيست
تا آنجا كه من اطلاع دارم، مردم اصفهان عموما او را مىشناختند و به او ارادت مىورزيدند. هنگام ورودش به قم علما قم با اشتياق به زيارتش مىشتافتند، ولى او از قيد مريدى و مرادى مانند قيود ديگر آزاد بود.»[77]
آرى، شهيد مطهرى بنا به همان بينش خاص اسلام در خصوص نحوهى برخورد متعلّم با معلّم كه اهميت آن را مىتوان با تأمل و دقت در سخن معروف حضرت على عليهالسلام دريافت كه مىفرمايد: «من علّمنى حرفا فقد صيّرنى عبدا»، احترام خاصى براى استادش قايل مىگرديد. استاد مطهرى شيفته و دلباختهى اين عالم ربانى و معلّم اخلاق بود و بسيارى از اخلاقيات و روحيات آن بزرگوار را در خود تجسم بخشيده بود.
مرحوم شهيد مطهرى در ميان استادانش آن چنان ارادتى به حاج ميرزا على آقا داشت كه تصوير ايشان را در كتابخانهاش نهاده بود. مرحوم آيهاللّه سيّدمحمدحسين حسينى طهرانى مىنويسد: «يك روز كه به منزل شهيد مطهرى رفته بودم، ملاحظه كردم كه سه تصوير در اتاق خود نصب كردهاند تصوير والدشان آقا شيخ محمد حسين مطهرى، تمثال حاج ميرزا على آقا شيرازى و عكس آيهاللّه حاج ميرزا على آقا قاضى طباطبايى (قدسالله) اسرارهم و اعلى اللّه درجاتهم و مقامهم جميعا.»[78]
مقام معظم رهبرى حضرت آيهاللّه خامنهاى فرمودهاند: «تربيتهاى رجال معنوى كه در روح ايشان (مطهرى) اثر داشته برايشان خيلى جالب بود؛ مثل مرحوم ميرزا على آقا شيرازى كه عكس اين مرحوم را در اتاقشان زده بود و با يك حالى هم از ميرزا على آقا ياد مىكرد. من به حال آقاى مطهرى غبطه مىخورم؛ چرا كه واقعا اين لطفى كه خداوند در حق ايشان كرده، يك چيز عجيبى است... خوب كمتر كسانى بودهاند كه توانسته باشند در آن برهه از اين سرچشمهى موّاج صفا و معنويت و عرفان و حكمت آن طور استفاده بكند كه مرحوم شهيد مطهرى (رضواناللهتعالىعليه) كه شرحش را خود ايشان بيان كردند... يعنى خداى متعال به ايشان لطف كرده بود و آن طور اساتيد، شخصيتها و بزرگانى را كه انسان خيلى كم اتفاق مىافتد كه مثلاً در طول عمرش يكى دو تا از اينها را ببيند، ايشان همه را ديده بود و الحمدالله توفيقات
الهى از همه جهت نصيب اين بزرگوار بود.»[79]
همسر شهيد مطهرى دربارهى علاقهى استاد به حاجى آورده است: «شهيد مطهرى به استاد اخلاقش حاجميرزا علىآقا شيرازى خيلى اظهار ارادت و عشق مىكرد.»[80]
حضرت آيهاللّه فاضل لنكرانى نيز در اين راستا مىفرمايد: «شهيد مطهرى در اثر آشنايى با حاجميرزاعلىآقا شيرازى وادار به تعمق و تفكر در نهجالبلاغه گرديد و به قول خودش در همين زمان متوجه گرديد كه نهجالبلاغه چيست و از چه ويژگىهايى برخوردار مىباشد.»[81]
به جز مرحوم مطهرى شخصيتهاى بسيار ديگرى نيز كم و بيش از اين اسوهى اخلاق و عارف مهذّب بهرهمند شدند؛ از جملهى آنان آيهالله سيّدروحالله خاتمى بود. حاج آقا روحالله خاتمى كه قسمتى از تحصيلات خود را در حوزهى معنوى - علمى اصفهان طى كرده بود، خود شخصيتى جامع و شاخص بود. بهرهمندى وى از حضور اساتيدى مانند حاجى براى وى بسيار سودمند بود. فرزند ايشان حجتالاسلامو المسلمين جناب آقاى سيّد محمد خاتمى در اين مورد آورده است: «از محضر پر فيض معلم و اخلاق طبيب عارف و فقيه سالك و اخلاقىِ صاحب نفس آية اللّه حاج ميرزا علىآقا شيرازى بهره گرفته بود و تأثير شخصيت معنوى و تصرف آن بزرگوار در اخلاق و رفتار و شخصيت پرستنده و خدا ترس آيهاللّه خاتمى به روشنى نمايان بود.»[82]
البته بسيارى ديگر از شاگردان و درسآموختگان ديگر اين استاد بزرگ كه بعدها هر كدام به درجات بلند از دانش و مراتب معنوى نايل آمدند، در وصف اين
استاد بزرگ اخلاق و روحانى وارسته و عالم با بصيرت نكتهها گفتهاند كه مراجعه به گفتهها و نوشتههاى آنان بيانگر اين مسأله است؛ افرادى مانند استاد جلالالدين همايى، آية اللّه احمد فياض، آية اللّه مشكوة، حاج شيخ عبدالكريم ملكان، آية اللّه شيخ جواد جبل عاملى، آية اللّه سيّد اسماعيل هاشمى، استاد محقق حسين عمادزاده، استاد حكيم فضل الله ضياء نور، پروفسور على شيخ الاسلام و بسيارى ديگر.
حاجميرزا علىآقا پس از اطاعت خداوند و پيروى از دستورات پروردگار به تزكيه و تصفيهى دل پرداخت. به تدريج نايرهى محبت الهى در درونش شعلهور گشت و حبّ خداوند كه به صورت فطرى در عمق جانش وجود داشت، دلش را روشن ساخت و هر چه بر ايمان و معرفت خود مىافزود و در اطاعت اوامر الهى مجاهدت مىنمود، اين محبت ملكوتى فزونى مىگرفت. وى هر چه را كه از خدا و منتسب به او بود دوست مىداشت و بدين گونه او كه از دوران طفوليت با حبّ اهلبيت عليهمالسلامبزرگ شده و رشد يافته بود، از طريق معرفت چنين محبتى را تقويت نمود.
دائم متوسل به ائمهى اطهار عليهالسلام بود و در مسير عزيمت به عتبات مىگفت: «افراد را حاضر نمايند مىخواهيم توسل پيدا كنيم.» حجتالاسلام والمسلمين شيخ محمد على امامى بيستگانى در اين مورد به نگارندهى مقاله حاضر مىگفت: «توسلاّت مكرر آن مقام روحانى به حضرت امام حسين عليهالسلامبود؛ به طورى كه مىفرمودند. براى كفارهى آنچه كه گذشته و تلف گرديده به حضرت توسّل پيدا مىكنيم. آن چه ديدم و خودم شاهد بودم، در بسيارى جلسات كه مىنشست در حال ترك مجلس يك توسل به حضرت سيّدالشهداء عليهالسلام پيدا مىكردند و اول (گريه كننده) بر حضرت هم خود ايشان بودند. يك مورد از آن را در جلسهاى در مسجد صدر تهران حاضر بودم. سخنان و وعظ و خطابهاش را با كلام ائمه عليهمالسلام و ذكر سجاياى اخلاقى و سيرهى آن بزرگواران زينت مىداد.»[83]
حجهالاسلام والمسلمين حاج سيّدرضا سيادت موسوى مىگفت: «ايام وفيات ائمه عليهمالسلامو يا روزهاى شهادت، در مدرسهى صدر در اتاقمان توسلى پيدا مىكرديم. ايشان عاشق روضه و مصيبت براى امام حسين عليهالسلام و نيز مقيد به منبر بودند. يكى از روزها منبر را كه طى كردند به ايشان گفتم: امروز جلسه خيلى حال پيدا كرد و حاضرين متحول شدند، حاجى با قطعه شعرى جوابم را دادند و فرمودند: «افسردهدل افسرده كند انجمنى را.»[84]
شهيد مطهرى در مقدمهى سيرى در نهجالبلاغه از عشق سوزان اين استادش به ساحت مقدس حضرت اباعبدالله الحسين عليهالسلام سخن گفته و انگيزهى منبر رفتن حاجى را همين اشتياق معنوى ذكر كرده است:
آن شهيد در جايى ديگر مىنويسد: «مرحوم حاجميرزا علىآقا (اعلىالله مقامه) ارتباط قوى و بسيار شديدى با پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله و خاندان پاكش (صلواتالله و سلامه عليهم) داشت. اين مرد در عين اين كه فقيه (در حد اجتهاد) و حكيم و عارف و طبيب و اديب بود و در بعضى از قسمتها مثلاً طبّ قديم و ادبيات از طراز اول بود و قانون بوعلى را تدريس مىكرد، از خدمتگزاران آستان مقدس حضرت سيّدالشهداء عليهالسلام بود. منبر مىرفت و موعظه مىكرد و ذكر مصيبت مىفرمود. كمتر كسى بود كه در پاى منبر اين مرد عالم مخلص متقى بنشيند و منقلب نشود. خودش هنگام وعظ و ارشاد كه از خدا و آخرت ياد مىكرد و در حال يك انقلاب روحى و معنوى بود و محبت خدا و پيامبرش و خاندان پيامبر در حد اشباع او را به سوى خود مىكشيد، با ذكر خدا دگرگون مىشد. مصداق قول خدا بود: (الذين اذا ذكر اللّه وَجِلت قلوبُهم و إن تُليت عليهم آيةٌ زادَتْهم إيمانا و على ربّهم يتوكلون). نام رسول اكرم صلىاللهعليهوآله يا اميرالمؤمنين عليهالسلام را كه مىبرد اشكش جارى مىشد.»[85]
باز در جايى ديگر مرحوم مطهرى چنين مىنويسد: «من از اين مرد بزرگ
داستانها دارم از جمله به مناسبت بحث رؤيايى است كه نقل مىكنم: ايشان يك روز ضمن درس در حالى كه دانههاى اشكشان بر روى محاسن سفيدشان مىچكيد اين خواب را نقل كردند. فرمودند: در خواب ديدم مرگم فرارسيده است. مردن را همان طورى كه براى ما توصيف شده است در خواب يافتم. خويشتن را جدا از بدنم مىديدم و ملاحظه مىكردم كه بدن مرا به نقل براى دفن حمل مىكنند، مرا به گورستان بردند و دفن كردند و رفتند. من تنها ماندم و نگران كه چه به سر من خواهد آمد؟
ناگاه سگى را ديدم كه وارد قبر شد در همان حال حس كردم كه اين سگ، تندخويى من است كه تجسم يافته و به سراغ من آمده است. مضطرب شدم. در حال اضطراب بودم كه حضرت سيدالشهداء عليهالسلام تشريف آوردند و به من فرمودند: غصه نخور من آن را از تو جدا مىكنم....»[86]
شهيد مطهرى در تفسير قرآن ـ سورهى زخرف ـ از آنان كه در همين دنيا از غذاى بهشتى و لقمهى ملكوتى خوردهاند سخن به ميان آورده و اين ماجرا را نقل كرده است:«مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى (رضوان الله عليه) كه هيچ وقت اين جور حرفها (كشف و شهود و امور غيبى) را نمىزد، نمىدانم يك دفعه چطور شد كه بگويد داستانى يك وقت نقل كرد. يك لطف و كرامت و عنايتى نسبت به ايشان رخ داده بود كه در نجف خيلى سخت مريض مىشود. يك مرضى كه تقريبا مشرف به موت مىشود و بعد در همان حال كه مىگفت از اين پهلو به آن پهلو هم ديگر خودم نمىتوانستم بشوم (طبيب هم بود و مرضش را مىشناخت)، او را مىآورند در حرم مطهر و متوسل مىشد. بعد در حرم او را ارجاع مىكنند به حضرت حجت (عج). من الان يادم رفته كه گفت در بيدارى يا خواب، ولى بالاخره ارجاعش مىكنند. بعد مىآيد. گفت كه آخرهاى شب بود. تابستان هم بود و در اتاق باز بود. من در بستر بيدار بودم ولى كسان من همه در حياط بودند. يك شيخى را ديدم كه از در وارد شد و از طرف دست راست آمد
تا رسيد بالاى سر من... عرضم اينجاست، گفت: لقمهاى به من داد و گفت: بگير، بخور. من آن لقمه را خوردم و اين تعبير او بود (اگر كسى او را مىديد مىفهميد كه چگونه آدمى است كه هيچ وقت در حرف او يك سر سوزن كم و زياد وجود نداشت) گفت: لقمهاى خوردم. اما همين كه خوردم، خوردن همان و احساس اينكه رمق به تمام بدنم آمد همان. پا شدم نشستم، بعد بلند شدم رفتم در حياط. فرياد آنها بلند شد ديدند مرده زنده شده...»[87]
مرحوم حاجميرزا علىآقا با توجه به مشكلات سفر در آن زمان، رنج سفر و مشقت طى طريق را تحمل مىنمود تا خود را به عتبات برساند و بارگاه ائمهى هدى عليهمالسلامرا زيارت كند و بارها نيز به زيارت حضرت ثامنالحجج عليهالسلامرفت. چون از عتبات باز مىگشت در تهران توقفى داشت و در اين حال شخصيتهايى مانند آيهاللّه حسن سعيد(ره) و فرزند برومند آيهاللّه آشتيانى معروف به ديدنش مىآمدند.[88]
از جهت اخلاقى و قدرت روحى حاجميرزا علىآقا شيرازى آن قدر نيرومند و قوى بود كه به دنيا و آنچه در آن بود اعتنايى نداشت و خود را اسير و بندهى اين متاع قليل نمىنمود. حالات زاهدانهاش او را از وضع زندگى اطرافيان و اوضاع محرومان و درماندگان غافل نمىساخت و با آنان نهايت همدردى را داشت و رسيدگى به امور مردم و فعاليت براى سروسامان دادن به وضع دردمندان و مستمندان جامعه در رأس برنامههاى اجتماعى وى بود.
خيلى پول مىآوردند براى حاجى. بسيارى پولها را مىريخت توى دو تا جيبش و مرتب مىداد به مردم محتاج و مستمند. به هنگام مغرب كه مىرفت به طرف خانه، دينارى ديگر در جيبش نبود. اين مطالب انسان را به ياد اميرالمؤمنين عليهالسلاممىاندازد كه پس از تأمين مردم و محتاجان، بيتالمال را جاروب كرده شكر مىفرمود و نماز مىخواند به خاطر اين كه حقوق مردم به
صاحبانش برگشت داده شده است.[89]
مرحوم آقا شيخ حيدر على محقق در رابطه با رسيدگى حاجى به وضع اجتماعى و اقتصادى مردم و دستگيرى از ضعيفان مىفرمود: «سيّدى در اصفهان زندگى مىنمود كه حاجى در مواقع اضطرار و گرفتارى وى سراغش مىرفت و به مشكلاتش رسيدگى نموده و وضعش را ترتيب اثر مىداد. از جمله اين كه سيّد مزبور دختران متعددى داشت و توانسته بود به واسطهى وجود آن مرحوم جهيزيه آنان را تدارك ببيند و به خانهى شوهر بفرستد. وقتى كه حاجى رحلت نمود، سيّد دختر ديگرى در خانه داشته و با خود نجوا كرده است حال كه حاجى نيست، چه كنم و چه كسى به دادم خواهد رسيد؟ عازم قم مىشود و تصميم مىگيرد به منزل آيهاللّه بروجردى برود و چون مىدانست آقا با حاجى مأنوس بوده سعى مىكند ايشان را در جريان برنامههاى قبلى قرار دهد و خدمات حاج ميرزا على آقا را گوشزد نمايد. چون وارد بيت آن مرجع بزرگوار مىشود، به دليل ازدحام جمعيت در آن وقت برايش ميسر نمىگردد تا با حضرت آيهاللّه بروجردى ارتباط بر قرار نمايد و عرض حالى تقديم كند. در نتيجه با يأس و حرمان به قبرستان شيخان مىرود و بر سر مزار مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى رفته متوسل به روح آن بزرگوار شده، استمداد و التجا مىنمايد. قبل از ظهر همان روز آيهاللّه بروجردى در روياى راستينى حاجى را به خواب مىبيند كه او را مورد خطاب قرار داده و مىگويد: كار اين سيّد را درست كنيد و گره مشكلاتش را بگشاييد. وقتى آيهاللّه بروجردى اين خواب را مىبيند به اطرافيان توصيه مىنمايد تا سيّد را بيابند. گويا در يكى از مدارس قم (شايد مدرسهى فيضيه) وى را مىيابند و از طرف زعيم عالىقدر جهان تشيع به كار او رسيدگى مىشود و براى اين دخترش نيز جهيزيه فراهم مىگردد.»[90]
وارستگى حاجى از قيود دنيوى قابل توجه بود. به تعبير استاد ابراهيم جواهرى،
خشتى بر روى خشتى نگذارد و به آبادانى دنيا نكوشيد. در واقع منزلى كه ايشان در آن اقامت داشت از ارث پدرى همسرشان بود و قبلاً حالت باغى را داشت كه يكى دو اتاق در آن احداث كرده بود.[91]
حاج سيّد عبدالرسول رحيمزاده معروف به روغنى (از تجار معروف اصفهان در آن دوره) گفته بود: حاج آقا اجازه دهيد يكى دو اتاق برايتان بسازم، حاجى ميرزاعلىآقا گفته بود: احتياجى نيست. و چون زمانى حاجى براى زيارت عتبات اصفهان را ترك نمود، مرحوم رحيمزاده فرصت بهدست آمده را غنيمت شمرد و دو اتاق بر منزل حاجى ضميمه كرد. وقتى آن زاهد متقى از سفر زيارتى برگشت و اين وضع را ديد به شدت ناراحت شد و به حاج عبدالرسول گفت: چرا اين را كرديد؟ حاجى روغنى گفته بود: اين را براى فرزندتان احداث كردم.[92]
مرحوم حاجميرزا علىآقا شيرازى علىرغم تقويت نفوس و ارشاد خلق، در جهت حفظ مواريث معنوى و اخلاقى و طبع و انتشار آن نيز گامهاى ارزندهاى برداشت كه نمونههاى ارزشمندى از آن را مىتوان در تصحيح و چاپ آثارى در تفسير قرآن كريم، اخبار واحاديث و ادعيهى شيعه و نيز ميراثهاى بر جاى مانده از اطباى مشهور و مبرّز جهان اسلام مانند رازى مثال زد.
