کتاب اخلاق

شماره5-6، پاييز و زمستان 1385

علمي - ترويجي (حوزوي)

فصلنامه

2251-7898

فارسي

دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ي قم

حبيب رضا ارزاني

حبيب رضا ارزاني

اصفهان

(داخلي 7651) 4-32208001، 32344410[031]

32208005[031]

اصفهان، خيابان آيت الله شمس آبادي، روبروي ارگ جهان نما، كوچه ي سرلت، بن بست سهيل، ساختمان شماره 2، دفتر تبليغات اسلامي اصفهان، فصلنامه اخلاق،
كدپستي: 8146957571

www.faslname-akhlagh.ir

akhlagh@dte.ir

سخن مجله

بسم اللَّه الرحمن الرحيم‌

پيامبر اعظم‌صلى الله عليه وآله در سرزمينى به رسالت برانگيخته شد كه مردمِ آن، از توحيد و مسايل انسانى و اخلاقى دور شده بودند. در چنين شرايطى پيامبر با روش و منش اخلاقى خود، جامعه‌ى بدوى آن روز را به جامعه‌اى پرفروغ تبديل نمود و با سلاح اخلاق كه بُرّندگى آن به مراتب از شمشير بيشتر بود، چنان تحوّلى در آن جامعه پديد آورد كه حيرت جهانيان را برانگيخت. آن حضرت در جامعه‌اى كه فاقدِ مناسبات انسانى و اخلاقى بود و ابعاد نفسانى آدميان بر عقلانيت آنها چيره شده بود و جهل به جاى علم، جنگ به جاى صلح و زشتى به جاى زيبايى نشسته بود، قيام كرد و علم را به جاى جهل، دوستى را به جاى دشمنى، عشق را به جاى نفرت، خدابينى را به جاى خودبينى، فروتنى را به جاى تكبّر و غمخوارى را به جاى خونخوارى نشاند. اين همه، به بركت شخصيت خدايى و اخلاقى رسول اللَّه‌صلى الله عليه وآله به سرانجام رسيد. رسول خدا در تحقق اهداف بعثت به والاترين مرحله‌ى كمال و توفيق دست يافت و بناى عظيمى را در همان جامعه‌ى جاهلى بنيان نهاد و افراد آن جامعه را به موهبت آزادىِ جسمى و معنوى و توحيد نايل ساخت. ابعاد اين رستاخيز فرهنگى - اخلاقى تنها به جامعه‌ى عرب محدود نشد و در ادامه‌ى حيات اسلام، چنان خيزشى پيدا كرد كه بسيارى از جوامع آن روز را به شدت تحت تأثير قرار داد. امروز نيز هر جا به گونه‌اى نام محمّدصلى الله عليه وآله و اسلام طنين‌انداز است مى‌توان از اخلاق و كرامت انسانى كه بازتابى از سيره و خُلقِ خوش رسول اللَّه است، سراغ گرفت. پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله شخصيتى است كه قرآن كريم هدف از بعثت‌اش را «تهذيب و تزكيه‌ى نفس» و «تعليم كتاب و حكمت» معرفى مى‌كند: «يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَبَ وَ الْحِكْمَةَ »[1]، هم‌چنان كه خود نيز زندگى‌اش را بر خدامحورى كامل و دورى از هوى‌ و هوس قرار داده بود تا آن‌جا كه خطاب «وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى‌ * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْىٌ يُوحَى‌ »[2]در حضور او نازل شد ؛ همو كه انحراف و گمراهى مردم براى او سخت ناراحت كننده بود و به هدايت آنها حرص و علاقه‌ى شديد داشت: «عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم»[3]؛ پيامبرى كه نه تنها رحمت خاصه‌اش شامل مؤمنين مى‌شد و نسبت به آنها مظهر رحمت و رأفت بود: «بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ »[4]، بلكه رحمت عام‌اش همه‌ى آفريدگان را فرا مى‌گرفت و براى همه‌ى عالميان رسولِ رحمت و مهربانى بود: «وَ مَآ أَرْسَلْنَكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَلَمِينَ »[5]؛ شخصيت والايى كه خداوند، خود، او را به عظمت اخلاقى ستود و اخلاق نيكويش را لايق دريافتِ لوح «وَ إِنَّكَ لَعَلَى‌ خُلُقٍ عَظِيمٍ »[6]دانست، و بر همين اساس، خداى رحمن او را بهترين الگو و اسوه قلمداد كرد و به همگان سفارش نمود كه در زمينه‌هاى مادى و معنوى، از زندگىِ متعالى‌ترين الگوى انسانى، الگو بگيرند: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ »[7]. آرى، پيامبر برترين بنده‌ى خدا و مجموعه كمالات و فضايلى است كه هر كس او را شناخت، ارادتمند او شد و هر چه بيشتر او را شناخت بر ارادتش افزوده گرديد ؛ شخصيتى كه براى شناخت او علاوه بر آگاهى از گفتار و فرمانش، بايد به سيره و روش عملى او نيز توجه نمود و آنها را در زندگى خود معيار و ميزان عمل قرار داد. پيروى از آن «الگوى كامل» و تأسّى به آن «اسوه‌ى حسنه» امروز بيش از هر زمان ديگرى ضرورت يافته است. در اين ميان، وظيفه‌ى پيروان آن حضرت است كه نه تنها با «سلاحِ قلم» و نوشتن كتاب‌ها و مقاله‌ها از ساحت نورانى ايشان دفاع كنند، بلكه با «زبانِ عمل» كه مؤثرترين دفاع و مناسب‌ترين وسيله‌ى تبليغ است، به معرفى آن حضرت بپردازند. باشد كه جهانيان با مشاهده‌ى رفتار و اخلاق «امت محمّدى» دريابند آنچه درباره‌ى پيامبر به عنوان تبليغات سوء گفته و نوشته مى‌شود بى‌پايه و اساس است و سيماى نورانى آن حضرت درخشان‌تر از آن است كه با ابرهاى تيره‌ى شبهات از فروغ افشانى باز ماند. از اين رو، به جاست در سالى كه به پيشنهاد رهبر فرزانه‌ى انقلاب به نام سال پيامبر اعظم‌صلى الله عليه وآله نام‌گذارى شده است ضمن تبيين و تشريح ويژگى‌هاى اخلاقى و شخصيتى آن حضرت، خود را به خلق و خوى نورانى ايشان بياراييم. فصلنامه‌ى اخلاق نيز در همين راستا با همكارى فرهيختگانى از حوزه و دانشگاه شماره‌ى ويژه‌ى خود را با عنوان «اخلاق پيامبر» به آنان كه به زندگى «محمدگونه» مى‌انديشند و در پى «اخلاق پيامبرانه» هستند، تقديم مى‌دارد ؛ بدان اميد كه همگى از عنايت و لطف پيامبر رحمت و خاندان پاكش به ويژه حضرت بقية اللَّه الاعظم (عج) بهره‌مند گرديم.

سردبير
پی نوشت ها:
[1]جمعه / 2 و آل عمران / 164 و ... .[2]نجم / 3 و4.[3]توبه / 128.[4]توبه / 128.[5]انبياء / 107.[6]قلم / 4 .[7]احزاب / 21.

نقش سيره و شخصيت رسول اللّه ‌صلى الله عليه وآله‌ در گسترش اسلام در دوران بعثت‌
منتظر القائم اصغر
چكيده‌

دوران سيزده ساله‌ى بعثت نبوى، طى سه مرحله: دعوت مخفيانه، دعوت خويشان و اقوام و دعوت علنى و عمومى، با موفقيّت ادامه يافت و اقشار بسيارى، به ويژه جوانان مكّه، به رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله گرويدند. سران قُريش و مشركين كه حيات فرهنگى و اجتماعى و سياسى خود را در خطر ديدند، با تكيه بر تعصبات قومى و فرهنگى جاهلى و گذشته‌گرايى، به شدّت به مقابله با آن حضرت پرداختند و از هيچ كوششى اعم از شكنجه و تهمت‌هاى ساحرى، كهانت، جنون و شاعرى نسبت به وى و يارانش دريغ نكردند. ادامه‌ى نهضت و بنيان يك جامعه‌ى دينى در اين مسير دشوار و پرخطر، جز با يك برنامه‌ريزى هدفمند ممكن نبود. لذا رسول گرامى اسلام‌صلى الله عليه وآله براى رسيدن به اهداف عالى خود، به وسيله‌ى ابزارها و اقداماتى بر موانع و مشكلات سهمگين و شكنجه‌هاى طاقت فرساى اين دوران فايق آمد. اهم اقدامات رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله عبارتند از: 1 - سالم‌سازى و تربيت نيروى راستين مدافع اسلام؛ 2 - ارتقاى سطح آگاهى و بصيرت مسلمانان نخستين؛ 3 - اخلاق و شخصيّت معنوى و ظاهرى رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله؛ 4 - صبر و پايدارى و استقامت در برابر مشكلات و موانع؛ 5 - قرآن كريم، معجزه‌ى رسول خداصلى الله عليه وآله؛ 6 - گفتگوى احسن و گفتار نيكو در برخورد با مخالفان؛ 7 - هماهنگى گفتار با كردار و تبليغ با عمل از سوى رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله؛ 8 - هدفمندى و برنامه‌ريزى دقيق؛ 9 - كادرسازى از جوانان مكّه؛ 10 - استعانت و يارى از خداوند در برابر مشكلات و موانع.

واژه‌هاى كليدى: رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله، بعثت، اخلاق، كادرسازى، جوانان، گفتگو، استقامت.
مقدمه‌

در مقاله‌ى پيش رو تلاش بر آن است تا نقش سيره و شخصيّت رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله در دوران بعثت مورد بررسى قرار گيرد. روش تحقيق در اين مقاله توصيفى - تحليلى است و داده‌هاى تاريخى با استفاده از منابع دست اول فراهم شده است. دوران بعثت نبوى سيزده سال به طول انجاميد و رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله طى آن افراد مستعد و آماده‌ى قبول دعوت را با خُلقى عظيم و شيوه‌اى پسنديده و با مهربانى و سخنان حكمت‌آميز همراه با خواندن، قلم و تعليم و تعلّم به كلمه‌ى طيبه «لا اله الّا اللّه» و دوستى و محبّت به خداوند رهنمون مى‌گشت. اين دوران داراى مشخصات و ويژگى‌هاى خاصى است كه در اين مقاله به اجمال به آنها پرداخته مى‌شود.

ويژگى‌هاى دوران بعثت‌
الف - شكل، شيوه و مراحل دعوت‌

شكل و شيوه و مراحل دعوت رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله در سه مرحله انجام گرفت: 1 - مرحله‌ى دعوت مخفيانه و عضويابى انفرادى براى انسان‌سازى و تربيت اخلاقى كه نتيجه‌ى آن استحكام بنيادهاى نهضت اسلامى با پنجاه نفر[2]هوادار استوار و مقاوم بود. 2 - با نزول آيه‌ى: «وَاَنْذِر عَشيرَتَكَ الاْقْرَبينَ»[3]مرحله‌ى دعوت اقوام و خويشان به نام «يوم الدّار» انجام گرفت كه نتيجه‌ى آن تبيين مسأله‌ى جانشينى و وصايت بود، زيرا رسول خداصلى الله عليه وآله درباره‌ى على‌عليه السلام فرمود: «اِنَّ هذا اَخى وَ وصيّى و خليفتى فيكم فاسمعوا له واطيعوا»؛ «اين برادر و وصى و خليفه‌ى من در ميان شماست، از او فرمان بريد و به گفته‌ى وى گوش فرا دهيد.»[4]3 - مرحله‌ى دعوت علنى و عمومى كه از سال چهارم تا سال چهاردهم بعثت ادامه داشت و نتيجه‌ى آن گسترش اسلام و نفوذ آن به يثرب و خارج از شبه جزيره بود.

ب - مقابله‌ى سران قريش‌

مقابله‌ى مترفين و دانه‌درشت‌هاى مكّه با نهضت اسلامى در سوره‌ى مَسد ذكر شده است. سران قريش با تكيه بر گذشته‌گرايى و سنّت‌گرايى، در قالب بت‌پرستى و اخلاق و فرهنگ جاهلى و برترى امتيازات مادى و كثرت ثروت و نيروى انسانى، با اسلام و رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله مبارزه مى‌كردند.قرآن در اين باره مى‌فرمايد: «وَمَا أَرسَلْنا فِى قرْيَةٍ مِّن نَّذِيرٍ إِلاّ قَالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِمَآ أُرْسِلْتُم بِهِ كفِرُون * وَقَالُوا نَحْنُ أَكثَرُ أَمو لاً وَأَوْلداً وَمَا نَحْنٍ بِمُعَذَّبينَ»[5]؛ «و ما نفرستاديم رسولى را در شهرى مگر آن كه ثروتمندان عياش آن ديار گفتند ما به رسالت شما كافر هستيم، زيرا ما بيش از شما مال و فرزند داريم و هيچ رنج و عذابى نخواهيم ديد.» قرآن در جايى ديگر مى‌فرمايد: «إنّا وَجَدْنَآ ءَابَآءَ عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى ءَاثَرِهِم مُّقْتَدُونَ»[6]: «ما پدران خويش را بر راهى يافتيم و هر آينه از نشان‌هاى آنان پيروى مى‌كنيم.» مخالف سران قريش با رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله، از جمله ابوسفيان، ابولَهب، ابو جهل و اميّة بن خلف و وليد بن مغيره، ناشى از آن بود كه اينان بت را سمبل فرهنگ حاكم قرار مى‌دادند و علل مخالفت آنان ناشى از موارد زير بود: 1- شريان حيات فرهنگى اشراف از ناحيه‌ى بت‌ها و بتكده‌ها و قداست كعبه بود. 2- به خطر افتادن مقام‌هاى اجتماعى و اقتصادى كه اشراف براى خود كسب كرده بودند. 3- دعوت به خداى واحد به معناى برابرى و وحدت اجتماعى همه‌ى انسان‌ها بود و غنى و فقير در كنار هم سر بر آستانه‌ى خداى بى‌نياز به خاك مى‌ساييدند و اقرار به توحيد، به معناى پذيرش برابرى و مساوات و نداى توحيد بود و اين براى مترفين و شيوخ قريش ممكن نبود، زيرا قبول اسلام به معناى لغو امتيازات اقتصادى، اجتماعى و لغو مالكيت تجارى و برده دارى بود كه در حد وسيعى عدالت و مساوات را از بين برده بود و شهر مكّه را به سوى انحطاط اخلاقى پيش مى‌برد. لذت جويى، عيش و عشرت، زنان را به عاريت دادن، غرور و خودپسندى، زراندوزى، افزون‌طلبى و انسان‌ها را به قربانگاه بردگى بردن و تعصبات جاهلى، از ويژگى‌هاى برجسته‌ى اشرافيّت مكّه بود و اقرار به رسالت توسط اشرافيّت مكّه تمامى امتيازات و جبروت و پايگاه قدرت سياسى و اجتماعى آنان را نابود مى‌كرد و به همين سبب با تمام قوا در مبارزه به نداى اسلام و رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله كوشش مى‌كردند.

ج - شيوه‌ى مبارزاتى سران قريش‌

از ديگر مشخصات دوران مكّى، شيوه‌ى مبارزاتى سران مكّه در برخورد با رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله بود. پس از آشكار شدن دعوت عمومى، مشركان با شيوه‌هاى گوناگونى به مبارزه با آن حضرت پرداختند، از آن جمله: 1- شكنجه‌ى ياران رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله و خود وى و سرانجام تصميم بر قتل آن حضرت. 2- تطميع رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله آن گونه كه به آن حضرت گفتند: «به تو پادشاهى خواهيم داد». 3- تهمت‌هاى گوناگونى كه به آن حضرت مى‌زدند؛ همچون كهانت، جنون، شاعرى،[7]سحر و ابتر بودن؛ آن گونه كه «رُكانة بن عبد» رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله را بزرگ‌ترين ساحر خطاب كرد[8]و عاص بن وائل وى را ابتر لقب داد و به همين علت، خداوند سوره‌ى كوثر را نازل فرمود.[9]4 - تشنج آفرينى و غوغا سالارى عليه رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله؛ آن گونه كه ابولهب و ابوجهل و سران ثقيف به آن دست مى‌زدند. 5 - حركت‌هاى ضد تبليغى ومبارزه‌ى فرهنگى با آن حضرت؛ به طورى كه نضر بن حارث رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله را به اسطوره گويى متّهم مى‌كرد.[10]6 - ايجاد تنگناهاى اقتصادى و سياسى و نظامى عليه آن حضرت؛ همچون ارسال عمرو بن عاص به دربار حبشه براى بازگرداندن مسلمانان و حملاتى كه سران مكّه به شعب ابوطالب مى‌كردند.

د - اقدامات رسول خداصلى الله عليه وآله‌

1- تخريب فرهنگ بت‌پرستى و اخلاق جاهلى. 2- تصحيح آداب و رسوم و سنن جاهلى. 3- تهذيب جان‌ها و روان‌هاى مسلمانان نخستين با عبادت و تلاوت قرآن. 4- كادرسازى و تكوين فكرى مسلمانان نخستين. در آن شرايط سخت و طاقت فرسا، ادامه‌ى نهضت و بنيان يك جامعه‌ى دينى بدون يك كادر نيرومند و تربيت شده ممكن نبود. به همين سبب، رسول خداصلى الله عليه وآله نيروى توانمندى را از جوانان مكّه براى آينده‌ى نهضت خود آماده ساخت. 5 - مبارزه با خرافات شرك‌آلود قريش. 6 - حركت براى اصلاح و سامان بخشيدن انحطاط جامعه‌ى مكّه؛ آن گونه كه قرآن كريم اصلاح‌طلبى را يك شأن از شئون پيامبرى دانسته است.[11]

علل موفقيت رسول خداصلى الله عليه وآله‌

علل موفقيّت و پيروزى رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله در دوران بعثت عبارت بود از:

1 - ارتقاى سطح آگاهى و بصيرت مسلمانان‌

رسول خداصلى الله عليه وآله هيچ‌گاه به نفرين و درخواست عذاب براى مشركان و نيز به زر و تزوير متوسل نشد و همچون ديگر پيامبران پيش از رسيدن به قدرت سياسى، مبارزه‌اش فرهنگى و سياسى بود. آن حضرت، پيامبر عقل و بصيرت و شكوفايى استعدادها و جدال احسن بود. همان گونه كه در نخستين آيات، سوره‌ى علق و قلم، خواندن و قلم و دانش و بصيرت به عنوان شعار اصلى اسلام طرح گرديد. اين آيات مشت محكمى است بر دهان ژاژخايانى كه اسلام را از تعقل و تفكر و دانش دوستى و خردورزى دور مى‌پندارند كه در هيچ يك از اديان بزرگ و كتب آسمانى اين اندازه براى معرفت آموزى اهميّت قايل نشده‌اند و هيچ دين و تفكر بشرى را نمى‌توان يافت كه در آغاز آن علم و معرفت و خرد، اين اندازه ارزش و اهميّت داشته باشد. قرآن كريم مى‌فرمايد: «قُلْ هذِهِ سَبيلى أَدْعُوا إِلَى اللّهِ عَلَى‌ بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِى وَسُبْحنَ اللَّهِ وَ مَآ أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ»[12]؛ «بگو راه من و پيروانم خواندن به سوى خدا و بر بينايى و بصيرت استوار است و خدا را از شرك منزه دانم و هرگز به خدا شرك نورزم.» رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله در دوران بعثت گام‌هاى بلندى در مسير رشد و ارتقاى سطح علمى و فرهنگى ياران خود برداشت، زيرا در پرتو نور علم، آنان به درك بالاى فهم مسايل دينى و قدرت تجزيه و تحليل مسايل اجتماعى و فرهنگى دست مى‌يافتند. آن گونه كه قرآن كريم مى‌فرمايد: «بگو آيا كسانى كه مى‌دانند با كسانى كه نمى‌دانند برابرند؟»[13]بدين سان رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله راه حركت علمى و رشد و تعالى مسلمانان را از دوران بعثت براى هميشه هموار ساخت.

2 - اخلاق و شخصيّت معنوى و ظاهرى رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله‌

اخلاق آن حضرت قرآنى بود و در ميان مردم بهترين اخلاق را داشت. سيماى او داراى چهره‌اى گلگون، چشمانى درشت و مشكى، موهاى سرش انبوه و نسبتاً صاف و گونه‌هايى هموار داشت. دست و پايش ستبر بود و بينى‌اش كشيده و باريك، دندان‌هاى او بسان نقره مى‌درخشيدند. قامتى معتدل داشت كه نه بلند بود و نه كوتاه و نه چاق بود، نه لاغر.[14]خوى خوش و مهربان و ظاهر زيبا و آراسته‌ى آن حضرت، بر خلاف اخلاق تند و خشن اشراف، در روح و روان اعراب تشنه‌ى محبّت و اخلاق تأثير گذار بود و هدايت‌ها و جذبه‌هاى اخلاقى و معنوى آن حضرت در برابر خشونت و شكنجه‌ها و ناسزاهاى اشراف در جذب مردم به اسلام تأثير بسزايى داشت؛ آن‌گونه كه قرآن شخصيت آن حضرت را اسوه معرف كرده است: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الآخِرَ وذَكَرَ اللَّهَ كَثيراً»[15]؛ «البته، در رسول اللّه اقتدا و الگويى نيكوست براى شما؛ اگر كسى به خدا و روز آخرت اميدوار باشد و خدا را بسيار ياد كند.» رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله در طول رسالت خود انقلاب اعتقادى عميقى را در شريان حيات فرهنگى مردمى كه از مراتب اخلاق پسنديده و فرهنگ و تمدّن غنى محروم بودند، پديد آورد. پايه‌هاى شرك و بت‌پرستى را واژگون كرد و توحيد كامل را نشر داد و با تهذيب جان و روان پيروان خود به وسيله‌ى نماز، انسان‌هاى مؤمن، ايثارگر و فداكار در راه اهداف عالى انسانى خود تربيت كرد. وى مظهر كامل اخلاق بود و شخصيّت او در ديده‌ى مسلمانان چنان عظيم بود كه آنان را شيفته و مجذوب خود كرده بود و همانند پروانه گرد شمع وجودش مى‌چرخيدند و عاشقانه به فرمان او در راه خدا جانبازى مى‌كردند؛ به گونه‌اى كه «عروة بن مسعود»، سفير قريش نزد آن حضرت، گفت: «هرگز پادشاهى را نديده‌ام كه در ميان ياران خود آن قدر محبوبيّت داشته باشد كه محمّدصلى الله عليه وآله در ميان اطرافيان خود دارد. صداى خود را در حضور وى بلند نمى‌كنند و به هر كارى فرمان دهد، فورى انجام مى‌دهند.»[16]قرآن وى را چراغ فروزان[17]و تجلّى رحمت الهى بر جهانيان دانسته و شفقت، مهربانى و خوى خوش او را از الطاف بى‌كران خدا دانسته است و خطاب به آن حضرت مى‌گويد: «اگر تندخو و سخت‌دل بودى، مردم از اطراف تو پراكنده مى‌شدند. پس از آنان درگذر و از خدا براى آنها طلب آمرزش كن و براى دل‌جويى آنان در كارها مشورت نما.»[18]على‌عليه السلام در وصف رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله مى‌گويد: «طبيبٌ دوّارٌ بطِبِّهِ أَحْكَمَ مَراهِمَهُ»؛ «طبيبى است كه همواره براى معالجه گردش مى‌كند و مرهم او بهترين درمان بيمارى است». «اين طبيب روحانى با داروى خود دل‌هايى را جويد كه در غفلت و حيرت هستند».[19]قدرت تحمل، محبّت، نوع دوستى و دلسوزى وى چنان بود كه وقتى يارانش تقاضا كردند قبيله ثَقيف را نفرين كند، فرمود: «خدايا، ثَقيف را هدايت فرما و آنان را در زمره‌ى ما درآور.»[20]و در پاسخ تقاضاى «طفيل بن عمرو دَوْسى» كه تقاضا كرد قومش را نفرين كند، فرمود: «خدايا، قوم او را هدايت فرما!»، چون بار ديگر در مدينه به حضور آن حضرت شرفياب شد، با هفتاد خانواده‌ى مسلمان آمد.[21]گذشت و مهربانى او چنان بود كه صفوان بن اُميّه، از سران قريش كه «عُمير بن وَهب» را براى كشتن آن حضرت به مدينه فرستاده بود، هنگامى كه از او دو ماه مهلت خواست تا اسلام آورد، رسول خداصلى الله عليه وآله چهار ماه مهلتش داد. آن حضرت به فرد فرد مبلغان خود چنين دستور مى‌داد: «در كارها بر مردم آسان بگير و سخت مگير، نويد دهنده باش و مردم را پراكنده مكن.»[22]«اسلام دينى متعادل است، در انجام دستورات آن با مدارا رفتار كنيد».[23]آن حضرت همواره به ياران خود مى‌فرمود: «محبوب‌ترين شما نزد من در روز قيامت، نيكو خلق‌ترين شماست.»[24]و به فرزندان عبدالمطلب گفت: «سلام را آشكار كنيد، با خويشان نيكى نموده، شب زنده دارى كنيد، خوراك بدهيد و خوش سخن باشيد تا به سلامت داخل بهشت گرديد.»[25]همچنين فرمود: «انَّ خيرَكُمْ اَحْسَنَكُمْ أَخلاقاً»[26]؛ «بهترين شما خوش خلق‌ترين شماست.» بيش از همه كس نسبت به كودكان شفقت مى‌كرد و چون به نزد آنان مى‌آمد، به آنها سلام مى‌كرد،[27]با آنها انس مى‌گرفت و با شادابى رفتار مى‌نمود و حسن و حسين‌عليهم السلام را به آغوش و بر دوش خود مى‌گرفت. رسول گرامى اسلام‌صلى الله عليه وآله تجلّى بخشندگى بود؛ به گونه‌اى كه شش هزار اسير پيكار حُنين را بخشيد. در فتح مكّه، روزى در حال طواف خانه‌ى كعبه «فَضالة بن عُمَير» تصميم به قتل آن حضرت گرفت. چون رسول خداصلى الله عليه وآله او را مشاهده كرد، فرمود: «تو فَضاله هستى؟» گفت: آرى. فرمود: «پيش خود چه فكرى داشتى؟» پاسخ داد: مشغول ذكر خدا بودم. حضرت تبسّمى كرد و به او فرمود: «از خدا آمرزش بخواه.» سپس دست مباركش را روى قلبش گذاشت تا آرام گرفت. بعدها فضاله مى‌گفت: به خدا سوگند، هنوز دست مباركش را برنداشته بود كه احساس كردم او محبوب‌ترين خلق خدا در نزد من است.[28]همچنين مالك بن عَوف نصرى، فرمانده‌ى مشركان در پيكار حُنين، پس از آن كه رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله او را بخشيد، چنين سرود: «ميان مردم مثل محمدصلى الله عليه وآله نديده و نشنيده‌ام. اگر از او عطا و بخشش بخواهند، از همه بخشنده‌تر و وفادارتر است.»[29]از جابر بن عبداللّه انصارى روايت شده: «رسول خداصلى الله عليه وآله سخى‌ترين مردم بود و سخى‌ترين همه‌ى اوقات در ماه رمضان بودى.»[30]و از آن حضرت روايت شده: «سخاوتمند نزديك به خدا، نزديك به مردم، نزديك به بهشت و دور از آتش است.»[31]بر خلاف بخشندگى عظيم وى، در زندگى چنان بر خود سخت مى‌گرفت كه شب‌هاى پياپى گرسنه مى‌خوابيد و خانواده‌اش هم غذايى نداشتند و عموماً نان آنها جوين بود.[32]هيچ گونه تجملى در زندگى نداشت و بسيار كم خرج بود و متكاى او از چرم بود كه از ليف خرما پر شده بود.[33]على‌عليه السلام درباره‌ى سيره‌ى آن حضرت مى‌فرمايد: «با شكم گرسنه از دنيا رفت و با سلامت به آخرت وارد شد. وى سنگى بر روى سنگى نگذاشت تا هنگامى كه دعوت حق را اجابت كرد.»[34]در هنگام رحلت تنها از زر و سيم دنيا هفت دينار نزد وى بود و دستور داد تا عايشه آنها را به على‌عليه السلام بدهد تا ميان تهيدستان تقسيم كند.[35]آرى، او پيام آور رحمت بود و كينه و عداوت را با مهر و محبّت پاسخ مى‌داد و اين گونه روابط انسانى را با شميم عطر آگين صفا و دوستى، زيبايى بخشيده بود و بال مرحمت بر پيروان با ايمان خود گسترده بود.[36]اگر چه از جنس بشر بود، ولى از فرط محبت و نوع پرورى سختى‌هاى مردم بر او گران مى‌آمد و بر نجات آنان حريص و به مؤمنان رئوف و مهربن بود.[37]او عزيزى شفيق بود و با هدايت و راهنمايى خود اعراب را از كارهاى زشت و تعهدات و سنن تحميلى كه همچون غل و زنجير آنان را در بند كرده بود، برحذر مى‌داشت.[38]وجود او نعمت و احسان بزرگ خداوند به بشريت بود، زيرا او مظهر و تجلّى اخلاق نيك بود و خداوند او را به خُلقى عظيم آراسته بود؛[39]همان گونه كه خود مى‌فرمود: «من براى تكامل اخلاق و محاسن آن مبعوث شدم.» و مى‌فرمود: «حُسن الخُلْق خُلْقُ اللّهِ الأَعظمِ»[40]؛ «نيك‌خويى، خلق بزرگ خداوند است.» آرى، آن حضرت عزيزى بود كه جسم و جان، فكر و ذكر وباطن و ظاهرش، همه، معرفت و محبّت و غرق درياى نور بود.

3 - پايدارى، صبر و استقامت در برابر مشكلات سهمگين و شكننده‌

تحمل تهمت‌ها و مشكلات سخت، استهزا، تطميع، تهمت ساحرى و شاعرى، طوفان مصايب و شكنجه‌ها، محاصره‌ى اقتصادى و زخم برداشتن در سفر به طائف، جز با پايدارى و ثبات قدم، ممكن نمى‌شد. قرآن، رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله را به پايدارى دعوت كرده و مى‌فرمايد: «وَاصبِرْ وَمَا صَبْرُكَ إِلاّ بِاللّهِ وَلاَتَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَلاتَكُ فِى ضَيْقٍ مِّمَّا يَمْكُرُونَ»[41]؛ «صبر كن و صبر تو براى رضاى خداست و اندوهگين مشو بر ايشان و از مكر و حيله‌ى آنان دلتنگ مباش.» همچنين مى‌فرمايد: «وَاصْبِرْ عَلى‌ مايَقُولُونَ وَاهْجُرْهُمْ هَجْراً جَميلاً»[42]؛ «شكيبا باش بر آنچه مى‌گويند و از آنان به سختى دورى كن.»