يكى از خدمات بزرگ و ارزندهى اين عارف عالم، طبع كتاب تفسير قرآن شيخ طوسى (385 ـ 465 هـ.ق) مىباشد كه با اين اقدام او «تبيان» كه نزديك به هزار سال بود در دسترس عموم علاقهمندان نبود، رايج و منتشر گرديد.
تفسير تبيان شيخ طوسى اولين تفسير شيعه است كه در آن همهى علوم قرآنى كه قرآن كريم حاصل آنهاست يكجا جمع شده و پس از آن از اين نوع، تفسيرمختصرالبيانطبرسى است. فراهم آمدن چنين كتابى تنها در قدرت دانشمندى است كه بر همهى معارف و علوم اسلامى تسلط داشته باشد. شيخ طوسى در انواع فنون و فضايل فقه و اصول و تفسير و حديث و كلام و ادب بىنظير بود. اما
مقام تفسير «تبيان» شيخ در ميان ديگر مصنفات او در پايهاى بلند قرار دارد كه شيخ محقق محمدبنادريس متوفى به سال 598 هـ.ق كه پس از وفات شيخ نخستين كسى است كه به مخالفت با برخى از اقوال شيخ برخاست، در برابر «تبيان» نه تنها توقف كرد بلكه زبان به تجليل و تبجيل گشود و نيز اتقان و استوارى آن به قدرى او را خوش افتاد كه به تلخيص آن پرداخت و مختصرالبيان را به وجود آورد. از اين تفسير شريف با همهى جلالت قدر و عظمت شأن بر خلافمجمعالبيانطبرسى تا اين اواخر تنها نامى شنيده مىشد و همهى مجلّدات آن به صورت كامل در هيچ كتابخانهى شخصى يا عمومى وجود نداشت مرحوم علامه محمدباقر مجلسى نسخى از آن را در اختيار داشته و نام آن را در فهرست مآخذ بحار آورده است و در كتابالذريعهنيز در ذيل نام اين تفسير درج است؛ چنانكه از فهرست كتب الازهر در مصر و كتابخانهى سلطان محمد فاتح و كتابخانهى عبدالحميد خان و غير اينها بر مىآيد در هر كدام نسخى از آن تبيان وجود دارد.
با توجه به همكارى و مساعدت يكى از مراجع معظم زمان يعنى آيهاللّه حجت كوهكمرى در يارى رساندن به تلاشهاى بى وقفهى حضرت آيهاللّه حاجميرزا علىآقا شيرازى در جمع، ترتيب و طبعتبيانشيخ طوسى و نيز با هزينهى آقا سيّدعبدالرسول روغنى معروف به رحيمزاده سر انجام كتابتبيان فى تفسير القرآنبه چاپ رسيد. از علما و دانشمندانى كه در اين ارتباط نقشى داشتند، مىتوان از حكيم متألّه آيهاللّه آقا رحيم ارباب، مرحوم آيهاللّه شيخ عبدالحسين امينى مؤلّف الغدير، استاد جلالالدين همايى (ره) و مرحوم استاد حسين عمادزاده ياد كرد.[93]
مرحوم عمادزاده در مقالهاى كه به مناسبت هزاره شيخ طوسى تدوين نموده بود، در اين مورد آورده است: «روزهايى كه تصميم بر چاپ تفسيرتبيانگرفته شد، به دستور استاد بزرگوار مرحوم علامه حاجى ميرزا علىآقا شيرازى
(قدسسره) به اراك رفتم و 76 جزء از نسخهى آن تفسير را كه در كتابخانهى مرحوم حاجى آقا محسن اراكى (قدسسره) بود، به اصفهان بردم و در محضر حضرت آيهاللّه حاجى آقا رحيمارباب (ره) به مقابله و تصحيح پرداختم.»[94]
اديب اريب جلالالدّين همايى كه خود در مقابلهى اجزاى اين تفسير دخالت داشته و ناظر بر تلاشهاى استادش مرحوم حاجميرزا علىآقا بوده در خاتمهى تفسير مزبور چنين نوشته است:
«نهض لجمعه و ترتيبه و نسخه و تصحيحه و تهيئته للطبع العالم العامل الفقيه الحاج ميرزاعلىآقا الواعظ الشيرازى الاصفهانى (أدام الله بركاته العالية) و انّى قد زرته مرارا فى أثناء تشاغله بهذا المهم و تشرفت و شاركت بمقابلة بعض الأجزاء بأصلها معه.»[95]
حجت الاسلام والمسلمين محمد واعظ شيرازى(ره) فرزند حاجى در مورد اين كه چه عاملى باعث اين اهتمام از ناحيهى حاجميرزا علىآقا شيرازى شد مىگفت: "اما در مورد چاپ تفسير تبيان شيخ طوسى شخصى در اصفهان خواب حضرت اميرالمؤمنين على عليهالسلام را ديد كه آن حضرت به او فرموده بود: به سيّدعبدالرسول روغنى بگو به همراهى شيخ شيرازى تفسير تبيان را چاپ كند. حاجى پس از آن خواب، شب و روز نداشت. چندين سال تلاش كرد و چهار ـ پنج سال طول كشيد تا تفسير شيخ طوسى را از اين طرف و آن طرف جمعآورى نمود. از شهرهاى مختلفى مانند اصفهان، قم، نجف و يا هر كجاى ديگر به هر قيمتى و با فعاليتهاى بسيار كه در اين دوره هشتاد ساله از عمر ايشان هيچ موقعى اين گونه تلاش نكرده بود.[96]»
يكى از تأليفات وزين علامه مجلسى به زبان فارسى كتاب شريفزاد المعاددر
اعمال ماهها و زيارات است كه مشتمل بر يك مقدمه و چهارده باب و خاتمه است. باب چهاردهم اين اثر خود رسالهى مستقلى در خمس، زكات و اعتكاف است كه علامهى مجلسى آن را در اين كتاب آورده است. تأليف زاد المعاد در رمضان سال 1107 هـ.ق انجام گرفته است. زاد المعاد از مشهورترين آثار مجلسى (ره) است و قبل از تدوين و طبع كتاب مفاتيحالجنان حاج شيخ عباس قمى معروفترين كتاب ادعيه و زيارات بود؛ و بارها به طبع رسيده است. از ديگر اقدامات مرحوم حاجى در حفظ ميراثهاى گرانقدر اسلام و تشيّع، تصحيح و طبع آبرومندانهى اين كتاب بود، لذا آن مرحوم تصحيح و منقح نمودن اين كتاب نفيس را عهده دار گرديد و با هزينهى آن بازرگان خيّر و متدين كه قبلاً نيز در چاپ تفسير تبيان هزينههايى را متقبل شده بود، اين اثر هم چاپ و منتشر گرديد.[97]
تبحّر و آشنايى حاجميرزا علىآقا شيرازى نسبت به طبّ معلول مطالعات آثار دانشمندان طبّ نظرى و بالينى بود. همان طور كه پيشتر آمد. حاجى به تشريح اعضا نيز آشنا بود و اين مسأله باعث چاپ مواريثى از طبّ قديم و آثار اطباء درجهى اول اسلامى از ناحيهى وى شد. از جملهى اين آثار چاپ دو كتاب از طبيب نامور جهان اسلام و كاشف الكل يعنى محمدبنزكرياى رازى (251 ـ 311 هـ.ق)است.
يكى از اين آثار گرانسنگ كتابى است تحت عنوانكتاب من لايحضره الطبيب(يعنى: كتاب كسى كه به پزشك دسترسى ندارد). چنان كه از نام اين نوشتار بر مىآيد، رازى آن را براى كسانى نوشته كه از طبيب محروم هستند و بدين جهت به طبّ الفقراء هم معروف است. حاجى پس از اصلاحات لازم به ضميمه «بُرء الساعة» با دستيارى آقا جمالالدين معارف پرور و شركت سهامى طبع كتاب در تهران خيابان ناصر خسرو، در يك صد و سه صحيفه به قطع رقعى و جلد شميز به چاپ رسانيد. كتاب برء الساعه نيز كه از مؤلفات رازى است كه به اسم
ابوالقاسم عبداللهبن ابوعلى محمد بن يحيى عبيدالله خاقان وزير در سالهاى 312 و 313 تأليف نموده، بره حسب عقيدهى پارهاى مورخين آخرين كتابى است كه به خامهى رازى نوشته شده است. متن عربى آن به سال 1333 هـ ش در خاتمهى كتاب من لايحضره الطبيب به طبع رسيد.[98]
حكيم وارسته و عالم ربانى حاجميرزا علىآقا شيرازى سالهاى آخر زندگى را با حالت بيمارى و رنجورى گذراند، اما اين ضعف جسمانى از قدرت روحى و قدرت معنوى وى نكاست و عبادات و انجام فرايض و نوافل همچون سابق در برنامهى او برقرار بود. وى مىكوشيد توشهى آخرت را به خوبى تدارك ببيند و چون شمع بسوزد و بزم ديگران را هم روشن كند. از عمق وجود به آدميان مهر ورزد؛ ارشادشان نمايد و در تلاش بود تا آنان را از مطامع دنيوى برهاند. استاد ارجمند و اديب گرانمايه آقاى دكتر محمدباقر كتابى آورده است: «نگارنده را اين سعادت دست داد كه يكى دو روز به رحلتش مانده با حضور فرزند عزيزش حجهالاسلام والمسلمين محمد واعظ شيرازى به محضرش مشرف شدم. تنها در اتاقى خفته بود. قيافهاش مثل هميشه نورانى و ملكوتى، آرام و فارغ از هر غم و اندوه و علايق دنيا. در نگاهش انتظارى را مىديدم؛ مثل اين كه در انتظار پيكى از سوى روست باشد. پرواى هيچكس را نداشت. خلوتى بود از عاشقى كه چشم بر مقدم معشوق داشت. گنجهاى فراوان از ذخاير عرفان و فضايل و اعمال صالح او را احاطه كرده بودند. بعد از چند دقيقه لبانش تكانى خورد و فرمود: ديگر برو كه در خانه بوى معشوق پيچيده است. دريافتم كه:
امروز در اين خانه همه بوى نگار است
زين بوى به هر گوشه نگاريست عيانى
برخاستم و با دنيايى از تأسف و تحسّر عقب عقب رفتم و رخسار مباركش را مىديدم كه ديده بر هم نهاد. شايد از اين رو كه مىخواست ديگر چشمش آلودهى دنيا نباشد و فقط معشوق را ببيند و زبان حالم اين بود:
امروز جمال تو، سيماى دگر دارد
امروز لب نوشت، حلواى دگر دارد.»[99]
حجهالاسلام حاج آقا رضا سيادت موسوى مىگفت: «حاجى در اواخر عمر كه در بستر بيمارى قرار گرفت وصيت كرد: در زمان مرگ من چهل نفر از سادات را بياوريد همراه خودتان و اينها شهادت دهند كه اين شخص (اشاره به خودش) سادات را دوست مىداشت، اين نيز عمل شد. از اصفهان به قم همراه گروهى از ذريّهى حضرت زهرا عليهاالسلام دنبال جنازهاش بوديم كه در موقع كفن و دفن حاجى در مقبرهى شيخان اطراف قبر ايستاده بوديم و طبق همان وصيت گواهى داديم.»[100]
حجهالاسلام و المسلمين حاج آقا كمال فقيه ايمانى نقل نموده: «يكى از علما كه الان ساكن قم هستند فرمودند: براى زيارت حضرت رضا عليهالسلام به مشهد مقدس مشرف شده بودم. در اصفهان كه بودم اتاقم در مدرسهى جده بزرگ واقع در بازار روبهروى بازار زرگرها واقع شده بود. در آن زمان كه در مشهد بودم، خواب ديدم در اصفهان هستم و در اتاقم در مدرسهى جده بزرگ، كه شنيدم صداى صلوات و لاالهالاالله از داخل بازار به گوش مىرسد. از حجره بيرون آمده و از مدرسه به طرف بازار رفتم و پرسيدم: چه خبر است؟ گفتند: پيامبر صلىاللهعليهوآلهو حضرت امير عليهالسلام تشريف آوردهاند اصفهان و مىخواهند بروند عيادت حاجميرزا علىآقا شيرازى. آن موقع حاجى مريض بودند. من نيز همراه آنان راه افتاده و وارد منزل حاجى شدم. پيامبر صلىاللهعليهوآلهطرف راست و اميرالمؤمنين عليهالسلام طرف چپ رختخواب حاجى نشستند. حاجى عرض ارادت كردند و كيسهى كوچكى كه در آن پول بود، از زير تشك در آورده رو كردند به آقا اميرالمؤمنين عليهالسلام و گفتند: آقا! اينها سهم امام است كه شيعيان شما آوردهاند و من دادهام به افراد مستحق و علماى زحمت كش علوم شما خانواده. آقا اميرالمؤمنين عليهالسلامفرمودند: همهى اينها كه دادهايد قبول است و آن مابقى را گرفتند و رو كردند به آقا
حضرت رسول صلىاللهعليهوآله و گفتند: آقا! اجازه مىدهيد با حاجى برويم؟ پيامبر صلىاللهعليهوآله اذن دادند و فرمودند: بفرماييد با حاجى برويم. حاجى نيز بلند شدند، يك طرف پيامبر صلىاللهعليهوآله و يك طرف اميرالمؤمنين عليهالسلام با حاجى رفتند. كجا رفتند؟ (جنات عدنٍ تجرى من تحته الانهار خالدين فيها). آن عالم جليل مىگفت: فهميدم مطلبى پيش آمده است. صبح از مشهد تلفن كردم به يكى از دوستان در اصفهان كه آيا در اصفهان اتفاقى افتاده است. ايشان گفت: يك خبر اين كه حاجميرزا علىآقا شيرازى ديشب از دنيا رفتند؛ و من نيز به او گفتم در عالم خواب چنين مسألهاى را مشاهده كردم.»[101]
سرانجام آن عالم ربانى و معلم اخلاق كه شاگردش استاد مطهرى دربارهى وى مىگفت: يكى از بزرگترين اهل معنايى است كه در عمر ديدهام، در روز شنبه 23 جمادىالاولى سال 1375 هـ.ق مطابق با 16 دى ماه 1334 شمسى چشم از جهان فانى فرو بست و به ديار باقى شتافت.
پس از غسل، پيكر مطهرش را براى اقامهى نماز به مسجد جامع اصفهان برده و به وصيت وى، حكيم متألّه و فقيه اهلبيت عليهمالسلام آيهاللّه حاج آقا رحيم ارباب بر وى نماز گزارد[102]و پس از آن جنازهاش را به قم برده و در قبرستان متبرّك شيخان به خاك سپردند.
منابع و مآخذ
روحانيت از ديدگاه شهيد مطهرى، گردآورى و تنظيم انجمن اسلامى دانشجويان دانشگاه تهران.
بيست مقاله، رضا استادى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1374 ش
آشنايى با قرآن، شهيد مطهرى، ج 5، صدرا
رجال اصفهان، ج1، محمدباقر كتابى، اصفهان، نشر گلها، 1374 ش
روح مجرد، آيه الله سيد محمد حسينى طهرانى، تهران، حكمت
سرگذشتهاى ويژهى استاد مطهرى ج1، جمعى از فضلا و ياران، تهران، مؤسسه ذكر
مطهرى مطهرانديشهها، محمدحسين واثقى راد، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چاپ اول، 1364، ش
فصلنامه «فرهنگ اصفهان» (اداره كل ارشاد اسلامى استان اصفهان)، شماره 7 و 8 بهار و تابستان 1377
روضات الجنات، ميرسيد محمد باقر خوانسارى، ترجمه، محمدباقر ساعدى، ج 1، تهران 1365 ش
مصاحبه نگارنده (محمد حسين رياحى) مرحوم شيخ محمد واعظ شيرازى، دى ماه 1373
مجموعه ارباب معرفت، محمد حسين رياحى، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى اصفهان، چاپ دوم، 1375ش
كيهان انديشه، شماره 66، خرداد و تيرماه 1375 مقاله «شكوه ديرين حوزه اصفهان و آخرين ستارگان آن» از : محمد حسين رياحى
سياحت شرق، سيد محمد حسن نجفى (آقا نجفى قوچانى)، تصحيح ر. 4 شاكرى، تهران، اميركبير، 1366 ش
ناصح صالح، غلامرضا گلى زواره، قم، حضور، چاپ اول، 1378 ش
مدرس مجاهدى شكستناپذير، عبدالعلى باقى، قم، نشر تفكر، 1370ش
خدمات متقابل اسلام و ايران، شهيد مرتضى مطهرى، قم، صدرا، 1357
سيرى در حيات معنوى آية الله حاج ميرزا على آقا شيرازى، روزنامه اطلاعات شماره 20330 شنبه 7 آبان ماه 1373
مقاله طبيب جسم و جان، روزنامه كيهان، هفتم آذرماه 1372
الذريعه الى تصانيف الشيعه، شيخ آغا بزرگ طهرانى، بيروت، دارالاضواء، الطبعة الثالثه، 1403 ق
طبقات الاعلام الشيعه (نقباء الشرفى قرن الرابع عشر) دارالمرتضى،مشهد، 1404 ق
دانشمندان و بزرگان اصفهان، مطع الدين مهدوى، اصفهان، ثقفى، چاپ دوم، 1348 ش
آئين فرزانگى، جلد دوم، انتشارات اداره كل آموزش و پرورش استان اصفهان، پائيز 1372ش
شعوبيه، جلال الدين همايى، باهتمام منوچهر قدسى، انتشارات صائب اصفهانى، 1363ش
سيماى فرزانگان، رضا مختارى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چاپ چهارم، 1371 ش
طبيب جسم و جان (يادنامه آية الله حاج ميرزا على آقا شيرازى)، محمد حسين رياحى، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان اصفهان، اسفند ماه 1373
سيرى در نهج البلاغه، شهيد آية الله مرتضى مطهرى، قم، صدرا، بى تا
عدل الهى، شهيد آيه الله مرتضى مطهرى، قم، صدرا، چاپ دهم، شهريور 1357
گفتارهاى معنوى، شهيد آيه الله مرتضى مطهرى، قم، صدرا، چاپ سوم، پائيز 1364
علوم و عقايد، ابراهيم جواهرى، اصفهان، 1331 ش
تاريخ حكما و فلاسفه متأخرين از صدرالمتألهين، منوچهر صدوقى سُها، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، تهران، 1359ش
يادنامه استاد شهيد مرتضى مطهرى، جلد او، انتشارات انقلاب اسلامى،
1360ش
مقالات ادبى، استاد جلال الدين همايى، جلد اول، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1369 ش
مصاحبه نگارنده (محمد حسين رياحى) با حجت الاسلام و المسلمين اسدالله جوادى، بهمن ماه 1373
مصاحبه نگارنده (محمد حسين رياحى) با استاد ابراهيم جواهرى، دى ماه 1373
هزاره شيخ طوسى، باهتمام: على دوانى، تهران. اميركبير، چاپ دوم، 1362 ش
[1]- ر.ك: «نگاهى به تحولات علمى اصفهان از آغاز دوره اسلامى تا ابتداى عصر صفوى» از: محمد حسين رياحى، مندرج در: فصلنامه فرهنگ اصفهان، شمارهى 7 و 8، بهار و تابستان 1377، صص 3ـ9.
[2]- ر. ك: روضاتالجنات، سيّدمحمدباقر خوانسارى، ترجمهى: محمدباقر ساعدى، ج 1،ص 189.
[3]- ر.ك: «شكوه ديرين حوزه اصفهان و آخرين ستارگان آن»، محمدحسين رياحى، كيهان انديشه، ش 66، خرداد و تير 1375.
[4]- نقباء البشر، آغا بزرگ طهرانى، ج 4، ص 1488.
[5]- ناصح صالح، غلامرضا گلى زواره، صص 32 ـ 36.
[6]- همان.
[7]- الذريعة، آغابزرگ طهرانى، ج 13، ص 70.
[8]- نقباء البشر، ج 4، صص 1488 ـ 1489.
[9]- همان، صص 1305 ـ 1306.
[10]- دانشمندان و بزرگان اصفهان، مصلحالدّين مهدوى، ص 435.
[11]- الذريعة، ج 13، ص 70.
[12]- طبيب جسم و جان، محمدحسين رياحى، ص 37.
[13]- ر.ك: «شكوه ديرين حوزه اصفهان»، پيشين.
[14]- طبيب جسم و جان، صص 37 و 38.
[15]- مقالات ادبى، جلالالدين همايى، ج 1، ص 18.
[16]- مجموعه ارباب معرفت، محمدحسين رياحى، انجمن مفاخر اصفهان، ص 101.
[17]- تاريخ حكما و عرفاى متأخرين، منوچهر صدوقى سها، ص 75.
[18]- سياحت شرق، آقا نجفى قوچانى، ص 188.
[19]- ر.ك: مجموعه ارباب معرفت، ص 103؛ ناصح صالح، ص 79.
[20]- ر.ك: «سكاكى عصر يا حيات جهانگير خان قشقايى»، محمدحسين رياحى، روزنامه كيهان، 16 فروردين 73.
[21]- ر.ك: «حجهالحق» محمدحسين رياحى، آيين فرزانگى، ج 2.
[22]- همان.
[23]- تاريخ حكما و عرفاى متأخرين، ص 85.
[24]- مدرّس مجاهدى شكستناپذير، عبدالعلى باقى، صص 158 ـ 159.
[25]ـ ر.ك. ناصح صالح، صص 117 و 118
[26]ـ مدرس مجاهدى شكستناپذير، عبدالعلى باقى، صص 158 - 159
[27]- همان.
[28]- مجموعه ارباب معرفت، صص 29 و 30.
[29]- خدمات متقابل اسلام و ايران، مرتضى مطهرى، پاورقى ص 616.
[30]- مصاحبه نگارندهى مقاله با آقاى شيخ محمد شيرازى، زمستان 1373.
[31]- ناصح صالح، صص 85 و 86.
[32]- ر.ك: طبيب جسم وجان، ص 74.
[33]- ر.ك: ناصح صالح، صص 100 ـ 110.
[34]- «سيرى در حيات معنوى حكيم حاج ميرزا على آقا شيرازى»، محمدحسين رياحى، روزنامه اطلاعات، 17 آبان 1373.
[35]- طبيب جسم و جان، ص 59.
[36]- عدل الهى، مرتضى مطهرى، پاورقى صص 251 و 252.
[37]- سيرى در نهجالبلاغه، مرتضى مطهرى، مقدمه
[38]- علوم و عقائد، ابراهيم جواهرى، ص 8.
[39]- مصاحبهى نگارندهى مقاله با استاد جواهرى، مندرج در: طبيب جسم و جان، ص 86.
[40]- طبيب جسم و جان، ص 31.
[41]- حديد/ 27.
[42]- روحانيت از ديدگاه شهيد مطهرى، انجمن اسلامى دانشجويان دانشگاه تهران، ص 65.
[43]- بيست مقاله، رضا استادى، ص 205.
[44]- سيرى در نهجالبلاغه، مقدمه.
[45]- طبيب جسم و جان، صص 66 و 67.
[46]- همان، صص 69 و 70 .
[47]- همان .
[48]- طبيب جسم وجان، صص 75 و 76.
[49]- همان، صص 53 و 54.
[50]- همان، ص 74.
[51]- طبيب جسم وجان، صص 91 و 92.
[52]- همان، صص 87 و 88.
[53]- همان، ص 96.
[54]ـ طبيب جسم و جان، ص 38.
[55]- همان، ص 43.
[56]- يادنامهى شهيد مطهرى، ج 1، ص 514.
[57]- طبيب جسم و جان، ص 64.
[58]- گفتارهاى معنوى، مرتضى مطهرى، صص 120 ـ 121.
[59]- شعوبيه، جلالالدين همايى، مقدمه: منوچهر قدسى، ص 104.
[60]- طبيب جسم و جان، ص 87.
[61]- ناصح صالح، ص 200.
[62]- آشنايى با قرآن، مرتضى مطهرى، ج 5، ص 53.
[63]- ناصح صالح، صص 201 و 202.
[64]- سيرهى نبوى، مرتضى مطهرى، صص 84 و 85.
[65]- آشنايى با قرآن، ج 5، ص 243.
[66]- ر.ك: رجال اصفهان، محمدباقر كتابى، ج 1، ص 229؛ طبيب جسم و جان، صص 32 و 32.
[67]- ناصح صالح، ص 211.
[68]- مجموعهى ارباب معرفت، ص 17.
[69]- طبيب جسم و جان، صص 83 و 84.
[70]- يادنامهى شهيد مطهرى، ج1، ص333.
[71]- ر.ك: طبيب جسم و جان، ص55 .
[72]- سيماى فرزانگان، ص 51.
[73]- ناصح صالح، ص 221.
[74]- ر. ك: طبيب جسم و جان، ص 82.
[75]- ر. ك: يادنامهى شهيد مطهرى.
[76]- عدل الهى، مرتضى مطهرى، صص 250 و 251.
[77]- سيرى در نهجالبلاغه، مقدمه.
[78]- روح مجرد، علامه حسينى طهرانى، ص 161.
[79]- سرگذشتهاى ويژهى زندگى استاد مطهرى، ج 1، صص 61 و 63.
[80]- مطهرى مطهر انديشهها، محمدحسين واثقى راد، ج 2، ص 671.
[81]- سرگذشتهاى ويژهى زندگى استاد مطهرى، ج 1، ص 93.
[82]- ناصح صالح، ص 253.
[83]- طبيب جسم وجان، ص 89.
[84]- همان، ص 90.
[85]- سيرى در نهجالبلاغه، مقدمه.
[86]- عدل الهى، صص 250 ـ 251.
[87]- آشنايى با قرآن، ج 5، ص 42.
[88]- طبيب جسم و جان، ص 88.
[89]- همان، صص 72 و 73.
[90]- همان، صص 36 و 37.
[91]- علوم و عقايد، بخش اول، ص 8.
[92]- طبيب جسم و جان، ص 81.
[93]- ر.ك: طبيب جسم و جان، ص 107.
[94]- هزارهى شيخ طوسى، على دوانى، ص 291.
[95]- ناصح صالح، ص 155.
[96]- طبيب جسم و جان، ص 79
[97]- همان، صص 110 و 111.
[98]- ر. ك: طبيب جسم و جان، صص 71 و 72.
[99]- طبيب جسم و جان، صص 71 و 72.
[100]- همان، ص 90.
[101]- طبيب جسم و جان، صص 56 و 57.
[102]- مصاحبه نگارنده مقاله با حجتالاسلاموالمسلمين اسدالله جوادى در بهمن ماه 1373
كارنامهى اخلاق پژوهى در دو سال اخير
نورى محمد
مقدمه
اخلاق به عنوان دانشى كه به فضايلى كه بايد به تحقيق و اكتساب آن پرداخت و رذايلى كه اجتناب از آنها ضرورى است، مىپردازد، حجم قابل توجه و متنابهى از فرهنگ مسلمانان را به خود اختصاص داده است. كميت و كثرت عناوين وسايل و كتب اخلاقى، پيداست گرانسنگ مسلمانان در كنار ميراثهاى علمى نظير فقه، كلام، نجوم، حساب و هندسه است؛ البته علاوه بر كميت، نظريات اخلاق پژوهان مسلمان همچون ابن عدى، ابوعلى مسكويه، خواجهنصيرالدين طوسى و ابوحامد محمد غزالى در سطح بينالملل، قرنها سيطره داشت و چون نظريهها و تئورىهاى ابتكارى مسلمين در زمينه نور و جرم در دانشهاى طبيعيات، آراى اخلاقى آنها در مراكز پژوهشى و آموزشى جهان محوريت يافته بود. به همين دليل كتابهاى اخلاقى چون تهذيب الاخلاق و تطهيرالاعراق از ابوعلى مسكويه به چند زبان ترجمه شده بود تا دانشجويان به راحتى به آراى اخلاقى دست يابند.[1]
امروزه بيش از گذشته بشريت به معنويت نيازمند است، به ويژه در جوامع مدرن اين نياز مشهودتر است؛ البته در جوامع اسلامى مثل ايران هم، عقب ماندگيهاى معنوى به فراوانى به چشم مىخورد. لذا اين رو راه كارهاى معنويت گرايانه و اخلاق گرايانهى و اسلام، سخنى آلام و راه حل و درمان دردها است. بنابراين ميراث اخلاقى مسلمان صرفا يك مقولهى علمى نيست، همان گونه كه فقط عنصر موزهاى و متعلق به گذشته نيز سنى باشد، بلكه تجربههايى است كه چندين قرن، جامعه اسلامى را ساخته و در اين عصر هم مىتواند دردهاى روحى و نفسانى انسان را درمان كند.
نظريه در اغلب دانشمندان علوم اجتماعى اين است كه معنويت و فضائل زيربنا است و با وجود اينها جامعه به رفاه و سعادت نمايى خواهد رسيد. امكانات مادى، تكنولوژى و حتى علوم در صورت فقدان معنويت نه تنها سودمند نيست كه مضر هم هست. اين ديدگاه از ابتداى بعثت به عنوان خشت اول پذيرفته شده بود؛ زيرا قرآن همواره بر تزكيه و تقدم آن بر تعليم تأكيد ورزيده است و پيامبر اكرم (ص) با جمله «انى بعثت لاتمم مكارم الاخلاق»[2]اسرار نموده است كه جامعه مطلوب و آرمانى بدون انسان سازى و اخلاق امكانپذير نيست. خوشبختانه ميراث شيعه در اين زمينه افزونتر است و شيعه توسط امام على (ع)، دانش اخلاق را بنيان نهاد[3]و روايات فراوانى در الكافى و بحارالانوار و ديگر مجامع روايى شيعه در زمينه اخلاقيات هست كه نشانگر اهتمام تشيع به اخلاق است.
دين پژوهان معاصر يكى از ملاكهاى مهم داورى درباره اديان را موفقيت نظام اخلاقى آن دين دانستهاند. دينى كه پيروان خود را به درستى تربيت نكند و اساسا نظريهى تربيتى نداشته باشد، به نظر آنان، از جرگهى اديان مطلوب بيرون است. امروزه رفتارهاى مسلمانان و التزام آنان به بايستههاى معنوى، موجب
جذب مردمان جهان به دين اسلام است. بسيارى به جاى مطالعه و پژوهش دربارهى يك دين به رفتار پيروان آن مىنگريد و آن را ملاك صحت و حقانيت آن دين مىدانند. فعلاً به درستى يا نادرستى اين سنجش كارى نداريم، سه گزارش از واقعيتى است كه وجود دارد؛ از اين رو نخبگان مسلمان بايد نظام اخلاقى اسلام را براساس ميراث سختى گذشته و اقتضائات معاصر سامان دهند.
مجلهى اخلاق به عنوان اولين نشريهى تخصصى اخلاقى در اين زمينه تأثير و نقش قابل توجهى دارد. يكى از رسالتهاى مهم اين مجله اطلاعرسانى است؛ هم نسبت به اعماق تاريخى ميراث اخلاقى بايد اطلاعرسانى نمايد و هم نسبت به حوادث جارى و چاپ و نشر آثار جديد. امروزه با تحولات فرهنگى و سيطرهى مدرنيته، مسائل اخلاقى مثل مسائل ملاكى و فقهى دجار تحولات شده است. متأسفانه گاه مشاهده مىشود بعضى نويسندگان هنوز در حال و هواى دغدغههاى جالينوسى و ارسطويى اخلاقاند. با اينكه امروزه، موضوعاتى مثل اخلاق زيست محيطى، اخلاقيات مدنى و ارزشهاى مديريتى مطرح است. خلاصه اينكه به دليل فقدان اطلاعرسانى مناسب و عدم چرخهى اطلاعات در زمينه اخلاق، موضوعات و مستعدت و نوپيداى اخلاقى از انظار مخفى و غائب مانده است. مديريت اين مجله بايد اين چرخه را فعال سازد و اطلاعرسانى در عرصهى اخلاق را پويا و فراگير نمايد.
اخلاق مثل ديگر دانشها، عرصهاى براى رقابت اديان و مذاهب است؛ اگر نتوانيم نظام نوين اخلاقى، اخلاق كارآمد و پاسخگو، تحليلهاى متقن و مستحكم و مستدل، اثار علمى و آكادميك عرضه كنيم، از ميدان رقابت به كنار رانده مىشويم. به اين دليل وظيفه ى اين مجله سنگينتر از ديگر نشريات تخصصى است زيرا بارهاى مانده بر زمين در چندين دهه را بايد به مقصد رساند؛ با اينكه براى نمونه زمينهى فقه چند دهه جلوتريم و در عرصهى كلام نيز همينطور.
بهرحال با توجه به دغدغههاى فوق، قرار شد مشخصاتى از هر شماره را به معرفى آثار جديد بپردازيم. اين فهرست داراى مشخصات زير است:
1ـ در طول سه ماه هر اثر جديدى به دستمان مىرسد، اگر چه در سالهاى پيش منتشر شده باشد، معرفى مىشود.
2ـ آثار فارسى و عربى در يك بخش و آثار لاتين در بخش دوم معرفى مىشود.
3ـ آثار خارجى هر چند در محدودهى فرهنگ اسلامى نيست و به مدت اخلاقى بودن معرفى مىشود. هدف، دستيابى به دغدغهها و خاست گاههاى اخلاقى پژوهى در غرب است. زيرا خواهى نخواهى اين رهيافتها به مراكز علمى ما رخنه مىكند و خوب است با آشنايى نسبت به آنها آمادگى نسبى وجود داشته باشد.