4- قرآن كريم، معجزه و كارنامه‌ى رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله‌

بزرگ‌ترين معجزه‌ى رسول خداصلى الله عليه وآله قرآن بود، زيرا دشمنان آن حضرت در برابر اين سلاح برّان دستور تحريم شنيدن قرآن را صادر كردند؛ آن گونه كه مى‌فرمايد: «وَقَالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرءَانِ وَالْغَوْا فيه لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُون»[43]؛ «آنان كه كافر شدند، گفتند: گوش به قرآن فرا ندهيد، آن را ياوه گوييد، شايد بر آن چيره شويد.» دستور منع شنيدن قرآن از سوى سران قريش، نشانه‌ى تأثير اين كتاب بلند مرتبه است، زيرا قرآن، كتاب حكيم، حميد[44]، فرقان و جداكننده‌ى حق و باطل است[45]و هيچ باطلى در آن راه ندارد و نسخ‌پذير نخواهد بود و براى هميشه جاودان خواهد بود.[46]قرآن نورى است كه همراه رسول خداصلى الله عليه وآله نازل شده است.[47]تا همه‌ى ابعاد زندگى انسان‌ها روشن گردد، كتاب هدايت مردم و روشن كننده‌ى حقيقت هر چيزى و رحمت و بشارت است.[48]اين كتاب مردم را به سوى حق و به راه راست هدايت مى‌كند[49]و اگر از جانب غير خدا مى‌بود، در آن اختلاف بسيارى بود.[50]هيچ كس نخواهد توانست سوره‌اى مانند آن بياورد[51]و هيچ كس نمى‌تواند در كلمات خداوند تغييرى دهد و آنچه از ناحيه‌ى پروردگار بر آن حضرت وحى شده، بدون تغيير كلمه‌اى با همان الفاظ[52]به زبان عربى فصيح بيان شده است و به فرموده‌ى على‌عليه السلام: «نورى است كه خاموشى ندارد، چراغى است كه درخشندگى آن زوال نپذيرد، دريايى است كه ژرفاى آن درك نشود و معدن ايمان و اصل آن است. چشمه‌هاى دانش و درياهاى علوم و سرچشمه‌ى عدالت و نهر جارى عدل و پايه‌هاى اسلام و ستون محكم آن است.»[53]لهجه‌ى قرآن نيز چنان شيوا و شيرين است كه «درك انسان را از زيبايى خود مبهوت و زبان را از وصف آن الكن و زبون مى‌سازد.»[54]اين كتاب عظيم ريشه‌هاى اصلى اسلام را در سه بخش بيان نموده است: الف - اصول عقايد اسلامى همچون توحيد، نبوت، معاد و خلقت آسمان و زمين؛ ب - اخلاق پسنديده؛ ج - احكام شرعيه و قوانين علمى. قرآن كريم كليات آنها را بيان كرده و تفصيل و جزئيات آن را به رسول گرامى اسلام‌صلى الله عليه وآله واگذار كرده است.[55]شايان توجه است هشتاد و شش سوره‌ى مكى عموماً عقايد اسلامى و اخلاق پسنديده را با اسلوب ايجاز و بيست و هشت سوره‌ى مدنى عموماً قوانين عملى را اغلب با سياق اطناب بيان مى‌كنند.[56]

5 - گفتگوى احسن و گفتار نيكو در برخورد با مخالفان‌

عامل ديگر موفقيّت رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله در هدايت مردم و تبليغ، كلام نيكو در گفتگو، و برخورد با مشركان و گروه‌هاى اهل كتاب بود. قرآن كريم مسلمانان را موظف به حسن كلام در مراوده و گفتگو با ديگران نموده است و به رسول خداصلى الله عليه وآله مى‌فرمايد: «قُل لعبادى يَقُولُوا الَّتى هِىَ أَحْسَن»[57]؛ «به بندگانم بگو سخنى بگوييد كه بهترين باشد.» و يا به مسلمانان مى‌فرمايد: «قُولُوا للنّاس حسناً»[58]؛ «با مردم خوش سخن بگوييد.» خداوند براى تأليف قلوب و همدلى، رعايت ادب در گفتار و زيبا سخن گفتن در مباحثه و گفت و شنود و اقامه‌ى برهان با مخالفان و معاندان را به رسول خداصلى الله عليه وآله گوشزد كرده است و مى‌فرمايد: «اُدْعَ إِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ وَجادِلْهُم بِالَّتى هِىَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهتَدِينَ»؛ «با حكمت واندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت نما، وبا آنها به روشى كه نيكوتر است استدلال و مناظره كن.»[59]و باز قرآن كريم به مسلمانان متذكر مى‌شود: «ولا تُجادِلُوا اَهْلَ الكِتابِ إِلاّ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَن»[60]؛ «با اهل كتاب جز با روشى نيكوتر گفتگو نكنيد.»

6 - هماهنگى گفتار و كردار رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله‌

يكى از شيوه‌هاى اخلاقى و تبليغى رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله براى هدايت مردم عمل به گفتارش بود. آن حضرت چنان نفس خود را تهذيب كرده بود كه كردارش با گفته هايش هماهنگ شود تا مبادا مصداق اين آيات گردد: «يا اَيُّها الَّذينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لاتَفْعَلُونَ»؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، چرا سخنى مى‌گوييد كه عمل نمى‌كنيد؟»[61]«أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتبَ أَفَلا تَعْقِلُونَ»؛ «آيا مردم را به نيكى دعوت مى‌كنيد، امّا خودتان را فراموش مى‌كنيد؟»[62]و خود آن حضرت مى‌فرمود: «من لمْ يَحْسُبْ كَلامَهُ مِنْ عَمَلِهِ خَطاياهُ وَحَضَرَ عذابَهُ»[63]؛ «كسى كه گفتارش را از كردارش به شمار نياورد، گناهانش بسيار شود و عذاب او آماده گردد.» بدين سان روشن مى‌گردد رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله گفتارش با كردارش هماهنگ بود و مسلمانان را توصيه مى‌كرد در برابر گفتار خود احساس وظيفه نمايند و بدانند كه در برابر سخنان خود مسؤول هستند و جدايى گفتار با عمل را موجب افزايش گناهان مى‌دانست. به قول حافظ: مشكلى دارم ز دانشمند مجلس بازپرس‌ توبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مى‌كنند

7 - هدفمندى و برنامه‌ريزى‌

رسول گرامى اسلام‌صلى الله عليه وآله از همان روزهاى آغازين بعثت خود يك برنامه‌ى زمان‌بندى و هدفمند براى تخريب ضلالت و فرهنگ جاهلى، تهذيب و هدايت مردم، كادرسازى و خنثى كردن مبارزات مشركين طرح‌ريزى كرد. رسول خداصلى الله عليه وآله نخست، هدف خود را براى پيروانش ترسيم كرد و سپس در اعلان دعوت عمومى، آرمان‌هاى خود را روشن نمود و در ابطح به پا خاست و فرمود: «انّى رسول اللّه ادعُوكُمْ الى عبادَةِ اللّه وحده وتركِ عبادة الاصنامِ الَّتى لا تنفعُ ولا تضرُّ ولا تخلُقُ وَلا ترْزُقُ وَلا تُحْيى وَلا تُميتُ»[64]؛ «همانا من فرستاده خدا هستم، شما را به پرستش خداى يگانه و رها ساختن پرستش بت‌هايى كه سودى نمى‌دهند و زيانى ندارند و نمى‌آفرينند و روزى نمى‌دهند و زنده نمى‌كنند ونمى ميرانند، دعوت مى‌كنم.» به خوبى روشن است تعيين هدف از سوى آن حضرت، موجب پذيرش آرمان‌هاى وى مى‌شد. همان گونه كه خداوند در آغاز بعثت به وى فرمود: «بگو من مأمورم كه خداى يگانه را بپرستم و شريكى براى او قايل نشوم، به سوى او دعوت مى‌كنم و بازگشت من به سوى اوست.»[65]

8 - كادرسازى از نيروهاى جوان‌

رسول گرامى اسلام‌صلى الله عليه وآله به خوبى مى‌دانست كه براى يك انقلاب اعتقادى و فرهنگى و اصلاح يك جامعه‌ى جاهلى و تغييرات اجتماعى در آن، به نيروى انسانى كافى نياز مبرم دارد بدين منظور به تربيت نيروى مورد نياز همت گماشت. منابع تاريخى براى ما روشن مى‌كنند كه رسول خداصلى الله عليه وآله بيشترين نيروى تبليغى خود را صرف هدايت جوانان مى‌كرد؛ به گونه‌اى كه متوسط سن مسلمانان نخستين حدود 30 سال بود. افرادى همچون امام على‌عليه السلام، ده سال،[66]مُصْعَب بن عُمَير، مبلّغ رسول خدا در يثرب، 27 سال،[67]جعفر بن ابى طالب، رهبر مسلمانان مهاجر به حبشه، 23 سال،[68]و ارقم بن ابى الارقم كه منزل وى دار التبليغ رسول خداصلى الله عليه وآله بود، 18 سال داشت.[69]چنين مى‌نمايد بيشتر مسلمانان اوليه از جوانان بودند، زيرا فرستادگان قريش به حبشه در حضور نجاشى گفتند: «گروهى از جوانان نابخرد و ابلهان قوم ما به تازگى از دين پدران ما دست كشيده و به دين تازه‌اى وارد شده‌اند.»[70]سخن نمايندگان مكّه بر ما روشن مى‌كند كه رسول خداصلى الله عليه وآله تلاش گسترده‌اى را براى كادرسازى از ميان جوانان آغاز كرده بود تا آينده‌ى نهضت خود را تضمين كند، زيرا آنان قدرت و توانايى بيشترى براى تلاش و كوشش در راه گسترش نهضت رسول خداصلى الله عليه وآله داشتند و نسبت به كسانى كه بافت فكرى و روحى آنان با سنت‌ها و آداب و رسوم جاهلى شكل گرفته بود از استعداد بيشترى جهت پذيرش اسلام برخوردار بودند.

9 - يارى خواستن از خداوند

يكى ديگر از علل موفقيّت رسول خداصلى الله عليه وآله در دوران بعثت، يارى جستن آن حضرت از خداوند بود، زيرا شكنجه‌ها و فشارهاى سخت و طاقت فرساى قريش بر يارانش و تهمت‌هاى گوناگونى همچون ساحرى، كهانت، جنون و شاعرى كه به خود آن حضرت مى‌زدند، موانع بزرگى در ادامه‌ى راه دعوت و هدايت مردم بود. لذا رسول خداصلى الله عليه وآله با اتكا و كمك از خداوند، مشكلات و موانع را هموار مى‌كرد و استوار و محكم به راه خود ادامه مى‌داد؛ آن‌گونه كه قرآن مى‌فرمايد: «قُلْ إِنّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَلا أُشْرِكَ بِهِ إلَيْهِ أَدْعُوا وَإلَيْهِ مَأَبِ»؛ «بگو من مأمورم خداى يكتا را بپرستم و هرگز به او شرك نياورم و به سوى او دعوت كنم كه بازگشت به سوى اوست.»[71]و يا مى‌فرمايد: «قُلْ هُوَ رَبّى لااِلهَ الاّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وإِليْهِ مَتابِ»[72]؛ «بگو او خداى من است و جز آن خدايى نيست و من بر او توكّل كرده‌ام و روى اميدم به سوى اوست.» رسول خداصلى الله عليه وآله در سفر طائف، هنگامى كه اراذل و اوباش، به دستور سران شهر، آن حضرت را سنگباران كردند، در مناجات بلند و عارفانه‌ى خود فرمود: «خدايا، ضعف نيرو و ناتوانى خود را به درگاهت عرضه مى‌دارم، تو پروردگار مهربان و بخشنده‌اى، تو خداى ضعيفانى و تو پروردگار من هستى، مرا به چه كسى واگذار مى‌كنى؟»[73]

نتيجه‌

از آن‌چه گذشت بر ما روشن مى‌گردد، پس از بعثت نبوى، هنگامى كه مشركين و سران قريش حيات اجتماعى و فرهنگى خود را در خطر ديدند، از هر گونه اتهام و فشارهاى سخت و شكنجه‌هاى طاقت فرسا نسبت به رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله و يارانش كوتاهى نكردند و با تمام قوا با نداى آزادى بخش اسلام مبارزه كردند. اين موانع و مشكلات، سدّ و مانع بزرگى در پيش روى آن حضرت و اهداف عالى وى بود، ولى نتوانست از پيروزى و موفقيت رسول خداصلى الله عليه وآله جلوگيرى نمايد. در بررسى انجام گرفته، مى‌توان علل موفقيّت و پيروزى رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله در دوران بعثت و نتايج پر بار آن را چنين برشمرد: 1 - اقدامات رسول خدا براى سالم‌سازى وتربيت نيروى راستين مدافع اسلام؛ 2 - ارتقاى سطح آگاهى و بصيرت مسلمانان نخستين؛ 3 - اخلاق و شخصيّت معنوى و ظاهرى رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله؛ 4 - صبر و استقامت در برابر مشكلات و موانع؛ 5 - قرآن كريم، معجزه‌ى رسول خداصلى الله عليه وآله ؛ 6- گفتگوى احسن و گفتار نيكو در برخورد با مخالفان؛ 7 - هماهنگى گفتار و كردار رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله ؛ 8 - هدفمندى و برنامه‌ريزى؛ 9- كادرسازى از نيروى جوانان؛ 10 - استعانت و يارى از خداوند.

منابع‌

1 . قرآن كريم، ترجمه: مهدى الهى قمشه‌اى، تهران: انتشارات اُسوه، 1375 ش. 2 . ابن الاثير، اُسد الغابه فى معرفة الصحابه، بيروت: دار احياء التراث العربى، بى تا. 3 . ابن سعد، محمد، الطبقات الكبرى، بيروت: دار صادر، بى تا. 4 . ابن هشام، عبدالملك، السيرة النّبويّه، تحقيق: مصطفى سقا و ديگران، مصر: مطبعه مصطفى البابى الحلبى، 1375 ق. 5 . بلاذرى، احمد بن يحيى بن جابر، انساب الاشراف، تحقيق: سهيل زكّار و رياض زركلى، بيروت: دار الفكر، 1242 ق. 6 . طباطبايى، سيّد محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران: دار الكتب الاسلاميّه، 1350 ش. 7 . طبرى، محمد بن جرير، الرسل والملوك، بيروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1409 ق. 8 . على‌عليه السلام، نهج البلاغه، ترجمه و شرح: علينقى فيض الاسلام، تهران، بى تا. 9 . فتّال نيشابورى، محمد بن حسن، روضة الواعظين، ترجمه: محمود مهدوى دامغانى، تهران: نشر نى، 1366 ش. 10 . محمدى رى‌شهرى، محمد، ميزان الحكمه، قم: دار الحديث، 1416 ق. 11 . واقدى، محمد بن عمر، المغازى، تحقيق: مارسدن جونز، بيروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1409 ق. 12 . يعقوبى، ابن واضح، تاريخ، ترجمه: محمد ابراهيم آيتى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1362 ش.

پی نوشت ها:
[1]عضو هيأت علمى دانشگاه اصفهان .[2]ابن هشام، السيرة النبويّه، القسم الاول، ص 250.[3]شعراء / 214. ترجمه: «نخست، خويشان نزديك خودت را بترسان.»[4]طبرى، تاريخ، الجزء الثانى، ص 63.[5]سبأ / 34 - 35.[6]زخرف / 22 - 23 و مائده 104.[7]طور / 29 و 30.[8]ابن هشام، السيرة النبويّه، القسم الاول، ص 391.[9]بلاذرى، انساب الاشراف، الجزء الاول، ص 157.[10]همان، ص 159.[11]هود / 88.[12]يوسف / 108.[13]زمر / 9.[14]ابن سعد، الطبقات الكبرى، المجلد الاول، صص 364 و 415؛ فتّال نيشابورى، روضة الواعظين، ص 132.[15]احزاب / 21.[16]واقدى، المغازى، الجزء الثانى، ص 598.[17]احزاب / 64.[18]آل عمران / 159.[19]على‌عليه السلام، نهج البلاغه‌فيض الاسلام، خطبه‌ى 107، ص 321.[20]واقدى، المغازى، الجزء الثالث، ص 937.[21]ابن سعد، الطبقات، المجلد الرابع، ص 238.[22]ابن هشام، السيرة النّبويّة، القسم الثانى، ص 590.[23]ابن الاثير، اُسد الغابه، الجزء الاول، ص 148.[24]يعقوبى، تاريخ، المجلد الثانى، ص 94.[25]همان، ص 92.[26]ابن سعد، الطبقات، المجلد الاول، ص 377.[27]همان، ص 382.[28]ابن هشام، السّيرة النّبويّة، القسم الثانى، ص 417.[29]واقدى، المغازى، الجزء الثالث، ص 954.[30]سعيد الدين محمّد بن مسعود كازرونى، نهاية المسؤول فى روايه الرسول، جلد اول، ص 342.[31]يعقوبى، تاريخ، المجلد الثانى، ص 92.[32]ابن سعد، الطبقات، المجلد الاول، ص 400.[33]همان، ص 465.[34]على‌عليه السلام، نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه‌ى 169، ص 512.[35]ابن سعد، الطبقات، المجلد الثانى، ص 237.[36]شعرا / 215.[37]توبه / 128.[38]اعراف / 157.[39]قلم / 4.[40]نهج الفصاحه، ص 288، شماره 1372.[41]نحل / 127.[42]مزمّل / 10. خداوند در آيه‌ى 34 سوره‌ى انعام، رسول اللّه‌صلى الله عليه وآله را همچون پيغمبران پيشين، به پايدارى دعوت مى‌كند.[43]فصّلت / 26.[44]همان، 42.[45]بقره / 185.[46]فصّلت / 42.[47]اعراف / 157.[48]نحل / 89.[49]احقاف / 30.[50]نساء / 82.[51]بقره/ 23؛ يونس / 38؛ اسراء / 88؛ هود / 38.[52]كهف / 27؛ انعام / 34 و 115.[53]على‌عليه السلام، نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 189، ص 641.[54]سيّد محمّد حسين طباطبايى، قرآن در اسلام، ص 118.[55]همان، ص 11.[56]همان، ص 102.[57]اسرا / 53.[58]بقره / 83.[59]نحل / 125.[60]عنكبوت / 46.[61]صف / 2.[62]بقره / 44.[63]محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمه، المجلد الثالث، ص 2738.[64]يعقوبى، تاريخ، جلد اول، ص 379.[65]رعد / 36.[66]ابن هشام، السيرة النّبويّه، القسم الاول، ص 245.[67]ابن الاثير، اسد الغابه، المجلد الرابع، ص 369.[68]همان، المجلد الاول، ص 289.[69]همان، ص 60.[70]ابن هشام، السيرة النّبويّه، القسم الاول، ص 325.[71]رعد / 36.[72]رعد / 30.[73]ابن هشام، السيرة النّبويّه، القسم الاول، ص 419.

از اخلاق توصيه ‌مدار تا اخلاق ولايى و اسوه‌مدار
مشكات عبدالرسول
«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»[2]قرآن كريم
چكيده‌

در اين مقاله روش‌هاى تربيت اخلاقى را با دو عنوان «روش توصيه‌مدار» و «روش اسوه‌مدار» از يكديگر متمايز نموده‌ايم. چالش روش توصيه‌مدار و آموزش محور اين است كه كمتر مى‌تواند از دانش آدمى به گرايش و از خودآگاه وى به ناخودآگاهش نقب بزند. مدعاى اين مقال اين است كه اخلاق اسوه‌مدار، با سازوكارى كه خواهد آمد، مى‌تواند همزمان دانش و گرايش آدمى، انديشه و انگيزه‌ى او، و خود آگاه و ناخودآگاهش را مخاطب خويش نمايد و آنها را در قبضه‌ى مديريت و بيعت خويش درآورد. براى اثبات و تبيين اين مدعا، عناصر و دستاوردهايى از فلسفه، عرفان و روان‌شناسى فراخوان شده‌اند تا نگارنده را مدد رسانند و رسانده‌اند. در پايانه‌هاى نوشتار نيز محصول و مدعاى مقاله با سنجه‌ى قرآن و حديث بازخوانى و ارزيابى شده است و - به عقيده‌ى نگارنده - از آنجا نيز مهر تصويب و تأكيد گرفته است. در پايان، آسيب‌شناسى اين روش اخلاقى را نيز - اگر چه به اشاره و اجمال - در مطمح نظر آورده‌ايم.

واژه‌هاى كليدى: دانش، گرايش، خودآگاه، ناخودآگاه، قلب، اسوه، حركت حبّى، ولايت.
مقدمه: نياز و ضرورت‌

انسان امروز در مناسبات و روابطش با «انسان‌هاى ديگر» و با «زيست بومِ» پيرامونش دچار بحران‌ها و بن‌بست‌هاى جدّى است. اكنون سال‌ها و دهه هاست كه چاره جويى‌ها و انديشه سوزى‌هاى متفكران، براى برون‌رفتِ از اين پريشانى‌هاى نفس‌گير، آنچنان كه بايد، راهى به دهى نمى‌برد. بر اساس انديشه‌هاى دينى و معنوىِ سراسر جهان، بحران انسان در «روابط بيرونى» دودى است كه از كنده‌ى يك بحران ديگر برمى‌خيزد: «بحران انسان در رابطه با خودش». ريشه‌ى ناسازگارى‌هاى بيرونى را - بر اين اساس - بايستى در ناسازگارى با خود و نپرداختن به دنياى درون و فاصله گرفتن از تعاليم اصيل اخلاقى و فروكاستن اخلاق در حدّ «تربيت و روان‌شناسى تجربى» و ... ، جستجو كرد. اين سخنان البته به معناى تعميم بى‌اخلاقى و بداخلاقى به همه‌ى اعضا و افراد بنى آدم و نيز به معنى اختصاص آن به جغرافيايى ويژه و مبرّا دانستن سرزمين‌هاى ديگر نيست. اصولاً محبوس كردن تعريف خوشبختى در دنياى بيرون و جستجوى آن در لابه‌لاى ابزارها و تجهيزات بيرونى و مغفول نهادن لايه‌هاى درونى‌تر خويشتن، ديرى است كه بسان يك اصل فراگير بر بسيارى از اهالى زمين حكومت مى‌كند و اين چنين اوضاع و احوالى است كه چه بسا آدمى را حتى از كام جستن از امكانات و لذايذ بيرونى نيز، به ميزان زيادى، ناتوان كرده است. اگر چه تعاليم ناب دينى نيز به زيست دنيوى آدمى التفات بليغ داشته‌اند و در اين راه و راستا برنامه‌ها ريخته‌اند، بى‌ترديد، يكى از كانونى‌ترين مدّعاها و نفيس‌ترين پيام‌هاى اديان براى انسان اين است كه: «بدون كشف دنياى درون و بدون سر و سامان يافتن آن و بدون سلطه بر آن، كشف و آبادسازى و چيرگى بر جهان بيرون نيز به كار سعادت و امنيت و شادى آدمى نمى‌آيد». بى‌ترديد، بر همين بنيان است كه امروزه، قدرت روزافزون تكنولوژى - در كنار نبود مهار درونى و اُفت اخلاق - به مثابه «تيغى در كف زنگى مست» ساز زندگى را اين گونه ناكوك كرده است. و از اين رو بسيارى از متفكران و مشفقان را هراسناكانه دست به دامان تعاليم فراموش شده‌ى اخلاقى - به عنوان مددكار قانون - براى حفظ موجوديت انسان و تمدن نموده‌اند. گيدنز - جامعه‌شناس شهير آمريكايى - پس از آن كه قرن گذشته را «قرن جنگ و كشتار» مى‌نامد، نگران است كه اكنون نيز حتى يك درگيرى محدود هسته‌اى مى‌تواند حيات بخش عظيمى از انسان‌ها و موجودات را به خطر بيندازد. وى در كتاب پيامدهاى مدرنيته مى‌گويد: «انسانى كردن تكنولوژى به دخالت هر چه بيشتر قضاياى اخلاقى در رابطه‌ى ابزارى كنونى ميان انسان‌ها نياز دارد.»[3]صرف نظر از نگاه ابزارى و كاركردگرايانه به اخلاق، به طور كلّى، دعوت به پرداختن به درون و هشدار نسبت به احياى شكوه اخلاقى و احياى تعاليم و فضايل آن، يكى از توصيه‌هاى فراگير نخبگان و فرهيختگان، در دهه‌ها و حتى سده‌هاى اخير بوده است. اكنون پس از اين مقدمات بايد گفت، چنين توصيه‌ها و تئورى‌هايى بى‌گمان و گفتگو، مورد تأييد هر خردمندِ دردمندى هست، اما پرسشى كه مى‌ماند اين است كه كدام نظام اخلاقى و با كدام ويژگى و برجستگى قادر به ايفاى چنين نقش‌هايى است؟ آيا نظام‌هاى اخلاقىِ غير دينى و سكولار يا به عبارتى مكاتب اخلاقى خرد بنياد از چنان توشه و توانى بهره‌مند هستند كه بتوانند تقاضا و توقع فوق را روا نمايند؟ اين پرسش مهم در دو سويه‌ى نظرى و عملى (يعنى در حوزه معرفتى اخلاق و در عرصه‌ى تربيتى آن) قابل پيگيرى است. بُعد نظرى و معرفتى موكول به مقال و مجال ديگرى است، اما اكنون در اين فرصت، به منظر دوم مى‌پردازيم و پرسش را بار ديگر به اين صورت مطرح مى‌نماييم: نظام‌هاى اخلاقى غير دينى، در بُعد عملى و از حيث روش‌هاى تربيتى، داراى چه ميزان از قابليت و توانايى هستند؟ آيا توصيه‌هاى اخلاقى، به عنوان گزاره‌ها و آموزه هايى بى‌جان در ميان فضا يا بر روى صفحه‌ى كاغذ - كه ما در اين جا نام «اخلاق توصيه‌مدار يا ذهنى» را بر آن نهاده‌ايم - به راستى داراى چنان جذابيت و طراوت و اقتدارى هستند كه بتوانند بر غرايز پيل‌افكن انسان و به ويژه بر تمايلات عنان گسيخته‌ى انسان آزاديخواه و فرهنگ خود بنياد امروز، مهار بزنند و سدهاى شكسته را باز بسازند و آب‌هاى رفته را به جوى بازگردانند؟ و اساساً - باز هم گذشته از منظر ابزارى - اين گونه مشارب تا چه پايه‌اى قادرند آدمى را به مكارم اخلاقى و غايات فرجامين زندگى رهنمون شوند؟ و آيا اخلاق دينى نيز - از نظر روش‌شناسى - در ذات خود (يعنى در نسخه‌ى اصيل خود) صرفاً يك نظام اخلاقىِ توصيه محور و تنها مبتنى بر ارتقاى سطح آموزش و متكى به پند و اندرز است؟ اخلاق قدسى‌اى كه انبيا براى بشر آورده‌اند - صرف نظر از ابعاد و اضلاع معرفتى آن - آيا در بُعد عملى و روش تربيتى نيز متاعى افزون‌تر از اخلاق‌هاى بى جاذبه‌ى خرد بنياد و روش‌هاى ذهنى يونانى نژاد، در توشه دان خود دارد؟ نظريه‌ى «اخلاق ولايى يا اسوه‌مدار» پاسخى است كه اين نوشتار در برابر پرسش‌هاى فوق نهاده است. اخلاق دينى نيز، در عمل، به ميزان بالايى از اصل خود فاصله گرفته و در روشْ گاه به سمت اخلاق دنيوى يونانى متمايل شده است، اما مدعاى ما اين است كه اخلاق اصيل دينى، يقيناً داراى راه و رسمى ويژه و واجد توانش‌هاى عظيم و نيروهاى نهفته و هنوز آزاد نشده‌اى است كه نبايد بر آن چشم بست؛ توانش‌هايى كه مى‌توان آن را به مثابه ارمغانى به دستان محتاج و نوجوى جهان امروز عرضه كرد. سوگمندانه بايد پرسيد: چرا در جامعه‌ى ما اين نيروى عظيم «ولايى» بسيار كمتر از آنچه مى‌تواند، در مجرا و راستاى غايات اخلاقى قرار مى‌گيرد؟ چه بسا گاه به تبع تفسيرهاى واژگون و قرائت‌هاى مخرّب و مخدّر، در عمل، ثمراتى معكوس از آن برداشته مى‌شود؛ ثمراتى كه بى‌شك در نقطه‌ى مقابل تأسّى و تكامل اخلاقى است.

چالش‌هاى اخلاق توصيه‌مدار

سقراط عقيده داشت فضيلت و سعادت نتيجه‌ى مستقيم و قطعى دانايى، بلكه عين آن است. رذيلت نيز همواره و تنها از جهل آدمى برمى‌خيزد، بلكه رذيلت چيزى نيست جز جهل و نادانى[4]؛ به اين معنى كه هيچ كس دانسته دست به ارتكاب قبايح نمى‌زند. بنابراين در اين رويكرد و رويكردهاى نظير آن، زدودن رذايل و بيرون كردن تك تك آنها و جايگزينى فضايل، تنها به واسطه‌ى استدلال عقلانى و شناسايى رذيلت و فضيلت صورت مى‌گيرد، و به عبارتى ساده، راه تربيت اخلاقى عبارت است از آموزش و توصيه و قانع كردن ذهن فرد، نسبت به روايى و ناروايى صفات و رفتارها. همچنين در فلسفه‌هايى كه زيربناى مدرنيسم قرار مى‌گيرند، به ويژه در عصر روشنگرى، بر عنصر عقل و توانايى‌هاى خردورزانه‌ى انسان و بر نيك نهادى او تأكيد فراوان مى‌شود. از اين منظر، انسان و جامعه‌ى انسانى اگر از اطلاعات و دانش كافى برخوردار باشد، يقيناً برآيند اراده‌ها و تصميم‌هاى آنان رو به سوى سود و سعادت خواهد داشت؛ چرا كه آدمى هرگز زيان خويش را نمى‌خواهد. ممكن است در بادى امر ما نيز به چنين نظرگاه‌هايى به ديده‌ى تأييد و تصويب بنگريم، اما واقعيت اين است كه شناخت يك حقيقت امرى است و تمايل و گرايش به آن و سپس اراده و حركت به سوى آن، امرى كاملاً ديگر. بى‌شك فرايند تصميم‌سازى در انسان داراى سازوكار پيچيده‌اى است. آدمى يك ماشين بى جان حسابگر نيست كه تابعى محض از مقاديرى اطلاعات و داده‌هاى بى روح باشد. با اين‌كه آدمى به امورى كه به نابايستگى و حتى شناعت آن و پسامدهاى آن، عالِم است، اما باز مشتاقانه به آنها گرايش داد. اساساً دانستن و شناخت حصولى، مربوط به لايه‌ى ذهن و «قوه‌ى ادراكى» روح است، اما تمايل، تصميم‌سازى، اراده و حركت نهايتاً مربوط به «لايه‌ى تحريكى» آن است. و نيز بايد توجه نمود كه قواى تحريكى انسان - همانند قوه‌ى ادراكى - داراى آفات و موانعى است كه مى‌توانند اين قوه را در حيطه‌ى تأثير خود قرار دهند و به عبارتى در دستگاه اراده و تصميم‌سازى انسان ايجاد اختلال نمايند و آن را از سيطره‌ى عقل بيرون آورند. از تأثيرات و فشارهاى محيط بيرونى كه بگذريم، از نقش‌آفرينىِ گرايش‌ها و غرايز فرودين نفس و اميالى كه خِرد خُرد و فطرت تُرد آدمى را و سپس اراده‌ى او را در اسارت مى‌برند و نرم نرمك قاضى وجدان را رام و آرام مى‌كنند و نيز از شياطينى كه از بيرون بر آرايشگرى زشتى‌ها مهارتى تام دارند[5]، نبايد غفلت كرد.

رويكردهاى جديد فلسفى و روان‌شناختى چالش‌هاى اخلاق توصيه‌مدار

بر خلاف ديدگاه‌هاى خوشبينانه‌ى عصر روشنگرى و مدرنيستى[6]، بسيارى از فيلسوفان و روان شناسان با ورود خرد آدمى در بحران‌هاى عصر جديد - به ويژه با شعله‌ور شدن آتش جنگ جهانى اول - به آفات و تهديداتى كه به آنها اشاره كرديم توجه ويژه كردند. گذشته از متفكرانى چون روسو و ديگر رمانتيك‌گرايان - در قرن 18 و پيش از جنگ جهانى - مى‌توان از جمله به فيلسوفان اگزيستانسياليست، محافظه‌گرايان و سنت‌گرايان[7]اشاره كرد، اما در حقيقت، ضربه‌ى نهايى را به خردباورى مدرنيستى، فرويد، روان‌شناس اتريشى وارد نمود. وى اين پيش‌فرض را كه آدمى مالك افكار و رفتار خويش است - به گونه‌اى افراطى - به چالش كشيد. نظريه‌ى ضمير ناخودآگاه[8]وى - به رغم نقدها و تعديل‌هاى بعدى - به مثابه يك انقلاب كپرنيكى در شاخه‌هاى مختلف علوم انسانى - و در نتيجه در اخلاق و تربيت - بود. به عقيده‌ى وى، مطالعه‌ى ضمير هوشيار خودآگاهِ[9]فرد، نمى‌تواند درون وى را بشناساند. ضمير و شخصيت آدمى بسان يك كوه يخى بزرگ در درياست كه بخش كوچكى از آن نمايان و بيرون از آب است و آن بخش نامريى و نهفته - كه حتى خود آدمى نيز از نهفته‌هاى درون آن و كنش‌ها و واكنش‌هاى آن ناآگاه است - همان ناخودآگاه و شعور باطن اوست. اما نكته اساسى اين است كه در نگاه او كنش و واكنش هايى كه در اين بخش از حيات روانى ما صورت مى‌گيرد، گرايش‌ها و اميال و اراده‌ها - و حتى بسيارى از انديشه‌ها و ديدگاه‌هاى - ما را برمى‌انگيزد، بى آن كه خودمان، بر آن واقف باشيم.[10]بنابراين، بر اساس عقيده‌ى وى، فرايند تصميم‌سازى از دليل شروع نمى‌شود، بلكه معمولاً به آن ختم مى‌شود. انسان ابتدا به چيزى - ولو غير عقلانى - بنا به علت خاص و پيچيده‌اى كه ريشه در حفره‌هاى تودرتوى ضمير باطن و ريشه در گذشته‌ى وى دارد، مى‌گرود و باورمند مى‌شود و سپس در جستجوى دليل برمى‌آيد؛ و اين فرايند عبارت است از دليل تراشى، نه استدلال. رويكردهاى پست مدرن نيز كه وارث همين گونه فلسفه‌ها و نظريات هستند، مركز ثقل تفكرشان از جمله در همين گونه نگاه بدبينانه به نقش خرد در زندگى و رفتارهاى آدمى است.[11]بى‌ترديد، نقل اين رويكردها به معنى غفلت از تعميم دهى‌هاى نارواى آنها و بى خبرى از ديدگاه‌هاى معارض و منتقد نيست. مراد، توجه فى الجمله به وجود و امكان چنين آفات و موانعى است؛ همچنان كه در انديشه‌هاى الهى و دينى، همواره بر اين كشمكش درونى و حتى بر وجود دو ضمير، دو «خود» يا دو مرتبه از خود يا نفس در درون آدمى تأكيد شده است: موسى و فرعون در هستى توست‌ بايد اين دو خصم را در خويش جست[12]در قرآن كريم و منابع روايى اسلامى در مورد آنچه امروزه ضمير ناخودآگاه ناميده مى‌شود و نيز در موضوع آسيب‌شناسى قوه‌ى تحريكى و عوامل انحراف و ناتوانى نيروى گرايشىِ انسان و راهكارهاى اصلاح و درمان آن، به طور گسترده مباحث مغتنم و تيزبينانه‌اى مطرح شده است كه طرح و بسط آن بر عهده‌ى مجالى ديگر است، اما به اجمال مى‌توان گفت كه ديدگاهى كه در منابع وحيانى در موضوع فوق ارايه شده است، ديدگاه سقراطى و نظاير آن را تأييد نمى‌كند. به اين ترتيب، پس از يادآورى اين مقدمات، چالشى كه نظام‌هاى اخلاقى بشرى و خرد بنياد و حتى روش‌هاى اخلاقى دينىِ غير اصيل و به طور كلى‌تر همه‌ى روش‌هاى اخلاقى توصيه‌مدار در عرصه‌ى تربيتى با آن مواجهند، معلوم مى‌شود. اين چالش به زبان ساده اين است كه مخاطبِ اين توصيه‌ها و آموزش‌هاى اخلاقى، در حقيقت، صرفاً نيمه‌ى ادراكى انسان است. يعنى بر فرض درستى و صدق اين توصيه‌ها و گزاره‌ها - كه خود عرض عريضى است - آنچه تحت تربيت قرار مى‌گيرد همين بُعد ذهنى است و حاصل آن نيز در موارد بسيارى، تنها انباشتن مشتى داده‌ها و اطلاعات است.[13]به عبارتى، اين مكتب‌ها و مكتوب‌ها و پند و اندرزها گويا مى‌خواهند با تعليمات خود، انديشه‌ى آدمى را در يك مصاف نابرابر در مقابل انگيزه‌هاى گوناگون او و دانش او را در هماوردى با گرايش‌ها و ميل‌هاى پيل افكن درون وى قرار دهند، در حالى كه فى الجمله معلوم شد كه آدمى يك ماشين بى جان نيست كه رفتارهايش صرفاً برخاسته از دانسته‌هاى او باشد. به تعبير سعدى: نيكخواهانم نصيحت مى‌كنند خشت بر دريا زدن بى حاصل است‌ صد البته قابل انكار نيست كه آموزش، يادآورى و نصيحت نيز از اركان تربيت و اخلاق دينى است، بنابراين، سخن در ناكافى بودن اين شيوه است. توجه به اين نكته نيز بجاست كه يكى از عللى كه موجب شده بسيارى از تعاليم اخلاقى و مذهبى ما در نهان خانه‌ى كتابخانه‌ها و نهايتاً در مجالس وعظ و گفتگو محبوس شده و آن چنان كه توقع مى‌رود در عروق اجتماع جارى نگرديده است را بايد در همين حوالى جستجو كرد.

امتياز اخلاق ولايى و اسوه‌مدار

بى‌شك يكى از رموز توفيق‌مندى اخلاق دينى، ويژگى اسوه‌سازى آن است. اديان، آرمان‌ها و رؤياهاى اساطيرى انسان‌ها را، نه در عوالم افسانه‌اى و هور قليايى، بلكه در جهان واقعيت و در متن تاريخ، همواره تعبير كرده‌اند: «لقد كان لكم فى رسولِ اللّه اُسوة حَسنة لمن كان يرجو اللّه»،[14]اما بايد ديد، برجستگى و امتياز «اخلاق اسوه‌مدار» يا «اخلاق ولايى» بر روش‌هاى صرفاً ذهنى در چيست؟ پاسخ در عبارتى كوتاه اين است كه: امتياز اين نظام عبارت است از توان عبور از حوزه‌ى استحفاظى ادراكى و عقلانى و ورود به اقاليم ايمانى و قلبى. نكته‌ى محورى اين است كه اين عبور و نفوذ در اين روش به وسيله‌ى همان اسوه‌ى اخلاقى يا انسان كامل صورت مى‌پذيرد؛ چرا كه بى‌گمان رابطه‌ى ميان اسوه و اسوه‌پذير، يا به عبارتى امام و مأموم، يك رابطه‌ى صرفاً آموزشى و اطلاع رسانى نيست، بلكه در اين جا نوعى رابطه‌ى محب و محبوب، جذب و انجذاب، ربايندگى و دلدادگى و نوعى نفوذ و تسخير در كار است. از آنجا كه اين كنش و واكنش‌ها همگى در سطوح زيرين يا در لايه‌ى «قلبى» وجود آدمى صورت مى‌پذيرد، مى‌توان گفت اين روش با تأمّل بر دو مقدمه، شدنى است: مقدمه‌ى يكم - نگاهى به اسوه‌هاى برگزيده‌ى خداوند : روشن است كه ارسال پيام از طريق اسوه، تنها به واسطه‌ى مفاهيم و با استمداد از نظام واژگانى محقق نمى‌شود. در سيره‌ى تربيتى و سلوك دينى، پيام - آن‌گونه كه گذشت - تنها گزاره‌ها و آموزه‌هايى بى‌جان در ميان فضا يا بر روى كاغذ نيست. پيامبر نيز تنها، آورنده‌ى پيام نيست، بلكه افزون بر آن، خود او نيز به عنوان يك انسان كامل - و البته با تمام لوازم و خصايص انسانى - عين پيام خداوند براى بشريت است. اساساً يكى از ويژگى‌هاى روحى و روان‌شناختى انسان‌ها، عبارت است از نياز و علاقه به مجسم كردن و جسميت دادن به معانى مجرد و معقول[15]. و اين نيازى است كه بى‌شك از سوى حكمت الهى بى‌پاسخ نمانده است. از اين رو، از منظر قرآن كريم و روايات اسلامى، پيامبر، تنها در نقش يك آموزگار يا حتى يك واعظ اخلاق يا يك نظريه پرداز اخلاقى ظاهر نمى‌شود، بلكه - به زبان اساطيرى - او خود ربّ النوع اخلاق است، اما ربّ النوعى در متن تاريخ و اجتماع و از جنس آدميان: «من انفسهم». در اين جايگاه، او، عيار انسان و معيار انسانيت است؛ چرا كه وجود محيطش حامل تمام درجات وجودى انسانيت و مجمع صفات همه سويه - و حتى به ظاهر متضاد[16]- است. به سخنى كوتاه‌تر، «امامت» او برخاسته از «تمامت» و كمال وجودى اوست. يكى از گسترده‌ترين و فاخرترين موضوعات در آثار فيلسوفان و عارفان اسلامى، مبحث انسان‌شناسى است. به اين نكته‌ى كليدى بايد عنايت داشت كه مشكل اساسىِ بسيارى كسان، در شناخت جايگاه امام انسان‌ها (يعنى پيامبر و اوصياى او) مربوط به ايستگاهى قبل از امام‌شناسى - يعنى ايستگاه انسان‌شناسى - است. از منظر حكما و عرفا، انسان به عنوان خليفه‌ى خدا، به گونه‌ى «بالقوه»، چكيده‌ى هستى و افشرده‌ى تمام مراتب خلقت - از ملك تا ملكوت - است[17]: يك دهان خواهم به پهناى فلك‌ تا بگويم وصف آن رشك ملك[18]تو يكى تو نيستى اى خوش رفيق‌ بلكه گردونى و دريايى عميق[19]اكنون اسوه‌ى و امام انسان‌ها كسى نيست جز انسانى كه ضرورتاً و عملاً تمامى نيروهاى بالقوه در نوع انسانى در وجود او به مرحله‌ى شكوفايى و فعليت رسيده است. در حقيقت، اسوه‌ى برگزيده، مذكِّر و يادآور مقام غيبى و قدسى انسان‌ها و به تعبيرى ساده‌تر يادآور قوه‌ها و توانش‌هاى آنهاست. پيامبر و يا امام نه موجودى «مافوق انسان»، بلكه يك «انسان مافوق» است.[20]انسان كامل، به لحاظ وجود سِعى و جامعيت و فعليت وجودى، تمام مراتب وجودى را سير كرده و با تمامى آنها متحد گرديده[21]و طبيعتاً حامل تمام مراتب انسانى و «معدنِ» درجات كمال و قرب و به تعبير بعضى دربردارنده‌ى معنويت كلّى انسانيت است.[22]در جوامع روايى نيز به تكرار آمده است كه امامِ انسان‌ها در باطن امر، ريشه و اصل و حامل تمامى درستى‌ها و راستى‌ها و معدن و مأواى خيرها و خوبى‌هاست: «إنْ ذُكِر الخيرُ كُنتم أوّلَه وأصله وفرعه و مَعدنَه ومَأواه و مُنتهاهُ.[23]» از همين جاست كه هم از نظر روايات و هم از ديدگاه فيلسوفان، پيامبر به مثابه انسان الكل و امام الانسان، غايت خلقت انسان‌ها - و به طبع غايت خلقت كل آسمان و زمين - معرفى شده است: «لولاك لما خلقت الافلاك[24]». بى‌گمان، سر راست‌ترين معناى غايت بودن پيامبر اين است كه او مقصدى - و به تعبير رقيق‌تر - سرمشقى است كه بايستى ديگران به سمت و سوى او و صفات كمالى و جمالى او حركت كنند. واساساً مه و خورشيد و فلك هنوز درگردشند تا «ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى‌كرد». رسولان و كاملان، در گفتمان صرفاً عرفانى - نه فلسفى - «عالى‌ترين ظهور و تجلى كمالات اسمائى و صفاتى و جمالى و جلالى حضرت حق» و به تعبير روايات «وجه اعظم» او هستند. و بالاترين مرتبه يا ختم سلسله‌ى كاملان و رسولان و ختم همه‌ى مراتب ظهور، همان مرتبه‌اى است كه از آن با عنوان «مرتبه‌ى تمّ احمدى صلى اللّه عليه و آله» ياد كرده‌اند.[25]و اين مكانتى است كه فرشتگان را نيز به كرنش و ستايش و سلام و صلوات[26]واداشته است: احمد ار بگشايد آن پرّ جليل‌ تا ابد مدهوش ماند جبرييل[27]بى هيچ گمان و گفتگويى اين كمالات و مقامات نه تنها ناهمنوا و منافى با مقام بندگى نيست، بلكه اساساً همگى مسبوق به عبوديت و وابسته به خاكسارى و سردركمندى نسبت به حضرت حق است. پيامبر به عنوان امام البشر، كسى است كه تمام قواى ادراكى و تحريكى خود را در اطاعت و انقياد تام از خداوند درآورده است. به هر تقدير، تأكيد سخن بر اين است كه: پيامبر، در جايگاه اسوگى و در مكانت امامتش، ديگر آورنده‌ى پيام و راهنماى صراط سعادت نيست، بلكه خودِ او عين پيامِ خداوند و متن صراط مستقيم است: «واللّه نحن الصّراط المستقيم...[28]، «فكانوا هم السبيل اليك و المسلك الى رضوانك[29]». پيامبر، و به طور دقيق‌تر، اسوه يا امام - بر اساس تعاليم دينى، نمونه و شاهدى براى اخلاق، و شاخصى براى تعيين حق و باطل، فضيلت و رذيلت و حسن و قبح اخلاقى است[30]. وجود او «ميزان عمل[31]» و عيار و معيار انسانيت است؛ يعنى هر كسى به همان اندازه‌اى انسان است كه به او نزديك است و سهمى از سهام وجود او را داراست. اساساً در منطق قرآن[32]و هم از نظر معيارهاى كلامى و عقلى[33]خداوند منزه‌تر از آن است كه انسانى را كه حتى اندكى ظلم و ظلمت و ناخالصى و نابايستگى در اندرون اوست و حتى اندكى با «حقيقت» زاويه و فاصله دارد، بر مسند يك الگوى تمام عيار بنشاند و او را مطاعِ مطلق قلمداد كند. ميزان اتحاد انسان كامل يا اسوه‌ى انسانيت با حق و حقيقت، تا پايه‌اى است كه حتّى نوسانات قوه‌ى تحريكى او خارج از مدار حقيقت نيست. از اين روست كه قهر و مهر او و خشم و لبخند او حتى معيار و سنجه‌ى خرسندى و ناخرسندى حضرت حق است.[34]بارى، چكيده‌ى مقدمه اول اين است كه: آن كس را كه حضرت حق به عنوان اسوه‌ى مطلق و قدوه‌ى بى چراى بشريت برفراز مى‌آورد، بى‌گمان، تجسّم عينى اخلاق و «زيبايى‌هاى» اخلاقى و مجمع همه‌ى فضيلت‌ها و به دوش كشنده‌ى همه‌ى درجات قرب الهى است. مقدمه‌ى دوم - زيبايى‌دوستى و كمال‌پسندى انسان: از جمله ويژگى‌هاى سرشتى و فطرى انسان، حسّ «زيبايى‌دوستى» اوست. قلب آدمى - به عنوان مخزن گرايش‌ها و تمايلات و مركز قواى تحريكى - در حالت طبيعى، در برابر زيبايى و كمال به سهولت خاضع و مجذوب و مسخّر مى‌شود. اساساً در انديشه‌ى عرفانى، بنيان تمامى عالم بر همين تجلّىِ حسن و زيبايى از يك سو، و حركت محبّانه و جنبش عاشقانه از ديگر سو بنا شده است. آفرينش در اين منظر، به جز تجلّى حسن و زيبايى مطلق و آن گاه يك «حركت حبّى» به سوى آن، چيزى نيست. حركات موجود در جهان نيز به ظاهر مستند به علل و اسباب ظاهرى و دم دستى هستند، اما بر اساس اين ديدگاه، در حقيقت، همان كشش جادويى و محبت پنهان، علت حقيقى همه‌ى حركات است.[35]ابن سينا نيز در رساله‌ى عشق، عشق را يك حقيقت سارى و جارى در همه‌ى پديده‌هاى جهان هستى مى‌داند و همين عشق غريزى و ذاتى را سبب رسيدن آنهابه كمالاتشان قلمداد مى‌كند.[36]به هر تقدير، دست كم در جهان انسانى، هر جا حسن و جمال و كمالى يافت شود، در پى آن به همان ميزان، عشق و گرايش، و جذب و تسخير، و اراده و حركت و نيز تقديس و ستايش هم يافت خواهد شد. البته پيداست كه مفهوم زيبابى را نبايد تنها در حدّ زيبايى‌هاى جسمانى و محسوس فروكاست. اصولاً در يك نگاه غير سطحى، زيبايى‌ها و كمالات جسمانى نازل‌ترين مراتب از مراتب زيبايى محسوب مى‌شوند.[37]نتيجه‌ى اين مقدمه نيز در كلامى كوتاه اين است كه: ميان زيبايى و كمال، با قواى گرايشى و تحريكى آدمى - يا به عبارتى با قلب او - رابطه‌اى تنگاتنگ و گويا رابطه‌اى مرموز و سحرآميز وجود دارد. نتيجه‌ى دو مقدمه‌ى فوق: اكنون بر اساس مقدمات فوق مى‌توان گفت: هدايت و تربيت در روش اسوه‌مدار، به گونه‌اى تام صورت تحقق مى‌بندد كه شخص اسوه - به عنوان تجسّم كليت اخلاق و زيبايى‌ها وحامل تمامت كمالات اخلاقى و معنوى - در مرئى‌ و منظر جان يا قلب زيباپسند آدمى قرار گيرد. با چنين «معرفت» و مواجهه‌ى مباركى است كه قلب آدمى - در حالت طبيعى - در دايره‌ى مغناطيسى آن وجود رباينده قرار مى‌گيرد، و بر اساس مقدمه‌اى كه گذشت، اين مركزى كه تمايلات و اراده‌هاى انسان از آن سرريز مى‌شود و حتى خود وى از حفره‌هاى هزارتوى آن بى اطلاع است، اكنون به طور خودآگاه و ناخودآگاه در تسخير شخصيت او، و به عبارتى، در تسخير تمامت كمالات و زيبايى‌هاى اخلاقى درخواهد آمد و بر اساس همان «حركت حبّى» به سوى او و كمالاتش سوق خواهد يافت. و از منظرى ديگر، «او»، قلب آدمى را به سوى كمالات خويش سوق خواهد داد.

نگاهى تفصيلى‌تر به جايگاه اسوه‌ى برگزيده در حيات اخلاقى بشر

از آنچه گفتيم معلوم شد كه برخلاف روش‌هاى ذهن‌محور و توصيه‌مدار در تفكر اصيل دينى، اخلاق و سلوك، و به طور كلى، ديانت، به طور متوازن بر دو پايه‌ى «معرفت» و «محبت» استوار است. بر همين مبنا اسوه يا امام نيز از سويى پيشوا و هادى ذهن و فاهمه‌ى آدمى است و از سويى به تبع آن، پيشوا و مالك الرقاب قلب و عاطفه‌ى او. اكنون هر يك از اين دو جايگاه را به طور جداگانه برمى‌رسيم:

1. نقش «معرفتى» اسوه در حيات اخلاقى بشر

امرسون - انديشمند امريكايى - در كتاب معرف‌هاى انسانيت[38]در پى تبيين اين نظريه است كه در تاريخ، انسان‌هايى وجود دارند كه نمايندگان بشريت و معرفى‌كنندگان انسانيت هستند؛ به اين معنى كه انسانيت با آنها تعريف مى‌شود. انسان‌هاى ديگر نيز با شناختن، دوستى و ستايش اينها مى‌توانند خود را از مرحله‌هاى مادون به اين قله‌ها نزديك كنند. صرف نظر از مصاديق عينى و نمونه‌هاى خارجى، كه به عقيده‌ى ما تشخيص آن جز به «اصطفا» و اخبار الهى ميسور نيست، اين نظريه در ذات خود، يك درك شگفت‌انگيز است. تاريخ تفكر به خوبى شاهد اين حقيقت است كه بدون حضور پررنگ اسوه‌ها و معيارهاى برگزيده‌ى خداوند، تعريف انسانيت مثل گويچه‌اى در دست سلايق و علايق و گاه حتى اميال و اهواى فردى و جمعى و عصرى سرگردان بوده است. به هر ميزان حضور نورانى و روحانى و سيطره‌ى وجودى چنين برگزيدگانى در افق نگاه جوامع كم رنگ شده است، به همان ميزان، انسانيتْ تعريفى موهوم‌تر و سخيف‌تر به خود گرفته است. يكى از فروكاهيده‌ترين قرائت‌ها از انسان، در فرهنگ و تمدن بى اسوه‌ى مدرن[39]ارايه شده است. در اين تفسير كه به گونه‌اى نظام‌مند (و آكادميك) به همه‌ى جهان عرضه شده است، انسان عبارت است از «حيوان هوشمند و ابزار ساز»، يا از زاويه‌اى ديگر، «حيوان بيشينه ساز منفعت». همچنان كه امروز بر همين اساس به همه‌ى جهان تفهيم شده است كه ترقى يا توحّش انسان‌ها و دوره‌هاى تاريخى وابسته به ابزارى است كه در دست داشته‌اند: سنگ، مفرغ، آهن، ماشين بخار، كامپيوتر و...[40]. انسان پيشرفته و به عبارتى انسان كامل (يا نمونه‌ى آرمانىِ انسان) نيز از اين ديدگاه، انسان مدرن است.[41]در حقيقت، الگويى كه توسط خداوند برگزيده مى‌شود، با وجود و حضور خود، به هر كس كه در دايره‌ى حضور روحانى او قرار گيرد مدام و بالعيان يادآورى مى‌كند كه انسان كيست و تعريف آن كدام است و چه توانش‌هايى در اندرون جانش نهفته دارد. بدين لحاظ مى‌توان گفت، اساساً حضور اسوه‌ى برگزيده، به لحاظ معرفتى، با پرسش‌هاى بنيادين زندگى در پيوندى وثيق و مستقيم است؛ پرسش‌هايى چون معناى زندگى و تعريف سعادت و خوشبختى و... اين است كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرموده است: انسانى كه امام زمانه‌ى خود را با آنان اندازه بگيرد و مدام در كمتر كردن آن بكوشد. در اين روش عديم النظير و در عين حال مجهول القدر، شخص رونده در خطاب به موالى خود و هم با ضمير هوشيار و ناهوشيار خويش، تكرار مى‌كند كه: «شما رهبران، فانوس تاريكى‌هاى[42]جهانيد[43]. شما چكيده‌ى نيكان و ستون خيمه‌ى خوبانيد. شما ريشه‌هاى كرامت و خزانه‌هاى علم و آگاهى و دروازه‌هاى ايمانيد[44]. فصل الخطاب تمام اختلاف‌ها نزد شماست[45]. هر كه با شماست بى‌شك به مقصد ملحق مى‌شود و آن كه روى از شما بگرداند لاجرم گمراه است...[46].» آنچه توجه به آن در راستاى بحث ما ضرورى است اين است كه شخص رونده، پس از ذكر تمامى فرازمندى‌ها و شگفتى‌هاى انسان كاملِ برگزيده، گويى به يك نگاه جديدِ انسان شناسانه و يك معرفت تازه به توانايى‌هاى نهفته در تويه‌هاى روح خود نايل مى‌شود. از اين رو، در جاى جاى اين گونه گفتگوها تقاضاى مقام «معيّت» و همراهى و همسانى با اين انسان‌هاى الگو را - در اين جهان و در جهان هميشگى - طرح مى‌كند. و گاه بلند نظرانه از خداوند مى‌خواهد كه همين جايگاه مطلوب و «مقام محمود» را روزى او نيز بگرداند: «واسئله ان يبلّغنى المقام المحمود لكُم عند اللّه». بى‌گمان، پيش‌فرض معرفتى اين دعاى شورانگيز اين است كه: چنين «قوه» و استعدادى و چنين شور و گرايشى در جان سالك سايل نيز - به تفاوت درجات - به «امانت» نهاده شده است: سرم به دنيى و عقبى فرو نمى‌آيد تبارك اللّه از اين فتنه‌ها كه در سر ماست[47]و طُرفه اين كه، سالك با چنين دعايى، چنان يگانگى و اتحادى با انسان كامل در خود مى‌يابد كه خون ريخته شده‌ى او را خون خود مى‌خواند: «واَن يَرزقنى طلب ثارى مع امام هُدى...». بنابراين به لحاظ معرفتى، ارمغان وهديه‌ى امام، براى ساير انسان‌ها - به ويژه براى انسانِ «هويت گم كرده» و «با خود بيگانه‌ى» امروز - عبارت است از: «خود انسان»! خودى و انسانى كه رشك ملايك و عنايت تمامى هزينه‌ها و تكاپوهاى عالم است.

2. نقش «تربيتى و تكوينى» اسوه در زندگى بشر

اكنون پس از عبور از گذرگاه معرفتى و شناسايى امام يا الگو، در صورت وجود يك سلامت و سنخيت ابتدايى، اين معرفت حصولى و ذهنى به لايه‌هاى درونى‌تر ادراك، يعنى قلب نيز ريزش خواهد كرد. به عبارت درست‌تر، معرفت حصولى، واسطه و بهانه‌اى مى‌شود براى مواجهه و معرفت قلبى (و بلكه بر اساس تعاليم وحيانى، براى «يادآورى» و تذكر قلبى). در اين‌جا به اين نكته‌ى معرفت شناختى - كه در حقيقت بزنگاه و مركز ثقل در تفاوت اين دو مشرب است - عميقاً و بجدّ بايد عنايت نمود كه از نظر معرفت‌شناسىِ الهى، ادراك قلبى بدون وساطت و دلاّلگى مفاهيم و تصورات صورت مى‌گيرد. به عبارتى، قلب يا روح، خودِ حقايق و زيبايى‌ها را لمس و ادراك خواهد كرد، نه مفاهيم و تصاوير آنها[48]را[49]. از اين رو، در روش «توصيه‌مدار»، يا ذهن محور، ذهن انسان - يا لايه‌ى معرفت حصولى و مفهومىِ روح - با مشتى گزاره و مفهوم «بى‌جان» روبه‌روست و چه بسا، انبارى از اطلاعات و دانش‌ها منجر به كمترين گرايش و انگيختگى نشود. اما در اين روش، قلب و «جان» آدمى با يك قلب و «جان» ديگر - و به تعبير دقيق‌تر با يك قلب و جان محيط و مشرف - مواجه يا مماس مى‌شود. اكنون در مرحله‌ى سوم، از آنجا كه لايه‌ى قلبى روح، هم مركز ادارك‌هاى حضورى و باورهاست و هم مصدر خواستن‌ها و دوست داشتن‌ها و گرويدن‌ها، طبيعتاً آن معرفت و رؤيت قلبى، منجر به محبت قلبى و ورود در ميدان ربايشى انسان كامل مى‌شود. بنابراين، سه مرحله‌ى فوق به رسم اختصار از اين قرارند: يكم، دانش و معرفت حصولى و ذهنى؛ دوم، دانش و معرفت قلبى؛ و سوم، گرايش و محبت قلبى. به هر روى، انسانى كه با چنين محبت و گروش‌هاى ضعيف و دانى (دنيوى) و - به رغم دانايى - «توانايى» گرويدن به سمت مراتب بلندتر هستى را نداشت، اكنون به سهولت، بر اساس يك «حركت حبّى» و «سلوك ولايى» به سمت اين مقاصد علوى، يعنى به سوى اسوه‌هاى منتخب از جانب خدا، بركشيده مى‌شود. به تعبير مولوى، اكنون عشقى حقّانى و پرتوان در برابر عشق‌هاى موهوم و دروغين قرار گرفته است: ديو بر دنياست عاشق كور و كر عشق را عشقى دگر بُرّد مگر[50]نكته‌ى گفتنى ديگر اين است كه حركت و گرويدن قلبى، آن گاه كه از سويه‌ى محبّ به آن نگريسته شود، با تعابيرى چون دوستى، عشق، محبت، مودت و انجذاب از آن تعبير مى‌شود، و آن گاه كه محبوب و ربايش‌گرى او مورد نظر قرار گيرد، با تعابيرى چون جذب، تسخير، تصرف، اولويت (اولى به تصرف)، سرپرستى، دستگيرى و... به آن اشاره مى‌شود. بنابراين مى‌توان گفت آنچه بسيارى از متفكران از آن با عنوان ولايت و هدايت تكوينى و نظاير و مانند آن يادى مى‌كنند[51]روى ديگرى از سكه‌ى محبت و عشق تكوينى است. تعبير تكوينى نيز در اين تعابير به معناى «واقعى» (در برابر قراردادى و صورى و ظاهرى) است و شگفتى و شكوه سخن در اين جاست كه واژه‌ى ولايت - كه از كليدى‌ترين واژه‌هاى قرآن است - از نظر لغت شناسان، حاوى و حامل هر دو معنا (دوستى و سرپرستى) هست. اكنون بر اساس آنچه گذشت تأمل در لايه‌هاى عميق‌تر اين آيه‌ى شريفه ميسورتر خواهد بود: «انما وليّكم اللّه و رسوله والمؤمنون»[52]و نيز اين آيه‌ى كريمه: «النّبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»[53]

راز سهولت روش اسوه‌مدار

از جمله خواص عشق - به تعبير بسيارى - اين است كه همّ آدمى را واحد و متمركز مى‌كند و از هرزه پويى و هدرروىِ قوا و انرژى‌ها جلوگيرى مى‌نمايد. رمز آسانى و كم هزينگى روش اسوه‌مدار در همين نقطه است. فرض بر اين است كه انسان رونده، انديشه و انگيزه و خودآگاه و ناخودآگاه خود را در «عهد» و «بيعت» امام خود در آورده است. از نظرگاهى ديگر، امام يا ولى در تمام قواى او و در تمامى زوايا و خباياى او تصرف واعمال ولايت كرده است. نتيجه، بى‌گمان اين است كه قواى او به دور از پاشيدگى و «كشمكش شخصيتى»[54]به سهولت و سرعت بيشترى ره مى‌پويد. به تعبير مولوى: زاهد با ترس مى‌پرّد به پا عاشقان پرّان‌تر از برق و هوا هم، سخن او در يكى ديگر از تعابير تيزبينانه‌اش، از مهم‌ترين نقش‌ها و تأثيرات ولىّ برگزيده‌ى خداوند، اين است كه قواى درونى آدمى را از غل و زنجير گرايش‌هاى فرودين آزاد مى‌كند[55]: كيست مولا؟ آن كه آزادات كند بند رقّيت زپايت وا كند[56]زين سبب پيغمبر با اجتهاد نام خود را وان على مولا نهاد گفت هر كو را منم مولا و دوست‌ ابن عمّ من على مولاى اوست[57]و باز بر اساس عقيده‌ى او، علت بسيارى از افسردگى‌ها و پوچ انگارى‌ها و روان پريشى‌هايى كه بسان يك اختاپوس در بساط جهانِ بى اسوه و تمدنِ بى ولايتِ امروز افتاده است، در همين نقطه‌ى كانونى بايد جستجو شود: اين همه كه مرده و افسرده‌اى‌ زان بود كه ترك سرور كرده‌اى[58]دامن او گير زوتر بى امان‌ تا رهى از فتنه‌ى آخر زمان[59]به هر تقدير، سخن اصلى بر اين مدار بود كه بدون چنين مودت و ولايتى، رام كرده گلّه‌ى چموش اميال و علقه‌ها و به روش سقراطى پند گفتن در گوش ناشنواى يكايك آنها بحق كار دشوار و گاه ناشدنى است. ديوان حافظ نيز - به عنوان كتابى كه مملو از تجارب و ظرايف سلوكى به روش ولايت محور است - به صعوبت راه كمال، و در مقابل، به سهولت روش محبت و تولا، فراوان اشاره دارد: در بيابان طلب گر چه زهر سو خطرى است‌ مى‌رود حافظ بيدل به «تولاّ»ى تو خوش‌ يا: به كوى عشق منه بى دليل راه قدم‌ كه من به خويش نمودم صد اهتمام و نشد

تولّا و تأسّى، دو روى يك سكّه‌

همچنان كه از مباحث پيشين مى‌توان برداشت نمود، اسوه بودن انسان كامل يك امر تكوينى و واقعى است، نه يك امر قرار دادى و اعتبارى. اسوه‌ى مطلق از آن رو اسوه‌ى مطلق است كه بغايت دوست داشتنى است و مى‌تواند مالك الرقاب شش گوشه‌ى قلب آدمى باشد. و البته اين مالكيت و جاذبه‌ى تكوينىِ او نيز مرهون زيبايى و كمال تكوينى و واقعى اوست. بنابراين - بر خلاف نظام‌هاى اخلاقى سكولار و غير قدسى - اين تأسّى و پيروى، مستند به همين واقعيت تكوينى است، نه مستند به قراردادها و اعتباريات. جان كلام اين كه، تابع و متبوع يا امام و مأموم در تفكر دينى، همان محبّ و محبوب‌اند. از اين روست كه در روايات ما محبت به عنوان گوهر و حقيقت ديانت معرفى شده است و اين در حالى است كه بخش عظيمى از دين عبارت از احكام و رفتارهاى فردى و جمعى است: «هل الدّين الا الحبّ ؟[60]» و «الدين هو الحبّ و الحبّ هو الدين[61]». و اين نيست جز به خاطر قدرت همسان‌سازى‌اى كه در كيمياى محبت و ولايت وجود دارد. محبت به هر چيزى انسان را مسانخ و مشابه با آن چيز مى‌كند[62]. بعضى از فيلسوفان اساساً عشق را با همين ويژگى توضيح داده‌اند: «هوالّذى يكون مبدؤه مشاكله. نفس العاشق لنفس المعشوق فى الجوهر[63].» محبت به دور از صعوبت‌ها و پيچيدگى‌هايى كه در روش‌هاى ذهن‌گرا ديده مى‌شود، محب را به سوى مشابهت و مشاكلت با كمالات محبوب مى‌راند و حتى بالاتر از آن، روح محبّ را شناور در محبوب و هم گوهر با او مى‌كند: «من احبّ شيئاً حشره اللّه معه.» محب نه تنها محبوب را بلكه تمام عقايد، صفات، اميال، پسندها و رفتارهاى او را نيز دوست مى‌دارد و به علاقه‌هاى او نيز علاقه مى‌ورزد و آن گاه كه اين دوستى به نصاب بايسته‌ى خود برسد، خودآگاه و ناخودآگاه، سعى در تطبيق و همسان‌سازى خود با آن‌ها مى‌كند: «ان المحب لمن احبّ مطيع.[64]» و اينك هر چه محبوب و صفات او جميل‌تر و «خلق او عظيم‌تر[65]»، محب نيز محفوظتر و كامل‌تر.