4ـ اين فهرست گزينش است و شامل همهى آثار نيست. البته حتىالمقدور آثار سودمند و مهم حذف نمىشود و فقط آثار غيرعلمى و تبليغى و به اصطلاح «زرد» از قلمرو بيرون است.
5ـ هر اثر شامل دو قسمت مأخذشناسى يعنى مشخصات صورى و فيزيكى و چكيده يا محتواى اثر است. آثارى كه به نوعى متعارف شناخته شدهاند، چكيده آنها هم كوتاه است.
6ـ آثار (بخشى به ترتيب الفبايى عنوان مرتب شده است).
اميد است از نظريات و نقدهاى مباحثان قلم و انديشه بهرهمند شويم و لغزشها و اشكالات با پيشنهادات و تذكرات مرتفع گردد.
7ـ آثار فقط برحسب زبان تقسيم خواهند شد. ولى آثار اخلاق اسلامى داراى مشربهاى فلسفى، ادبى، عرفانى، حديثى و قرآنىاند. نيز آثار غربى تابع مشربها و مكاتب مختلفاند و اميد است در آينده بتوانيم آثار را ردهبندى موضوعى نماييم.
بخش اول: منابع عربى و فارسى
آداب اسلامى، توصيههايى در نحوه معاشرت با مسلمين[4]، آلمانى، فن احمد دنفر،
مونيخ، مركز اسلامى، 1383.
مجموعهاى از آموزههاى اخلاقى - اسلامى است كه به منظور آشنايى غير مسلمانان و يا تازه مسلمان شدگان با اسلام تدوين شدهاست. مؤلّف آداب اسلامى و اخلاقيات را با قلمى روان بيان كردهاست. مسايلى مثل زندگى شخصى واجتماعى، طهارت، آداب غذاخوردن، عبادت و روزه، برخورد پزشكان با مريض مسلمان و يا معلمان در كودكستان و مدرسه با بچههاى مسلمان از مباحث اين كتاب است.
آداب مسلمان زيستن، سيّد عبدالله شكور، قم، نشر پيام مهدى (عج)، چاپ دوم، 1384، 123ص.
معرفى و تحليل آداب و وظايفى است كه مسلمانان در كشورهاى مختلف اجرا كردهاند. اين آداب در متون اخلاقى و بخش «تدبير منزل» كتب قديمى موجود است. اين آداب هم شامل وظايف و اخلاق فردى و هم اخلاق و آداب اجتماعى است؛ مثل: آداب سلام كردن، آداب صلوات فرستادن، آداب آراستگى و نظافت، آداب خوابيدن و بيدار شدن، آداب غذا خوردن، آداب درس خواندن و آداب سفر. نويسنده با تأكيد بر منابع قرآنى و حديثى شيعه به تأليف پرداختهاست.
آداب و سلوك قرآنى: تحلّى، كريم محمود حقيقى، شيراز، فلاح، چاپ دوم، 1384، 248 ص.پژوهشى در مقولات اخلاق اسلامى براى وصول به صفات نيك انسانى است. تخلّى، تزكّى و تحلّى سه مرحله از سلوك اخلاقى است. نويسنده در اين مجلد به مباحث تحلّى پرداخته است. وى با نثرى روان مخاطبان را با رفتارهاى اخلاقى آشنا مىسازد تا آنان با آراستن خود به اين رفتارها و صفات، اين مرحله را نيز با موفقيت سپرى سازند. زهد، قناعت، توكل، صبر، وفاى به
عهد و صلهىرحم از جملهى اين صفات هستند.
آشنايى با اخلاق اسلامى، محمد حسن حايرى يزدى، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1384، 168 ص.
نويسنده ارزشهايى مثل تقوا را كه در فرهنگ اسلامى مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته بررسى كرده است.
آفات الطلاب، شاكر برخوردار فريد، تهران، صبا، 1384، 261ص.
اين كتاب دربارهى اخلاق طلاب و دانشجويان است. ابتدا به شناسايى آفات و آسيبهاى تحصيل علم پرداخته و با استناد به سيرهى عالمان شيعه و احاديث، به تحليل عواملى پرداخته كه مانع و آفت براى طلاب علوم دينى محسوب مىشوند. وى اين موانع را در نوزده بخش، مثل: نداشتن انگيزهى الهى، زود ازدواج كردن، كبر، دنيا دوستى، بداخلاقى، پرخورى، عزلت گزينى، نظام آموزشى غلط، كار خلاف مقررات انجام دادن و رعايت نكردن مقام استاد، تنظيم كردهاست.
آينهى عبرت (صدها مجلس در مجالس ترحيم)، نعمت الله فروغى، قم، طوباى محبت، 1384، 165ص.
بررسى مباحثى اخلاقى براساس آيات، حكايتها و احاديث است. كتاب به منظور پند و موعظه و بيان عبرتها تأليف شدهاست. در فصل اول گزيدهاى از آيات و روايات دربارهى مسايل و احوال عالم آخرت مانند نامهى اعمال، تجسم اعمال، سود و زيان در قيامت و زلزله قيامت مطرح شده؛ در فصل دوم با نقل حكايتهايى از تاريخ اسلام موضوع قيامت و غفلت از آن را در اين حكايتها براى خواننده ترسيم كردهاست. فصل سوم دربارهى مقام پدر و مادر و نيكى و احترام به آنها از نظر قرآن و حديث بحث شدهاست. اين اثر عمدتا به داستانهاى اخلاقى تكيه كردهاست؛ از اين رو مخاطب آن عموم مردمند و در
سطح آكادميك نيست.
آينهى فضيلت شرح خطبهى متقين، رضا دهقانى، قم، شاكر، 1384، 432 ص.
بررسى و تفسير خطبهى متقين است كه امام على عليهالسلام در آن ويژگىهاى پرهيزگاران را بيان مىكند. نويسنده ابتدا به معرفى نهجالبلاغه و ويژگىهاى آن، نيز گردآورندهى آن مىپردازد. آنگاه خطبهى متقين را معرفى مىكند و منابع متقدم بر نهج البلاغه را كه اين خطبه در آنها آمده است، برمىشمارد. سپس با ارايهى فرازهاى اين خطبه به شرح تفصيلى آن مىپردازد. وى در اين باره از قرآن و منابع روايى و تاريخى و نيز اشعار عرفانى بهره گرفته است. مقام تقوا، احسان، حمد، صلوات، خلقت، تواضع، قلب حزين، قناعت، عفت نفس، شب زندهدارى، قرآندرمانى، خوف، برخى از مباحث اين خطبه است. خطبهى متقين در واقع نظام ارزشى و مجموعهى فضايل و رذايل انسانى است كه از زبان سلسلهجنبان مكتب علوى بيان شده است.
ابواب معرفت، شمسالله دارابى، قم، لاهيجى، 1383، 103ص.
با تكيه بر احاديث و سخنان معصومان عليهالسلام به بررسى موضوعات اخلاقى و معنوى پرداخته است. تلاش نويسنده ارايهى دورنمايى از معارف اسلامى، به جوانان و جامعه اسلامى بوده است. مباحثى مثل پرداختن به قرآن، دعا، روزه، نماز، علم، پيامبران، بيمارى و عيادت، تنگدستى، درستكارى، خانواده، گناه و شيطان، قضاوت و قيامت در اين كتاب آمده است.
اخلاق پيامبران، يعقوب على برجى، قم، دارالهدى، 1384، چاپ ششم، 240ص.
دربارهى سلوك اخلاقى پيامبران الاهى و ويژگىهاى شخصيتى آنان است. ويژگىهاى بارز شخصيت هر يك از پيامبران الاهى با استناد به قرآن و كتابهاى روايى، بررسى شدهاست. نويسنده درصدد ارايهى الگوهاى مناسب براى پيروان حقيقت است. صداقت ادريس عليهالسلام، ابراهيم عليهالسلام، قهرمان شكيبايى و
انابه، اسماعيل صادق الوعد عليهالسلام، عفت و پاكدامنى يوسف عليهالسلام، موسى عليهالسلام و شرح صدر، الگو بودن محمد صلىاللهعليهوآله برخى از مباحث كتاب است.
اخلاق و تربيت اسلامى، امرالله اندرزيان، ياسوج، فاطميه، 1383، 240 ص.
بررسى چهارده موضوع اخلاقى است كه با استناد به آيات قرآن و روايات انجام يافتهاست. عناوين مباحث آن اينگونه است: مباحثى پيرامون علم اخلاق، ايمان و مؤمن، كمال انسان، شناخت نفس درآمدى برشناخت خدا، تقوا و آثار آن، محبت و عشق به خدا، تربيت از ديدگاه اسلام، اصول تربيت، آداب معاشرت در اسلام، اوصاف اهل آخرت در حديث معراج، حبّ دنيا و آثار آن، گناه و پيامدهاى آن و توبه و پشيمانى و اسباب آن.
إرشاد القلوب: المنجى من عمل به من أليم العقاب، عربى، حسن بن محمد ديلمى، به كوشش سيد هاشم ميلانى، چاپ دوم، تهران، اسوه، 1383، 444 ص.
از كتابهاى قديمى اخلاق است كه ارزشها و هنجارها را بر اساس روايات توضيح دادهاست.
اسلام و كمكهاى مردمى، فرازمند، قم، نسل جوان، 1383، 199 ص.
بررسى ديدگاه اسلام در مورد اخلاق اجتماعى است. از نظر مؤلّف، در فرهنگ اسلام كمكهاى مردمى به دليل اهميت زياد آن تاكيد شدهاست. به ويژه بر كمك به نيازمندان و يا كمك به كارهاى خير و فعاليتهاى مثبت اجتماعى، به عنوان انفاق فى سبيل الله تأكيد شدهاست. داراى هفت بخش اهميت انفاق در اسلام، شرايط انفاق، موانع قبول انفاق، انفاقهاى ريايى، شروط لازم براى انفاق ارزشمند، و داستانهاى آموزندهى انفاق است.
اصلاح القلوب[5]، انگليسى، عمرو خالد، ناشران علمى عرب، 1384، 318ص.
بررسى برخى اخلاقيات و اعمال دينى، نظير اخلاص، توبه، توكل، محبت انسان به خدا، محبت خدا به انسان، جهاد با نفس، طريق بهشت و خشيت است.
الأخلاق السياسية فى المنهج الإسلامى، عربى، سيّد شهابالدين حسينى، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1383، 72 ص.
نويسنده درصدد عرضهى كتابى در عرصهى اخلاق سياسى بوده است. با بهرهگيرى از منابع روايى و تاريخى بررسى ويژگىهاى اخلاقى حاكمان در نظام اسلامى در شش بخش پرداخته است مسائلى مانند ارتباط با مردم و اقليتهاى دينى و متقابلا اخلاق و وظايف مردم در ارتباط با حاكمان در اين كتاب بحث شده است. نويسنده اخلاق حاكمان را ضرورت مىداند؛ زيرا مردم الگوهاى رفتارى خود را در سلوك آنان مىجويند و از اينرو سعهى صدر و تواضع را به عنوان دو اصل مهم در اخلاق حاكمان ذكر مىكند. وى مشورت با اهل نظر از افراد شجاع و دلسوز و انتخاب مديرانى لايق را از ديگر مسؤوليتهاى حاكمان مىداند. عناوين كتاب عبارتاند از: صفات حاكم اسلامى، اصول اخلاقى بيعت، اصول اخلاقى مشورت، حاكم و تعيين مديران جامعه، وظايف مردم در ارتباط با حكومت و رابطهى حكومت با اقليتهاى دينى و مخالفان سياسى.
إلاسلام و تجديد الحياة المعنوية فى المجتمع، عربى، جواد سعيد طهرانى، تعريف: رضا آلصادق، قم، ذوىالقربى، 263 ص.
در اين كتاب نظام اخلاقى اسلام و نقش آن در تكامل فرد و جامعه بررسى شده است. مبانى و مسايل اخلاقى كه درحيات معنوى يك جامعه مؤثر است ذيل اين مباحث بررسى شده است: اهميت اخلاق، نظامهاى اخلاقى مختلف،
نظريات روانشناسان دربارهى انسان و اخلاق، حريت، تهذيب نفس، مكارم اخلاق و غرايز.
الترغيب و الترهيب من الحديث الشريف، عربى، زكىالدّين عبدالعظيم منذرى، تحقيق: ابراهيم شمسالدّين، بيروت، دارالكتاب العلمية، 1384، 928 ص.
مجموعهاى از احاديث نبوى در زمينهى فضايل اخلاقى است كه بايد انجام پذيرد و مذموماتى كه بايد اجتناب شود.
القصص الأخلاقية عند الشهيد دستغيب، عربى، لطيف راشدى، قم، دارالكتاب الاسلامى ،1384، 369ص.
مجموعهاى از داستانهاى اخلاقى اسلامى است كه از سخنرانىها و كتابهاى آيهاللّه دستغيب شيرازى انتخاب شده است. مؤلّف پس از معرفى ويژگىهاى اخلاقى شهيد دستغيب، داستانها را ذكر كرده، در چهار فصل به سامان مىرساند. سرفصلها عبارتاند از: داستانهايى از زندگى پيامبر صلىاللهعليهوآله، داستانهايى از زندگى على عليهالسلام، داستانهايى از زندگى معصومان عليهالسلام، داستانهايى از زندگى ياران و محبان اهل البيت.
بستان الواعظين و رياض السامعين، عربى، عبدالرحمن بن على ابن جوزى، (معرف به سبط ابن جوزى) تحقيق: عبدالله محمود محمد عمر، بيروت، دارالكتاب العلمية، 1384، 288ص.
گزارش جلسات پند و موعظهى اخلاقى است. اين كتاب شامل هجده جلسهى پند و موعظه است. نويسنده، در هر جلسه به بيان يكى از موضوعات اخلاقى مىپردازد. وى با استناد به قرآن كريم و احاديث پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه تبيين عقايد اسلامى، به موضوعاتى چون: استعاذه (پناه بردن به خدا از وسوسهى شيطان) مصيبتهاى روز قيامت، در توصيف بهشت و نعمتهاى آن، فضيلت روزه، احسان به والدين، فضيلت انفاق در راه خدا، كمك به همنوعان پرداختهاست.
بشارتهاى معصومينعليهالسلام يا مجموعهاى از درهاى اميد، سيّد محمد حسينى بهارانچى، قم، نشر اجرا، 1384، 263ص.
مجموعهى بشارتها و نويدهاى معصومان به شيعيان و مؤمنان است كه مشتمل بر اندرزها و فضايل اخلاقى بوده و از منابع حديثى استخراج شده است. ترجمهى و توضيحات حديثى در بالاى صفحه و متن حديث در پاورقى نقل شده است. هدف نويسنده علاوه بر نشر معارف اهل بيت، ارايهى مجموعهاى نويدبخش از كلام معصومان است تا روح نشاط و اميد در شيعيان زنده و ماندگار شود. در اين بشارتها كه از سوى پيامبران و امامان ارايهى شده، پاداشهاى زيادى به شيعيان راستين و مؤمنان واقعى نويد داده شده است.
پروا پيشگان در كلام اميرمؤمنانعليهالسلام، نورالله طبرسى، با تحقيق حسين غفارى ساروى، سارى، نشر شوق، 1384، 439 ص.
تفسير و شرح خطبهى 193 نهجالبلاغه معروف به خطبهى متقين است كه امام على عليهالسلام در آن به بيان ويژگىهاى پارسايان و صفات پرهيزگاران پرداخته است. امام در پاسخ يكى از يارانش به نام همّام كه از وى درخواست كرده بود صفات متقين را بيان كند، به توصيف ويژگىهاى متقين در بيانى نغز و شيوا پرداختهاست. اين اوصاف در 110 بخش تنظيم شده و يكى از زيباترين مواعظ اخلاقى در موضوع تقوا و صفات پارسايان است.
تحفة الملوك، على بن ابى حفص اصفهانى (قرن هفتم)، به كوشش على اكبر احمدى دارانى، تهرانمركز نشر ميراث مكتوب، 1384، 182 ص.
از متون اخلاقى قديم در بيان آداب و اخلاق و پند و اندرز است كه در نيمهى دوم قرن ششم و اوايل قرن هفتم نگارش يافته است. كتاب داراى پانزده باب در موضوعاتى مانند فضايل خردمند، ستايش دانش، صبر و شتاب و دنيا و دنياطلبى است. مؤلف در هر باب مطالب خود را با سخنان بزرگانى مانند امام على عليهالسلامابوحنيفه، امام شافعى، بزرگان ايران و حكماى هند و چين و يونان مستند كرده است. اين كتاب از جهت نثر و نگارش هم داراى اهميت و ارزش
ادبى است. نويسنده شيوهى معمول نويسندگان سدهى پنجم و ششم را حفظ كرده و از عبارات كوتاه و ساده در بيان مقاصد بهره برده است. كتاب شامل اشعار شاعرانى است كه ديوانهاى آنها از بين رفته و از اين جهت هم حائز اهميت است.
تعاليم الحياة الزوجية أو أخلاق الاسرة، عربى، ابراهيم امينى، قم، نشراله فقاهة، 258 ص.
اين كتاب بررسى مسايل اخلاقى خانواده و هنجارهاى موجود در روابط زن و شوهر است. نويسنده بر مبناى آيات و روايات و سيرهى معصومان، ابتدا به بررسى آداب و رسوم ازدواج و همسرگزينى پرداخته، آنگاه روشهاى صحيح زندگى با همسر را آموزش مىدهد. او دربارهى اخلاق در خانواده و تأثير رفتار والدين بر فرزندان بحث مىكند و رفتارهاى ناصحيح اعضاى خانواده را تحليل و آثار سوء تربيتى آنها را گوشزد مىنمايد. اين كتاب داراى دو بخش است: وظايف زن و حقوق شوهر، وظايف مرد و حقوق زن. البته برخى از اين مباحث فقهى است، زير در قلمرو احكام و وظايف شرعى پدر و مادر است، ولى ساختار همهى مباحث، اخلاقى است؛ زيرا مباحث فقهى را هم به نسبت اخلاق تحليل كردهاست.
تقوا در قرآن، محمدحسين فيض، قم، حضور، 1384، 184 ص.
بررسى آيات تقوا در قرآن، البته با استفاده از سخنان معصومان عليهالسلام است. فصل اول، ارزش واهميت تقوا و معناى آن؛ فصل دوم، آثار و فوايد تقوا؛ فصل سوم پاداش پرهيزكاران در آخرت؛ فصل چهارم، راهكارهايى براى رسيدن به تقوا؛ فصل پنجم، اوصاف پرهيزكاران و فصل ششم به مباحث گوناگون پرداخته است. تقوا از مفاهيم كليدى در اخلاق اسلامى است.
تكامل در پرتو اخلاق: سى و دو درس اخلاق (با تجديد نظر و اصلاحات)، غلامرضا
سلطانى، چاپ بيست و دوم، قم، جامعهى مدرسين حوزهى علميه قم، دفتر انتشارات اسلامى ،1383، 240 ص.
نويسنده مباحثى را كه در مجالس وعظ و اندرز داشته، به قلم كشيده و متن حاضر آماده را ساختهاست.
تنبيه المخلوقات، شرح اجتنبوا الموبقات، عربى، على احمد عبد العال طهطاوى، بيروت: دارالكتب العلمية، 1384،288ص.دربارهى برحذر داشتن مردم از انجام گناهانى است كه عذاب اخروى شديدى به همراه دارد. به اعتقاد نويسنده، زير بناى جوامع اسلامى به خاطر شيوع اين گناهان در معرض تهديد جدى قرار گرفته است. وى با استناد به قرآن كريم و احاديث شريف، به بيان برخى از اخلاقياتى كه به گناهان كبيره موسوماند پرداخته، كه از آنهاست: شرك به خداوند، جادوگرى، قتل نفس بىگناه، رباخورى، خوردن مال يتيم، فرار از جنگ با دشمن و قذف محصنات.
توبه تولدى ديگر، محمد سبحانىنيا، قم،عصر جوان،1384، چاپ اول، 143ص.
پرسشها و پاسخهاى مربوط به مسايل و احكام توبه است. مجموعهاى از 63 سؤال است كه در هشت فصل تنظيم شدهاست. اين ارزشهاى اخلاقى از ميان آيات و احاديث و ادعيه استخراج شدهاست. مطالب به طور خلاصه و با عباراتى روان و عمومى بيان شدهاست. عناوين هشتگانهى كتاب عبارت است از: معناى توبه، انواع و مراتب آن، اهميت توبه، حكمت توبه، آداب توبه، شرايط توبه، آثار توبه، احكام توبه و مسايل و جنبههاى فقهى آن. توبه يكى از مباحث محورى در نظام اخلاقى اسلام است.
جواهر الثمينة يا گوهرهاى پريها، محمد عمانى، ترجمه: على عرب، قم، صحفى، 1384، 355ص.
مجموعهاى از احاديث معصومان و اشعار در موضوعات اخلاقى در سه بخش
است: حديثهاى كوتاه، حديثهاى مفصل و اشعار. در بخش اول، 204 حديث كوتاه دربارهى فضايل اخلاقى، و در بخش دوم، حديثهاى مفصل نقل شده است. در هر موضوع ابتدا متن حديث و سپس ترجمهى آن آمده است.
جواهر الحكم يا گوهرهاى حكمت و برگزيدهاى از سخنان گهربار پيشوايان بزرگ اسلام، محمدابراهيم رضايى راد، تهران، نشر سايه، 1384، 659ص.
مجموعهاى از مواعظ، حكمتها و كلمات قصار چهارده معصوم است. داراى چهارده بخش به تعداد معصومان عليهالسلام است. حديثها شمارهگذارى شده و منبع آن در زير هر حديث آمده؛ سپس ترجمهى سليس و روانى ارايهى شدهاست. موضوع سخنان، شامل مواعظ و حكمتهايى دربارهى فضايل اخلاقى مانند تقوا، صبر، توبه، توكل، حسن خلق، جهاد، نماز، يقين، ياد خدا و دورى از رذايلى مانند تكبّر، ريا، دنيا طلبى، سوءخلق، حسد و دروغگويى است. تعداد حكمتها نسبت به هر معصوم گسترده و متفاوت است. فى المثل از پيامبر 429 حكمت و از ديگر معصومان تعداد كمترى نقل شده است.
جهاد با نفس، حسين مظاهرى، قم، فدك فاطمى، چاپ هشتم، 1384، 504ص.
درسهاى مؤلّف دربارهى اخلاق و جهاد با نفس در 25 مبحث است. نويسنده درهر يك از موضوعات با استفاده از آيات قرآن و روايات به بررسى اين مباحث اخلاقى و چگونگى مبارزه با نفس امّاره و جهاد با آن پرداختهاست. عنوانهاى كتاب عبارتاند از: تعليم و تربيت، تعديل غرايز، جهاد با نفس، انسان ملكوتى، نفس امّاره، صبر، توبه، سعهى صدر، كفارهى گناه، بندگى خدا، استقامت، اخلاص، نماز شب، پناه بردن به قرآن، دعا، توسل، ياد خدا، توكل، و توحيد.
چگونگى منش خوب[6]، روشدو آسلاندر، فن احمد دنفر، مونيخ، مركز اسلامى، آلمانى،
1384، 34ص.
بررسى شخصيت و منش انسانى و در پى آن وصول به سرچشمههاى زلال اخلاق است. بخش اول به خصوصيات منش خوب از ديدگاه قرآن با تكيه بر آيات 63-76 سورهى فرقان و بخش دوم به معرفى زندگى و شخصيت پيامبر به عنوان نمونهى اخلاقى اختصاص يافته است. در مجموع فضايل اخلاقى كه در اين دوره مورد حاجت مسلمانان است معرفى شده است.
حكم ومواعظ من حياة الانبياءعليهالسلام، سيّد مرتضى ميلانى، قم، دارالكتاب الاسلامى، 1383.
مجموعهاى از حكمتها ومواعظى از انبيا است كه اخلاقيات در آنها آمده است. پيامبرانى كه در اين كتاب قصه آنان مورد بررسى قرار گرفته عبارتند از: آدم، ادريس، هود، صالح، لوط، ذى القرنين، يوسف، ايوب، لقمان، داوود، سليمان، يونس عليهالسلام. نويسنده در ضمن هر يك از اين قصهها نخست به تاريخ زندگانى آنان پرداخته و سپس سيرهى عمليه، مواعظ حكيمانه و ويژگى برجستهى هريك را آورده است. گويا اين كتاب سه جلد است.
حليهالمتقين به ضميمهى مكالمات حسنيه محمد باقر بن محمد تقى مجلسى، ابوالفتح رازى مكى، موسسهى انتشارات هجرت چاپ هفدهم، 1383، 576 ص. چاپ مكرر توسط ناشران مختلف حتى در همين دو سال اخير قم.
از كتابهاى مشهور در حوزهى اخلاق عمومى براى مسلمانان است. مكالمات حسنيه نوشته ابوالفتح رازى نيز در بارهى اعتقادات و به صورت مناظره است كه
هيچ ربطى به اين مبحث ندارد و حاوى گزارش گفتگوهاى يك كنيز دلربا مىباشد.
خورشيد اهل دل، سيّد جلال رضوى، قم، 1384،چاپ دوم، 211+17 ص.
بررسى زندگى خصوصى، خاطرات و شخصيت عالم اخلاق و دانشمند اخلاقپژوه معاصر محمد حسن معزّى تهرانى است. در مقدمه، احاديث و آياتى دربارهى فضيلت علم و عرفان اسلامى ومقام عالم ربانى و نقش او در ترويج شريعت آمده، سپس مراحل زندگى محمد حسن معزّى به عنوان يكى از عالمان ربانى و اهل علم و عمل و سالكان راه مستقيم ذكر شده است. آنگاه مؤلف گزيدهاى از درسهاى اخلاقى وى همراه با مواعظ اخلاقى او دربارهى توكل، محبت، دعا، مناجات، دورى از دنيا را نقل كرده و سپس سيرهى اخلاقى وى را در دستگيرى از مستمندان و رفع نياز فقيران بيان مىكند. در پايان، انديشههاى ايشان در تبيين مفهوم ولايت در مناجات محبين و دستور العملهاى امام صادق عليهالسلام براى سالكان راه حقيقت را بررسى مىكند.
درآمدى بر مبانى ارزشها، سيّد احمد رهنمايى، قم، مركز انتشارات موسسهى آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى، 1383، 216 ص.
بررسى مبانى وجودشناختى، معرفتشناختى و انسانشناختى ارزشهاى اسلامى مربوط به مسايل اخلاقى است. سرفصلهاى مباحث اين كتاب عبارتاند از: مفهوم شناسى ارزشها، مبانى وجودشناختى ارزشها، منشأ
اعتبار ارزشها، مبانى معرفتشناختى ارزشها، مبانى انسانشناختى ارزشها، تعيينارزشها، بررسى و جايگاه خواست انسان در تأسيس و تعيين ارزشها، ارزش و ارزش گذارى از منظر فلسفهى تربيتى غرب، رويكرد سيرتآموزى به ارزشها. شايان ذكر آنكه ارزشها اصلىترين مبحث در دانش اخلاق است.
دراسة فى المشاكل الأخلاقية والنفسية، عربى، سيّد مجتبى موسوى لارى، تعريف: محمدهادى يوسفى غروى، چاپ پنجم، قم، مركز نشر الثقافة الإسلامية فى العالم، 1383، 193ص.
در اين كتاب مشكلات اخلاقى در عصر حاضر همراه با راهكارهاى آنها در فرهنگ اسلامى بررسى شده است.
دربارهى رفتار اسلامى[7]، آلمانى،1. محاسبى جزايرى؛ فن احمد دنفر؛ خ. مراد، مونيخ،مركز اسلامى، 1383، 52 ص.
ابتدا با توجه به آموزههاى اخلاقى سورهى حجرات به تذكر نكات اخلاقى در رعايت رفتار اسلامى پرداخته، سپس مسايلى از قبيل نيت و صداقت در عمل و گفتار و بالاخره شيوهى برخورد اسلامى مسلمانان با يكديگر را بررسى كرده است.
درسنامه علم اخلاق، محمدرضا جباران، قم، مركز نشرهاجر،1384، 310 ص.
به منظور تهيهى متن آموزشى حوزهى اخلاق براى تدريس به دانشجويان علوم
دينى تأليف شدهاست. اين جلد شامل 29 درس در زمينهى مباحث اخلاقى است كه با نثرى روان، همراه با مثالهاى ملموس به شيوه محجة البيضاء از فيض كاشانى و احياء علوم از ابوحامد غزالى تبيين شدهاست. مباحث كتاب عمدتا بررسى رذايل اخلاقى مانند غضب، عجب، تكبّر و در ضمن قوّه شهوت و غضب، و نيز فضايل اخلاقى مثل توبه، صبر، شكر و رجاء، زهد، خوف، محبت، توكل، مرابطه و تفكر است. در پايان هر درس چكيدهى آن همراه با سؤالهايى به منظور خودآزمايى آمده است. با توجه به اينكه نظام آموزشى ايران در عرصهى متون آموزشى اخلاق فقيراست، اين متن سودمندى فراوانى دارد.
دروس فى الأخلاق، عربى، سيّد عادل علوى، به كوشش جمعى از فضلا، قم، المؤسسة الإسلامية العامة للتبليغ و الإرشاد، 1384، 128+56 ص.
مجموعهى چند مقاله در زمينهى اخلاق اسلامى است. نويسندگان اين مقالات به اين موضوعات پرداختهاند: فلسفهى خلقت انسان و كمالات آن، دعوت انبيا به ارزشهاى تربيتى، مصاديق تقوا و جزاى متقين، خطبهى متقين در نهجالبلاغه، تحليل اين خطبه به عنوان بليغترين و رساترين خطبهى امام عل عليهالسلام در موضوع علم اخلاق، بررسى موضوع علم اخلاق و غرض آن.
دوستى از منظر اسلام، سلمان زوارى نسب ميانجى، تهران، اسوه، 1384، 142 ص.
بيان آداب و اهميت دوستى براساس آيات و روايات است. نويسنده داستانهايى از سيرهى پيامبران و ائمه دربارهى شرايط، آداب و اهميت دوستى و دوستيابى آورده است. صفات دوستان واقعى، تأثير دوستى با گروههايى كه دوستى با آنها حرام است، رابطهى دوستى و تقوا از مباحث اين كتاب است.
ذكر، از ديدگاه قرآن و عترت، على الماسى، قم، شكورى، 1384، 461 ص.
بررسى ذكر و مباحث پيرامونى آن از ديدگاه قرآن و سنّت و روايات اهلبيت عليهالسلام
است كه با استناد به منابع متعدد روايى وتفسيرى شيعه نگاشته شده است. مباحث كتاب، در يازده فصل، مفهوم موضوعات ذكر، ذكر خدا، ياد مرگ، ياد قبر، عامل برزخ، معاد و قيامت، ياد مسايل تاريخى، عوامل ذكر، موانع و آفات ذكر، اسوهها و الگوها، چند نمونه از علما ومؤمنان موفق در ذكر و كلمات آموزندهى آنها، و چند نمونه از اذكار لسانى و آثار بركات آنها تأليف شدهاست.
ريا و عجب از ديدگاه امام خمينى، سيّد احمد فهرى زنجانى، تهران، فيض كاشانى، 1384، 145 ص.
بررسى يكى از مباحث مهم اخلاقى به نام ريا و عجب است. نويسنده با بهرهگيرى از كتابهاى اخلاقى و سخنرانىهاى امام خمينى، جنبههاى مختلف ريا و عجب را تحليل كرده است.
زيبايىهاى اخلاق، حسين انصاريان، چاپ دوم، قم، دارالعرفان، 1384، 447 ص.
اين كتاب بررسى زيبايىهاى اخلاق، از ديدگاه قرآن و روايات پرداخته است. اين اثر، مجموعهسازى از 25 سخنرانى نويسنده در رمضان 1381 است كه پس از تنظيم و ويرايش (قالب 25 مقاله) به چاپ رسيده است. اين مقالات مقاله در 16 بخش سامان يافتهاست. اهم مباحث آن اينگونه است: تفاوت مؤمن و فاسق، ايمان و اهل ايمان، راه سلامت جسم و جان، حسنات اخلاقى، آثار پر فايدهى حُسن خُلق، تعاليم اخلاقى حياتبخش پيامبر، توصيههاى خداوند به حسنات اخلاقى و روش پاكان در زندگى، راه بهشت.
سرچشمههاى اخلاق، محمد جواد اعتصامى، تهران، رادنگار، 1383، 200 ص.
كتابى است كه به مبانى و شالودههاى نظرى بايدها و نبايدهاى اخلاقىمىپردازد.
شوق وصال: سلسله درسهاى اخلاق و معارف الهى، حسن صافى اصفهانى، با تحقيق
حامد ناجى اصفهانى، قم، مؤسسهى فرهنگى صاحب الامر (عج)، 1383، جلد اول؛561ص، جلد دوم؛563 ص.
اين مجموعه شامل گفتارها و نوشتجات منسوب به آيهاللّه حسن صافى اصفهانى است. در ابتداى كتابشرح حال اجمالى از احوال و آثار و شخصيت علمى وى ارايهى شده و سپس سلسله مباحث علمى، اخلاقى، دينى و عرفانى او در قالب هفتاد و هشت درس به صورت مشروح بيان گرديدهاست. بعضى از مباحث ارايهى شده دراين مجموعه عبارتند از: ولايت خدا و اولياى خدا، محبت خدا و اولياى خدا، انسانيت و اكتساب آن، رشد انسانها، توبه، نشانههاى ايمان، آثار تقواى الهى، مراتب تقوا، تفسير برخى از آيات قرآن، بندگى خدا، حقيقت اخلاص و استغفار.
شهر رمضان: بناء الفرد و المجتمع، عربى، مهدى ستراوى، دارالأنصار، چاپ اول، 1384، 174 ص.
اين كتاب دربارهى عظمت و جلالت ماه مبارك رمضان و نقش آن در كسب اخلاقيات مثبت است. به اعتقاد نويسنده روزهى ماه مبارك رمضان و ديگر آداب آن، در تعالى فرد و اجتماع تأثير شگرفى دارد. وى مطالب را در شش فصل سامان داده كه مبحثهاى آن است: رمضان ماه بناى انسان، رمضان و تأثيرات اجتماعى آن، رمضان و قرآن، شب قدر و ويژگىهاى آن. در فرهنگ اسلامى نقش ويژهاى به ماه رمضان داده شده، زيرا اين ماه سازندهى اخلاقيات مثبت در انسان است.
شيطان، ظلمتى برتارك آفرينش، نشر الماس، 1383، 154 ص.