نظريه‌ى «اخلاق اسوه‌مدار» در آينه‌ى قرآن و حديث‌

افزون بر تبيين‌هاى عقلى، عرفانى و روان‌شناختى كه تا كنون به آنها پرداخته شده، در آموزه‌هاى وحيانى و روايى نيز، تنها روش معقول و مقبول براى تخلّق به مكارم اخلاقى و پيمايش راه رستگارى همين طريقه‌ى اسوه‌مدار و ولايى شمرده شده است. به تصريح حجم انبوهى از روايات، بدون تمسّك به چنين تأسّى و تولاّيى، تكاپوهاى آدمى عملاً راهى به هيچ ده و ديارى نخواهد برد[66]. از اين نظرگاه، اگر چه با رحلت پيامبر، نبوت (يعنى هدايت از طريق تشريع و پيام‌هاى گزاره‌هاى) به ختام خود رسد، حقيقت اسوه‌گرى و امامت و ولايت پيامبر، و به عبارتى، جايگاه تكوينى او، در تربيت نفوس انسان‌ها، در شمايل انسان‌هاى كامل ديگرى تا پايان تاريخ و تا دامنه‌ى قيامت، تجلّى و امتداد خواهد داشت.[67]در باب اهميت و جايگاه اسوه و ولى از منظر قرآن، همين مقدار بسنده است كه خداوند در كتاب خود (در آيه‌ى كمال) با بيانى نزديك به تصريح فرموده است كه از دينى كه سلسله‌ى انسان‌هاى كامل يا سلسله‌ى اسوگان و اوليا در آن منقطع شود، ناخرسند است و آن را دينى ناقص مى‌داند.[68]و پيامبر نيز اگر دست بشريت را در دست اين اوليا نگذارد و به پيام‌هاى شفاهى و مكتوب موجود اكتفا كند رسالت خويش را انجام نداده است.[69]يقيناً اگر كاركرد و نقش پيامبر و امام منحصر در روش «توصيه‌مدار» مى‌بود و پيام خداوند صرفاً از جنس گزارش‌ها و آموزش‌هاى مفهومى و حصولى بود، اين امكان وجود داشت كه خداوند تمامى معارف و قوانين وشرايع را به يكباره و در قالبى مكتوب و نفيس براى همه‌ى انسان‌ها بى واسطه از آسمان فرو فرستد يا فرشته‌اى را براى امر تبليغ و مسأله آموزى در ميان انسان‌ها بگذارد. راز تأكيد قرآن بر بشريت پيامبر، از جمله، در همين موضع نهفته است. علاوه بر آيه‌ى اكمال، قرآن كريم در يكى ديگر از گوهرى‌ترين آيات خود (آيه‌ى مودّت) تنها مزد رسالت را در همين اكسير عشق و مودّت خلاصه مى‌كند؛ مودّت به يك خانواده‌ى آرمانى و الگو و يك بيتِ طهارت و كمال. مسلماً بدون عنايت به آنچه تا كنون - در راستاى كاركرد و اهميت تأسّى و تولاّ - گفته شد، چنين آيات و بياناتى فاقد مفهومى معقول و منطقى خواهند ماند. (توجه به اين نكته لازم است كه از اين گونه آيات و رواياتى كه در اين‌جا آورده‌ايم، به طور عمده در راستاى مباحث كلامى بهره برده مى‌شود و كمتر در جهت استخراج يك روش يا دستگاه تربيت اخلاقى، مورد تأمل قرار مى‌گيرند.) به عنوان شاهدى ديگر بر مدعاى اين مقال، بايستى به حجم كثيرى از رواياتى اشاره كنيم كه مؤلفه‌ى ولايت و تولاّ و محبت را از كانونى‌ترين اركان دين معرفى كرده‌اند. به عنوان نمونه مى‌توان به موارد زير اشاره كرد: «بُنى الاسلام على خمس، على الصلوة والزكاة والصوم والحج والولاية ولم ينادوا بشى‌ء كما نودى بالولاية[70]». در ذيل روايتِ ديگرى شبيه به همين روايت، آمده است: «والولاية افضل لانّها مفتاحهنّ». در رواياتى كه پيش از اين گذشت، اساساً، ديانت با محبت مساوى دانسته شد: «الدّين هو الحبّ». حديث معروف «سلسلة الذهب» نيز كه امام، شخص خود را «شرط رستگارى» و معبر فلاح معرفى مى‌كنند گوياترين سند در اين باب است. در پاره‌اى از آموزه‌هاى روايى نيز - كه سخت با مبانى حِكمى و عقلى همنواست - به تصريح بيشترى آمده است كه بدون حضور امام انسان‌ها، زمين به بقا و گردش خود ادامه نخواهد داد: «لو بقيت الارض بغير الامام لساخت.»[71]از جمله تبيين‌هاى منطقى و روشن اين آموزه‌ها اين است كه فلسفه و غايت وجودى زمين اين بوده است كه زهدانى باشد براى پروراندن و شكوفاندن انسان و رساندن او به غايت قصواى حيات. اكنون اگر بدون حضور ولىّ برگزيده و بيرون از سازوكار «تربيت ولايى» فرايند انسان‌سازى عملاً امكان مى‌پذيرفت، چنين رواياتى نامعقول و بى توجيه مى‌نمود. در حقيقت، بر اساس اين آموزه‌ها بدون چنين سازوكار تربيتى و اخلاقى، دور فلك و گردش زمين، فلسفه‌ى وجودى و «علت غايى» خود را از دست خواهد داد. و حال آن كه ترديد نداريم كه خداوند سبحان از فعل عبث مبرّا و منزّه است. ممكن است گفته شود كه اين روايات را به شيوه‌ى ديگر نيز مى‌توان تبيين نمود، بى آن كه حاجتى به تمسّك به «نظريه‌ى اخلاق ولايى» افتد و آن اين است كه فلسفه‌ى وجودى امام، آموزش و تعليم ظاهرى و اطلاع رسانى به انسان‌ها است و گسسته شدن اين تعليم و آموزش، وجود زمين را لغو خواهد كرد. پاسخ اول به اجمال و به طريق نقضى اين است كه بنابر چنين فرضى - كه تنها نقش امام، نقش اطلاع رسانى صرف باشد - حضور آموزه‌ها و گزاره‌هاى قرآنى و روايى نيز به تنهايى مى‌تواند - در حدّ نياز - مانع از عبث بودن چرخه‌ى حيات و گردش زمين باشد. پاسخ دوم نيز به همان طريق اين است كه نبايد فراموش نمود كه در عصر كنونى، بى‌شك، امام از نظر نقش آموزشى و ظاهرى، در محاق غيبت به سر مى‌برد و پيداست كه فلسفه‌ى حضور او در ساحت ديگرى بايد جستجو شود. اساساً از جمله آموزه‌هايى كه مؤيّد نظريه‌ى اخلاق ولايى است، همان رواياتى است كه «امام غايب از نظر» را به خورشيد «نهان» در پس ابر مشابه كرده است[72]. اين گونه فرازها نيز تنها در حوزه‌ى تربيت «نهانى» و تحريك باطنى و انجذاب حبّى و به عبارتى در حوزه‌ى امامت معنوى معناپذير است. افزون بر آيات و روايات فوق، به نظر مى‌رسد شاهد ديگرى بر مدعاى اين مقال رواياتى است كه امام را در مرتبه‌اى به «مصباح هدايت» و در مرتبه‌اى به «سفينه‌ى نجات» تشبيه كرده است[73]و پيداست كه نقش سفينه - نه روشنگرى و ره‌آموزى - بلكه در آغوش كشيدن و ايصال به ساحل نجات است. همچنين است روايات فراوانى كه شيعه و سنى در باب پيش شرط بودن ولايت براى قبولى اعمال نقل كرده‌اند و همچنين رواياتى كه ناآشنايى با ولى يا امام هم عصر را مساوى با عقب ماندگى و بازگشت به جاهليت مى‌خواند. رواياتى از اين دست - كه افزون از حدّ احصا و شمارند - به زعم نگارنده، همگى تنها در اين رويكرد تربيتى و اخلاقى به هضم و فهم در مى‌آيند.[74]

انسان كامل، پالاينده‌ى نفوس بشر

مؤيّد آنچه گذشت، قرآن كريم شخص پيامبر را افزون بر آن كه معلّم اخلاق مى‌داند، به عنوان «مربّى» و «پالاينده‌ى اخلاق و ارواح انسان‌ها» نيز معرفى مى‌كند: «يعلّمهم الكتاب والحكمة ويزكّيهم»[75]. پيامبر در اين نگاه، از سويى نسخه‌ى علاج است، يعنى راه درمان را «توصيه» و «تعليم» مى‌فرمايد و در اين نقش كه همان نقش رسالت و پيامبرى است او وظيفه‌اى جز تبليغ و تبيين ندارد: «و ما عَلَى الرّسولِ إلاّ البلاغُ المُبين»[76]، اما از نظر قرآن نقش و كاركرد او در اين رتبه نمى‌ماند، افزون بر اين، پيامبر، خود دارويى شفا بخش و عنصرى تطهير كننده است. اما سخن در اين است كه سازوكار اين تزكيه كنندگى و تربيت‌گرى چگونه است. با اندكى دقت، مى‌توان دريافت كه سازوكار و ابزار اين تزكيه و تطهير بيش از هر چيز همان اكسير دگرگون‌ساز محبت و ربايندگى يا همان تسخير و ولايت نهانى است. يقيناً اين تسخير و ولايت، داراى معناى ظريف و باريكى است و در فهم و تفسير آن نبايد به سمت جبر گراييد. در قرآن كريم نيز اين ظرافت طبيعتاً از قلم نيفتاده است. فاعل اين تزكيه و پالايش، از سويى شخص پيامبر قلمداد شده است: «يزكّيهم»؛ اما از سويى، در آياتى ديگر، فعل مستقيماً به رونده يا سالك منتسب گرديده است: «قد افلح من زكّيها». در واقع، مايز و فارق ميان مجذوبيت و تزكيه‌ى ولايى با جبر و مجبوريت، در همكارى و تعاملى است كه ميان محبّ و محبوب يا رونده و رباينده وجود دارد. يعنى اگر چه در صراط تزكيه، ربايش‌گرى محبوب اسباب سهولت و رفع صعوبت است، اما رونده به هر تقدير رونده است و مختارانه با پاى خويش راه را مى‌پيمايد. وانگهى، مهم‌ترين نقش مختارانه‌ى آدمى در اين روشِ ولايى و حبّى، زدودن موانع و حجاب‌هاى اوليه و پايدارى و استقامت در مرحله‌ى «طلب» و رساندن نفس به يك سنخيّت و قابليّت ابتدايى است.

ولايت انسان كامل، ظهور ولايت و ربوبيت خداوند

همچنان كه فراوان گفته‌اند، بايستى بر اين نكته‌ى باريك، همواره دقتى تام داشت كه در حقيقت وجود ولىّ برگزيده چيزى جز تجلّى اسم ولىّ خداوند و ظهور ربوبيت او نيست. و اين همان چيزى است كه قرآن از آن با عنوان «اذن» (تكوينى) ياد مى‌كند. به عبارت ديگر، اساساً جهان - به تعبير فلسفى - جهانِ علل و اسباب و - به تعبير عرفانى - جهانِ ظهور و تجلّى است. و همچنان كه شفا بخشىِ خداوند با وساطت دارو صورتِ تحقق مى‌پذيرد دو وجود دارو و خاصيت شفابخشى آن، چيزى جز واسطه يا تجلّى شفابخشى خدا نيست، ولايت و دستگيرى معنوى خداوند نيز بر همين معيار و منوال است. يا در مثالى بهتر، همچنان كه ولايت و حاكميت سياسى پيامبر و امام، ظهور حاكميت سياسى خداوند است و همان گونه كه به حكم عقل، امكان و ظهور خداوند با تمامى ذات خود در چنين عرصه‌اى منتفى است، در نشئات و عرصات باطنى‌تر نيز همين گونه است؛ همچنان كه خداوند اين ولايت و دستگيرى را به نحو مطلق و در يك راستا هم به خود و هم به انسان كامل نسبت داده است: «انّما وليّكم اللّه ورسولُه والمؤمنون»[77]. و همچنان كه بيرون كشيدن از ظلمت و در آغوش گرفتن و به سوى نور بردن را گاه به خود و گاه به انسان برگزيده منتسب فرموده است: «اللّه ولىّ الّذين آمنوا يُخرجُهم مِن الظّلمات الى النّور»[78]و «كتابٌ انزلناهُ اليك لتُخرج الناسَ مِن الظّلمات الى النّور باذن ربّهم»[79]. از همه لطيف‌تر اين سخن پارادوكس گونه‌ى اوست كه حتى انداختن تير را در آنِ واحد هم از پيامر خويش سلب مى‌كند و هم به او نسبت مى‌دهد: «و ما رميتَ اذ رميت ولكن اللّه رمى‌»[80]. به هر تقدير، يكى از بزرگ‌ترين، مزيّت‌هاى دستگاه اخلاقى و تربيتى قرآن كريم بر نظام‌هاى سكولار و غير دينى در همين نقطه است كه در اين دستگاه، خداوند، كسى يا كسانى را به سوى بشر فرستاده است كه علاوه بر روشنگرى و ره‌آموزى، همواره تزكيه كننده‌ى اخلاق و ارواح انسان‌ها باشند. و تأكيد نگارنده بر اين است كه اين تزكيه‌گرى به طور عمده در پالايشگاه محبت و ولايت صورت مى‌پذيرد.

آثار سلام و صلوات بر انسان كامل‌

بنابر آنچه گفته شد، چه از منظر عقل و چه در آينه‌ى نقل، عشق به اين پاكان و نيكان، روح آدمى را از پيرايه‌ها و ناخالصى‌ها و اميال و آمال دانى، تصفيه مى‌كند: هر كه را جامه زعشقى چاك شد او ز حرص و عيب كلّى پاك شد[81]كيمياوشى و معجزه‌گرى چنين عشق و ارادتى تا آن جاست كه بر اساس بسيارى از روايات، حتى نثار سلام و درود بر چنين انسان‌هاى برگزيده‌اى مى‌تواند مايه‌ى پالايش جان و والايش اخلاق و زداينده‌ى گناهان باشد: «وجعل صلوتنا عليكم و ما خصّنا به من ولايتكم: طيباً لخلقنا و طهارةً لانفسنا و تزكيةً لنا و كفارةً لذنوبِنا.[82]» حتى مراجعه‌اى گذرا به روايات اين باب مى‌تواند در درك تفاوت اين دو نظام اخلاقى، بسيار تأمل برانگيز و مسأله‌آموز باشد[83].[84]

آسيب‌شناسى اخلاق ولايى (گسست تولّا و تأسّى)

اكنون با همه‌ى توصيفات گذشته، جاى اين پرسش غامض و تأسف برانگيز وجود دارد كه چه عواملى اين نظريه‌ى مشعشع و اين توانش بى‌نظير را كه در عروق فرهنگى جامعه ما به گونه‌اى خداداد جريان دارد، به ميزان فراوانى خنثى و خالى از اثر كرده است؟ و چرا اين توان و نيرو در راستاى غايات دينى و مكارم اخلاقى جهت نمى‌گيرد، و اين گرايش‌ها و ولاءها و ولايت‌ها تا حد زيادى محبوس و منحصر در تهييج عواطف ناپايدار و گرم كردن محافل و مراسم موسمى مى‌شود؟ و گاه نيز بر اثر كج فهمى‌ها چه بسا به دستمايه‌اى اسفبار براى توجيه كاهلى‌ها و بى‌عملى‌ها و بى‌اخلاقى‌ها تبديل مى‌گردد؟ البته پاسخ به اين پرسش‌ها، بى‌شك، محتاج تأملات و پژوهش‌هاى آسيب شناسانه‌ى فراوانى است و بار آن را بر دوش اين نوشتار رو به پايان نمى‌توان گذاشت، اما در حد اشاره به نظر مى‌رسد عوامل زير از جمله عواملى هستند كه در اين راستا نقش آفريده‌اند: - نرسيدن بسيارى از اين محبت‌ها به نصاب لازم براى ايجاد حركت حبّى. - عدم معرفت به صفات و كمالات و سيره‌ى اخلاقى پيامبر و امامان. - تصورات محرّف و غاليانه از پيامبر و امامان و تلقّى نادرستِ «برتر از انسان» به جاى «انسان برتر» درباره‌ى آنان. البته معمولاً چنين تصورات غلوآميزى به نحو صريح، بلكه به گونه‌اى ناخود آگاه و غير رسمى، در پس زمينه‌هاى ذهن افراد و جامعه شكل مى‌گيرد. و به هر حال و به هر اندازه، طبعاً موجب سترون كردن و زمين‌گير نمودن تمامى توان و اعجاز عنصر ولايت و شكسته شدن پل ارتباطى ميان تولاّ و تأسّى مى‌شود. در حقيقت، همچنان كه گذشت، پل ارتباط و حلقه‌ى اتصال ميان تولاّ و تأسّى عبارت است از يك پيش‌فرض: «اعتقاد به حضور بالقوه‌ى يك نفخه‌ى رحمانى و يك گوهر قدسى در درون ابناى بشر كه نمونه‌ى اعلا و كلّى و شكفته‌اش همان جان امام است»، و بى‌ترديد، در تصورات غاليانه (و البته در تصورات قاصرانه)، اين پيش‌فرض و اين حلقه‌ى ارتباطى مفقود مى‌شود. به هر روى، امام (اعم از پيامبر و اوصيا)، در حقيقت، نمايش دهنده و مذكِّر مقام قدسى و مكانت اخلاقى آدمى است. خداوند انسان كامل را به منزله‌ى غايتى (يا اسوه‌اى) بالعيان در منظر جان آدميان مى‌گذارد تا اين دعا تمامىِ طلب و تمنّاى او از خداوند باشد: «اللهم اجعل محياى محيا محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد»[85]. اين دعا، در حقيقت، «وحى صاعد»، يعنى انعكاس و لبيك همان آيه‌ى محورى بحث است: «لقد كان لكُم فى رسولِ اللّهِ اسوةٌ حسنةٌ لِمَن كانَ يرجُوا اللّه...». اكنون بى گفتگو هويداست كه با خارج كردن اين ذوات قدسى از دايره‌ى انسانيت تا هر ميزان، طرح (و پروژه‌ى) خداوند، ناكام بر زمين خواهد ماند. با چنين رويّه و رويكردى به روشنى مى‌توان حدس زد كه آموزه‌هايى مثل «شفاعت»، «تأثير گناه بخشى ولايت»، «آثار زيارت پيامبر و امام»، «آثار سلام و صلوات بر آنان» و ... ، چگونه در سويه‌اى معكوس و ناهمگرا با اهداف خداوند تفسير و قرائت خواهند شد.[86]

منابع‌

1 . قرآن كريم. 2 . ابن عربى، محى الدين؛ فصوص الحكم، شرح: خواجه محمد پارسا، مركز نشر دانشگاهى، 1366 ش. 3 . ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، دار صادر، بيروت، 1408 ق. 4 . الغراب، محمد، دو رساله از شيخ اكبر محى‌الدين ابن عربى، انتشارات موسسه‌ى فرهنگى هنرى سليمانى، 1378 ش‌ 5 . اندرو، لوين، طرح و نقد نظريه‌ى ليبرال دموكراسى، ترجمه: سعيد زيباكلام، سمت، 1380 ش. 6 . بشيريه، حسين، ليبراليسم و محافظه‌گرايى، نشر نى، 1379 ش. 7 . بيات (مشكات)، عبدالرسول، فرهنگ واژه‌ها، موسسه‌ى انديشه و فرهنگ دينى، 1381 ش. 8 . پولارد، سيدنى، انديشه ترقى، ترجمه: اسد پورپيرانفر، انتشارات امير كبير، 1354 ش. 9 . جوادى آملى، عبداللّه، ادب فناى مقربان، مركز نشر اسراء، 1381 ش. 10 . - ، تفسير تسنيم، مركز نشر اسراء، 1378 ش. 11 . حسن زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، انتشارات سروش، 1379. 12 . حلّى (علامه)، حسن ابن يوسف، كشف المراد، موسسه‌ى نشر اسلامى. 13 . خمينى، سيد روح اللّه، تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، انتشارات مؤسسه‌ى پاسدار اسلامى، 1410 ق. 14 . - ، شرح حديث جنود عقل و جهل، مؤسسه‌ى تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377 ش. 15 . دوپاسكويه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ترجمه: حسن حبيبى، انتشارات اطلاعات ، 1363 ش. 16 . دورانت، ويل، تاريخ تمدن، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371 ش. 17 . رونان، مارسل، تاريخ جهان لاروس، ترجمه: امير جلال الدين اعلم، سروش، 1378ش. 18 . سبحانى، جعفر، الالهيات، موسسه‌ى امام صادق‌عليه السلام، 1417 ق. 19 . سياسى، على اكبر، نظريه‌هاى شخصيت، انتشارات دانشگاه تهران. 20 . شاملو، سعيد، روان‌شناسى شخصيت، انتشارات رشد، 1370 ش. 21 . شريعتى، على، على عليه السلام، نشر آمون، 1380 ش. 22 . صدر المتألهين، محمد بن ابراهيم، اسفار اربعه، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981 ق. 23 . - ، مفاتيح الغيب، تحقيق: محمد خواجوى، مؤسسه‌ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375. 24 . صفى‌پور، عبدالرحيم بن عبدالكريم، منتهى الارب، كتابخانه سنايى. 25 . طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تعليقات: مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، 1368. 26 . - ، ترجمه تفسير الميزان، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى، 1364 ش. 27 . - ، ظهور شيعه، نشر شريعت. 28 . طوسى، خواجه نصير الدين، اخلاق ناصرى، انتشارات خوارزمى، 1369 ش. 29 . قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، سازمان چاپ و انتشارات محمد على علمى، 1342 ش. 30 . كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه: امير جلال الدين مجتبوى، سروش، 1375 ش. 31 . كاسيرر، ارنست، فلسفه‌ى روشنگرى، ترجمه: يداللّه موقف، انتشارات نيلوفر، 1370 ش. 32 . كلينى، اصول كافى، انتشارات علميه اسلاميه. 33 . گيدنز، آنتونى، پيامدهاى مدرنيت، ترجمه: محسن ثلاثى، نشر مركز، 1377 ش. 34 . لايون، ديويد، پسامدرنيته، ترجمه: محمد حكيمى، انتشارات آشيان، 1380 ش. 35 . مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، المكتبه الاسلاميه، تهران. 36 . محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمه، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى تهران، 1362 ش. 37 . مسكويه، احمد بن محمد بن يعقوب رازى، تهذيب الاخلاق، انتشارات بيدار، 1371 ش. 38 . مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، انتشارات صدرا، 1368 ش. 39 . - ، جاذبه و دافعه على عليه السلام ، انتشارات صدرا، 1366 ش. 40 . مولوى، جلال الدين، مثنوى معنوى، تصحيح: محمد رمضانى، انتشارات خاور تهران، 1319 ش. 41 . - ، مثنوى معنوى، تصحيح: نيكلسون، انتشارات امير كبير، 1366 ش. 42 . هنريك، ميزياك، تاريخچه و مكاتب روان‌شناسى، ترجمه: رضوانى، آستان قدس، 1371 ش. 43 . يثربى، سيد يحيى، عرفان نظرى، دفتر تبليغات اسلامى، 1374 ش. 44 . - ، فلسفه‌ى امامت، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ى اسلامى، 1383 ش.