اين كتاب با بهره گيرى از آيات قرآنى و روايات اهل بيت و متون دينى به معرفى
شيطان و ويژگىها و شيوههاى او به عنوان بزرگترين مانع در راه وصول به مقصد و معبود واقعى مىپردازد. دانشمندان اخلاق و به ويژه عارفان به نقش شيطان در فرايند اخلاقيات توجه فراوان نمودهاند. در واقع شيطان مبدأ هرگونه ناهنجارى و اجراى هرنوع بى ارزشى در جامعه است. طرد شيطان هم زمينهى تحقق اخلاقيات متعالى در آدمى است.
صفات پرهيزكاران از ديدگاه امام علىعليهالسلام ترجمهى انگليسى خطبهى 193 نهجالبلاغه (خطبهى همام)، ترجمه: زهرا پاكزادمنش، اراك، علوم اسلامى، فارسى و عربى و انگليسى، 1384، 41 ص.
خطبهى همام همراه با متن عربى و ترجمهى فارسى و انگليسى (خطبه 193 نهجالبلاغه) است. در اين خطبه حضرت على عليهالسلامسيماى متقيان را بيان و مجموعه اى از خصوصيات آنها را مشخص كرده است؛ مثل: پرهيزكارى، عفو، خيّر بودن، گفتار نرم، بردبارى، سكوت و سخن، در آسايش بودن مردم از زبان، دورى از تكبّر و عجب.
طوباى محبت، محمداسماعيل دولابى، تهران، محبت، جلد سوم، 1384، 223ص.
تدوين و تنظيم مجموعهى سخنرانىها و مجالس حاج محمد اسماعيل دولابى است. داراى مطالبى است كه در ده مجلس از سخنرانىهاى اخلاقى و عرفانى بيان شدهاست. سرفصلهاى اين مباحث از اين قرار است: رحمت خداوند، تكليف، دوستى اهل بيت عليهالسلام، پاداش و جزاى اعمال و عالم فانى.
علماء زهدوا فى الشهرة، عربى، محمد عزوز، دمشق، دارالفكر، 1384، 264 ص.
دربارهى دانشمندان مسلمانى است كه به دانش اخلاق تحقق خارجى بخشيدهاند. اينان را مىتوان مجسمههاى اخلاق دانست كه شامل مفسّران، قاريان، راويان، فقيهان، اديبان و مبلّغان مىباشند. به عقيدهى نويسنده اين دانشمندان مىتوانند الگوهاى درخشندهاى براى نسلهاى بعد، و نيز يكى از اركان تكامل و تربيت اخلاقى در اخلاقپذيرى معاصر باشند. ديگر مباحث اين كتاب عبارت است از: نثار دانش براى رضاى خدا توسط دانشمندان، پرهيز از كسب شهرت، گريهى دانشمند براى فرار از مشهور شدن، تلاش براى كسب دانش نه كسب شهرت، بيزارى دانشمندان اخلاقى از ستايش مردم. نويسنده، همهى اينها را اخلاقياتى مىداند كه دانشمندان با عمل به آن به سعادت رسيدند.
عيبجويى و عيبزدايى، محمود اكبرى، تهران، لوح محفوظ، چاپ دوم، 1384، 143ص.
بررسى آيات و روايات و سخنان بزرگان دين دربارهى عيبجويى و عيبزدايى است. داراى چهار فصل است. در فصل اول كلياتى پيرامون عيب، بزرگترين عيوب، نسبيت عيوب، در فصل دوم برخوردهاى مثبت با عيب ديگران و در بخش سوم برخوردهاى منفى با عيب ديگران مطرح شده است. بخش آخر، اين مبحث را در ادبيات جستجو كردهاست و به تحليل ضربالمثلها و قطعههاى شعرى از شاعران اسلامى مىپردازد.
فى رحاب التقوى، عربى، سيّد محسن خرّازى، به كوشش سيّد محسن حسينى امينى، قم، شفق، 1384، 142 ص.
بررسى مفهوم تقوا در نظام اخلاقى اسلام براساس خطبهى همام نهجالبلاغه است. در نظام اخلاقى اسلام، تقوا نقش محورى در فضايل اخلاقى برعهده دارد. نويسنده با بررسى مفهوم تقوا از نظر لغوى، اصطلاحى و عرفانى، به بحث دربارهى منشأ، مراتب و آثار تقوا پرداخته و سپس صفات و خصوصيات پرهيزگاران را براساس خطبهى متقين امام على عليهالسلامآورده است. در شرح خطبه با ذكر هر فراز، علاوه بر تحليل مفاهيم و كلمات، به بررسى محتواى مطالب مىپردازد.
قصص الأخلاق، عربى، محمد محمدى اشتهاردى، تعريف عبدالكاظم خفاجى، قم فقاهة، 1384، 223 ص.
مجموعهاى از داستانهاى اخلاقى است كه از متون تاريخى واخلاقى گردآورى شدهاست. هدف نويسنده آموزش اخلاق و تبيين اهميت فضايل اخلاقى و دورى از صفات زشت اخلاقى است كه با نقل قصهها و داستانهاى زيبا از متونى مانند منتهى الآمال، سفينة البحار، سيره ابن هشام، تفسير مجمع البيان و ديگر منابع روايى و تاريخى بيان داشته است. ذيل هر قصه، عبرتها و نكات
مهم آن قصه نير آمده است.
كتاب شخصيت: گلچينى از مكتوبات در باب فضيلت از نظر اسلام و ديگر منابع[8]،انگليسى، كاميل هلمينسكى، بنياد كتاب، 1384، 484ص.
اخلاقيات مورد نياز انسان و جامعه با بررسى طبيعت انسان بررسى شده است. اين مجموعه شامل مباحثى مثل ايمان، توكل، توبه، بخشش، رحم ومهربانى است. مؤلّف، نظرات فرزانگان جهان اعم از قدما و معاصران را ذيل هر مبحث آورده است. ديدگاهها، توصيهها و تجارب پيامبران و رسولان الهى در اين مجموعه آمده است. عمل به تجارب اينان موجب كسب فضايل و پيدايش جامعهى مطلوب مىگردد. سفارشهاى پيامبرانى چون حضرت ابراهيم و حضرت موسى عليهالسلام و حضرت محمد صلىاللهعليهوآله و سخنان حكيمانهى كنفوسيوس و بودا ونيز نظريات قدّيسان موجب بهبود يافتن زندگى معنوى انسان است.
كيف تسعد حياتك الزوجية؟، عربى، سيّدهادى مدرسى، تهران، دارمحبى الحسين، 1384، 317 ص.
بررسى اخلاق خانواده و بايد و نبايدهاى زندگى زناشويى است. نويسنده با بهرهگيرى از منابع قرآنى و روايى، راههاى رستگارى و خوشبختى در زندگى زناشويى را بررسى و بيان مىكند. وى پس از بيان ضرورت تشكيل خانواده و راههاى شناخت همسر مناسب و معيارهاى آن، مسؤوليتهاى زناشويى و خانوادگى زوجين را بيان مىكند و به بحث دربارهى چگونگى تربيت فرزندان از نگاه اسلام مىپردازد. بايدها و نبايدهاى اخلاقى كه هر كدام از زن و شوهر بايد عمل كنند، در اين مجموعه آمده است.
گام به گام با اخلاق مديريت و شيوههاى پيشرفت آن، جواد حبيبى تبار، قم، نشر گام به گام، 1384، چاپ دوم، 171 ص.
بررسى برخى جنبههاى اخلاق مديريت و روشهاى آن است.اين كتاب داراى سه بخش است: بيان تعريف و اقسام مديريت، اصول اخلاقى و عوامل ترقى در مديريت محدود، اصول اخلاقى و عوامل ترقى در مديريت گسترده و سپس مديريت كلان. هدف نويسنده، توسعهى اخلاق مديريت در بين عموم مديران، رئيسان ادارات و مسؤولان مؤسسات مختلف در تمام سطوح است.
گامى به سوى نور، رضا وحيد، تهران، نشر عابد، 1384، 300ص.
مجموعهاى از روايات، حكايات و اشعار در زمينهى اخلاقيات است. كتاب براى استفادهى معلمان تأليف شده تا دانشآموزان را با اخلاقيات آشنا سازند.
گفتار نراقى، على محمد حيدرى نراقى، قم، دارالنور، جلد چهارم، 1384، 399ص.
گردآورى و تنظيم 25 مجلس سخنرانى اخلاقى و اعتقادى است كه به ترتيب موضوعى سامان يافته است. هر مجلس، دربارهى يكى از مسايل كلامى يا اخلاقى است؛ مثل: خداشناسى، نبوت، امامت، معاد، هدايت، غفلت، كفران نعمت، اهميت نماز، هدايت و صراط مستقيم، لقاءالله، حق و باطل، تكامل و جهش، عزّت و تقوا، محاسبهى نفس، امر به معروف و نظارت همگانى، قضا وقدر، ظلم، سعادت، ايمان، عدل الهى، سرنوشت طغيانگران، نقش مؤثر انسان در آيندهى خويش. در واقع دو دسته صفات فضايل و رذايل براساس آموزههاى اسلامى را بررسى كرده است.
لنكن من التائبين، عربى، سيّد محمد تقى مدرسى، تهران، دارمحبى الحسين، 1384، 111ص.
كتاب به بررسى توبه، چگونگى و اجراى آن پرداخته است. نويسنده با بهرهگيرى از قرآن، چگونگى دستيابى به توبه را معرفى مىكند و تلاش مىكند كه خوانندگان را با حقيقت توبه، شرطها و آداب آن آشنا سازد. وى نخستين گام در
توبه را اقرار داشتن به گناه مىداند و آنگاه با بيان آفاق توبه و پيامدهاى آن، شرطهاى آن را معرفى مىكند ويادآور مىشود كه باب توبه همواره مفتوح است. محاسبهى نفس و توبهى اشقيا از ديگر مباحث كتاب است.
معاشرت، حسين انصاريان، قم، دارالعرفان،1384، 398 ص.
بررسى آداب معاشرت بر اساس آيات و روايات است. در مجاميع روايى مثل كافى بخشى به نام «عِشره» هست كه ديدگاههاى معصومين دربارهى روابط اجتماعى را منعكس مىكند. اين روايات دراين كتاب آمده است. نويسنده اسلام را آيين جامعى مىداند كه بهترين برنامه را در روابط اجتماعى و آداب دوستى و معاشرت دارد. سپس اصول و مبانى معاشرت را از ديدگاه اسلام و روايات بررسى مىكند. معمولاً معاشرت آدمى با دو گروه است: همنشينان پاك و مؤمن و همنشينان ناپاك. نويسنده اين گروهها و روش روابط با آنها و چگونگى دوستى و دشمنى را با استناد به سيرهى اهل بيت و احاديث بررسى كرده است.
معجم المحاسن و المساوى، ابوطالب تجليل تبريزى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1384، جلد دوم و سوم.
نويسنده درصدد عرضهى فرهنگ كوچكى از آيات و روايات دربارهى ارزشها و ناهنجارىها بودهاست. اين مجموعه كه به صورت الفبايى تنظيم شده، هرارزش اخلاقى را در يك مقاله از منظر قرآن و روايات مورد بررسى قرار مىدهد. روش تأليف اينگونه است كه در ذيل هر مدخل ابتدا به نقل آيات و سپس به نقل روايات مىپردازد. البته ازهر گونه اظهارنظرى پرهيز مىنمايد. ارزشهايى چون امانت، اطعام، اعانهى به مردم، استغفار، ادب، امر به معروف ونهى از منكر، اخلاق، عقيدهى به توحيد، معاد و پيامبران وائمه، هر كدام يك مدخل است.
معجم المحاسن و المساوى، عربى، ابوطالب تجليل تبريزى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى ،1384، پنج جلد.
مجموعهاى از آيات و روايات دربارهى ارزشها و ناهنجارىها در فرهنگ اسلامى است. اين مجموعه داراى مدخلهايى است كه به صورت الفبايى منظم شده و ارزشهاى اخلاقى و عقيدتى را از ديدگاه قرآن و روايات مورد بررسى قرار مىدهد. نويسنده ضمن بررسى هر موضوع، نخست آيات آن را ذكر، سپس به نقل روايات مىپردازد. البته از هرگونه اظهارنظرى اجتناب مىورزد. ارزشهايى چون امانتدارى، اطعام، كمك به مردم، استغفار، ادب، امر به معروف و نهى از منكر، اخلاق، عقيده به توحيد، معاد و پيامبران و امامان، از جمله مباحث كتاب را تشكيل مىدهند. اين كتاب ديدگاههاى معصومين عليهالسلامدر زمينهى مذمومات و فضايل اخلاقى را روشن مىكند تا هر كس با چشم باز به پيروى بپردازد.
منشور جاويد، اصول اخلاقى و اجتماعى در قرآن، جعفر سبحانى تبريزى، قم، مؤسسه امام صادق 7، 1384، جلد سيزدهم؛480ص، جلد چهاردهم؛ 492ص.
اين اثر، تفسير موضوعى ـ تحليلى قرآن كريم بر اساس عقايد و كلام شيعهى اماميّه است. نويسنده در اين دو جلد به طرح اخلاقيات اسلامى مىپردازد. فى الأخلاق النظرية، سيّد عبدالهادى شريفى، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1384، 166ص. بررسى اصول و مبادى اخلاق نظرى و تأثير آن در زندگى فرد و اجتماع است. شامل شش باب و هر باب شامل چند فصل است. باب اول به موضوع اخلاق و نياز به آن اشاره دارد. باب دوم به رابطهى اخلاق با ساير علوم مىپردازد و باب سوم از تاريخ اخلاق در شرق و يونان و فلاسفهى اين دوران از جمله سقراط و ارسطو و مكاتب رواقى و اپيكوريان سخن مىگويد. باب چهارم و پنجم، بررسى مبانى و روشهاى اخلاقى در اسلام نزد مسلمانان وعلماى عصر جديد، از جمله رواقيون، صوفيه، اخوان الصفا و دوركيم و هابز است. در پايان، نيز از اركان نظام اخلاقى مثل الزام، مسؤوليت و انگيزه بحث شده است.
من هدى النبى و العترة فى آداب العشرة، احمد بهادلى، به كوشش على اسدى، عربى، قم، باقيات، 1384، دو جلد.
جلد اول بررسى دستورات، توصيهها و آداب اخلاقى است كه بر اساس روايات پيامبر و احاديث اهل بيت بررسى شده است. آداب معاشرت در ابعاد و جنبههاى مختلف اجتماعى، خانوادگى و فردى را تحليل كردهاست. ابتدا اخلاق خانواده و روابط زناشويى، وظايف زن وشوهر، حقوق فرزندان و پرهيز از اختلاف خانوادگى را بحث كرده، سپس، دوستيابى و آداب معاشرت با دوستان و اقسام دوستى و دوستان را بررسى كردهاست. كتاب از جهت ديگر مجموع فضايل اخلاقى در حيطهى روابط خانوادگى و اجتماعىتحليلى از فضايلى مانند گذشت، ايثار، دوستى، سلام، حُسن خلق، صلح، نيكى به والدين را پوشش داده و مسايل متعدد فقهى متناسب با هر موضوع را تحليل كردهاست. اما جلد دوم شامل تحليلى از مسايل خودسازى و توصيههاى اخلاقى است. در مقدمه ابتدا به معرفتشناسى نفس و راههاى خودشناسى به عنوان پيشفرض بحث تهذيب نفس پرداختهاست. معصومين در روايات متعدد، مبارزه با نفس را بزرگترين جهاد دانستهاند و نويسنده اين موضوع را تحليل كردهاست. فصل اول مراقبه، محاسبه و اصلاح رذايل اخلاقى است. درفصل دوم مقولاتى مثل توبه، حُسن ظن به خدا، حُسن خُلق، يقين، تفكر، صبر، تواضع، ايمان و مؤمنان بررسى مىشود. طبقه بندى موضوعى كتاب كاملاً علمى و فنى است. به نظر نويسنده، خودشناسى، مقدمهى تهذيب و محاسبهى نفس و اصلاح رذايل و كسب فضايل است.
نزهة الناظر و تنبيه الخاطر، حسين بن محمد حلوانى، ترجمه: عبدالهادى مسعودى، قم، دارالحديث، 1383، 255 ص.
شامل سخنان حكمتآموز هر معصوم بوده و نويسنده تلاش كرده كه خواننده را با سخنان و آموزههاى اخلاقى معصومان آشنا سازد.
نسيم هدايت، سيّد صادق شيرازى، تهران، رضوان، 1383، 375ص.
مجموعه درسهاى اخلاق آيهاللّه سيّد صادق حسينى شيرازى در جمع عدهاى از طلاب علوم دينى، جوانان و ديگر اقشار جامعه است. عناوين اين مباحث اخلاقى اينگونه است:روش تبليغ، ملامت در دين، اجتناب از گناه، تقوا، قرآن و عترت، حقيقت دنيا، عادتپذيرى، ايمان، تسليم و رضا، امتحان خلق و مراتب تقوا.
نشان راه: مجموعهى اخلاقى و تربيتى از رهنمودها و ارشادات حضرت آيهاللّه حاج سيّد ابوالحسن مولانا، كميته فرهنگى بنياد نيمهى شعبان، تبريز، نور ولايت، 1384، 117 ص.