پی نوشت ها:
[1]عضو هيأت علمى گروه معارف دانشگاه اصفهان.[2]احزاب / 21.[3]گيدنز، آنتونى، پيامدهاى مدرنيّت، ص 145.[4]كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 299.[5]واذ زيّن لهم الشيطان اعمالهم...» [ انفال / 48] .[6]به عنوان نمونه ر.ك: پولارد، سيدنى، انديشه مترقى، صص 31 - 108 ؛ كاسيرر، ارنست، فلسفه روشنگرى، صص 51 -82.[7]در مورد اين رويكردها ر.ك: مك كوارى، جان، فلسفه وجودى؛ بشيريه، حسين، ليبراليسم و محافظه‌گرايى، صص 177 - 180؛ و نيز فرهنگ واژه‌ها، اثر نگارنده.[8]the unconsciuos.[9]the conscious.[10]ر.ك: ميزياك، هنريك و ويرجينيا استاوت سكستون، تاريخچه و مكاتب روان‌شناسى، صص 575 - 581؛ سياسى، على اكبر، نظريه‌هاى شخصيت، صص 14 - 30؛ شاملو، سعيد، روان‌شناسى شخصيت، صص 28 - 38.[11]ر.ك: فرهنگ واژه‌ها، اثر نگارنده، صص 101 - 141؛ لايون، ديويد، پسامد مدرنيته، صص 17 تا 22.[12]مولوى، مثنوى، دفتر سوم، بيت شماره‌ى 1253.[13]بسيارى از كتب مهم اخلاقى ما مسلمانان نيز صرفاً به همين روش ذهنى و متأثر از اخلاق سكولار يونانيان تنظيم شده است. از جمله اين كتاب‌ها مى‌توان به كتاب تهذيب الاخلاق اثر ابن مسكويه و اخلاق ناصرى اثر خواجه نصير طوسى، اشاره كرد. از جمله متفكرانى كه بر اين خلأها و نقيصه‌ها و نيز به اختلاف روش‌ها التفات نموده است و روش اخلاقى ويژه‌اى را پيشنهاد كرده است، امام خمينى‌رحمه الله است. ايشان در كتاب اخلاقى شرح حديث جنود عقل و جهل در نقد بر اين كتاب‌ها نوشته‌اند: «اين نحو تأليف علمى را در تصفيه‌ى اخلاق و تهذيب تأثيرى بسزا نيست، اگر نگوييم اصلاً و رأساً نيست». [ شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 12] .[14]احزاب / 21.[15]personnification[16]به تعبير محى الدين عربى: «فيقبل الاتصاف بالاضداد... كالجليل والجميل والظاهر والباطن والاول والاخر.» [ فصوص الحكم، فصّ شيئى‌] .[17]صدر المتألهين، مفاتيح الغيب، ص 585.[18]مولوى، مثنوى، دفتر پنجم، بيت شماره‌ى 1184.[19]همان، دفتر سوم، بيت شماره‌ى 1302.[20]شريعتى، على، على (ع)، بخش امت و امامت، ص 423.[21]در قرآن كريم نيز امامت حضرت ابراهيم‌عليه السلام پس از زمانى است كه وى به باطن و ملكوت آسمان‌ها و زمين علم و احاطه يافت. به عقيده‌ى فيلسوفان، اين علم از آنجا كه علم حصولى و مفهومى نيست، لزوماً مقارن با نوعى حضور معلوم در نزد عالم يا يگانگى و اتحاد عالم با معلوم است. [ صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، اسفار اربعه، ج 3، ص 507؛ طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 35] .[22]ر.ك: الغراب، محمد، دو رساله از شيخ اكبر محى الدين ابن عربى، ص 32؛ صدر المتألهين، محمد ابن ابراهيم، مفاتيح الغيب، همان جلد، ص 585؛ طباطبايى، محمد حسين، ظهور شيعه، ص 51؛ مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، ص 55.[23]قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه.[24]مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 16، ص 406.[25]خمينى، روح اللّه، تعليقات على شرح الفصوص الحكم، ص 29.[26]ان اللّه وملائكته يُصلّون على النّبى...» [ احزاب / 56] .[27]مولوى، مثنوى، دفتر چهارم، بيت شماره‌ى 3800.[28]شيخ مفيد ، امالى، ص 21، به نقل از: ميزان الحكمة، ج 5، ص 347. بنا به تصريح بعضى روايات، صراط داراى دو مصداق يا ظهور است: يكى صراط اخروى و ديگرى صراط دنيوى كه همان امام است. مبانى عقلى و استدلالى اين گونه روايات در فلسفه‌ى متعاليه به نيكوترين وجهى مهياست. همچنان كه بعضى از فيلسوفان اين روايات را بر همين اساس توضيح و تبيين كرده‌اند [ ر . ك : جوادى آملى، عبداللّه، تفسير تسنيم، ج 1، ص 497؛ و نيز ادب فناى مقربان، ج 3، ص 99] .[29]قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، دعاى ندبه.[30]ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 297.[31]قال الصادق‌عليه السلام : «[ الموازين‌] هم الانبياء والاوصياء عليهم السلام» [مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 7، ص 249] .[32]قال لاينال عهدى الظالمين» [ بقره / 124] .[33]علامه حلّى، كشف المراد، ص 364؛ سبحانى، جعفر، الالهيات، ج 4، صص 117 - 125.[34]همچنان كه شيعه و سنى از پيامبر اكرم نقل كرده‌اند كه خشم فاطمه سلام اله عليها موجب خشم خداوند و خشنودى او موجب خشنودى خداوند است.[35]ابن عربى، محى الدين، فصوص الحكم، شرح: خواجه محمد پارسا، ص 484.[36]ابن سينا، رسالة فى العشق، فصل‌هاى 1 تا 5، به نقل از: يثربى، يحيى، عرفان نظرى، ص 424.[37]صدر المتألهين، محمد ابن ابراهيم، اسفار، ج 2، ص 236.[38]به نقل از: شريعتى، على، على عليه السلام، بخش امت و امامت، صص 416 و 417.[39]رنه گنون - متفكر معروف فرانسوى - معتقد بود، درد انسان امروز نداشتن قهرمان [و الگو] است.[40]به عنوان نمونه، ر.ك: دورانت، ويل، تاريخ تمدن.[41]دوپاسكيه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ص 19.[42]مفاتيح الدّجى». اين فرازها از زيارت جامعه، منقول در مفاتيح الجنان، نقل شده است.[43]قادة الامم».[44]خزّان العلم... و اصول الكرم و عناصر الابرار و دعائم الاخيار... وابواب الايمان».[45]و فصل الخطاب عندكم».[46]فالراغب عنكم مارق واللازم لكم لاحق».[47]حافظ، ديوان.[48]به تعبير بعضى از عالمان فن، علم مفهومى و حصولى «دانايى» است و علم قلبى و حضورى «دارايى» [ حسن‌زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، ص 17] .[49]ر.ك: صدر المتألهين، اسفار، ج 3، ص 507؛ طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 35.[50]مولوى، مثنوى، دفتر پنجم، بيت شماره‌ى 291.[51]ر.ك: طباطبايى، محمد حسين، ترجمه تفسير الميزان، ج 1، صص 367 - 382 و نيز همو، ظهور شيعه، صص‌44 و 116.[52]مائده / 55.[53]احزاب / 6.[54]conflict.[55]اساساً يكى از معانى ولى در بطن واژه‌ى «مولا»، همين آزادى‌بخشى است. [ ر.ك: منتهى الارب، ذيل واژه‌ى «مولا»] .[56]يضعُ عنهم إصرهم والأغلالَ الّتى كانت عليهم» [ اعراف / 57] .[57]مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابيات شماره‌ى 4538 - 4540.[58]مولوى، مثنوى، دفتر اول، ص 11، تصحيح: محمد رمضانى.[59]مولوى، مثنوى، دفتر چهارم، بيت شماره‌ى 1995.[60]مجلسى، محمد باقر؛ بحار الانوار، ج 69، ص 237.[61]محمدى رى شهريه، محمد، ميزان الحكمه، ج 2، ص 215.[62]مطهرى، مرتضى، جاذبه و دافعه على عليه السلام، ص 68.[63]طوسى، خواجه نصير الدين، شرح الاشارات، ج 3، ص 283، به نقل از: مطهرى، مرتضى. همان، ص 68.[64]مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 75، ص 74.[65]و إنّك لعلى‌ خُلْقٍ عَظيمٍ» [ قلم / 4] .[66]البته نياز به گفتن نيست كه حساب انسان‌هاى قاصر و كسانى كه حجتى بر آنها تمام نشده است، قاعده و قانون ديگرى دارد كه در جايگاه خود بايد به آن پرداخته شود.[67]فاذا قبض النبى‌صلى الله عليه وآله انتقل روح القدس، فصار الى الامام» (طوسى، محمد بن حسن، الامالى، ص 710، به نقل از: يثربى، يحيى، فلسفه امامت، ص 248.[68]مائده / 3.[69]مائده / 67.[70]همان.[71]كلبى، كافى، جلد ج 1، ص 252، به نقل از: محمدى رى شهرى، ميزان الحكمة، ج 1، ص 168.[72]مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، ص 93.[73]همان، ج 52، ص 93.[74]جاى اين پرسش هست كه اين همه تأكيد بر انحصار راه كمال و تعالى در ولايت انسان برگزيده چيست؟ پاسخ در غايت اختصار اين است كه همه‌ى موجودات داراى صراطى به سوى خداوند هستند. صراط تكامل انسان نيز همان صراط انسان شدن يا انسانيت است. طريق و صراط انسانيت، همان صراط جامع است؛ چرا كه انسان به گونه‌ى بالقوه مظهر اسم جامع «اللّه» است. على هذا، آدمى براى رسيدن به كمال نبايد در صراط ديگرى حتى در صراط فرشتگان راه بپويد. از سويى، پيش از اين گذشت كه انسان كامل تجسّم عينى همين صراط جامع مستقيم است. بنابراين مى‌توان گفت تنها صراط كمال وقرب خداوند، همان صراط انسان كاملِ برگزيده است و مى‌توان گفت ما به همان ميزان به خداوند نزديكيم كه به اين انسانِ معيار نزديكيم و سهمى از او برداشته‌ايم. بدون چنين صراط و ولايتى نيز، چه بسا آدمى بتواند به دستاوردهايى چون: متخلّق شدن به اخلاق و هنجارهاى اجتماعى يا حتى برخى صفات فاضله‌ى انسانى و نيز به قدرت‌هاى معنوى و مكاشفات و جذبه‌هاى عرفانى دست بيازد، اما به عقيده‌ى اهل فن، از آن جا كه از صراط جامع و كامل و متعادل انسانيت (و صراط اسم جامع اللّه) بيرون است، طبيعتاً به غايتى كه خلقت براى او طراحى كرده است نرسيده است. گذشته از آن، خطرات عظيم و آفت‌هاى تباه كننده‌اى مى‌تواند انسان را كه به كمالات يك سويه ونامتعادل نايل مى‌شود، تهديد نمايد.[75]بقره / 129.[76]نور / 54.[77]مائده / 55.[78]بقره / 257.[79]ابراهيم / 1.[80]انفال / 17.[81]مولوى، مثنوى، دفتر اول، بيت شماره‌ى 22.[82]قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه.[83]ر.ك: مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 94.[84]آدلر، يكى از روان‌شناسان، تاثير اين‌گونه ستودن‌ها و اظهار درود و دوستدارى‌هايى را بر روان انسان اين‌گونه بيان كرده است: «از بزرگ‌ترين مايه‌هاى تربيتى روح بشر كه انسان‌ها را از مرحله‌ى پست به مراحل متعالى كشانده، اعتقادشان به انسان‌ها يا موجودات متعالى و برجسته بوده است، كه انسان‌ها با انديشيدن و عشق ورزيدن به آنها، و «ستايش» دايمى آنها، روح خويش را تلطيف مى‌كرده‌اند». [ به نقل از: شريعتى، على، همان، ص 411 (با تلخيص)] .[85]قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت عاشورا.[86]البته بايد توجه داشت كه با گسترش انسان‌شناسى مدرنيستى در فرهنگ و نظام آموزشى ما، جريان ديگرى نيز، هم عرض با جريان غلوآميز، در جامعه - در درجات متفاوت - حضور دارد. اين جريان نيز چه بسا گاه از سر شفقت براى بازسازى اين پل شكسته شده و ايجاد پيوند ميان تأسّى و تولاّ، به جاى آن كه بالقوه‌هاى انسان و گوهر قدسى و ملكوتى درون او را به يادش بياورد، در يك اقدام معكوس، آن اسوه‌هاى قدسى را نيز از ملكوتِ عُليا به طبيعتِ سُفلى‌ به زير مى‌كشد و آنها را در قواره‌هاى كوتاه و با معيارهاى تنگ دنيايى شناسايى مى‌كند و در صف انسان‌هاى ناسوتى و ناشكفته مى‌نشاند. اما چه آن غاليان و چه اين قاصران، ناخواسته در يك نقطه متفقند: تلاش در راستاى آرميدن و نجنبيدن انسان!

حكومت اخلاق‌
نصر اصفهانی محمد
چكيده‌

مهم‌ترين هدف رسالت انبيا، از جمله پيامبر اسلام، گسترش توحيد، اخلاق و شريعت است. اين اهداف در طول يكديگر و در عين حال متداخل با هم هستند. هدف سوم، راه وصول تحقق دو هدف ديگر و هدف دوم براى وصول به هدف اول در نظرگرفته شده است. سير دعوت پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله نيز به همين صورت انجام مى‌گرفته است. بيشترين موضوع تبليغ رسول خدا در مكه، توحيد و اخلاق بود، و در مدينه، در راستاى آن دو هدف، به گسترش شريعت نيز پرداخت. موضوع بحث مقاله مربوط به هدف دوم، يعنى هدف اخلاقى پيامبر اسلام است كه هيچ‌گاه، از جمله در عملكرد سياسى ايشان، تعطيل نشد. پس از مشخص شدن منظور از اخلاق و شيوه‌ى تحقيق، به ابعاد مختلف حيات اجتماعى و سياسى رسول خداصلى الله عليه وآله در مدينه النبى از زاويه‌ى اخلاق پرداخته شده است. موضوعاتى كه در راستاى اخلاق حكومتى به آن پرداخته خواهد شد عبارت‌اند از: نحوه‌ى شكل‌گيرى امت اسلامى، نحوه‌ى كسب قدرت، شكل و ساختار قدرت، حد قدرت، حد مسؤوليت، حقوق اساسى شهروندان، نظارت مردمى، نحوه‌ى قانون‌گذارى، نحوه‌ى اجراى قانون و نحوه‌ى قضاوت. در اين مقاله آمده است كه رسول گرامى اسلام‌صلى الله عليه وآله چگونه سلول‌هاى اوليه‌ى جامعه‌ى اسلامى را ويژگى اخلاق بخشيد و قدرت سياسى را اخلاقى كسب نمود و ساختار اخلاقى به آن بخشيد، مبناى همبستگى اجتماعى را اخلاق قرار داد و حدود و مسؤوليت‌هاى امام و امت را مبتنى بر اخلاق ساخت، و مديريت اقتصادى، نظامى، قضايى، سياسى، فرهنگى و تربيتى و اجتماعى پيامبر چگونه بر پايه‌هاى اخلاق بنا گرديد.

واژه‌هاى كليدى: اخلاق، اخلاق پيامبر صلى الله عليه وآله، حكومت.
مقدمه‌

رسول گرامى اسلام صلى الله عليه وآله در قرآن كريم به عنوان شخصى داراى خُلق و خوى عظيم معرفى شده است. خود پيامبر صلى الله عليه وآله نيز هدف بعثت خويش را تكميل مكارم اخلاق اعلام كرده است.[3]پرسشى كه در اين‌جا مطرح مى‌شود اين است كه اولاً منظور از اخلاق چيست و ثانياً اين هدف تنها در حيطه‌ى رفتار فردى مطرح است يا در عرصه‌ى اجتماع و سياست نيز قابل طرح بوده است. در پاسخ به پرسش اول، تعريفى كه از اخلاق مبناى مطالعه ما قرار مى‌گيرد اين است كه: «اخلاق به كليه‌ى رفتارهاى آگاهانه و آزادانه‌اى گفته مى‌شود كه براى تمام انسان‌ها قابل تحسين يا تقبيح باشد.» اما در پاسخ به پرسش دوم بايد گفت: با توجه به اين‌كه هدف اخلاقى رسول خدا به صورت مطلق مطرح شده است و كسى آن را منحصر به رفتار فردى ندانسته است، بنابراين، فعاليت‌هاى سياسى و اجتماعى رسول اكرم صلى الله عليه وآله را نيز بايد مشمول همين هدف دانست. مسلماً با پذيرش اين پيش‌فرض، حكومت شكل گرفته توسط ايشان نيز بايد، چه در عرصه‌ى هدف و چه در عرصه‌ى روش، در راستاى همين خلق و خو و رسالت اخلاقى انجام گرفته باشد. تبيين ميزان تحقق اين هدف، دو راهكار دارد: يكى راهكار كلامى و ديگرى راهكار علمى و تحقيقى. شيوه‌ى اول، شيوه‌ى همدلانه است و شيوه‌ى دوم، شيوه‌ى فارغ‌دلانه. تفاوت اين دو روش در اين است كه در روش كلامى، دو مطلب ياد شده، يعنى اخلاقى بودن شخص پيامبر صلى الله عليه وآله و تحقق هدف اخلاقى رسالت در عرصه‌ى سياست را يك پيش‌فرض مسلم و انكارناپذير تلقى مى‌كنند و براى توجيه آن به حوادث تاريخى، صرفاً به منظور اثبات اصل مسأله، يعنى اخلاقى بودن حكومت رسول خدا، نگاه مى‌شود. متكلم در اين روش اگر به حادثه‌اى خلاف اخلاق برخورَد به توجيه آن مى‌پردازد. در روش علمى، دو اصل اخلاقى بودن شخص پيامبر صلى الله عليه وآله و اخلاقى بودن حكومت او تنها به عنوان ادعا يا فرضيه نگاه مى‌شود و مراجعه به تاريخ براى آزمون اين فرضيه و ميزان موفقيت اين هدف در عمل است. در اين روش، در صورت مشاهده‌ى رفتار ضد اخلاقى، ادعا يا فرضيه ابطال مى‌شود. براى انسان مسلمان، مطالعه‌ى فارغ‌دلانه‌ى آموزه‌هاى دينى دشوار و كمى ترسناك به نظر مى‌رسد، چون بيم آن مى‌رود كه نتايج مطالعه، فرضيه را ثابت نكند يا عكس فرض ثابت شود. اما اسلام با اطمينانى كه به خود دارد، همواره انسان‌ها را به تفكر و تدبّر و تعقّل دعوت مى‌كند و به نتايج آن نيز پايبند است. هدف انبيا از جمله موضوعاتى است كه بايد به روش محققانه مورد مطالعه قرار گيرد. بنابر آنچه عقل و خود دين توصيه مى‌كند ما اين هدف نبوت را محققانه مورد مطالعه قرار مى‌دهيم.

امت اخلاقى‌

دعوت رسول اكرم، با «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» آغاز شد. اين معنا در عين اين‌كه گوياى ترك بت‌پرستى و پرستش خداى يگانه است، بيان پرستش خدايى است كه خود يك شخصيت اخلاقى است؛ بخشنده، بخشايشگر، رؤوف، غفور، مهربان، كريم، عادل، رب و پرورنده، رزاق، لطيف، ذوالجلال و الاكرام و ... است، در عين حال، نسبت به رفتارهاى غيراخلاقى نيز حساس است، از دروغ و خطا بدش مى‌آيد،[4]از راندن يتيم، خوراك ندادن به بينوايان، خوددارى از تأمين نياز نيازمندان بيزار است،[5]بدگويى و عيب‌جويى و تكاثر اموال مردم را نهى مى‌كند،[6]برده‌دارى،[7]كم‌فروشى، اجحاف، تمسخر و مسخره كردن را تقبيح مى‌كند،[8]كفر و جنايت و غرور و تكبر را دشمن مى‌دارد،[9]و انسان‌ها را در مقابل همه‌ى دارايى‌شان مسؤول و پاسخگو مى‌خواهد.[10]سوره‌هاى مكى، همه، تأكيد بر اين حقيقت دارد كه آنچه بايد دغدغه‌ى اصلى امت واحده باشد، دغدغه‌ى اعتقادات و ارزش‌هاى اخلاقى است.[11]وحدت امت، يك نوع وحدت ماوراى منافع شخصى و گروهى و قبيله‌اى است. در اين حالت، اعضاى امت به هر ابزارى براى رسيدن به هدف تن در نمى‌دهند. در فرهنگ قرآنى، منظور از جاهليت، كه اسلام در صدد ريشه‌كن ساختن آن است، همان زندگى غيرعقلانى و غيراخلاقى است.[12]آنچه منفور اسلام است، نه فرهنگ غيرعقلانى و غيراخلاقى يك دوره‌ى زمانى خاص (در شبه جزيره‌ى عربستان)، بلكه فرهنگ غيراخلاقى در همه‌ى زمان‌ها و همه‌ى مكان‌هاست. اسلام جاودان هدفش نيز جاودان است. در جامعه‌ى جاهلى، هواى نفس بر عقلانيت و ضد اخلاق به جاى اخلاق مى‌نشيند. حمّيت جاهليت، حكم جاهليت و تبرّج جاهليت، نمادهاى مختلف يك جامعه‌ى غيراخلاقى است كه رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله مبارزه با آن بود.

كسب اخلاقى قدرت‌

پيامبر اسلام در نحوه‌ى كسب قدرت نيز مطابق اخلاق انسانى عمل مى‌كرد و هرگز از زور و فريب كه شيوه‌ى رايج بسيارى از كسانى است كه در صدد كسب قدرت هستند استفاده نمى‌كرد. گفتگوى صادقانه، عاطفى و استدلال، شيوه‌ى رايج ايشان بود. «محمد بن عبد الله»، به دنبال ده سال دعوتِ سخت و مرارت‌بار در مكه، در حالى كه دو ماه بيشتر نبود كه از رنج دشوار شعب ابوطالب خلاص شده بود، ابوطالب و خديجه دو حامى سياسى و عاطفى خود را از دست داد. مشركين از اين خلأ حمايتى استفاده كردند و بر فشارها و آزارها افزودند. بارها قصد كشتنش را كردند. كسى نبود كه او را در اين ساختار قبيله‌اى قدرت حمايت كند. او مى‌گفت: من نمى‌خواهم كسى از شما را مجبور به كارى كنم، تنها خواهش من اين است كه مرا از كشته شدن نگهداريد تا پيام پروردگار خود را برسانم.[13]كار به جايى كشيد كه عملاً رسول خدا را از مكه اخراج كردند.[14]او در اواخر سال دهم، براى كسب حمايت از اعراب طايف راهى اين ديار شد. ده روز بعد نااميد از حمايت آنها بار ديگر به سمت مكه بازگشت. بيرون شهر به هر كس كه احتمال مى‌داد پيغام فرستاد تا در امان او وارد مكه شود، اما كسى قبول نمى‌كرد. بالاخره يكى از مشركين قدرتمند به نام «مُطعِم بن عَدِى» قبول كرد كه رسول خدا در پناه او وارد مكه شود. رسول خدا در مكه همچنان به دعوت مردم و قبايل مشغول بود. سال يازدهم، در حين دعوت قبايل اعراب در موسم حج، اتفاقاً با شش نفر از قبيله‌ى خزرج ملاقات كرد. مثل هميشه با «ادب» پيش آمد و گفت: آيا نمى‌نشينيد تا با شما صحبت كنم. گفتند: آرى. آنان در كنار پيامبر صلى الله عليه وآله نشستند. او اهداف اسلام را براى آنان تشريح كرد. بخش‌هايى از قرآن را براى آنان خواند و از آنان خواست تا مسلمان شوند و او را در رسيدن به اهدافش حمايت كنند. آنان به ياد سخنان يهوديان مدينه افتادند كه بشارت به ظهور پيامبرى‌مى دادند كه به زودى مى‌آيد و يهود به كمك او، اعراب را نابود مى‌سازند. پيش خود گفتند بهتر است قبل از آنان به او ايمان بياوريم، شايد از طريق او جنگ و خونريزى به پايان برسد و تحت رهبرى او به اتحاد و يگانگى برسيم؛ «عسى ان يجمعهم الله بك».[15]آنان مسلمان شدند و داوطلب گرديدند كه موضوع دعوت پيامبر صلى الله عليه وآله را براى ياران خود بگويند و آنان را نيز به اسلام دعوت كنند. آنها به پيامبر صلى الله عليه وآله مى گفتند: هيچ جمعى به بدبختى و گرفتارى امروز ما نيست، ولى اگر مردم مدينه تو را بپذيرند هيچ‌كس در بين آنان عزيزتر از تو نخواهد بود.[16]پيامبر صلى الله عليه وآله از آنان خواست كه همراه آنان به مدينه برود. آنان گفتند: از جنگ «بُعاث» چيزى نگذشته است و آمدن شما به يثرب بى‌نتيجه است. بگذار ما برگرديم و ميان ما صلح و سازش مستقر شود، آن‌گاه سال آينده در موسم حج پيش تو خواهيم آمد.[17]سال بعد 12 نفر آمدند. در اين سال آنان با پيامبر صلى الله عليه وآله روى تعدادى اصول بيعت كردند. مضمون بيعت اين سال، سياسى يا نظامى نبود، بلكه مضمونى كاملاً اخلاقى بود. آيه‌ى دوازده سوره‌ى ممتحنه، معروف به «بيعت النساء» كه هدف اخلاق اجتماعى پيامبر صلى الله عليه وآله را به عنوان اساس زندگى جمعى در آينده ترسيم مى‌نمود، مضمون اين بيعت بود. خداوند در اين آيه خطاب به پيامبر صلى الله عليه وآله مى‌فرمايد: «اى پيامبر! با افرادى كه مى‌آيند تا با تو بيعت كنند، بر اين اساس بيعت كن كه «چيزى را با خدا شريك نسازند، دزدى نكنند، زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، بچه‌هاى حرامزاده را به بهتان به شوهران خود نبندند و در كار نيك از تو نافرمانى نكنند.» آنان به مدينه بازگشتند و به دعوت مردم در راستاى همين اهداف اخلاقى پرداختند.

شكل و ساختار اخلاقى قدرت‌

ساختار قدرتى كه پيامبر اسلام به وجود آورد مبتنى بر مشاركت عمومى بود. بين رهبرى و مردم جدايى احساس نمى‌شد. رسول خدا مردم را به مشاركت جدى در رفع مشكلات و شكل‌دهى نظام زندگى بنا بر استعدادها و ظرفيت افراد دخالت مى‌داد و هيچ‌گاه چيزى را بركسى تحميل نمى‌كرد. در ذى الحجه سال سيزدهم، جمعى از مردم مدينه در موسم حج به مكه آمدند. 75 نفر در عقبه با پيامبر صلى الله عليه وآله ملاقات كردند. آنان رسول خدا را نمى‌شناختند، ولى با عباس عموى پيامبر صلى الله عليه وآله كه براى تجارت به مدينه رفت و آمد داشت آشنا بودند. عباس شروع به سخن گفتن كرد: «چنين نيست كه رسول خدا در مكه حامى نداشته باشد. نيك دقت كنيد. با يكديگر مشورت كنيد و هماهنگ با هم تصميمى قاطع بگيريد. چنانكه مى‌بينيد نمى‌توانيد بر وى وفادار بمانيد و در مقابل دشمنى تمامى عرب از او دفاع كنيد، از هم اكنون او را رها سازيد.» آنان كه مشتاقانه و با طيب خاطر دعوت پيامبر صلى الله عليه وآله را پذيرفته بودند، از وى خواستند تا كار خود را در مدينه ادامه دهد و متعهد شدند كه تا پاى جان و به صورت داوطلبانه از راه او حمايت كنند. بر همين اساس، رسول خدا از مردم مدينه خواست تا براى ابلاغ رسالت الهى در مقابل دشمنان از او دفاع كنند. آن‌گاه فرمود: «با شما بيعت مى‌كنم تا همان‌گونه كه از زنان و فرزندان خود دفاع مى‌كنيد، از من هم دفاع كنيد.» آنان گفتند: همان‌طور كه از ناموس و فرزندان خود دفاع مى‌كنيم از تو نيز دفاع خواهيم كرد. ما جنگيدن را پشت به پشت از پدران خود به ارث برده‌ايم. شخصى از بين آنان گفت: آيا پس از اين‌كه ما رشته‌هاى خود را با يهود پاره كرديم و با دشمنان تو جنگيديم و تو پيروز شدى، ما را تنها مى گذارى و به سوى قوم خود باز مى‌گردى؟ حضرت تبسمى كرد و فرمود: «خون من خون شما و حرمت من حرمت شماست. من از شما و شما از من هستيد. با هر كه با شما بجنگد مى‌جنگم و با آن‌كه با شما در حال صلح باشد در صلح و سازش هستم.»[18]در اين هنگام، آنان فرياد شادى سردادند كه بيعت تو را پذيراييم و آماده‌ايم كه در اين راه اموال و اشراف و بزرگان خود را از دست بدهيم. به دنبال بيعت عقبه، پيامبر اكرم به انصار گفت: از بين خود دوازده نفر به تعداد نُقباى بنى اسراييل را انتخاب كنيد تا آنان واسطه‌ى بين شما و من باشند. آنان نه نقيب يا نماينده از خزرج و سه نقيب از اوس را به عنوان نماينده‌ى خود به پيامبر صلى الله عليه وآله معرفى كردند و پيامبر صلى الله عليه وآله نيز آنان را پذيرفت.[19]

اتحاد اخلاقى امت‌

مبناى همبستگى هر جامعه‌اى ممكن است جنس، سن، نژاد و قبيله، آب و خاك و عقايد مشترك باشد. مبناى همبستگى اجتماعى در اسلام اعتقاد و اخلاق است. اولين اقدام رسول خدا در مدينه نابودى بت‌ها بود. همه موظف شدند هر بتى را كه در هر جا وجود داشت نابود سازند، تا رنگى از مظاهر بت‌پرستى باقى نماند و همه تحت لواى خدايى واحد به يگانگى برسند. دومين اقدام رسول خدا ساختن مسجد بود ؛ محلى كه مسلمانان بتوانند در آن روزانه پنج بار تجمع كنند و به عبادت خداى يگانه بپردازند و خود را از مظاهر شرك و بت‌پرستى پاك كنند؛ محل استقرار پيشواى دينشان باشد و در آن اجتماع كنند. در آن‌جا مسلمانان در مورد مسايل مهم با يكديگر مشورت مى‌كردند و تصميم مى‌گرفتند. اين‌جا، مسجد، محل قضاوت پيامبر صلى الله عليه وآله در مورد اختلافات مسلمانان نيز بود. رسول خدا به اين منظور، شخصاً، زمينى را خريدارى كرد.[20]همدلى و صميميت ايجاد شده در پناه اسلام را در كار مشترك همه‌ى امت اسلامى در كنار هم براى ساختن مسجد، اعم از شخص پيامبر صلى الله عليه وآله و اشراف قريش و بردگان آزاد شده‌ى مسلمان و انصار مدينه، به خوبى مى‌توان ديد. اين‌جا كلام خداوند در الفت مؤمنين قابل درك است كه فرمود «اى پيامبر! اگر همه‌ى ثروت عالم را نيز هزينه مى‌كردى نمى‌توانستى اين الفت را به وجود آورى.»[21]اين صميميت چنان گسترش يافت كه مهاجر و انصار را در آغوش يكديگر قرار داد و برادر ساخت. تبار و موقعيت اجتماعى جاهلى و تعصبات قبيله‌اى گويى به يكباره از ميان رفته بود و آتش‌هايى كه بين آنان فاصله انداخته بود به سردى گراييد.[22]به قول ابن خلدون، در بين مردم گرسنه‌ى صحرا، شيفتگى دنيا، چشم و هم چشمى، رقابت، اختلاف و كشمكش، امرى طبيعى بود، ولى همين مردم اگر بر حقيقتى كه خود برگزيده‌اند متحد شوند، هيچ‌كس جلودارشان نيست. در اين صورت، چشم و هم چشمى و كشمكش از ميان خواهد رفت و نزاع و اختلاف ريشه‌كن خواهد شد و همكارى و تعاون جاى رقابت را خواهد گرفت. تنها وسيله‌ى ممكنى كه مى‌توانست اين اقوام متفرق و داراى تعصب‌هاى قومى و نژادى را به وحدت برساند و همچشمى و حسد را در ميان خداوندان عصبيت زايل كند و چهره را تنها به سوى توحيد و اخلاقيات متوجه سازد، دين بود. به قول ابن‌خلدون، قومى كه بر دين متحدند، هر گاه در كار خويش بينايى حاصل كنند، هيچ نيرويى در مقابل آنان ياراى مقاومت نخواهد داشت. چون وجه آنان يكى است و مطلوب در نزد همه‌ى آنان وسيع و بلند است و چنان بدان دل بسته‌اند كه حاضرند در راه آن جان خود را نثار كنند.[23]پيمان برادرى مى‌توانست همبستگى اجتماعى نوينى را بر مبناى ايمان وتوحيد جانشين همبستگى قومى سازد.

حقوق و حدود مسؤوليت‌هاى اخلاقى‌

اقدام بعدى رسول خدا در مدينه، تدوين منشور يا قانونى اساسى فراگيرى بود كه در چهارچوب آن تكليف همه معلوم مى‌شد. اين موضوع از نظر اخلاق سياسى بسيار حايز اهميت است. اين عهدنامه حد قدرت و مسؤوليت همه‌ى اقشار جامعه را مشخص مى‌كرد. نقش رسول خدا در ساختار اجتماعى ايجاد شده معلوم بود، گروه‌هاى اجتماعى اعم از مسلمان و غير مسلمان، از چگونگى مسؤوليت‌هاى خود، در داخل و خارج امت اسلامى آگاه مى‌شدند، و چشم‌انداز آينده در مورد حوادث مختلف نيز با وجود اين نظام قانونمند شفاف مى‌شد. برخى از اصول مهم اين منشور به قرار زير است: 1 - مسلمانان، امت واحد مستقلى هستند. 2 - حق همسايه‌ى مسلمانان، با خود آنها برابر است. 3 - هر يك از مؤمنان ولىّ يكديگر هستند و نسبت به هم مسؤوليت متقابل دارند. 4 - مؤمنان افراد عيالوار و فقير را به حال خود رها نخواهند كرد و نسبت به آنان احساس مسؤوليت مى‌كنند. 5 - هيچ‌يك از مسلمانان نبايد به كسى ضرر و زيانى برسانند. 6 - با كسى كه به اين پيمان وفادار باشد به نيكويى رفتار خواهد شد. 7 - افرادى كه اين پيمان را مى‌پذيرند از ستمكار و قاتل حمايت نمى‌كنند. 8 - پرهيزكاران با يكديگر بر عليه هر ستمكار، مجرم گنهكار يا مسلمان مفسد متحد خواهند بود. 9 - هر كه مؤمن بى‌گناهى را بكشد، قصاص مى‌شود، مگر اين‌كه صاحبان خون رضايت بدهند. 10 - قضاوت و داورى بين مسلمانان با خدا و رسول خداست. 11 - شهر يثرب براى امضا كنندگان اين پيمان حرمى امن است. 12 - با كسانى كه به يثرب حمله مى‌كنند بايد جنگيد، مگر اين‌كه پيشنهاد صلح بدهند. 13 - جنگ و صلح مؤمنان يكى است. مؤمنان نبايد بدون مشورت با يكديگر، ناعادلانه پيمان صلح ببندند. 14 - پذيرش صلح در اختيار مردم است، مگر آن‌كه دشمنان با دين خدا پيكار كنند. 15 - مهاجرين به رسم قريش، هر طايفه به رسم خود، فديه اسيران و خون‌بها را ميان خود به عدالت تقسيم كنند. 16 - ضعيف‌ترين افراد جامعه‌ى اسلامى، اگر به كسى پناه داد، همه بايد بپذيرند. 17 - به قريش و كسانى كه قريش را يارى دهند پناه داده نخواهد شد. مشركان منطقه نيز نبايد اموال يا اشخاصى از قريش را در پناه خود گيرند و مانع دستيابى مؤمنان به آنها شوند. 18 - يهود، پيرو دين خود و مسلمانان، پيرو دين خود خواهند بود. 19 - مسلمانان و يهود، هر دو، عليه دشمن مشترك خواهند جنگيد. هزينه‌ى جنگ با دشمن مشترك به عهده‌ى طرفين است. به يهود تا هنگامى كه همراه مسلمانان با دشمن مى‌جنگند، كمك مالى خواهد شد. 20 - يهود هم‌پيمان مؤمنان، از حمايت عادلانه‌ى هم‌پيمانان خود برخوردار خواهند بود. آنان با مسلمانان متحد هستند و در صورتى كه پيمان شكستند جز خود و خانواده خود را نابود نكرده‌اند.[24]چنانچه ملاحظه شد، در اين نظامنامه، مبناى نظام سياسى پيامبر صلى الله عليه وآله، كه همان اخلاق انسانى است به خوبى رعايت شده است. مبنا نه قبيله و جنس و نژاد و نه طبقه‌ى خاص اجتماعى است، بلكه همه‌ى مؤمنين صاحب حق برابرى هستند. آنان خلافت الهى را بر محور عبوديت خالص خداوند، اخوت، برادرى، مسؤوليت متقابل و احسان به يكديگر بر عهده دارند. در اين نظام مجرى تكاليف شرعى، سياسى و اجتماعى خود امت است.[25]در اين نظام هر جا كه نص صريح دينى و حكم خدا تصريح نشده باشد، مردم، خود، در سرنوشت اجتماعى و سياسى خويش تصميم مى‌گيرند. در اين حالت، حكومت، با مديريت پيامبر صلى الله عليه وآله و بر اساس رأى، نظر و عقل و اراده‌ى همگانى اداره مى‌شود.[26]مردم بر اساس عهد و ميثاقى كه با خدا و رسول خدا صلى الله عليه وآله بسته‌اند، تحت سرپرستى پيامبر به اجراى شريعت همت مى‌گمارند. آنان همواره يكديگر را در جهت ارتقاى سطح رفاه اجتماعى، اخلاق عمومى و تحكيم ارتباط با خدا در امور فردى و اجتماعى يارى مى‌كنند.[27]مبناى ارتباطات خارجى، صلح و روابط مسالمت‌آميز است، اما با كسى كه از سر ستيز و دشمنى وارد شود به شدت و قاطعيت برخورد خواهد شد. حقوق اقليت‌ها محترم است و تا زمانى كه رسماً با مسلمانان سر جنگ نداشته باشند كسى متعرض آنان نخواهد بود.