مجموعهاى از پرسشها و پاسخهاى اخلاقى و عرفانى است كه از ميان هزاران نامهاى كه آيهاللّه مولانا به آنها پاسخ گفته گزينش و در اين مجموعه گردآمده است. عناوين اين مباحث عبارتاند از: پاسخها در موضوعات دعا، حجاب، توسل، رحمت خداوند، ياد خدا، رابطه با امام، امام مهدى (عج) امامت، اخلاص، تهذيب نفس، قرآن، رزق. درمجموع، نظام فضايل اخلاقى كه مورد
تأييد شارع مىباشد معرفى شده است.
والاترين بندگان شرح و تفسير عباد الرحمن، ناصر مكارم شيرازى، به كوشش ابوالقاسم عليان نژادى، قم، نسل جوان، 1384، 255ص.
تفسير آيات قرآن دربارهى اخلاق و وظايف بندگان راستين خداوند است. نويسنده هم به آيات قرآن توجه كرده و هم با عنايت به نيازهاى عصر و زمان حاضر به بررسى پرداختهاست. اين كتاب در اصل سخنرانىهاى مؤلّف در جلسات تفسير قرآن در ماه مبارك رمضان بوده است. برخى از مباحث آن اينگونه است: عذاب، تعادل در انفاق، پرهيز از شرك، امامت بر متقين، صبر و برد بارى.
وصاياى امام علىعليهالسلام به جهان بشريت، محمدجواد مهرى كرمانشاهى، قم، مشرقين، 1383، 70ص.
وصايا و توصيههاى اميرالمؤمنان به فرزندان و خويشاوندان و ديگر مسلمانان است. مؤلّف با اشاره به نامههاى 47،31،23،24 نهجالبلاغه، مجموعهاى از اخلاقيات مثبت و منفى را مطرح كرده است.
وقتى خدا هست، محسن سالاروند، تهران، ليوسا،1384، چاپ دوم، 116ص.
بررسى توصيههاى اخلاقى و راههاى ارتباط با خداست. نويسنده ابتدا با اشاره
به احساس شهودى خدا در درون انسان سعى مىكند انسان را متوجه حقايق جاذبه دار الهى كند. توصيه مىكند چگونه آمادهى سخن گفتن با خدا باشيم؛ چگونه از خدا خواستههامان را طلب كنيم يا چگونه زندگى كنيم تا خدا در ياد ما باشد. در ادامه خوانندگان را به تصفيهى نفس و تهذيب و تخلّق به اخلاق الهى دعوت مىكند. زيرا نفس پاكيزه را جايگاه شهود خدا مىداند. در آخر، نيكىهايى كه بايد انجام گيرد و بدىها و رذالتهايى را كه بايد از آنها پرهيز كرد، معرفى كردهاست.
هدية الأحباب باقية من الآداب، عربى، عبدالله هاشمى، قم، پيك فدك، 1384، 160ص.
بررسى نيازمندىهاى مسلمانان در زمينهى آداب فردى و اجتماعى است. اين نوشتار با بهرهگيرى از متون دينى و روايات اهل بيت به بررسى آداب مختلف اسلامى، مثل روش برخورد با افراد، حضور در مكانهاى مقدس، چگونگى رابطه با خدا، آداب برخورد با پدر و همسر و فرزند، آداب صلهى رحم و همسايگان، آداب معاشرت با مردم، آداب سخن و عيادت مريض و زيارت و خوردن و آشاميدن و آداب زراعت پرداخته است.
بخش دوم: منابع انگليسى
Blackwell Companion to Religious Ethics[9], William Schweiker , BlackwellPub , September 2004.
اخلاق دينى يا اخلاق خدامحور در دهههاى اخير مورد توجه پژوهشگران و مديران ارشد جوامع قرار گرفته است؛ زيرا كارآمدى اين نوع اخلاق، مطابق تجارب تاريخى و جامعهشناختى تأييد شده است. اين كتاب هم يكى از پژوهشهاى جذاب دربارهى نظام اخلاقى و حيانى است. نويسنده، جنبهها، مبانى و تأثيرات اين نظام اخلاقى را بررسى كردهاست.
Business Ethics: Case Studies and Selected Readings[10], Marianne M.Jennings , South -Western Pub , May 2005 .
نويسنده پژوهشهاى مهم دربارهى برخى مسايل حساس اخلاق بازرگانى و بعضى از متون سودمند و آكادميك اين موضوع را گردآورى كرده و با تنظيم آنها، مجموعهى حاضر را تدوين كرده است. در مجموع، مهمترين متون اخلاق تجارى و سودمندترين پژوهشها دراين كتاب آمدهاست.
Business Ethics : Ethical Decision Making and Cases , O.C. Ferrell , JohnFraedrich , Linda Ferrell , Houghton Mifflin College Div , January 2004 .
در دورهى جديد با رونق بازار تجارت و دادوستد و افزايش حس سوداگرى، متفكران به تفحص دربارهى نظامى اخلاقى پرداختند كه بتواند انگيزهها و
رفتارهاى ضد اخلاقى بازرگانان را كنترل و مهار كند. اين كتاب يكى از مطالعات انجام شده در اين زمينه است.
Business Ethics : Mistakes and Successes[11], Robert F. Hartley , John Wiley &Sons Inc , July 2004 , 368p.
نظام اخلاق بازرگانى مثل ديگر دستگاههاى عملى به هنگام تحقق خارجى و كارآمدى اجتماعىموفقيتها و گاه شكستهايى را در پى دارد. نويسنده فراز و فرودهاى اين نوع اخلاق را كشف كرده و با ريشهيابى تاريخى و اجتماعى تلاش كرده علل آنها را كشف كند.
Business Ethics: Policies and Persons[12], Kenneth E. Goodpaster , Laura L.Nash , Henri Claude de Bettignies , February 2005 .
سياستگذارىها و تعيين خط مشى و نيز جايگاه و نقش نخبگان در دستگاه اخلاق تجارى بررسى شده است. معمولاً نهادهاى مدنى و دولتها در عرضه اخلاق تجارى، هنجارهايى را تعيين مىنمايند و جامعهى تجار با عمل به اين هنجارها آنها را متداول و جا افتاده مىكنند.
Business & Society: Ethics and Stakeholder Management[13], Archie B. Carroll, Ann
K. Buchholtz , South - Western Pub , January 2005.
اين كتاب به تحليل نقش اخلاق در كارهاى بازرگانى پرداختهاست. تجارت در دورهى جديد يكى از ضرورتهاى جوامع است. حس بىنهايتطلبى در ماديات و وسوسههاى سوداگرايانه، موجب پيدايش انگيزهها و رفتارهاى ناهنجار در جامعه مىشود، اما اخلاق، كنترلگر و مهاركنندهى سركشى آدمى است.
Contemporary Issues in Business Ethics[14], Joseph R. Desjardins , John J.McCall, Wadsworth Pub Co , June 2004.
معضلات و مباحثى كه در دهههاى اخير، به ويژه سالهاى اخير رخ نموده و هنجارها و ارزشهايى كه در اين زمينه پيدا شده تحليل شدهاست.
Contemporary Moral Problemst, James E. White[15], Wadsworth pub Co., 2006 ,624p.
اثر حاضر برگزيدهاى از مسايل و مشكلات اخلاقى موجود در دنيا در چند مقاله با اين مشخصات است. هر مقاله به شرح يك مشكل مىپردازد. در پايان هريك از آنها پرسشهايى مطرح مىشود تا دانشجويان بتوانند جايگاه ايدهآلهاى اخلاقى را در چارچوب مشكلات واقعى عصر حاضر بيابند. ديدگاهها و
جريانهاى عمدهى فكرى در تاريخ و فرهنگ غرب به تفصيل بررسى شدهاند.
فهرست اين مقالات به قرار ذيل است:1- تئورىها؛ 2- سقط جنين؛ 3- قتل ترحمى؛ 4- مجازات اعدام؛ 5- ازدواج و مسايل جنسى؛ 6- آزادى و مواد مخدر؛ 7- جايگاه اخلاقى حيوانات؛ 8- محيط زيست و مصرف منابع؛ 9- جنگ و تروريسم؛
نويسنده از دانشگاه كلورادو مدرك دكترى دريافت كرده و مدتى در دانشگاه ايالتى سن كلود واقع در ايالت مينهسوتا به تدريس مشغول بوده است. او اكنون در دوران بازنشستگى به سر مىبرد.
The Emergence of Ethical Man[16], Meotzar Horav[17], Ktav Publishing House ,March 2005, 214p.
بررسى تاريخ اخلاق در فرهنگها و ملل مختلف است. نيز علل و عوامل مختلفى كه منجر به پيدايش بايد و نبايدهاى اخلاقى و دانش اخلاق شده، بررسى گشته است.
Encyclopedia of Ethics[18](Second Edition), Lawrence C. Becker , Charlotte B.Becker , RoutLedge , 2001.
اين اثر اولين دايرهالمعارف در حوزهى اخلاق است و براى پژوهشگران اخلاق بسيار ضرورى و كارساز مىباشد. نسخهى جديد اين دايرهالمعارف سه جلدى مورد بازنگرى قرار گرفته و غنىتر شدهاست. حدود 150 مدخل جديد به آن اضافه گرديدهاست. اين اثر با حفظ و تأكيد بر تئورىهاى اخلاقى، مقالاتى دربارهى زندگىنامهى افراد، مدخلهايى در زمينهى مسايل اخلاقى، شرح و توضيح سنّتهاى عمده در اخلاق دينى، مسايل كاربردى اخلاق در نظريه، مقالات تحقيقى راجع به تاريخ اخلاق و اطلاعاتى پيرامون وضعيت اخير اخلاق فلسفى در سراسر جهان را شامل مىشود. از ويژگىهاى اين اثر جامع، آوردن ارجاعات در درون مقالات و مشخص نمودن آنها با حروف بزرگ و اشاره به كتابنامه در پايان هر يك از مدخلها است. اخلاق علمى حاكم بر جهان، ابعاد فلسفهى اخلاق در ساير فرهنگها، موضوعاتى مانند فرااخلاق، مشكلات پايدار اخلاقى، مفاهيم اخلاقى، تئورىهاى اجتماعى، حقوقى و اخلاقى، اخلاق كاربردى و ارتباط ميان اخلاق فلسفى و ساير زمينهها، در دامنهى موضوعات مورد بررسى دايرة المعارف اخلاق قرار دارند. اين اثر سه جلدى تقريبا مشتمل بر 581 مدخل به صورت مقاله است و 325 محقق برجسته در تدوين آنها كوشيدهاند. نمايهى موضوعى و نمايهى اسمى پديدآورندگان نيز در پايان آمده است. بلندى مقالات از 500 تا 9000 كلمه است كه هفتاد درصد آنها 1000 يا 5000 كلمهاى هستند. معمولاً اندازهى مقالات متناسب با اهميت فلسفى موضوع آنهاست. فهرست نام مؤلفان مقالات همراه با زندگىنامهى مختصر آنان از ويژگىهاى اين اثر است. در باب نقاط ضعف و قوت اين اثر بايد
گفت گاهى به موضوعات داراى اهميت يكسان، مقدار مطلب متفاوت اختصاص يافتهاست. همچنين، در برخى موارد به موضوعات كماهميتتر توجه بيشترى معطوف شدهاست. مقايسهى چاپ اول و دوم نشان مىدهد مرور و بازنگرى جدى و اساسى صورت نگرفته است. علاوه بر اين، اطلاعات اكثر كتابشناسىها نيز جديد و به روز نشدهاست.
The Ethics Handbook:Right and Wrong for IT Professionals[19], 2004, Oreilly &Associates Inc , 2004 , 604p.
علاوه بر فضايل و مذمومات در عرصهى زندگى عمومى مردم، هر قشر از جامعه به اقتضاى شغل و حرفهى خود نيازمند نظام اخلاقى ويژهاى هستند؛ از اينرو عالمان اخلاق براى هر قشر، دستگاه اخلاقى خاصى طراحى كردند و كتابهايى نوشتند؛ مثل: اخلاق دانشجويى، اخلاق كارگرى، اخلاق كارمندى. اما يك قشر جامعه كه از هر نظر تأثير زيادى در جامعهها ايفا مىكنند، متخصصان اطلاعرسانى هستند. اگر جامعهى اطلاعرسانان داراى اخلاقيات محمود و پسنديده باشند، تأثيرات مثبت و اگر اخلاقيات مذموم و پست داشتهباشند تأثير منفى و مخرب دارند. اين كتاب در زمرهى اولين آثارى است كه نظام اخلاقى را براى جامعه اطلاعرسانان تدبير كردهاست.
Ethics in Context 2005[20], Practising Law Institute[21], August 2005 , 1000p.
اينكه در سال 2005 چه زمينههايى براى تحقق ارزشها وجود دارد، نيز چه موانعى براى اجراى اخلاقيات هست مهمترين دغدغه نويسندهى اين كتاب است. نويسنده با بررسى شرايط اين دورهى زمانى در چند كشور به بررسى اقتضائات و موانع اجراى ارزشها پرداخته است.
Ethics in Plain English: An Illustrative Casebook for Psychologists[22], Thomas F.Nagy , December 2004 .
نويسنده مطالبى به زبان ساده همراه با تصاوير ونمودار در زمينهى اخلاق و فضايل اخلاقى آورده است تا روانشناسان به راحتى بتوانند از آن استفاده كنند.
Ethical , Legal , And Professional Issues In Counseling[23], Theodore PhantRemley , Barbara Herlihy , July 2005 .
محدودهى عملكرد قانونى در عرصهى مشاوره را تحليل كرده است. اينكه مشاور چه هنجارهايى را بايد مراعات كند، انگيزهى مؤلف در تأليف اين كتاب بودهاست.
The Ethics of Identity[24], Kwame Anthony Appiah , Princeton University Press, 2004 , 384p.
امروزه بحران هويت در بسيارى از جوامع پيشرفته يا در حال پيشرفت مطرح است. مهار بحران هويت از طريق ترويج اخلاقياتِ هويتبخش است.
دربارهى نويسنده: وى استاد رشتهى فلسفه دانشگاه راكفلر و مركز ارزشهاى انسانى دانشگاه پرينستون است. آثار او شامل دو جزوه پيرامون فلسفهى زبان است. همچنين آثار ديگر وى مانند در خانه پدرىام؛ آفريقا در عرصهى فلسفهى فرهنگ و وجدان رنگين پوستان؛ اخلاق سياسى نژادها بسيار قابل توجه بودهاند. او در تأليف بسيارى از آثار همكارى داشته كه از آن جمله دايرهالمعارف تجارب آفريقا، و آفريقا - آمريكا را مىتوان نام برد. اثر اخير وى به آن بينديشيد، مقدمهاى برفلسفهى معاصر است.
The Ethics of Management[25], Larue Tone Hosmer , February 2005 .
اخلاق مديران و رفتارهاى اخلاقى مثبتى كه مديران در ردههاى مختلف جامعه دارند بررسى كردهاست.
The Ethics of World Religions[26], Fogfree Inc , June 2005 , 280p.
به نظر نويسنده، اغلب اديان شامل سه بخش اعتقادات، حقوق و اخلاق هستند. نيز اخلاق جوهرهى اديان، به ويژه اديان آسمانى است. دين بدون اخلاق، دين نيست. نويسنده به تعامل و نسبتسنجى دين و اخلاق را پرداخته، آنگاه عناصر اخلاقى در اديان مهم جهان را استخراج و بررسى تطبيقى مىكند.
Ethical Theory and Business[27], Tom l. Beauchamp , Norman E. Bowie ,Prentice Hall , January 2004 .
نويسنده نظريات مهم دانشمندان اخلاق را در ارتباط با تجارت و كسب و كار در جامعههاى مختلف تحليل كرده حس سوداگرايانه را بررسى كردهاست.
Ethics: Theory and Practice[28], Jacques P. Thiroux , Prentice Hall , J anuary2005 .
در اين كتاب مباحث تئورى و نظريات عالمان اخلاق، همچنين تحقق اجتماعى ارزشهاى اخلاق بررسى شدهاست. به ويژهى رابطه تئورى با كاركرد عمل در حوزهى هنجارهاى اخلاقى تحليل شدهاست.
Field Notes on The Compassionate Life: A Search For The Soul Of Kindness,[29]
Marc Barasch , Rodale Pr , March 2005 , 352p.
مهربانى و عطوفت به عنوان مبناى رفتارهاى اخلاقى و محرك انسان به سوى عمل و بايدها و نبايدها در اين كتاب بررسى شدهاست. نويسنده طرفدار نظريهى درونگرا، آن هم عامليت نوع دوستى است؛ بنابراين براى انگيزش آدمى و انجام رفتارهاى اخلاقى منش ويژهاى قايل است. اين ديدگاه در مقابل نظريهى مادىگرا در اخلاق است كه به عوامل مادى توجه ويژه دارد.
Genetics,Theology, and Ethics (Paperback)[30], Lisa Cahill , Crossroad GeneralInterest , April 2005 , 256p.
ارتباط سه مقولهى خداشناسى، اخلاق و ژن پژوهى در اين كتاب بررسى شدهاند. نويسنده به بررسى اين نكته مىپردازد كه تأثير ژنتيك و نقش خدامحورى و الهيات در شكلگيرى خلق وخوى مطلوب چه اندازه است رفتارهاى اخلاقى تا چه اندازه منتسب به نوع ژنها و كداميك مربوط به باور به خداوند و تدبيرهاى الهى هستند؟ نويسنده به دقت به اين پرسشها پاسخ گفته و جنبههاى مختلف آن را تحليل كردهاست.