مديريت اخلاقى اقتصاد

بر خلاف بسيارى از رهبران سياسى و اجتماعى كه حاضر نيستند به جز خود و نزديكان خود به مشكلى از مشكلات اقتصادى مردم بينديشند، پيامبر رحمت، نمى‌توانست رنج گرسنگى مسلمانان در مكه و مدينه را تحمل كند. او از ابتداى حضور در شهر مدينه، همه‌ى همّ و غم خود را صرف برطرف كردن فقر حاكم بر جامعه‌ى نوبنياد اسلامى كرد. مشكلات شهر مدينه از نظر معيشتى حاد بود و در اين ميان، مهاجرين از فقر بيشترى رنج مى‌بردند. اموالى كه آنان داشتند توسط مشركين مكه تصاحب شده بود. آنان مسلمانان را مجبور كرده بودند كه شهر و ديار خود را ترك كنند. مشكل ديگر بيكارى بود. شهر مدينه شهرى كشاورزى بود و مهاجرين به دليل عدم آشنايى با حرفه‌ى كشاورزى امكان كسب درآمد از اين طريق را نداشتند و اگر هم توان آن را داشتند زمينى براى اين كار در اختيارشان نبود. درآمد انصار نيز در حدى نبود كه حتى بتوانند شكم خود و خانواده‌ى خود را سير كنند. مشكل ديگر مشكل مسكن بود. مهاجرين مسكنى براى سكونت نداشتند. آنان مجبور بودند خود و خانواده‌ى خويش را با شرمندگى در گوشه‌اى از خانه‌هاى انصار جا دهند. رسول خدا براى خود و برخى از اصحاب در كنار مسجد اتاقك‌هايى ساخت و ايوانى كه افراد مجرد و بى‌خانمان بتوانند در آن سكنا گزينند. آنان بيشتر از طريق صدقات زندگى خود را مى‌گذراندند. اين افراد بعداً به «اصحاب صفه» معروف شدند.[28]فقر و تنگدستى مخصوص اصحاب نبود. شخص رسول خدا نيز به عنوان رهبر مسلمانان همچون فقيرترين افراد جامعه زندگى مى‌كرد. او، چه در زمانى كه توانايى مالى نداشت و چه در زمانى كه داشت، همچنان ساده مى‌زيست، تا هم در احساس گرسنگى مسلمانان شريك شود و هم از نظر روحى مانع فشار روحى بر مسلمانان شود. بر خلاف عموم رهبران اجتماعى كه دست گيرنده‌ى آنها قوى است و دست دهنده ندارند و اگر دارند تنها به اطرافيان خود عطايايى مى‌دهند، رسول خدا، هر چه داشت به نيازمندان مى‌داد، تا از طريق آن بتواند مشكلى از مشكلات مسلمانان را برطرف كند. روزى فاطمه تكه نانى براى پيامبر صلى الله عليه وآله آورد. حضرت آن را در دهان گذاشتند و فرمودند: «دخترم! بعد از سه روز، اين اولين غذايى است كه در دهان پدرت قرار مى‌گيرد.»[29]گفته‌اند سه ماه گذشت و از خانه‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله دودى براى طبخ نان و غذا برنخاست. كسى پرسيد: اهل خانه‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله چه مى‌خوردند؟ گفتند: خرما و آب. گاهى همسايه‌هاى انصار مقدارى شير نيز براى آن حضرت مى‌آوردند.[30]ابن عباس مى‌گويد: چه شب‌ها كه خانواده‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله سر بى‌شام بر زمين مى‌نهادند.[31]عايشه نقل مى‌كند كه شبى در تاريكى نشسته بوديم. كسى آمد و گفت: مگر روغن چراغ نداريد؟ گفتم: در صورتى كه روغن براى سوزاندن داشتيم آن را مى‌خورديم. خود او مى‌گويد: گاهى چهل روز مى‌شد كه ما براى روشن كردن خانه روغنى نداشتيم.[32]اين موضوع تنها در اوايل هجرت نبود، بلكه تا آخرين روزهاى زندگى پيامبر صلى الله عليه وآله ادامه داشت. از عايشه، نقل شده: در شكم پيامبر صلى الله عليه وآله هيچ‌گاه دو نوع غذا نرفت و او هيچ‌گاه سير غذا نخورد.[33]هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه وآله بر «نَطاه» پيروز شد، «كنانه» پوست شترى را كه محتوى زر و زيورهايشان بود، داخل خرابه‌اى پنهان كرد. هنگامى كه اين گنج پيدا شد، چون پوست شتر را آوردند داخل آن مقدار زيادى دستبند، خلخال، بازوبند و گردنبند طلا و چند رشته زمرد و گوهر و انگشترى از سنگ‌هاى يمنى طلاكارى شده بود. گردنبندى از مرواريد بود كه پيامبر صلى الله عليه وآله به عايشه يا يكى از دختران خود بخشيد. او هم آن گردنبند را فروخت و ميان مستمندان و بيوه‌زنان تقسيم كرد. چون شب فرا رسيد، پيامبر صلى الله عليه وآله نزد عايشه يا نزد دختر خود رفته و گفت: «گردنبند را پس بده كه نه مرا و نه تو را بر آن حقى است.» آن بانو به حضرت گفت كه با آن گردنبند چه كرده، و حضرت خدا را ثنا كرد و برگشت.[34]گزارش اميرالمؤمنين على عليه السلام در نحوه‌ى معيشت رسول خدا در نهج البلاغه بسيار گوياست. حضرت مى‌فرمايد: «پيامبر صلى الله عليه وآله بيش از حداقل نياز از متاع دنيا استفاده نكرد و به آن تمايلى نشان نداد. پهلويش از همه لاغرتر و شكمش از همه گرسنه‌تر بود. دنيا به وى عرضه شد [تا آنچه مى‌خواهد انتخاب كند] اما او از پذيرفتن آن امتناع ورزيد. او از آنچه مورد غضب خداوند بود، آگاهى داشت، لذا خود نيز آن را منفور مى‌شمرد. آنچه خداوند آن را حقير شمرده بود او نيز حقير مى‌دانست و كوچك‌ها را كوچك و كم‌اهميت تلقى مى‌كرد. پيامبر صلى الله عليه وآله روى زمين [بدون فرش‌] مى‌نشست و غذا مى‌خورد، و با تواضع همچون بردگان جلوس مى‌كرد. با دست خويش كفش و لباسش را وصله مى‌كرد، بر مركب برهنه سوار مى‌شد و حتى كسى را پشت سر خويش سوار مى‌نمود. روزى پرده‌اى را بر سر در اتاقش ديد كه در آن تصاويرى بود، همسرش را صدا زد و گفت: آن را از نظرم پنهان كن! كه هر گاه چشمم به آن مى‌افتد به ياد دنيا و زرق و برقش مى‌افتم. او با تمام قلب خويش از زرق و برق دنيا اعراض داشت و ياد آن را از وجودش دور مى‌كرد. رسول خدا همواره مقيد بود كه زينت‌ها و زيورهاى دنيا از چشمش پنهان گردد، تا از آن لباس زيبايى تهيه نكند و آن را قرارگاه هميشگى خود نداند و اميد اقامت دايم در آن را نداشته باشد. به همين جهت، آن را از روحش بيرون مى‌راند، از قلبش دور مى‌ساخت و از چشمش پنهان مى‌كرد. در زندگى رسول خدا صلى الله عليه وآله امورى است كه تو را به عيوب دنيا واقف مى‌سازد، چه اين‌كه او و نزديكانش در آن گرسنه بودند، و با اين‌كه منزلت و مقام عظيمى در پيشگاه خداوند داشتند، خداوند زينت‌هاى دنيا را از او دريغ داشت. بنابراين هر كس با عقل خويش بايد بنگرد كه آيا خداوند با اين كار پيامبرش را گرامى داشته يا به او اهانت نموده است؟ اگر كسى بگويد او را تحقير كرده كه - به خدا سوگند - اين دروغ محض است، و اگر گويد او را گرامى داشته، بايد بداند خداوند ديگران را [ كه زينت‌هاى دنيا به آنها داده‌] گرامى نداشته است؛ چه اين‌كه دنيا را براى آنها گسترده و از مقرب‌ترين افراد به خود دريغ داشته است، بنابراين [ كسى كه بخواهد خوشبختى واقعى پيدا كند ]بايد به اين فرستاده‌ى خداوند اقتدا و تأسى نمايد، گام در جاى گام‌هايش بگذارد، و از هر درى كه او داخل شده است وارد شود. اگر چنين نكند از هلاكت ايمن نگردد، زيرا خداوند «محمد» صلى الله عليه وآله را نشانه‌ى قيامت، بشارت دهنده‌ى بهشت و انذار كننده‌ى از عقوبت‌ها و كيفرها قرار داده است. او با شكم گرسنه از اين جهان رفت و با سلامت روح و ايمان به سراى ديگر وارد شد. وى تا آن دم كه به راه خود رفت و دعوت حق را اجابت نمود سنگى روى سنگ نگذاشت. چه منّت بزرگى خدا بر ما گذاشته كه چنين پيشوا و رهبرى به ما عنايت كرده تا راه او را بپوييم.»[35]

درآمدهاى حكومت اسلامى‌

راه‌هاى كسب در آمد در بين اعراب قبل از اسلام متفاوت بود، ولى يكى از راه‌هاى غير اخلاقى معمول، دزدى و غارت قبايلى بود كه از نظر نظامى ضعيف بودند. اين كار در اسلام حرام و خلاف اخلاق انسانى تلقى شد. در جريان جنگ «غابه»، وقتى مسلمانان به كنار چاه «هَمّ» رسيدند، به پيامبر صلى الله عليه وآله گفتند: اى رسول خدا ! آيا اين چاه را مصادره نمى‌كنيد؟ حضرت فرمود: «خير، ولى يك نفر اين چاه را بخرد و آن را صدقه قرار دهد.» «طلحة بن عُبيدالله» آن را خريد و وقف كرد.[36]در هر صورت، پيامبر اكرم راهكارهاى متعددى را به عنوان راه‌هاى جانشين براى رفع مشكلات اقتصادى و فقرزدايى از جامعه‌ى مسلمانان در نظر گرفت و از فرصت‌هاى پيش آمده و حوادثى كه اتفاق مى‌افتاد به بهترين نحو براى تأمين معيشت مردم بهره‌بردارى مى‌كرد. با اين حال، اموالى كه وجود داشت نيز بايد صرف دفاع از كيان مسلمانان و خريد سلاح مى‌شد. همين موضوع روز به روز بر فقر مسلمانان مى‌افزود. در اين شرايط ، تنها منبع درآمد ممكن براى مسلمانان، غنايم جنگى و براى حكومت، خمس و زكات و جزيه بود. برخى از اين راهكارها به قرار زير هستند:

الف) زكات‌

كار و تلاش شرافتمندانه، مهم‌ترين راه تشويق شده در اسلام براى تأمين معيشت است. روزهاى اول ورود مهاجرين به مدينه، راه تأمين معيشت، فعاليت اقتصادى معمول از طريق كار بود. اصولاً محل درآمد دولت براى تأمين مخارج عمومى جامعه‌ى اسلام زكات است. مردم از اضافه درآمد سالانه‌ى خود مبلغى را به صورت داوطلبانه و تحت عنوان عبادت با رضايت خاطر به مأمورين حكومتى پرداخت مى‌كردند. رسول خدا اخلاق مدارا و انصاف را در اخذ زكات مراعات مى‌كرد. حضرت صلى الله عليه وآله به مأمورين زكات دستور فرموده بود كه با مدارا و آرامش با قبايل برخورد كنند و اموال گزيده، ممتاز و زبده‌ى آنها را از آنان نگيرند و براى خودشان بگذارند. براى انتخاب احشام به طور اتفاقى و قيد قرعه آن را از بين گله‌ها بيرون بكشند. حضرت حتى مأمور مالياتى را براى مردم مى‌فرستاد كه مورد قبول آنان باشد. در مورد «بنى المصطلق» پيامبر از آنان پرسيد: «چه كسى را دوست داريد به عنوان مأمور زكات بر شما برگزينم؟» و آنها «عباد بن بشر» را معرفى كردند، حضرت هم او را اعزام كرد.[37]بر طبق فرمان خداوند در قرآن كريم، مصرف عمومى زكات به امورى از قبيل تأمين نياز فقرا و مساكين، حقوق كارمندان جمع‌آورى كننده‌ى زكات، دلجويى از مسلمانان، تأمين اعتبار براى آزادسازى برده‌ها و قرض‌دارانى كه توان اداى قرض خود را ندارند و در راه ماندگان اختصاص داده شده است.[38]

ب) جزيه‌

مسلمانان براى تأمين مخارج عمومى و دفاعى، زكات پرداخت مى‌كردند، ولى با گسترش دولت اسلامى برخى از غير مسلمانان نيز تحت حمايت دولت اسلامى در مى‌آمدند. آنان در مقابل استفاده از امكانات عمومى و حفظ امنيت خود مبلغى را تحت نام «جَزيه» مى‌پرداختند. تعيين حد جزيه با دولت اسلامى است كه از هر كس به مقدارى كه قدرت و توان مالى او، دريافت مى‌شد.[39]

ج) انفاق، صدقات، وام و هدايا

انفاق و صداقات يكى ديگر از راه‌هاى تأمين مخارج دولت و معيشت نيازمندان بود. وسعت بيكارى، تحريم‌ها و بسته بودن راه‌هاى تجارى در سال‌هاى اوليه‌ى هجرت باعث شد غالب مسلمانان درآمد كافى و لازم براى زندگى معمولى نداشته باشند. در اين زمان سعى مى‌شد شكاف‌هاى اقتصادى از طريق انفاق و صدقات و هدايا كاهش يابد. قرآن كريم ايمان و تقوا را هم‌پايه‌ى انفاق دانسته و مردم را به آن ترغيب كرده است.[40]توجه به موضوع انفاق و بيان ابعاد آن، در سوره‌ى بقره كه از سوره‌هايى است كه در مدينه نازل شده است، آيينه‌ى تمام‌نماى اهميت اين عبادت در حيات مسلمانان است. از آيه‌ى 261 الى 274 در مورد انفاق و 275 الى 281 در مورد وام‌هاى ضد اخلاقى و آيه‌ى طولانى 282 و 283 در مورد نحوه‌ى پرداخت وام ضابطه‌مند مردم به خدا سخن گفته شده است. رسول خدا در اولين موعظه‌ى خود، مردم را به كمك به يكديگر و جمع‌آورى توشه‌ى آخرت از اين راه، ترغيب كرد. او فرمود: «هر كه بتواند روى خويش را از آتش جهنم نگاه دارد، اگرچه به نيمه‌اى از خرما باشد، چنين كند، اگر آن را هم نتوانست با يك سخن نيك چنين كند.»[41]حضرت با اين كار سعى داشت احساس مسؤوليت، مهر و عطوفت نسبت به همنوعان را در بين مسلمانان، على رغم قوم و نژاد، پرورش دهد و نهادينه سازد. گاهى فقراى مهاجر و حتى انصار نزد پيامبر صلى الله عليه وآله مى‌آمدند و از وضع نامساعد اقتصادى خود شكايت مى‌كردند. آنها مى‌گفتند: نه خود زاد و توشه‌اى داريم و نه كسى به ما كمكى مى‌كند و يا خوراكى مى‌دهد. پيامبر صلى الله عليه وآله طبق معمول به مسلمانان توصيه مى‌كرد تا در راه خدا انفاق كنند و از اين كار خوددارى نكنند، كه مايه‌ى هلاكت آنها خواهد شد. آنان مى‌گفتند: چگونه انفاق كنيم در حالى كه خود ما نيز چيزى براى خوردن پيدا نمى‌كنيم؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «هر چه مى‌توانيد به ديگران كمك كنيد ولو اين‌كه اين انفاق نيمى از يك دانه‌ى خرما باشد و يا دادن نوك پيكانى كه با آن كسى در راه خدا جهاد كند و به دشمن حمله نمايد.»[42]صدقه تنها شامل كمك‌هاى مالى نبود، بلكه هر كمكى در فرهنگ دينى صدقه محسوب شد. مردى از پيامبر صلى الله عليه وآله پرسيد: اى رسول خدا ! چه صدقه‌اى از همه برتر است؟ فرمود: «هر چه در راه خدا باشد؛ اگر چه سايه‌ى خيمه‌اى يا خدمتى يا تهيه‌ى مركبى براى مردى دلير و جنگ‌آور باشد.»[43]روزى فقيرى درخواست كمك نمود. گويا در لحن كلامش اين‌گونه مى‌خواست بگويد كه رسول خدا بيت المال را به خود اختصاص مى‌دهد. پيامبر در جواب تمنّاى مالى فقيرى فرمود: «خداوند صدقات را مخصوص هيچ فرشته‌ى مقرب و يا پيامبر مرسلى قرار نداده است، بلكه آن را ويژه‌ى هشت طبقه قرار داده است» و منظور رسول اكرم صلى الله عليه وآله از اين هشت گروه چنين بود: اول، فقراى مهاجرى كه از مردم چيزى مطالبه نمى‌كردند ؛ دوم، مساكين و مستمندانى كه همچون «اصحاب صفه» بى‌خانمان بودند و در مسجد زندگى مى‌كردند ؛ سوم، عاملان و مأموران جمع‌آورى زكات كه به ميزان مخارج خود و هزينه‌ى سفرشان دريافتى داشتند ؛ چهارم، آنها كه به «مؤلفة قلوبهم» معروفند. آنان افراد يا قبايلى هستند كه پيامبر صلى الله عليه وآله براى متمايل كردن دل‌هايشان به اسلام به آنها صدقه مى‌داد ؛ پنجم، مكاتب يا بردگانى كه قرارداد آزادى با صاحبان خود داشتند ، ولى پولى براى اين كار در اختيار نداشتند ؛ ششم، وام‌داران و قرض‌داران نيازمند ؛ هفتم، سربازان و مجاهدان كشور اسلامى بودند ؛ و بالاخره هشتم، در راه ماندگانى بودند كه پول كافى براى ادامه‌ى سفر و رسيدن به سرزمين خود نداشتند و به آنان براى تهيه‌ى مركب و توشه‌ى راه صدقه پرداخت مى‌شد.[44]حضرت هيچ فقير و نيازمندى را كه تقاضاى مالى مى‌كرد بى‌بهره نمى‌گذاشت. پسر بچه‌هاى يتيم كه بزرگ مى‌شدند و به بلوغ شرعى و كارآمدى اقتصادى مى‌رسيدند، دريافتى آنها از صدقات قطع مى‌شد و به كار و تلاش مشغول مى‌شدند و روزگار خود را از اين مى‌گذراندند. اگر كسى از خمس مطالبه مى‌كرد، حضرت مى‌فرمود: «اين بار به شما مى‌دهم، ولى بدانيد خمس به كسى كه توانايى انجام كسب و كار داشته باشد، تعلق نمى‌گيرد.»[45]گويى رسول خدا تا مالى را كه به دست آورده بود، انفاق نمى‌كرد، نمى‌توانست راحت سر به بالين بگذارد. روزى شش دينار داشت پنج دينار آن را براى پنج خانواده‌ى انصار فرستاد و يك دينار باقيمانده را فرمود كه هر چه زودتر به فقيرى برسانند. او مى‌فرمود: «نمى‌خواهم چيزى داشته باشم.» ابن عباس نقل مى‌كند كه رسول خدا هنگامى كه رحلت فرمود هيچ درهم و دينار و يا برده و كنيزى از خود به جا نگذاشت، حتى در زمان مرگ، زره او در مقابل سى صاع گندم، نزد يك نفر يهودى به گرو بود.[46]حضرت در پذيرش انفاق و صدقات، جانب انصاف را رعايت مى‌كردند. هنگامى كه حضرت به عيادت «سعدبن ابى وقاص» رفت، او گفت: من مردى ثروتمندم و وارثى به جز يك دختر ندارم. آيا مناسب است كه دو سوم از مال خود را صدقه بدهم؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: نه. گفت: نيمى از آن را چطور؟ فرمود: نه. سپس حضرت فرمود: «اگر دوست دارى صدقه دهى يك سوم آن را صدقه بده، حتى آن هم زياد است، زيرا اگر ورثه‌ات ثروتمند و بى‌نياز باشند بهتر از آن است كه آنها را فقير و تنگدست بگذارى. هر انفاق و بخششى كه در راه خدا انجام دهى اجر خواهى داشت، هر چند لقمه‌اى باشد كه در دهان زنت بگذارى.»[47]كمك مالى پيامبر به شيوه‌اى انجام مى‌شد كه در عين كمك كردن آبروى فرد نيز محفوظ باشد: «جابر بن عبدالله» مرد تنگدستى بود. پيامبر از او خواست شترش را به حضرت بفروشد. اما جابر خواست شترش را به حضرت هديه كند. رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود: «نه، من آن را از تو مى‌خرم، ولى حق استفاده از آن همچنان براى تو محفوظ باشد.»[48]هدايا به صورت مساوى بين مسلمانان تقسيم مى‌شد. در بين مسير حديبيه، وقتى پيامبر صلى الله عليه وآله و مسلمانان به «ابواء» فرود آمدند، «ايماءُ بن رَحضَه» چند گوساله‌ى پروار و صد گوسفند و دو شتر به وسيله‌ى پسر خود «خفاف» نزد پيامبر صلى الله عليه وآله فرستاد. پيامبر صلى الله عليه وآله هديه‌ى او را پذيرفت و براى آنها دعا كرد و از خداوند براى او تقاضاى بخشش نمود. آن‌گاه فرمود تا گوسفندها را ميان اصحاب تقسيم كنند. شير را هم در ظرف بزرگى ريختند و همگى از آن نوشيدند.[49]رسول خداصلى الله عليه وآله در تقسيم هدايا فرقى بين نزديك و دور خود نمى‌گذاشت. «ام سلمه» همسر پيامبر نقل مى‌كند: از گوشت هداياى پروارى به ما هم همان قدر رسيد كه به هر يك از مردم ديگر رسيده بود.[50]پيامبر اكرم در صورت وجود امكان جبران، با اعطاى بيشتر، از هديه دهنده قدرشناسى مى‌فرمود. در راه رفتن به «جِعِرانه»، چوپانى نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و گوسفندى را به عنوان هديه تقديم كرد. پيامبر فرمود: «من از مشركين هديه قبول نمى‌كنم.» او گفت: اى رسول خدا ! من به خدا و فرستاده‌ى او ايمان دارم و زكات مال خود را هم مى‌پردازم. پيامبر به او فرمود: وقتى به جعرانه رسيديم نزد ما بيا، ولى گوسفند خود را نياور. حضرت صلى الله عليه وآله در آن محل به پاس خيرخواهى آن مرد، صد گوسفند به او هديه دادند.[51]در راه غزوه‌ى «تبوك»، پيامبر در «وادى القرى» فرود آمد. يهوديان آن منطقه مقدارى خوراكى [مركب از حبوبات و گوشت‌] براى رسول خدا صلى الله عليه وآله آوردند. ايشان از آن خورد و براى جذب قلوب و تشويق يهوديان به هم‌زيستى مسالمت‌آميز يهوديان با مسلمانان مقرر فرمود براى آنها ساليانه چهل بار خرما به عنوان كمك پرداخت نمايند. زنى يهودى در مورد اين جبران نيكى و بخشش پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: اين خير و نيكى كه محمد صلى الله عليه وآله به اين يهوديان كرد، بيشتر از تمام ارث آنان از پدرانشان است.[52]در زمانى كه وضع مالى مسلمانان بهبود يافته بود، پيامبر صلى الله عليه وآله به نمايندگانى كه براى عقد قرارداد و مذاكره يا آشنايى با اسلام مى‌آمدند، هدايايى عطا مى‌كرد. حضرت در اختصاص اين هدايا نيز برابرى و عدالت را رعايت مى‌فرمود. هنگامى كه هداياى نمايندگان «بنى تميم» را عنايت فرمود، از آنان پرسيد: «آيا كسى باقى مانده است كه به او هديه‌اى نداده باشيم؟» گفتند: پسركى است كه مواظب بارهاست. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «او را هم بفرستيد تا هديه‌اش را بدهيم.» «قيس بن عاصم» گفت: پسركى بى‌ارزش است. پيامبر فرمود: «بر فرض كه چنان باشد، به هر حال، او هم به نمايندگى آمده است و حقى دارد.»[53]

د) غنايم جنگى و فديه‌ى اسيران‌

قبل از ظهور اسلام، بسيارى از اعراب معيشت خود را از طريق غارت ديگر قبايل تأمين مى‌كردند. با پيدايش اسلام در مكه و تجمع مسلمانان در مدينه، مشركين مكه موجوديت خود را در خطر نابودى احساس كردند. يهود مدينه و اشراف اين شهر نيز وضعيت پيش آمده را براى موقعيت خود نامناسب ديدند. هر سه گروه از به وجود آوردن شرايطى براى نابودى اسلام يا بازگشت به وضع گذشته استقبال مى‌كردند. به همين جهت، توطئه‌ها، كارشكنى‌ها و تجاوزات نظامى يكى پس از ديگرى رخ مى‌نمود و فرصت كافى براى فعاليت‌هاى اقتصادى سالم، از قبيل كشاورزى، دامپرورى و تجارت كه نيازمند امنيت اجتماعى بود براى مسلمانان باقى نماند. با وجودى كه اسلام خواهان صلح و امنيت بود و از جانب خداوند به آن مأمور شده بود،[54]ولى مسلمانان بر اساس فرمان خداوند، خود را براى مقابله با حملات احتمالى آماده مى‌كردند.[55]مسلمانان با توجه به وضعيت تحميلى كه دشمن براى آنان به وجود آورده بود، چيزى بهتر از درآمدى كه از اين فعاليت‌هاى دفاعى به دست آنها مى‌رسيد، نداشتند. از اين طريق، در عين اين‌كه مهاجرين و انصار، امنيت شهر را تأمين مى‌كردند، بيكار نبودند و زندگى خود را از درآمد حاصل از غنايم جنگى اداره مى‌كردند. البته بايد توجه داشت كه در اسلام هدف از جنگ نبايد كسب غنيمت باشد. هدف، دفاع از خود و جهاد در راه خداست. معيار جهاد وجود غنيمت يا نبود آن نيست. در جهاد ممكن است غنيمت وجود داشته باشد يا خير؟ پيامبر صلى الله عليه وآله در جريان جنگ خيبر به ياران خود گفت كه آماده‌ى جنگ شوند و ايشان هم آماده شدند. در اين ميان، عده‌اى در حديبيه از شركت در جمع خوددارى كرده بودند، ولى در اين نبرد به اميد غنيمت خواستند همراه آن حضرت حركت كنند. چون معتقد بودند كه خيبر مهم‌ترين روستاى حجاز از لحاظ گوشت و خوراك و اموال است. پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله دستور دادند كه جارچى جار بزند هر كسى كه همراه ما مى‌آيد فقط بايد رغبت به جهاد داشته باشد و كسانى كه قصد غنيمت دارند نيايند.[56]آنچه از طريق جنگ عايد مسلمانان مى‌شد چند چيز بود: غنايم منقول، غنايم غير منقول، اسيران. غنايم منقول پس از كنار گذاشته شدن يك پنجم از آن، كه اختصاص به خدا و رسول او داشت، بين رزمندگان تقسيم مى‌شد. رسول خدا اميدوار بود تا با توزيع عادلانه و بجاى درآمد حاصل از غنايم جنگ و فديه يا غرامتى كه مسلمانان در م قابل آزادى اسيران دشمن دريافت مى‌كردند، مشكلات اقتصادى مسلمانان تا حد زيادى از ميان برود. در جريان جنگ بدر، فديه‌ى اسيران جنگى كه خانواده‌هاى متمولى داشتند نقش بسزايى در تأمين نيازهاى اقتصادى مسلمانان داشت. رسول خدا آن دسته از اُسراى بدر را كه فقير بودند و خانواده‌هاى آنان مالى را براى پرداخت فديه‌ى آزادى آنها نداشتند، بدون دريافت فديه آزاد فرمود.[57]دعاى پيامبر صلى الله عليه وآله در اولين رويارويى با مشركين دين‌ستيز در بدر ميزان فقر مسلمانان و اميد رسول خدا به رفع مشكل فقر اجتماعى از اين طريق بود. ايشان از خداوند مى‌خواهند: «پروردگارا ! ايشان پياده‌اند و مركب سوارى ندارند، سوارشان فرما ؛ برهنه‌اند، جامه‌شان بپوشان ؛ گرسنه‌اند، سيرشان فرما ؛ نيازمندند، خود، آنان را بى‌نيازشان فرما.»[58]شايد بتوان گفت اين دعاى رسول خدا تقريباً پس از جنگ با يهود بنى نضير و تقسيم اموال و زمين آنان بين مهاجرين تا حدودى اجابت شد.[59]پس از پيروزى مسلمانان بر مشركين مكه در جريان جنگ بدر، دستور توزيع غنايم جنگى از طريق آيات اول سوره‌ى انفال بر پيامبر صلى الله عليه وآله نازل شد. بر طبق اين آيات، غنايم به دو بخش نامساوى تقسيم مى‌شد. يك پنجم آن خمس ناميده مى‌شد و متعلق به حكومت بود و بر طبق صلاحديد پيامبر صلى الله عليه وآله صرف مصارف امور عمومى و نيازمندان مى‌شد و چهار پنجم ديگر آن به صورت مساوى بين رزمندگان حاضر در جريان نبرد، تقسيم مى‌شد. قبل از ظهور اسلام، در بين اعراب رسم بر اين بود كه يك چهارم غنايم جنگى به رؤساى قبايل حاضر در جنگ تعلّق مى‌گرفت. اما پس از اسلام، بنا بر حكم خداوند (سوره‌ى 2، آيه‌ى 219) يك پنجم غنايم به پيامبر صلى الله عليه وآله به عنوان حاكم مسلمين تقليل پيدا كرد و بقيه بر طبق ضوابطى كه عرف عادلانه‌ى زمانه و توسط پيامبر اكرم مشخص شده بود، بين رزمندگان اسلام توزيع مى‌شد. قبل از شروع جنگ بدر، پيامبر صلى الله عليه وآله چگونگى تقسيم غنايم را اين‌چنين مشخص فرمود: 1 - سلاح هر يك از كشتگان دشمن، مخصوص كشنده‌ى اوست. اگر در اين مورد اختلافى پيدا مى‌شد حضرت با تحقيق سعى مى‌كرد صاحب اصلى آن را پيدا كند تا حقى از كسى ضايع نشود. مثلاً پس از جنگ بدر، براى مالكيت شمشير «ابو جهل» اختلاف پيش آمد، پيامبر صلى الله عليه وآله شخصى را نزد پسر ابو جهل، «عكرمه بن ابو جهل» فرستاد و از او پرسيد: چه كسى پدرت را كشت؟ او «معاذ بن عمرو» را كشنده‌ى پدر خويش معرفى كرد. به اين ترتيب، حضرت آن شمشير را به «معاذ» اختصاص داد.[60]2 - اسير، متعلق به كسى است كه او را اسير كرده است. 3 - پس از جنگ، اموالى كه مخصوص كسى نيست، مانند شتر، پارچه، چرم، كالاها و غلامان دشمن جمع آورى مى‌شوند و با قرعه كشى بين مجاهدين به صورت مساوى تقسيم مى‌شوند. پيامبر خدا بين رزمندگان جنگجو و دلاور، سرشناس و گمنام و ضعيف فرقى قايل نبود و همه را به صورت مساوى از غنايم بهره‌مند مى‌كرد و تبعيض را جايز نمى‌دانست.[61]4 - سهم بردگان و غلامانى كه به سپاه اسلام در جنگ خدمتى كرده باشند، بدون قرعه داده مى‌شود. 5 - براى آنان كه با اسب خود در خدمت جنگ درآيند، سه سهم در نظر گرفته مى‌شود؛ كه دو سهم آن براى اسب، كه هزينه و نگهداريش سنگين بود و يك سهم نيز به صاحب اسب تعلّق مى‌گيرد. پيامبر اكرم براى هر كسى بيشتر از دو اسب داشت سهم بيشترى قايل نبود. برخى گفته‌اند كه فقط براى يك اسب سهم مى‌دادند و صحيح‌تر همين است.[62]در اين موضوع پيامبر صلى الله عليه وآله با ديگران مساوى بود. رسول خدا در فتح «نطاه» فقط سه سهم براى خود منظور فرمود. يك سهم خودشان و دو سهم هم براى يكى از اسب‌هايشان.[63]6 - سهم شهدا، به خانواده‌ى آنان اعطا مى‌شود. در صورتى كه كسى از چيزى از غنايم خوشش مى‌آمد و مطالبه‌ى غنيمت خاصى از پيامبر صلى الله عليه وآله مى‌كرد، ايشان به او عطا مى‌فرمود. افرادى هم كه به طور غير مستقيم در پيروزى نقش داشتند، از غنايم بهره‌مند بودند. مثلاً: «سعد بن عباده»، كه به علت مار گزيدگى از حضور در جنگ معذور شده بود، ولى در قبل از جنگ، با مراجعه‌ى خانه به خانه انصار، آنان را تشويق به همراهى با رسول خدا كرده بود، يا «سعد بن مالك ساعدى»، كه هنگام حركت به سمت بدر درگذشت، يا «طلحة بن عبيد الله و سعيد بن زيد»، كه قبل از شروع جنگ، براى تجسس و كسب اطلاعات از دشمن اعزام شده بودند،[64]يا فراريانى كه در جريان غزوه‌ى «حُنين» گريخته بودند و سپس بازگشته و در جنگ شركت كرده بودند را در غنايم سهيم فرمود.[65]رسول خدا براى دو نفر از افرادى كه در حديبيه مرده بودند، سهمى از غنايم را منظور فرمود و همچنين به كسانى كه فقط در خيبر شركت كرده بودند و در حديبيه حضور نداشتند سهم پرداخت و همچنين براى رابطينى كه به فدك رفت و آمد مى‌كردند هم سهمى اختصاص دادند.[66]«حارث بن عبدالله بن كعب» نقل مى‌كند: بر گردن «ام عماره» مقدارى مهره‌هاى قرمز ديدم، پرسيدم: اينها از كجاست؟ گفت: مسلمانان در حصار «صعب بن معاذ» مقدارى از اين مهره‌ها را كه زير خاك پنهان شده بود پيدا كردند و پيش پيامبر صلى الله عليه وآله آوردند. حضرت دستور داد ميان زنان تقسيم شود. عده‌ى ما 20 نفر بود كه بين ما تقسيم شد و به هر يك از ما يك قطيفه، يك بُرد يمانى و دو دينار نيز رسيد.[67]برخى گفته‌اند كه پيامبر صلى الله عليه وآله براى كودكان نيز سهم مخصوصى معين فرموده بود؛ مثلاً براى «سهله» دختر عاصم كه در جريان جنگ خيبر متولد شده بود و همچنين براى نوزادى كه خداوند به «عبدالله بن انيس» در خيبر داده بود سهمى تعيين كرد و برخى هم گفته‌اند كه براى آنها چيزى از غنايم داد، ولى سهم آنها را به اندازه‌ى سهم مجاهدين قرار نداد.[68]پيامبر صلى الله عليه وآله ده نفر از يهوديان مدينه را با خود به جنگ خيبر برد و سهم آنها را مانند مسلمانان منظور كرد. بعضى گفته‌اند كه سهم آنها مانند سهم مسلمانان نبوده، بلكه حضرت چيزى از غنايم را به آنها بخشيد. رسول خدا همه‌ى بردگان را پاداش داد. «عمير»، برده‌ى آبى اللّحم، گفته است: رسول خدا مقدارى اثاثيه‌ى منزل به من بخشيدند.[69]پيامبر خدا به غلامان و بردگانى كه در جنگ بدر حضور داشتند و به مسلمانان يارى رسانده بودند سهمى از غنايم را اختصاص دادند.[70]«شقران»، غلام رسول خدا صلى الله عليه وآله ، به مراقبت از اسيران گماشته شده بود، پس از تقسيم غنايم، آن قدر به او اسير داده شد، كه بى‌نياز شد.[71]اخلاق در حفظ غنايم (بيت المال) براى رسول خدا صلى الله عليه وآله حفظ بيت المال و اموال عمومى همچون غنايم جنگى اهميت فوق العاده‌اى داشت و ايشان نسبت به برداشت غاصبانه‌ى آن به شدت واكنش نشان مى‌داد. پس از غزوه‌ى «حنين» پيامبر صلى الله عليه وآله دستور داد غنايم را جمع كنند و هر كس به خدا و روز قيامت ايمان دارد در غنايم خيانت نكند. به همين جهت، «عقيل بن ابى طالب»، كه تنها سوزنى از غنايم را به همسرش داده بود، از او پس گرفت و باز گرداند. «عبدالله بن زيد»، كمانى را كه از غنايم برداشته بود و حتى با آن به مشركان تيراندازى نيز كرده بود، باز گرداند.[72]قبل از تقسيم غنايم جنگ خيبر، شخصى از پيامبر خدا چيزى از غنايم را خواست. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: حتى يك تار نخ و يك تكه پارچه از آن حلال نيست و من خودم نيز در آن تصرّف نمى‌كنم و چيزى از آن را نمى‌بخشم. مردى از ايشان پاى‌بند شتر خواست. فرمود: بگذار غنايم تقسيم شود تا به تو پاى‌بند بدهم.[73]پس از غزوه‌ى «حُنين» مردى با يك بسته موى تافته كه آن را يافته بود به حضور پيامبر آمد و از حضرت درخواست كرد كه آن را به او ببخشد. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: آن‌چه از اين غنيمت، سهم من و فرزندان عبدالمطلب است متعلّق به تو. در همين جنگ، مردى ريسمانى را كه يافته بود و با آن بارهاى خود را بسته بود از پيامبر به عنوان سهم غنيمتش طلب كرد. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: سهم من، متعلق به تو باشد، ولى با سهام مردم چه مى‌كنى؟[74]سخنگو و منادى پيامبر صلى الله عليه وآله به دنبال جنگ خيبر ندا داد كه اگر حتى نخ و تكه‌هاى پارچه‌اى را هم برداشته‌ايد در غنايم منظور كنيد و آن را برگردانيد كه غل و غش مايه‌ى بدبختى و سرافكندگى و آتش قيامت خواهد بود. پيامبر صلى الله عليه وآله قبلاً به اصحاب فرموده بود كه مسلمانان هيچ چيز از غنايم را پيش از آن‌كه تكليف آن مشخص شود نفروشند و اگر بر مركبى هم سوار شده‌اند آن را پس دهند و اگر لباسى از غنايم پوشيده‌اند پيش از آن‌كه كهنه شود آن را برگردانند. زنان اسير بايد يك بار عادت ماهانه را پشت سر بگذارند. تنها پس از آن مى‌توانند اين زنان را مالك شوند و همچون همسران خود با آنان نزديكى كنند.[75]در جريان جنگ خيبر مردى به نام «كركره» كه همراه پيامبر صلى الله عليه وآله بود و در موقع جنگ مركب پيامبر صلى الله عليه وآله را نگاه مى‌داشت، كشته شد. جمعى به پيامبر صلى الله عليه وآله گفتند: آيا او شهيد شد؟ حضرت فرمود: او به واسطه‌ى قطيفه‌اى كه از غنايم خيبر دزديده بود، هم‌اكنون در آتش مى‌سوزد. شخصى ديگر به حضرت گفت: من دو بند كفش كهنه از غنايم برداشتم. حضرت فرمود: هر دو بند آتش است.[76]در همين زمان، مردى از قبيله‌ى اشجع درگذشت و مرگ او را به اطلاع پيامبر صلى الله عليه وآله رساندند. حضرت فرمود: بر دوست خود نماز گذاريد. چهره‌ى مردم از اين‌كه حضرت او را شهيد و بى‌نياز از غسل ندانسته بود در هم كشيده شد. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: او در راه خدا غل و غش كرده است. مردم كالاهاى او را جستجو كردند و چند مهره‌ى كم‌قيمت از يهوديان را يافتند كه دو درهم بيشتر نمى‌ارزيد.[77]رسول خدا به همان اندازه كه از نظر اخلاقى خود و اصحاب خويش را مجاز به استفاده‌ى غاصبانه از مردم نمى‌ديد، استفاده‌ى غير اخلاقى از اموال دشمن را هم مجاز نمى‌دانست. «يسار حبشى»، غلامى سياه متعلق به «عامر» يهودى بود. او گوسفندان ارباب خود را مى‌چرانيد. باور به پيامبرى محمد صلى الله عليه وآله بر دلش نشست. نزد پيامبر صلى الله عليه وآله رفت و گفت: ما را به چه چيزى دعوت مى‌كنى؟ فرمود: به اسلام. گواهى بده كه خدايى جز خداى يگانه نيست و من فرستاده‌ى او هستم. يسار پرسيد: در صورت قبول آن، براى من چه چيز منظور خواهد شد؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: بهشت از آن تو خواهد شد. يسار گفت: اين گوسفندان امانت هستند. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: آنها را از لشكرگاه بيرون ببر و به سمت صاحبش هدايت كن. خداوند امانت را از عهده‌ى تو برمى‌دارد. گوسفندان به طرف صاحب خود رفتند و آن يهودى اطلاع پيدا كرد كه برده‌ى او مسلمان شده است.[78]«مغيره» همراه چند نفر از مشركين به سفر رفته بود. آنها در مكانى شراب نوشيدند و مست شدند، اما مغيره از نوشيدن شراب خوددارى كرد و كالاها و اموال آنها را برداشت و خواست خمس آن را به پيامبر صلى الله عليه وآله بپردازد. پيامبر صلى الله عليه وآله از پذيرفتن آن اموال خوددارى فرمود و گفت: چون اين مال با مكر و فريب به دست آمده من خمس آن را نمى‌پذيرم.[79]حتى اگر اموالى به دست مى‌آمد كه مشروع نبود حضرت آن را حتى اگر بر اثر اشتباه بود به صاحبانش مسترد مى‌فرمود. على عليه السلام به زيد بن حارثه كه به سريه‌اى رفته بود رسيد و گفت: پيامبر صلى الله عليه وآله دستور داده كه هر اسير و مالى كه از اين قوم در دست تو است به آنها بازگردانى. زيد گفت: چه علامت و نشانه‌اى از پيامبر صلى الله عليه وآله دارى؟ على عليه السلام فرمود: اين شمشير پيامبر صلى الله عليه وآله است. او شمشير رسول خدا را شناخت و دستور داد هر كس اسير يا مالى دارد برگرداند.[80]

موارد مصرف غنايم اختصاصى پيامبر صلى الله عليه وآله‌

ايشان اين اموال را صرف تأمين خود، خانواده‌ى خود و نيازهاى مسلمين مى‌كرد.[81]پيامبر صلى الله عليه وآله به دليل فقر مردم استثناءاً خمس غنايم جنگ بدر را برنداشت و در اين جنگ حق مالى او مانند ساير رزمندگان بود. شمشير «ذوالفقار» و شتر ابوجهل [ كه بعداً در حديبيه براى مراسم حج قربانى شد] ، تنها سهم ايشان از غنايم بود. پس از نزول آيه‌ى «واعلمو انّما غنمتم» بود كه حضرت سهمى را به خود اختصاص داد.[82]پيامبر سه مورد غنيمت اختصاصى داشتند: اول غنايم «بنى نضير»، كه متعلّق به پيامبر صلى الله عليه وآله بود، ايشان ميان خويشان خود تقسيم مى‌فرمود و به هر كس مصلحت مى‌دانست، لطف مى‌فرمود و از حاصل و درآمد نخلستان‌هاى آن نيز سهم همسران و فرزندان عبدالمطلب را تأمين مى‌كرد و اضافه‌ى آن صرف خريد اسلحه و تجهيزات جنگ و اسب مى‌شد كه در زمان ابوبكر و عمر هم استفاده شدند. درآمد «فدك» به فقرا و نيازمند بخشيده مى‌شد و درآمد «خيبر» به سه قسمت تقسيم شده بود: دو بخش براى مهاجران و يك بخش براى خويشاوندان فقير.[83]پيامبر صلى الله عليه وآله از خمس غنايمى كه سهم خودش بود مقدارى سلاح و لباس تهيه فرمود، و به خاندان نزديك خود، از جمله به زنان و مردان خاندان عبدالمطلب، مقدارى اثاثيه و لباس و مهره‌هاى قيمتى بخشيد. مقدارى هم به يتيمان و فقرا اختصاص داد.[84]

مديريت اخلاقى صلح و جنگ‌

خداوند متعال در قرآن كريم اخلاق و مهربانى پيامبر صلى الله عليه وآله خود را به رخ بندگانش مى‌كشد و مى‌فرمايد: «لَقَدْ جاءَكُمْ رسولٌ مِنْ أنْفُسَكُم عزيزٌ عَليهِ ما عَنِتُّم حَريصٌ عَليكُم بِالمُؤمنينَ رَئُوفٌ رَحيمٌ» ؛ «پيامبرى از خودتان آمده است كه بر او سخت است كه در رنج افتيد، بسيار خواستارتان است و با ايمان آورندگان نرم و مهربان است.»[85]صلح و جنگ پيامبر صلى الله عليه وآله براى تأمين آرامش و دور شدن رنج از مردم بوده است. طبعاً در اين ميان صلح‌طلبى رويه‌ى مورد علاقه‌ى رسول خداست، زيرا در پناه آن امنيت ايجاد مى‌شود و در پناه امنيت مردم مى‌توانند با آرامش اهداف فردى واجتماعى خود را تحقق بخشند و مقاصد مادى و معنوى خويش را دنبال نمايند.

الف) مديريت صلح‌

ايشان براى برقرارى صلح و امنيت اجتماعى تمام توان خود را صرف مى‌نمود. پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله با اعلام اين‌كه مدينه حرم امن الهى است، براى آن مرز حقوقى تعيين كرد تا به لحاظ محلى به دور از تجاوز و درگيرى باشد و از نظر خارجى هم دشمن موضع خود را معلوم سازد. پيامبر صلى الله عليه وآله از ابتداى ورود خود به مدينه سعى كرد با تمام قبايل مشرك اطراف مدينه پيمان عدم تعرض و صلح امضا كند. به طورى كه صفوان بن اميه به ياران مشرك قريشى خود اين موضوع را چنين مى‌گويد : محمد راه ساحلى به شام را بسته است و با همه‌ى قبايل اين مسير پيمان بسته، بنابراين ما ديگر قادر به تجارت از اين مسير نيستيم.[86]هيئت‌هاى نمايندگى نجران، ثقيف و مناطق مختلف ديگر براى مذاكره خدمت پيغمبر مى‌رسيدند. خود پيامبر صلى الله عليه وآله نمايندگانى به نقاط مختلف مى‌فرستاد تا صلحى فراگير با همه‌ى قبايل ايجاد كند. اصرار بر صلح توسط رسول خدا به طورى بود كه هنگام روانه كردن على عليه السلام به يمن به او چنين سفارش مى‌كند: «چون به آن‌جا رسيدى شروع كننده‌ى جنگ نباش، اگر آنها هم جنگ را شروع كردند و يكى دو نفر از شما كشته شدند باز هم تو جنگ مكن! با آنها مدارا كن و گذشت خود را به آنها نشان ده.»[87]پيامبر صلى الله عليه وآله در زمان اوج اقتدار حكومتش به طوايف مختلف نامه مى‌نوشت و به آنان خودمختارى مى‌داد، مشروط بر اين‌كه نماز به پا دارند و زكات بپردازند و راه‌ها را امن كنند. بر اساس اين پيمان‌نامه‌ها اگر كسى به آن قبايل حمله مى‌كرد بايد مسلمانان از آنان دفاع كنند و اگر براى يارى مسلمانان فرا خوانده شدند، يارى برسانند.[88]«زيد بن ثابت» انصارى كه در زمان ورود پيامبر به مدينه يازده ساله بود، مى‌گويد: پيامبر به من فرمود خط عبرانى يا سريانى را فرا گيرم و من‌در هفت شب آن را آموختم تا بتوانم نامه‌هاى يهود به پيامبر را بخوانم.[89]كسانى كه به عنوان سفير از جانب پيامبر فرستاده مى‌شدند به زبان همان مردم صحبت مى‌كردند.[90]پيامبر صلى الله عليه وآله حتى سعى مى‌نمود در جنگ‌ها شروع كننده‌ى جنگ نباشد و اگر از جانب متجاوز، پيشنهاد صلح داده شود از آن استقبال مى‌فرمود.[91]با متجاوزترين دشمنان همچون قريش نيز تمايل به جنگ نداشت. به همين جهت، از «عتبة بن ربيعة» و «حكيم بن حزام» كه طالب جنگ و تجاوز به مسلمانان نبودند تقدير كرد.[92]شيوه‌ى تبليغ رسول خدا گفتگو و روشنگرى بود، ولى دشمنان او به اين روش تمايلى نداشتند و از خشونت استفاده مى‌كردند. رسول خدا در عين اين‌كه خود را براى دفاع در مقابل دشمن آماده مى‌كرد سعى داشت با قبايل مختلف هم‌پيمان شود و با اين كار از بروز حملات جنگى آنان و هم‌پيمانى آنها با دشمن جلوگيرى كند. هنگامى كه «ابوجهل» با سپاه قريش در بدر، در مقابل سپاه مسلمين صف كشيده بود، پيامبر «عمر بن خطاب» را پيش او فرستاده و فرمود تا به آنها بگويد برگردند، پيامبر صلى الله عليه وآله مايل به جنگ با شما نيست.[93]شروع كننده‌ى جنگ احد و خندق نيز مشركين بودند و حضرت تنها از خود و مسلمانان دفاع مى‌كرد. حضرت با يهود نيز آن هنگامى كه تهديدى نظامى محسوب نشدند و توطئه‌ى جنگى نكردند در صلح و صفا زيست. حضرت در اولين فرصتى كه ضعف مشركين قريش را احساس كرد، بدون سلاح براى زيارت خانه‌ى خدا به سوى مكه رفت. در اين حادثه «بديل بن ورقاء» نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و گفت: ما از نزد اقوامت «كعب بن لوى» و «عامر بن لوى» مى‌آييم. قريش «رجاله» و هر كس را كه اطاعت مى‌كرده با ساز و برگ فراوان و زنان و فرزندان خود بيرون آورده‌اند و سوگند خورده‌اند كه تا تو همه‌ى آنها را نكشى نمى‌گذارند وارد حرم شوى. آنان ميان تو و كعبه را خالى نمى‌گذارند. پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: ما براى جنگ نيامده‌ايم بلكه براى طواف كعبه آمده‌ايم، ولى البته هر كس ما را از اين كار باز دارد با او مى‌جنگيم.[94]حضرت در همين سفر با اهل مكه پيمان صلح بست و در نوشتن صلح‌نامه نيز با نهايت مصالحه و مسامحه رفتار كرد. حضرت پذيرفت در عهدنامه‌ى صلح به جاى نام خدا بسمك اللهم نوشته شود و عنوان رسول الله حذف و به جاى آن محمد بن عبد الله ذكر شود.