گروهى از كارشناسان اخلاق زيستى با تدوين مقالاتى راجع به چالشهاى اخلاق زيستى در جهان كنونى، در ارايهى اين مجموعه همكارى داشتهاند. موضوع مقالات عبارتاند از: تحقيقات ژنتيك، شبيهسازى جنبههاى اقتصادى،
ژنتيك در چارچوب اخلاق، موانع اخلاقى ژنتيك و شبيهسازى، نقش ژنها در شكلگيرى اخلاق انسان و....
Hope for a Global Ethic: Shared Principl es in Religious Scriptures[31], Brian D.Lepard, October 2005.
نويسنده ابتدا بحرانها و مشكلات موجود در كشورهاى جهان را تحليل كرده، آنگاه راهكارها و روشها براى دستيابى به وضع مطلوب را توضيح مىدهد. مهم آن است كه نويسنده تحليلهاى خود را مبتنى بر آموزههاى اديان مهم بنا كرده است. البته آموزههاى مشترك اديان را در نظر گرفته است. از اين نظر،اين كتاب، تطبيقى در حوزهى اخلاق دينى هم به شمار مىآيد.
An Introduction to Business Ethics[32], Joseph Desjardins , McGraw- HillHumanities Social , January 2005 , 288p.
بررسى مسايلى كلى و عمومى اخلاق بازرگانى است. هماكنون اخلاق تجارت مثل اخلاق دانشجويى و اخلاق كارگرى، نظامى شناختهشده و بيانگر مسايل و مشكلات اجراى هنجارها و ارزشهاى اخلاقى در عرصهى بازرگانى است.
Issues in Journalism: A Discussion Guide for News Media Ethics[33], MaClary,
BookSurge Publishing , August 2005 , 108p.
اثر حاضر به منظور تشويق بحث و گفتگو پيرامون اخلاق رسانههاى خبرى تدوين شدهاست. شركت كنندگان در گفتگوهاى اين اثر گاهى همكلاسىها و دوستان نويسنده هستند كه مباحث جاندار و تفكربرانگيزى را مطرح مىكنند. رويكرد نويسنده نيز منحصر به فرد است. در بخشى از اين كتاب، سه روزنامهنگار برجسته با برگزارى ميزگردى، جنبههاى اختلافبرانگيز اخلاق رسانهاى را تحليل مىكنند. در پايان بحث نيز مجموعه پرسشهايى را براى دانشجويان و شركت كنندگان مطرح مىكنند.
نويسنده نخست و سپس با گزارشگر خبرى و سردبير بوده و سپس با وى بيش از سى سال در دانشگاه هامبولت به تدريس اخلاق رسانهى خبرى مشغول بودهاست.
Journal of Mass Media Ethics Exploring Question of Media Morality[34], Lawrence Erlbaum Associates , December 31,2004 , 147p.
اخلاق رسانهاى يا اخلاق روزنامهنگارى يا اخلاق اطلاعرسانى از مهمترين مباحث دههى اخير در حوزهى اخلاق بودهاست؛ زيرا در اين دوره تحولات شگرفى در اطلاعرسانى پيدا شد و رسانههايى مثل اينترنت توسعهى فراوان يافت. از سوى ديگر، متصديان و دستاندركاران اين رسانهها گاه با زير
پاگذاشتن ارزشها موجبات خسارتهاى فراوانى را فراهم كردند. از اينرو عالمان اخلاق به عرضهى اخلاق رسانهاى همت گماشتند و وظايف عاملان و شاغلان رسانهها را مشخص كردند.
Legal Ethics : Rules , Statutes , and Comparisons[35], 2005 Edition Langford ,Mohr Zitrin , LexisNexis , 2005 .
بررسى احكامى است كه در عرصهى جامعه عمل مىشود و داراى مبناى اخلاقى است. بهعبارت ديگر، نقش و تأثير اخلاق در نظام حقوقى را تحليل كردهاست.
Media Ethics And Social Change[36], Valerie Alia , Routledge , June 30,2004 ,229p.
نقش اخلاق رسانهاى در تحولات اجتماعى در دو فرايند مثبت و منفى بررسى شدهاست. فقدان يك دستگاه كارآمد اخلاق رسانهاى موجب و زمينهساز از بين رفتن هنجارها خواهد شد. برعكس، اخلاق رسانهاى جامع مىتواند مسير تحولات اجتماعى را به سوى مطلوبيت پيش ببرد.
Media Ethics: Cases and Moral Reasoning (7th Edition)[37], Clifford G.Christians ,
Kim B. Rotzoll , Mark B. Fackler , Kathy Brittain Mckee , Robert H. Woods , Allyn & Bacon , September 2004 , 336p.
نويسنده به بررسى شيوهى موردى و گردآورى ديدگاههاى مختلف راجع به تجربيات حقيقى رسانهها و بررسى آنها به شيوهى موردى، ارتباط دو مقولهى اخلاق و رسانه را بررسى كرده است، به طورى كه خوانندگان را به تحليل موقعيتهاى اخلاقى در عرصهى ارتباط جمعى واقف مىسازد. چهار بخش اين اثر عبارتند از: اخبار، متقاعد سازى[38]در تبليغات، متقاعد سازى در روابطعمومى و تفريح و سرگرمى. اثر مزبور با تأكيد بر طيف وسيعى از مسايل، مطبوعات، پخش، تبليغات و روابط عمومى، ارزشهاى اخلاقى اين حوزهها را بررسى مىكند. نويسنده با هدف توسعهى آگاهى اخلاقى اين پژوهش را انجام داده است.
Media Ethics: Issues & Cases[39], Philip Patterson , McGraw-Hill Companies ,January 2005 , 318p.
مسايل مهم اخلاق رسانهاى در اين اثر به دقت تحليل شدهاست. به ويژه روى بحرانهاى ناشى از تأثيرات اينترنت و روزنامه نگارى حساسيت بيشترى بوده است.
Media Ethics in the South African Context: An Int roduction and Overview[40],Lueas M. Oosthuizen , Juta Academic , April 28,2004 , 184p.
اين كتاب، اخلاق درآفريقاى جنوبى، البته در محدودهى ارزشهاى اخلاقى رسانهاى را بررسى مىكند. مطالب اين كتاب كه ريشه در تئورى اخلاقى دارد راهنمايى براى تصميمسازىهاى اخلاقى و فردى متخصصان رسانه و گروههاى رسانهاى است. آقريقاى جنوبى در دورههاى حال و آينده در زمينهى حاكميت سياسى، تبعيض نژادى، نقش رسانهها در حقوق مدنى، جايگاه توسعهى رسانه در آفريقاى جنوبى، روش گزارش از خشونت، حق اختفا و خصوصىزيستن و جايگاه رسانه در تبليغات مورد تحليل و بررسى قرارگرفتهاند. برخى از مقررات، قوانين و آيين نامههاى اجرايى در قوانين مؤسسات روابط عمومى و كميسيونهاى مرتبط با امور رسانه نيز در اين اثر بررسى شدهاند.
Media Ethics with PowerWeb: Issues and Cases[41], Philip Patterson , Lee C.Wilkins, McGraw-Hill Humanities/Social Sciences/Languages , June 18,2004 , 318p.
اين اثر نمونههاى فرضى و واقعى را براساس نظريهها و تئورىهاى اخلاقى بررسى مىكند. در واقعنمونههاى ارايه شده نقطهى قوت آن را مىرسانند. كتاب ابتدا به معرفى نظامهاى اخلاقى مىپردازد و سپس، محدودههاى مستلزم اجراى اين نظامها در رسانه، تبليغات و مطبوعات را مشخص مىكند. اين اثر دوراهىهاى اخلاقى مرتبط با هرگونه رشتهى ارتباطى و مطالعات رسانهاى را نشان مىدهد.همچنين مىتواند منبع مفيدى براى واحدهاى رشته مطبوعات و اخلاق رسانه باشد. اين كتاب راهنماى اخلاقى مفيدى براى متخصصان رسانه محسوب مىشود. برخى تحولات جهانى پس از يازده سپتامبر، مانند جنگ عراق، در اين كتاب منعكس شدهاند. نويسنده، وظايف اخلاقى متصديان رسانهها در جهان را به خوبى تحليل كردهاست.
The Moral Advantage: How to Succeed in Business by Doing the Right Thing,
Willit[42]am Damon7 , March 2004 .
عالمان اخلاقى در جهان معاصر، پژوهشهايى در زمينهى موفقيت تجارى و نقش اخلاق در به نتيجه رساندن اين موفقيتها به انجام رساندهاند. بههر حال اخلاقپژوهان معاصر برخلاف دانشمندان اخلاق گذشته كه اخلاق را مانع و سد راه پيشرفت و توسعهى كسب وكار مىدانستند، فضايل اخلاقى را عاملى براى دستيابى به موفقيت بيشتر ترسيم كردهاند.
Morality and Moral Controversies: Readings in Moral , Social and PoliticalPhilosophy[43], John Arthur , Prentice Hall , June 2005 , 655p.
اين اثر مجموعهاى از متون معاصر و تاريخى و نيز مجموعهى وسيعى از موضوعات را در بر مىگيرد. مقالات موجود، مسايل سياسى و اخلاقى جالب و بحث انگيز فلسفى عصر حاضر را مورد توجه قرار مىدهد. در اين اثر بسيارى از شيوههايى كه متفكران سنتى و معاصر براى برخورد با محدوديتهاى آثار كلاسيك استفاده مىكنند مورد توجه قرار گرفته است. بخشهاى اين كتاب تحت عناوين تئورىهاى كلاسيك اخلاق، ديدگاههاى معاصر و منابع و زمينههاى اخلاق قرار مىگيرند. اين كتاب مىتواند در واحدهاى فلسفهى اجتماعى، سياسى، اخلاق و اخلاق كاربردى مورد استفاده قرار گيرد.
Moral Issuse in Business With Infotrac (9th edition)[44], William H. Shaw ,Vincent E. Barry , Wadsworth Pub Co , January 2004 , 627p.
اين اثر بخشى از اثر تجارت و مسايل اخلاقى است. در اين مجلد به بررسى
اخلاق بازرگانى و بايد و نبايدهايى كه تجار بايد مراعات كنند مىپردازد.
Moral Intelligence: The Business Case For Finding And Following Your Moral Compass[45], Fred Kie , Financial Times Management , April 2005 , 224p.
به نظر نويسنده، مدير موفق كسى است كه فراست و هوشيارى اخلاقى داشته باشد و بتواند ارزشهاى اخلاقى را براساس شرايط و مقتضيات، يافته و آنها را متحقق سازد. تمامى مباحث كتاب دربارهى روش تحقق ارزشهاى اخلاقى در محيط تجارى است تا تجارت توسعه يابد.
Perspectives in Business Ethics[46], Laura P. Hartman , February 2004 .
اين كتاب بررسى كلى مسايل اخلاق تجارى است.
Radical Honesty: How to Transform Your Life by Telling the Truth[47], Brad Blanton , Kirit N. Shah , March 2005 , 277p.
آثار راستگويى و در مقابل دروغ در زندگى فردى و حيات اجتماعى بررسى شدهاست. ديدگاه نويسنده اين است كه صداقت و پرهيز از دروغ ريشهاىترين اصل اخلاقى است كه مىتواند شالودهى زندگى را به خوبى بسازد.
Regulation of Lawyers : Problems of Law and Ethics[48], Stephen Gillers ,Aspen Publishers , April 2005 , 864p.
معمولاً نخبگان حقوق بر روند اجراى مقررات و تحقق نظام حقوقى نظارت دارند. ضوابط اخلاقى اين نظارت و اينكه حقوقدانان بايد چه هنجارهايى را رعايت كنند در اين اثر بررسى شدهاست.
Value And Virtue In A Godless Universe[49], Erik J. Wielenberg . CambridgeUniv Pr , February 2005 .
نويسنده تلاش كرده به اين پرسش پاسخ گويد: آيا نظام اخلاقى يا رفتارهاى ارزشى را بدون اعتقاد به خداوند مىتوان پايهريزى كرد؟ به عبارت ديگر، نظامهاى سكولار چگونه اخلاق را سامان مىدهند؟ و رفتارهاى اخلاقى يا غايت اخلاقى در نظام سكولار پيرامون چه محورى يا بر اساس چه زيربنايى پايهريزى مىشود؟
Vice & Virtue in Everyday Life : Introductory Readings in Ethics , ChristinaHoff Sommers , Fredric Tamler Sommers , January 2004 , 668p.
محاسن و رذايلى كه در زندگى روزمرهى مردم وجود دارد تحليل شده و روش اجتناب از رذايل و چگونگى كسب فضايل بررسى شدهاست.
جريانشناسى انتقادى سير پيشرفت علوم در دوران معاصر و به ويژه سدهى بيستم از منظر اخلاق است. نويسنده نخست از عدم تعهد و آزادى علوم در سير خود انتقاد كرده و آثار آن را به ويژه در دو علم بيولوژى و ژنتيك بررسى كرده است. وى با بيان دغدغههاى مختلف علم در سدهى بيستم اولين دغدغه را علوم اجتماعى، دومين را علم رفتارى و مسائل روانشناختى، سومين دغدغه را انرژى هستهاى و در فرجام چهارمين را انقلاب بيولوژيك برمىشمارد. در اين ميان، مؤلف رابطهى اخلاق با فنآورى را برمىرسد و سپس ماهيت ايدئولوژيك علم و نظرات موافقان و مخالفان آن را نقل و نقد كرده و در نهايت از
پررنگ شدن جنبهى عملى علم و بىاهميت شمرده شدن ابعاد تئوريك آن سخن مىگويد. مؤلف در پايان نتيجه مىگيرد كه هيچ جنبش علمى بدون اخلاق نه تنها سودى ندارد كه سخت زيانبخش نيز هست و هر كوشش علمى بايد همسان با اخلاق صورت بگيرد.
[1]ـ برخى اطلاعات چاپها و ترجمههاى اين اثر در مقدمه چاپ بيدار و نيز در مأخذشناسى علوم عقلى الانورى، ج 1، ص 226-227 آمده است.
[2]ـ كنزالعمال، ج 11، ص 420
[3]ـ تأمين الشيعه العلوم اسلام، سيدحسن صدر،ص 302
[4]1- Islam- Knigge. Ratscholge Zum Umgang mit muslimen in Deutschland
[5]1- The Reparation of Hearts- Islah al-koloob
[6]1- Ober die gute Wesensart
[7]1- ober islamisches verhalten
[8]1- The Book of character: An Anthology of Writings on Virtae From Islamic and Other sohrces
[9]ـ ترجمه ناقص اخلاقيات دينى
[10]ـ اخلاق تجارى: مطالعات موردى و متون منتخب
[11]ـ اخلاق تجارى: اشتباهات و موفقيتها
[12]ـ اخلاق تجارى: سياستها و شخصيتها
[13]ـ تجارت و جامعه: اخلاقيات و مديريت سهام دارى
[14]ـ اخلاق تجارى و مسايل معاصر
[15]ـ مسايل اخلاقى معاصر
[16]ـ پيدايش اخلاق در ميان بشر
[17]ـ تجارت و مسائل اخلاقى
[18]ـ دايرة المعارف اخلاق
[19]ـ راهنماى اخلاق اطلاعاتى: بايد و نبايدهاى اخلاقى براى متخصصان فنآورى اطلاعات
[20]ـ اخلاقيات در متن سال 2005
[21]ـ موسسه اجراى قوانين
[22]ـ اخلاقيات به زبان ساده: پروندهاى تشريحى براى روانشناسان
[23]ـ مسايل تخصصى، حقوقى و اخلاق در مشاوره
[24]ـ اخلاقيات هويت
[25]ـ اخلاق مديريت
[26]ـ اخلاقيات اديان جهان
[27]ـ تئورى اخلاق و تجارت
[28]ـ اخلاق در تئورى و عمل
[29]ـ زندگى سرشار از همدردى و ترحم: در جستجوى روح عطوفت
[30]ـ ژنتيك، الهيات و اخلاق
[31]ـ اخلاق تجارت: تصميم سازىها و عوامل اخلاقى
[32]ـ درآمدى براخلاق تجارت
[33]ـ مسايلى پيرامون مطبوعات: راهنماى بحث در مورد اخلاق رسانههاى خبرى
[34]ـ نشريه اخلاقيات رسانه و كندوكارى در مباحث اخلاق رسانه
[35]ـ اخلاقيات قانونى: قوانين، مقررات و قياسها
[36]ـ اخلاق رسانه و تحول اجتماعى
[37]ـ اخلاق رسانه: قضايا و استدلال اخلاقى
[38]1- Persuation
[39]ـ اخلاق رسانه: مسايل و موارد
[40]ـ درآمدى بر اخلاق رسانه در آفريقاى جنوبى
[41]ـ اخلاق رسانه در شبكه قدرت: مسايل و واقعيتها
[42]ـ فضايل اخلاقى: روش پيشرفت در تجارت با عمل صالح
[43]ـ اخلاقيات و مباحث اخلاقى: متون فلسفهى اخلاقى، اجتماعى و سياسى
[44]ـ زشتىها و فضيلتها در زندگى روزمره: متون و مقدماتى در پيرامون اخلاق
[45]ـ هوشيارى اخلاقى: تحقق و تداوم اخلاقيات در تجارت
[46]ـ دورنماهايى از اخلاق تجارت
[47]ـ صداقت بنيادين: شيوه شكلدهى به زندگى با حقيقت گويى
[48]ـ نظارت حقوقدانان: مشكلات حقوقى و اخلاقى
[49]ـ ارزشها و خوبىها در دنياى بى خدا