ب) مديريت جنگ‌

حكومت نوپاى مدينه دشمنان بالقوه و بالفعل خطرناكى داشت كه تا ريشه‌كن ساختن كامل آن، آنان مانع رسيدن مسلمانان به يك زندگى آرام بودند، زيرا ايمان دينى مسلمانان را براى دنياى خود خطرناك مى‌دانستند و هر روز به توطئه‌اى مشغول بودند و در تدارك تجاوز جديدى به مدينه مى‌شدند. دشمنان حاكميت مسلمين را مى‌توان به دو دسته‌ى خارجى و داخلى تقسيم كرد: دشمنان خارج مدينه: مشركين قريش و قبايل هم‌پيمان با آنها، از دشمنان اصلى و بالفعل مسلمانان به حساب مى‌آمدند. غير از آنها، قبايل وحشى و غارتگر بدوى مشرك عرب نيز از هر فرصتى براى حمله به مدينه و غارت آن استفاده مى‌كردند. يهوديان يثرب كه در اطراف و خارج مدينه سكونت داشتند دشمنان بالقوه‌ى مسلمانان بودند. كينه و دشمنى‌اى كه يهوديان با مسلمانان داشتند در نزد مسيحيان شبه جزيره وجود نداشت، برعكس، نوعى دوستى از جانب مسيحيان نسبت به مسلمانان ديده مى‌شد. قرآن كريم مى‌فرمايد: دشمن‌ترين افراد با شما يهود و مشركين هستند و نزديك‌ترين آنها به دوستى، مسيحيان هستند و اين به جهت وجود قديس و كشيشانى در بين آنهاست كه روحيه‌ى استكبارى ندارند.[95]دشمنان داخل مدينه: اكثر مردم مدينه در برابر با اسلام واقعاً تسليم شده بودند، ولى عده‌اى از آنها كه ياراى مخالفت با اكثريت و جو حاكم را نداشتند ظاهراً اسلام آوردند، ولى واقعاً به آن باور نداشتند. قرآن كريم به اين‌گروه «منافق» لقب داد. آنها هر روز با كارشكنى‌هاى خود مشكلى ايجاد مى‌كردند.[96]رسول خدا در عين صلح‌طلبى، تجاوز به جان و مال مسلمانان را نمى‌بخشيد و با مسببان آن به شدت برخورد مى‌كرد. او متجاوز به جان و مال مسلمانان را مستحق اشد مجازات مى‌دانست تا كسى به ادامه‌ى آن جرئت نداشته باشد. در غالب موارد همين كه مى‌شنيد قوم يا قبيله‌اى قصد حمله به مدينه دارد به سرعت خود را براى مقابله با آن آماده كرد. در جهانى كه قانون، حاكم نباشد و زور حكومت كند، اگر قدرت نداشته باشى از طرف صاحبان قدرت بلعيده خواهى شد. احتمال حمله‌ى قريش و ديگر قبايل عرب به مدينه زياد بود. به همين دليل، رسول خدا مهاجرين را به مأموريت‌هاى مختلف نظامى گسيل مى‌كرد تا قدرت خود را به نشان دهند و كسى جرأت تعرض به مسلمانان را نداشته باشد. «واعدّوا لَهُم مَا اسْتَطَعْتُم مِنْ قُوّةٍ ومِن رِبَاطِ الخَيْلِ، تُرهَبُونَ بِه عَدُوَّ اللّهِ وَعَدُوَّكُم وآخَرينَ مِن دُونِهِم لا تَعلَمُونَهُم، اللّه يُعَلمّهُم» ؛ «تا مى‌توانيد برايشان نيرو و اسبان بسته آماده نهيد، كه دشمن خدا و دشمن خويش و ديگرانى جز ايشان را بترسانيد. شما نمى‌شناسيدشان، خدا مى‌شناسدشان.»[97]انجام مأموريت‌هاى نظامى به منظور شناسايى منطقه و هم‌پيمانى با قبايل اطراف مدينه و ترس دشمن انجام مى‌شد. اين كار، علاوه بر اين‌كه امنيت مدينه را تأمين مى‌كرد و مانع حمله‌ى دشمن به شهر مى‌شد، براى مهاجرين مشاغل مفيدى ايجاد مى‌كرد كه با روحيه‌ى آنها نيز سازگار بود. واقدى مى‌نويسد: پيامبر تا قبل از جنگ بدر هيچ‌يك از انصار را براى جنگ اعزام نفرمود.[98]به دنبال ورود پيامبر صلى الله عليه وآله به مدينه و مقارن نزول آيات جهاد، حدود يك سال، حركت نظامى از جانب مسلمانان انجام نشد. در مدت ده سالى كه رسول‌خدا در مدينه بود هفتاد و چهار حركت نظامى انجام شد كه شروع اين نبردها از جانب مشركين بود. در 27 نبرد، خود پيامبر شركت داشت. او در نه تاى آن شخصاً در مبارزه شركت كرد و در 47 نبرد، ديگران را به اين مأموريت فرستاد.[99]شدت و گستردگى دشمنى چنان بود كه در كمتر از هر پنجاه روز يك جنگ بر مسلمانان تحميل مى‌شد. طبعاً بيشترين زمان زندگى اجتماعى پيامبر اسلام در مدينه در ميدان جنگ گذشت و جنگ به دليل مقتضيات و شرايط خاص خود، دشوارترين صحنه براى رعايت اخلاق انسانى است، ولى رسول خدا در اين صحنه نيز اخلاقى‌ترين مديريت جنگى را از خود نشان داد. رسول خدا دوست نداشت كسى را به كارى مجبور كند. به همين جهت، براى جنگ‌ها از نيروهاى داوطلب بهره مى‌گرفت. در جريان جنگ بدر، هنگامى كه معلوم شد كاروان تجارى قريش به مكه رفته است و مسلمانان با لشكر قريش رويارو شدند، رسول خدا احتمال داد انصار بنابر بيعت خود، تنها از او در شهر مدينه دفاع خواهند كرد، ولى انصار به پيامبر صلى الله عليه وآله اطمينان دادند كه هيچ‌كس از آنان از او كناره نخواهند گرفت و تنها پس از آن رسول خدا راهى جنگ شد.[100]در جريان انجام مراسم حج عمره، هنگامى كه احتمال جنگ داده شد، حضرت از ياران خود مشورت خواست و پس از بيعت رضوان كه اعلام رضايت آنان بود، تصميم به جنگ گرفت. در جريان جنگ تبوك بسيارى از افراد حاضر نشدند داوطلب شوند، پس از بازگشت از جنگ، تنها برخورد پيامبر صلى الله عليه وآله با آنان اين بود كه آنان را از اين‌كه دنيا و هواى نفس را بر خدا ترجيح داده‌اند مذمت كند و با اظهار پشيمانى آنان، آنها را بخشيد.[101]در اثناى جنگ خندق، بنى حارثه، «اوس بن قيظى» را نزد پيامبر صلى الله عليه وآله فرستادند و پيام دادند كه خانه‌هاى ما بى‌پناه و بى‌حفاظ است و خانه‌ى هيچ‌كدام از انصار اين‌گونه نيست. پيامبر صلى الله عليه وآله به آنها اجازه‌ى معافيت از جنگ را داد و آنها آماده‌ى بازگشت به خانه‌هاى خود شدند. چون اين خبر را «سعد بن معاذ» شنيد، به پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: اينان هميشه در موقع سختى و مشكلات اين چنين بهانه‌جويى مى‌كنند. آن‌گاه روى به بنى حارثه كرد و گفت: اين كار هميشگى شما نسبت به ماست و هر گرفتارى كه پيش آمده شما اين‌گونه رفتار كرده‌ايد. با اين حال، رسول خدا صلى الله عليه وآله ايشان را مجبور به ماندن نكرد و آنان را باز گردانيد.[102]رسول گرامى اسلام، استبداد رأى نداشت و ديدگاه‌ها را با دقت گوش مى‌كرد و آنچه منطقى بود به كار مى‌بست، به طورى كه برخى با توجه به فرهنگ جاهلانه‌ى معمول بين رهبران مستبد، اين رفتار او را عيب مى‌پنداشتند و او را «گوشى» خطاب مى‌كردند.[103]يكى از امور مهم كه رسول خدا در آن با ديگران مشورت مى‌فرمود، جنگ بود. در شروع جنگ بدر، پيامبر صلى الله عليه وآله با اصحاب، از مهاجر و انصار، مشورت كرد.[104]در جنگ احد و خندق و ديگر جنگ‌ها نيز حضرت با اصحاب مشورت فرمود و از پيشنهادات آنان استفاده مى‌شد. در جنگ احزاب ساخته شدن خندق براى غافلگير كردن مشركين به پيشنهاد سلمان فارسى بود.[105]پس از آن‌كه محاصره‌ى «بنى ثقيف» در حصارهايشان طولانى شد، پيامبر با مردم مشورت فرمود. «سلمان فارسى» پيشنهاد استفاده از منجنيق را داد. پيامبر صلى الله عليه وآله پذيرفت و فرمان ساخت و نصب منجنيق را صادر فرمود.[106]گاه مواردى پيش مى‌آمد كه اين مشاوره حتى خلاف رأى پيامبر صلى الله عليه وآله نتيجه مى‌داد. در جنگ بدر «حباب بن مُنذر» از پيامبر صلى الله عليه وآله مى‌پرسد : كه آيا اين جايگاه را براى جنگ از طريق وحى انتخاب كرده‌اى يا نظر و تاكتيك جنگى خود شماست؟ رسول خدا پاسخ مى‌دهند كه نظر خودم است. او مى‌گويد: از نظر موقعيت جنگى مناسب نيست و بهتر است در كنار آب قرار بگيريم و چنين و چنان كنيم. حضرت فرمود: نظر تو درست است و دستور فرمود: لشكر مطابق با پيشنهاد او عمل كنند.[107]در جنگ احد باز با اصحاب به مشورت پرداخت و على رغم نظر خود به نظر اكثريت عمل نمود.[108]در جريان جنگ خندق، على‌رغم توافق با قبيله‌ى بنى غَطَفان مبنى بر اين‌كه يك سوم محصول مدينه به آنها داده شود تا آنها قريش را تنها بگذارند، قبل از امضاى توافقنامه، با رؤساى اوس و خزرج به مشورت پرداخت و چون آنها حاضر به پذيرش آن نشدند، حضرت فرمود: خود دانيد.[109]«ابو هريره» مى‌گويد: من هيچ‌كس را نديده‌ام كه به اندازه‌ى رسول خدا با ياران خود مشورت كند.[110]در ابتداى جنگ خيبر، «حباب بن منذر بن جموع» به حضور پيامبر صلى الله عليه وآله رفت و گفت: شما نزديك به حصار، ميان نخلستان و زمين‌هاى مرطوب فرود آمده‌ايد و هيچ قومى آزمندتر و تجاوزگرتر از مردم قلعه‌ى «نطاه» نيستند و آنها اكنون بر ما مشرف هستند و بيشتر در تيررس قرار مى‌گيريم. آنها ممكن است شبانگاه در پناه نخلستان پنهان شوند. پس از اين سرزمين بكوچيد و ريگستان را در ميان خود و ايشان قرار دهيد تا تيرهاى ايشان به ما نرسد. پيامبر صلى الله عليه وآله «محمد بن مسلمه» را احضار كرد تا جايى دورتر از حصارهاى آنها و بدور از دستبرد و شبيخون آنها در نظر بگيرد.[111]موضوع ديگرى كه در فعاليت‌هاى شخصى و نظامى رسول خدا حايز اهميت است توجه ايشان به نظم بود.[112]حضرت كارهاى خود را مثل لباس پوشيدن و حركت كردن را از سمت راست انجام مى‌داد.[113]حضرت قبل از هر جنگ، نيروها را به صورت منظم به صف مى‌كرد و آنها را كه جلو يا عقب صف ايستاده بودند با اشاره‌ى چوبى كه در دست داشتند منظم مى‌ساخت و آن‌گاه نيروها را سازماندهى مى‌كرد. هنگامى كه مسلمانان به حصار «ناعِم» در «نطاه» رسيدند، حضرت اصحاب را مرتب و به صف كرد و فرمان داد كه تا دستور نرسيده جنگ را شروع نكنند. در اين هنگام، مردى از قبيله‌ى «اشجع» به يك يهودى حمله كرد و آن يهودى كه «مرحب» نام داشت كشته شد. مردم گفتند: اى پيامبر! آن مرد شهيد محسوب مى‌شود؟ حضرت فرمود: آيا پس از اين‌كه من از جنگ منع كرده بودم كشته شد؟ گفتند: آرى. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: جارچى جار بزند كه هركس از دستور سرپيچى كرده بهشت بر او روا نخواهد بود.[114]ايشان براى نگهبانى هم نوبت مشخص مى‌كرد. پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله در هفت شبانه‌روزى كه در «رجيع» بودند براى پاسدارى و نگهبانى شبانه ميان اصحاب خود نوبت قرار داد.[115]«امّ سلمه» نقل مى‌كند كه من در جنگ خندق در تمام مدت اقامت حضرت همراه ايشان بودم و در يك شب با آن‌كه سرماى سختى بود، پيامبر صلى الله عليه وآله برخاست و مدتى نماز خواند و از خيمه‌ى خود بيرون رفت و ديده‌بانى كرد.[116]گاهى كسى نبود كه از منطقه‌اى حفاظت كند و او خود شخصاً آن را انجام مى‌داد. عايشه مى‌گويد: در يكى از شب‌ها كه در كنار خندق بوديم، پيامبر صلى الله عليه وآله مرتّباً از شكافى كه در كنار خندق ايجاد شده بود رفت و آمد مى‌كرد و از آن نگهبانى مى‌فرمود، تا اين‌كه سرما ايشان را اذيت كرد. من آن حضرت را گرم كردم و دوباره براى حراست از همان شكاف بيرون رفت و گفت: مى‌ترسم كه دشمن از اين شكاف نفوذ كند. در همين موقع، صداى سلاح و برخورد آهن را شنيدم. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: كيست؟ گفت: منم، سعد بن ابى وقاص. فرمود: از اين شكاف مواظبت كن، و سپس پيامبر صلى الله عليه وآله خوابيد.[117]ويژگى ديگر حضرت، اهميت دادن به تجهيزات و تسليحات نظامى و كسب اطلاعات از دشمن بود. روز جنگ خيبر، بر تن پيامبر صلى الله عليه وآله دو زره بود و روپوش و كلاهخود داشت و بر اسبى به نام ظرب (سنگ برآمده) سوار بود و نيزه و سپر در دست داشت.[118]ايشان قبل از شروع هر عمليات نظامى نيروى بسيارى را صرف كسب خبر مى‌كردند. اين اطلاعات غالباً براى تصميم‌گيرى‌هاى نظامى مورد استفاده قرار مى‌گرفت و اگر موجب تضعيف روحيه‌ى مجاهدان مى‌شد، مخفى مى‌ماند. پيامبر صلى الله عليه وآله «حباب بن مُنذر» را براى كسب خبر و ارزيابى دشمن ميان قريش فرستاد و به او امر فرمود: پس از بازگشت، اخبار خود را جز نزد من، در خلوت، با كسى بازگو مكن ؛ اگر هم ديگران از تو پرسيدند، بگو دشمن را اندك ديدم.[119]يكى از موارد دروغ مصلحت‌آميز، دروغ در زمان جنگ است، زيرا كه گفتن هر راستى در جريان جنگ ممكن است باعث ريخته شدن خون‌هاى بسيار شود يا موفقيت را به تأخير بيندازد. عبداللّه بن انيس در مورد سريه‌ى خود مى‌گويد: از رسول خدا تقاضا كردم كه هرچه لازم شد در جريان اين جنگ بگويم اشكالى ندارد؟ حضرت فرمود: آنچه لازم شد و هر چه دلت مى‌خواهد بگو.[120]گروهى از قبيله‌ى «خزاعه» به نام «بنى المُصطَلَق» همراه اقوام و هم‌پيمانانشان، سلاح و تجهيزات فراهم كرده و قصد جنگ و حمله به مدينه را داشتند. پيامبر براى كسب خبر، «بريدة بن حصب» را روانه فرمود. بريده از پيامبر صلى الله عليه وآله اجازه گرفت تا براى كسب اعتماد آنان و دريافت اخبار و جزئيات اعمالشان هر چه كه لازم باشد، حتى برخلاف اعتقاداتش، بگويد، حضرت به او اين اجازه را دادند.[121]جنايات جنگى در جنگ‌هاى گذشته معمولاً انجام مى‌گرفت و هيچ‌كس نبود كه به آن رسيدگى كند. بى‌گناهان بسيارى قربانى خشم جريان جنگ بودند. رسول خدا براى جلوگيرى از اين نوع فجايع جنگى، قبل از جنگ به نيروهاى خود در اين زمينه سفارش‌هاى اخلاقى مى‌فرمود. پس از پيروزى در «غزوه‌ى حُنَين» پيامبر صلى الله عليه وآله «طفيل بن عمرو» را به سوى طايف فرستادند تا بتكده‌ى آن ديار را ويران سازد. قبل از حركت به او چنين توصيه كردند: به مردم سلام برسان، به قوم خود كمك كن، غذا ببخش ؛ و از خداوند حيا كن، همان‌گونه كه هر كس از بستگان محترم خويش حيا مى‌كند؛ و هرگاه كردار زشتى انجام دادى، با نيكى جبران كن.[122]سفارش حضرت به «عبدالرحمن بن عوف» در سريه‌ى «دُومة الجَندَل» چنين بود كه: به نام خدا به جهاد برو و فقط در راه خدا با كافران جنگ كن. مكر و فريب نكن، هيچ كودكى را نكش.[123]پيامبر صلى الله عليه وآله درباره‌ى اجساد كشتگان دشمن در نبرد بدر، دستور داد كه آنان را دفن كنند.[124]در بين اعراب معمول بود كه اگر به دشمن دست پيدا مى‌كردند از هيچ وحشى‌گرى فروگزار نمى‌كردند. اعضاى بدن آنها را قطعه قطعه مى‌كردند، بخشى را به يادگار مى‌بردند و دست و پاى آنها را مى‌بريدند و بر چشمشان ميل مى‌كشيدند. اسلام اين اعمال را منع كرد. پيامبر صلى الله عليه وآله هر گاه گروهى را به سريّه‌اى مى‌فرستاد آنها را از مثله كردن منع مى‌فرمود. هيچ‌گاه نگفت چشمى را ميل بكشند و هرگز بر قطع دست و پايى امر نفرمود.[125]«عمر بن الخطاب» پس از اسير شدن «سُهيل بن عمرو» به پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: فرمان دهيد تا دندان‌هاى پيشين و زبان او را درآورند، تا ديگر هرگز نتواند عليه شما همچون گذشته، ايراد خطبه كند. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: من هرگز او را مُثله نمى‌كنم و از پيامبر خدا نخواه تا چنين فرمانى بدهد.[126]مهر و عطوفت پيامبر صلى الله عليه وآله مشمول حال اسيران جنگى نيز مى‌شد. پس از گرفتن اسير، كسى حق كشتن آنان را نداشت، مگر اين‌كه او گناهى ديگر مرتكب شده باشد و حكم اعدام براى او صادر شود. در راه بردن اُسرا به مدينه «سُهيل بن عمرو» گريخت. پيامبر صلى الله عليه وآله دستور دادند در صورتى كه كسى او را پيدا كرد وى را به قتل برساند. اتفاقاً خود حضرت او را يافتند، دستانش را بستند و همراه خود به مدينه بردند ولى او را نكشتند.[127]«ابو العاص بن ربيع» كه اسيرى از قريش بود، ذكر مى‌كند كه پيامبر صلى الله عليه وآله به مسلمانان سفارش رفتارى نيك با اُسرا را كرده بود؛ هر گاه كه آنان غذا مى‌خوردند نان را كه بسيار كم بود به ما اختصاص مى‌دادند و خود خرما مى‌خوردند، انصار ما را سواره مى‌بردند و خود پياده راه مى‌پيمودند.[128]پس از پيروزى مسلمانان بر «بنى المُصطَلَق» پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله دستور فرمود با اسيران با نرمى و ملايمت رفتار شود. مردان را در گوشه‌اى و زنان و كودكان را در گوشه‌ى ديگر جمع كردند و افرادى را براى مراقبت و نگهدارى از آنان تعيين فرمود.[129]پس از آن‌كه محاصره‌ى بنى ثقيف در حصارهايشان طولانى شد، پيامبر فرمودند: هر برده‌اى از حصار بيرون آيد و به ما بپيوندد آزاد است. حدود 20 مرد از حصار خارج شدند و به سوى مسلمانان آمدند. چندين نفر از آنها بعداً مسلمان شدند كه پيامبر خود، بهاى آزادى آنها را پرداخت و هر يك از آنان را به مسلمانى سپرد تا عهده‌دار هزينه‌ى او شود. پس از پيروزى مسلمانان بر بنى ثقيف و اسلام آوردن آنها، ايشان خواستار برگرداندن بردگانشان به آنها شدند، اما پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: اينها آزادشدگان خدايند و هيچ‌كس را بر آنها تسلّطى نيست.[130]هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله به محل نگهدارى اسيران «هوازن» در «جِعِرانه» رسيد، به «بُسر بن سُفيان» دستور داد به مكه برود و براى اسيران جامه تهيه كند. سپس حضرت امر فرمود: پس از آن هيچ‌يك از اسيران بدون لباس نباشد و همه‌ى اسيران را جامه بپوشانند.[131]پس از آن‌كه مسلمانان بر قبيله‌ى «هوازن» چيره شدند و زنان و كودكان آنها را به اسارت گرفتند، نمايندگان «هوازن» براى گفتگو به منظور آزادى اسيرانشان نزد پيامبر صلى الله عليه وآله رسيدند. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: من مدت‌ها منتظر شما بودم و گمان كردم كه ديگر نخواهيد آمد، لذا غنايم تقسيم شده و سهم افراد را داده‌ام. از آن‌جا كه دايه‌ى پيامبر در كودكى از اين قبيله بود و حضرت در بين افراد اين قوم كودكى خود را سپرى كرده بود، بسيارى از افراد آن، برادران و خواهران و اقوام رضاعى او مى‌شدند، كه در كودكى عهده‌دار سرپرستيش بودند، به همين دليل، نمايندگان، طلب لطف و محبت از پيامبر در قبال اهل و عشيره‌ى رضاعى‌اش كردند. پيامبر صلى الله عليه وآله به نمايندگان فرمود: آيا زنان و فرزندانتان در نظر شما دوست داشتى‌ترند يا اموالتان؟ گفتند: اى رسول خدا ! تو ما را در ميان زن و فرزند و اموال مختار و مخيّر فرمودى، زنان و فرزندانمان را برمى‌گزينيم. آنها را به ما برگردان، كه هيچ چيز را با زن و فرزند خود معادل نمى‌دانيم. پيامبر به آنان فرمود: آن‌چه در سهم من و فرزندان عبدالمطلب قرار گرفته است متعلّق به شما خواهد بود، هنگام نماز ظهر، خطاب به مردم مرا واسطه‌ى خواسته‌ى خود كنيد. آنها، چنين كردند. مهاجران گفتند: آن‌چه از آن ماست اختيارش به دست رسول خداست و انصار و بسيارى‌گروه‌هاى ديگر سهم خود را بخشيدند، برخى آن‌چه را برداشت كرده بودند، پس ندادند. پيامبر صلى الله عليه وآله در خطبه‌اى خطاب به مردم فرمود : هر كسى از مسلمانان، كسى از اين قوم را دارد، در صورتى كه مايل باشد، رهايش كند؛ به هر كس هم ميل نداشته باشد و حق خود را بخواهد در قبال هر اسير شش شتر از اولين غنايمى كه نصيب مسلمانان شود، پرداخت خواهد شد.[132]در خبرى ديگر آمده است كه بسيارى از صحابه، انصار، مهاجران و مسلمانان با وجود تمايل و علاقه نسبت به كنيزان و غلامانى كه به غنيمت گرفته بودند، بدون بهانه‌جويى و تعلّل [ چون متوجه شدند كه افراد اين قوم نسبت رضاعى با رسول خدا صلى الله عليه وآله دارند] ، و بدون دريافت فديه يا عطايى، آنها را آزاد كردند كه به قبيله‌ى خود بازگردند.[133]«نَبّاش بن قيس»، كه از اسيران «بنى قريظه» بود، با كسى كه او را آورد درگير شد. آن شخص هم با مشت به بينى «نبّاش» زد و آن را خونى ساخت. پيامبر اكرم آن مسلمان را توبيخ كرد و فرمود: چرا نسبت به او چنين كردى؟ گفت: با من درگير شد و مى‌خواست بگريزد، من هم او را زدم. نبّاش گفت: به تورات سوگند كه دروغ مى‌گويد. اگر مرا هم آزاد مى‌كرد من از آمدن به جايى كه همه‌ى قومم بودند تأخير نمى‌كردم. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: با اسيران خوش‌رفتارى كنيد و به آنها آب دهيد و سيرابشان كنيد تا خنك شوند.[134]رسول خدا با آزار روحى اسيران به شدت مخالف بود. «صفيه» كه قبلاً همسر «كنانة بن ابى الحقيق» بود اسير شد و پيامبر صلى الله عليه وآله او را همراه بلال به محلى فرستاد. بلال او و دخترعمويش را از كشتارگاه عبور داد. دخترعموى صفيه فريادى دردآور كشيد و پيامبر صلى الله عليه وآله از اين كار بلال ناراحت شده و فرمود: مگر رحم از تو رفته است؟ دخترك كم‌سن و سالى را از ميان كشتگان عبور مى‌دهى. بلال گفت: نمى‌دانستم كه اين كار را خوش نداريد و دوست داشتم كشتارگاه خويشاوندان خود را ببينند.[135]پيامبر صلى الله عليه وآله از كنار زن آبستنى عبور كرد كه وضع حمل او نزديك بود، پرسيد: اين زن در سهم چه كسى است؟ گفتند: سهم فلانى. فرمود: فرزندى كه در شكم اين زن است فرزند او نيست و از او ارث نمى‌برد. چگونه اين كودك را به بردگى مى‌گيرد، در حالى كه جلوى چشمش مى‌دود و بازى مى‌كند. من اين مرد را نفرين مى‌كنم؛ لعنت و نفرينى كه در گورش هم همراهش خواهد بود.[136]

مديريت قضائى اخلاق‌مدار

در بين اعراب قبل از اسلام، قتل و خونريزى بسيار بود و به دنبال يك قتل، انتقام‌جويى از تكاليف مهم قبيله به حساب مى‌آمد و بسيارى بر اين باور بودند كه خون را تنها بايد با خون شست و در صورت توان به جاى يك نفر گاه چندين نفر را به قتل مى‌رساندند. با اين حال، اسلام سعى كرد در اين ديدگاه تعديل حاصل كند و نرمى را به جاى خشونت بنشاند. قانون قصاص را كه تنها مقابله به مثل است را جانشين كشتار قرار داد و در عين حال، افراد را به بخشش و گرفتن ديه تشويق كرد و در قبال آن به آنان وعده‌ى بهشت و بخشش گناهان داد.[137]«مُحَلِّم بن جَثّامه» در زمان ظهور اسلام «عامر بن اَضبَط» را به خاطر كينه‌هاى جاهليتى كه نسبت به او داشت، كشته بود. «عُيينَة بن حِصن» پس از بازگشت سپاه اسلام از غزوه‌ى «حُنَين» در حضور پيامبر به خون‌خواهى «عامر» برخاست. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: حاضرى خون‌بها بگيرى؟ «عيينه» از پذيرفتن خون‌بها خوددارى نمود و جنجال به پا كرد. مردم خواستار قصاص «محلّم» شدند و به پيامبر صلى الله عليه وآله گفتند : در صورتى كه دوست دارى از قاتلان خون‌بها بگيرى اين كار را از فردا شروع كن. رسول خدا، دست‌هاى خود را بلند كرد و فرمود: ديه و خون‌بها را بپذيريد. پنجاه شتر اكنون مى‌دهيم و پنجاه شتر هم پس از رسيدن به مدينه خواهيم داد. آنها نپذيرفتند. رسول خدا آن‌قدر بر موضع خود پافشارى كرد تا بالاخره آنها پذيرفتند كه خونريزى نكنند. با اين حال، قاتل، خود را براى قصاص آماده كرده بود. او نزد پيامبر آمد و طلب استغفار كرد. حضرت او را به خاطر عمل زشت و نابخشودنى‌اش سرزنش كرد و سه بار فرمود : خدايا، محلّم را نيامرز. سپس به او گفت: برخيز. «محلّم» گريان و شرمگين رفت. حاضران در اين واقعه، مى‌گويند كه شاهد طلب استغفار پنهانى رسول خدا صلى الله عليه وآله براى محلّم بوده‌اند، اما در حضور مردم و خودش او را شماتت كرد، تا قبح قتل نفس در بين مردم از ميان نرود.[138]پيامبر صلى الله عليه وآله پس از رسوايى شخصى كه يكى از غنايم را پنهان كرده بود، مجازاتش را دادند. كسى از دوستان او، از حضرت رسول صلى الله عليه وآله سه بار براى او طلب بخشش كرد؛ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: درباره‌ى مجرمان بخشش و يا تخفيف جزا از من نخواهيد.[139]«حارث بن سويد» در جنگ احد، مسلمان ديگرى به نام «مجدار بن زياد» را به انتقام خون‌خواهى پدرش، كه قبل از اسلام، در جريان اختلافات قومى «اوس» و «خزرج» كشته بود، غافلگيرانه كشت! پيامبر صلى الله عليه وآله فرمان به دستگيرى او دادند. او اظهار پشيمانى بسيار كرد و گفت : شيطان بر من تسلّط يافت و مغلوب هواى نفس و عقايد جاهلى خود شدم، توبه خواهم كرد و شصت فقير را اطعام مى‌كنم، خون‌بها پرداخت كرده و دو ماه پياپى روزه مى‌گيرم. اما رسول خدا صلى الله عليه وآله او را مستحق بخشش ندانست و فرمان به قصاصش داد، تا جبران عمل ناجوانمردانه‌اش شده باشد.[140]«هيت» و «ماتع» غلامانى بودند كه در خانه‌هاى پيامبر و خانواده‌ى عبدالمطلب رفت و آمد داشتند. پس از اطلاع پيامبر از هوس‌آلود بودن نگاه و فكر آنان نسبت به زنان، حضرت آنها را به چراگاه‌هاى اختصاصى حيوانات تبعيد نمود، ولى به آنها اجازه داد كه هفته‌اى يكبار براى رفع نيازمندى‌هايشان به بازار مدينه بيايند و باز گردند.[141]

مديريت اخلاقى سياست‌

خلق عظيم پيامبر صلى الله عليه وآله در سياست او هم انعكاس داشت. مديريت و قدرت سياسى براى رسول خدا نه يك هدف، بلكه تنها وسيله‌اى براى تقرّب به خداى متعال در معيشت اخروى بود. پيامبر صلى الله عليه وآله در «ذى طوى» در بين مسلمانان ايستاد و سر خود را به علامت فروتنى براى خداوند متعال چنان پايين انداخت كه محاسن حضرت با لبه‌ى زين مماس و يا نزديك به آن بود. رسول خدا صلى الله عليه وآله سپاس فتح مكه و كثرت مسلمانان را به جا آورد و سپس فرمود: العيش عيش الاخرة (زندگى يعنى زندگى آن جهان).[142]رسول خدا پس از فتح مكه بر سردر كعبه ايستاد و عفو عمومى اعلام كرد. او رو به اشراف قريش كرده، فرمود: حال چه مى‌گوييد؟ گفتند: خير و نيكى، تو برادر و برادرزاده‌ى ما هستى كه اكنون به قدرت رسيده‌اى. رسول خدا فرمود: اما من همان را مى‌گويم كه برادرم يوسف به برادرانش گفت: امروز بر شما ملامتى نيست. خدا شما را بيامرزد كه ارحم الراحمين است.[143]حضرت مسؤوليت‌ها را بر اساس لياقت و شايستگى آنان توزيع مى‌فرمود. رسول خدا جز مسأله‌ى پرده‌دارى، كليددارى كعبه و سقايت حاجيان، از مقامات و مناصب گذشته چيزى را به رسميت نشناخت.[144]عثمان بن طلحه، كليددار سابق كعبه، كليد را نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آورد و آن را به حضرت داد. عباس بن عبدالمطلب كه موقعيت را مناسب مى‌ديد دست خود را دراز كرد و گفت : اى رسول خدا ! منصب كليددارى و سقايت را به ما بدهيد. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: كارى را به شما وا مى‌گذارم كه متحمل هزينه شويد نه اين‌كه از آن پول در بياوريد. حضرت كليد كعبه را به خود عثمان برگردانيد و فرمود: همچنان مثل گذشته متصدى اين امر باشيد. او منصب سقايت را به عباس داد، عباس سالانه براى تأمين آب حجاج هزينه‌ى بسيارى متحمل مى‌شد.[145]پيامبر صلى الله عليه وآله هيچ‌گاه از قدرت خود سوء استفاده نكرد، بلكه خود را چون عضوى از جامعه‌ى اسلامى مى‌ديد. زمانى كه پيامبر مشغول مرتب كردن صفوف مسلمانان براى‌جنگ بدر بود، با چوبى به «سواد بن عزيه» زد و به او فرمود : اى سواد! در صف و رديف بايست. سواد اعتراض كرد كه ضربه‌ى چوب او را آزرده است و پيامبر را قصاص خواهد كرد. پيامبر شكم خود را برهنه كرد و فرمود : قصاصم كن. سواد پيامبر را در آغوش كشيد و بر روى حضرت بوسه مى‌زد. پيامبر علت كار او را پرسيد. سواد گفت : حال كه براى جنگ در راه خدا مى‌رويم، ترسيدم كشته شوم و ديگر شما را نبينم، خواستم آخرين عهدم با رسول خدا، در آغوش گرفتنش باشد.[146]در راه «جِعِرانِه» «ابورُهم غفارى» شترش به پهلوى شتر پيامبر صلى الله عليه وآله برخورد كرد و كف كفش‌هاى خشن او پاى حضرت را آزرد. پيامبر فرمود : پايم را به درد آوردى، پايت را كنار بكش، و با تازيانه به پاى او زد. «ابورهم» از اين واقعه بسيار ناراحت و شرمسار بود، از پيامبر دورى مى‌كرد و منتظر عقوبت اين عملش بود. پيامبر او را احضار فرمود و گفت : تو با پاى خود، پايم را صدمه زدى و من با تازيانه به تو زدم. اكنون اين گوسفند را به جاى آن ضربه‌ى تازيانه به تو مى‌بخشم. [«ابورهم» نقل مى‌كند كه : خرسندى رسول خدا از من، براى من از دنيا و هر چه در آن است خوشتر بود.[147]] رسول خدا رياست خود را بهانه‌اى براى كناره‌گيرى از سختى‌ها نمى‌ديد. مسلمانان در جنگ احزاب به امر دشوار كندن خندق مجبور شدند. پيامبر صلى الله عليه وآله همراه ايشان در خندق كار مى‌كرد. مسلمانان از يهوديان «بنى قريظه» مقدارى زنبيل و بيل و تيشه امانت گرفته بودند. پيامبر صلى الله عليه وآله حفر هر بخش را به گروهى واگذار كرده بود. «مروان بن ابى سعيد» نقل كرده كه پيامبر صلى الله عليه وآله در آن روز با زنبيل خاك حمل مى‌كرد و مسلمانان رجز مى‌خواندند و پيامبر صلى الله عليه وآله نيز اين بيت را : هذا الجمال لا جمال خيبر هذا ابرّ ربنا و اطهر[148]حضرت گاهى با كلنگ و گاهى با بيل خاك را كنار مى‌زد و گاه با زنبيل خاك حمل مى‌كرد. روزى پيامبر صلى الله عليه وآله از فرط خستگى به لبه‌ى چپ خندق به سنگى تكيه داد و خوابش برد. يكى از مسلمانان نزديك ايشان شد. حضرت بيدار شد و كلنگ را برداشت و باز شروع به ضربه زدن كرد و اين شعر را مى‌خواند: خدايا، زندگى واقعى زندگى آخرت است، انصار و مهاجر را بيامرز.[149]پس از فتح مكه، پيامبر براى مقابله با قبيله‌ى «هوازن» كه قصد طغيان و جنگ با مسلمانان را داشتند، با سپاهيان خود آماده‌ى جنگ شد. حضرت از «صفوان بن اميه» صد زره به عنوان قرض، مطالبه كرد. صفوان گفت: چون بر ما مسلّط شده‌اى آن را از من طلب مى‌كنى يا به ميل و رغبت از من درخواست مى‌كنيد؟ پيامبر فرمود: به عنوان قرض با ضمانت آن را طلب مى‌كنم.[150]رسول خدا نه با دوست و نه با دشمن مكر و فريبى نداشت و نسبت به بدترين دشمن خود نيز به عهد خود وفا مى‌كرد. اين چيزى بود كه دشمن نيز به آن اعتراف داشت. قبل از ورود پيامبر صلى الله عليه وآله به مكه، جمعى از قريش با پيامبر صلى الله عليه وآله ملاقات كردند و گفتند: اى محمد! به خدا سوگند، هيچ‌گاه نه در دوران كوچكى و نه بزرگى معروف به غدر و مكر نبودى! چه شده است كه با اسلحه به حرم الهى و قوم خود وارد مى‌شوى؟ در حالى كه شرط كرده بودى با سلاح مسافر و شمشيرهاى غلاف كرده وارد شوى. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود حال نيز چنين است و ما وارد مكه نخواهيم شد مگر به همان طريق.[151]پس از انجام عمره‌ى سه روزه در مكه، صبح روز چهارم در حالى كه پيامبر صلى الله عليه وآله در مجلس انصار نشسته بود و «سعد بن عباده» با حضرت سخن مى‌گفت، «سُهيل بن عمرو» و «حويطب بن عبدالعزّى» آمدند و گفتند: مهلت تو به سر رسيده است، تو را به خدا و عهدى كه ميان ما و تو است سوگند مى‌دهيم، از سرزمين ما بيرون بروى. «سعد بن عباده» از درشتى سخن آن دو نفر ناراحت شد و به سهيل گفت: اين سرزمين نه از تو و نه مال پدر توست، به خدا سوگند كه پيامبر صلى الله عليه وآله از جاى خود حركت نخواهند كرد مگر به ميل خودش. رسول خدا صلى الله عليه وآله لبخندى زد و به «سعد بن عباده» فرمود: مردمى را كه به ديدن ما آمده‌اند آزرده نكن. پيامبر صلى الله عليه وآله به «ابو رافع» دستور دادند: امشب هيچ‌يك از مسلمانان نبايد در مكه بماند.[152]

مديريت اخلاقى فرهنگ و تربيت‌

در جامعه‌ى عرب قبل از اسلام، هر كس تنها دغدغه‌ى منافع شخصى خود را داشت و چون سرنوشت افراد با قبيله‌ى آنها گره خورده بود، نهايتاً منافع قوم و قبيله هم مورد توجه قرار مى‌گرفت. اخلاق و تربيت و انسانيت اگر هم مطرح مى‌شد در محدوده‌ى همان چارچوب محدود قبيله‌اى معنا مى‌شد. تربيت اين جامعه به طورى كه بتواند دغدغه‌ى بشريت و انسانيت را براى رضاى خدا پيدا كند، انرژى و هزينه‌ى بسيارى را طلب مى‌كرد. پيامبر صلى الله عليه وآله تمام تلاش خود را صرف اين كرد تا اعراب را از اين پوسته‌ى تنگ بيرون آورد و آدميان را با اخلاق انسانى، فارغ از منافع شخصى و قوم و قبيله‌اى، آشنا كند. اين تلاش در عين دشوارى بسيار موفق بود و نتيجه‌ى آن تربيت انسان‌هاى وارسته‌اى شد كه در حد خود اعجاب انگيز شدند. تمام فعاليت‌هاى رسول خدا براى فراهم كردن زمينه براى همين هدف والاى او، يعنى تربيت اخلاقى و الهى انسان‌ها بود. رسول خدا صلى الله عليه وآله كه خود سمبل اخلاق بود به طور طبيعى الگوى تربيت اخلاقى مردم هم محسوب مى‌شد. علاوه بر اين، حضرت در رويارويى با حوادث مختلف راهكارها و رهنمودهاى تربيتى را به آنان ارايه مى‌داد. اولين اقدام رسول خدا پس از حضور در شهر مدينه، تثبيت و نهادينه‌سازى انديشه‌ى توحيدى بود. نتيجه‌ى اخلاقى اين اعتقاد اين بود كه برترى‌هاى معمول ناشى از سن، جنس، سرمايه، قدرت، نژاد و قبيله كه غالباً در طول تاريخ منشأ تبعيض و اجحاف و ظلم بوده است رنگ مى‌بازد و افراد در برابر خداوند همچون دندانه‌هاى شانه برابر قرار مى‌گيرند و در پناه آن زمينه‌ى بروز اجحاف و ظلم در جامعه ريشه‌كن مى‌شود. حضرت بلافاصله پس از استقرار در هر منطقه، در صدد زدودن اين مظاهر شرك بود. پيامبر صلى الله عليه وآله پس از فتح مكه، فرمود: هيچ شخصى نبايد در خانه‌ى خود بتى داشته باشد و صاحب بت بايد آن را بشكند و نابود سازد. به دنبال موفقيت اين رسالت در مدينه و پس از پيروزى بر مكه، حضرت همين رويه را در مكه اعمال كرد. پيامبر صلى الله عليه وآله در حالى كه بالاى سر هُبل ايستاده بودند فرمان دادند تا بت‌ها را در هم شكنند. «زبير بن عوّام» رو به «ابوسفيان بن حرب» كرد و گفت: اى ابوسفيان! بت هبل درهم شكسته شد و تو در جنگ احد بر آن مغرور بودى. ابوسفيان گفت: از اين مطلب دست بردار. من مى‌دانم اگر خداى ديگرى همراه خداى محمد بود وضع ديگرى پيش مى‌آمد.[153]هيچ‌يك از مردان قريش نبود كه در خانه‌ى خود بت نداشته باشد. در پى اين دستور، مسلمانان شروع به شكستن بت‌ها كردند.[154]حضرت افراد و سپاهيان اسلام را به مناطق مختلف مى‌فرستادند تا پيام اسلام را به همه‌ى قبايل برسانند. اولين فرمان ايشان نابود كردن بت‌ها و نشانه‌هاى شرك بود. «خالد بن وليد» همراه سى تن به «عرنه» براى ويران كردن بت‌خانه‌ى «عزى» اعزام شد.[155]«طُفَيل بن عمرو دوسى» براى ويران كردن بت «ذوالكفَّين»، بت قبيله‌ى عمرو بن حُمَمَه فرستاده شد.[156]«سعد بن زيد اشهلى» براى ويرانى بت «منات» گسيل شد و عمرو عاص براى ويرانى «سُواع» (بت قبيله هُذيل) فرستاده شد. رسول خدا پس از فتح مكه بر سردر كعبه ايستاد و مرگ فرهنگ خشونت‌بار و افتخارات غير انسانى و ضد اخلاقى جاهلى را اعلام فرمود و مسلمانان را به اخلاق و عقلانيت اسلامى دعوت كرد. ايشان فرمود: «هر خون و مالى كه بر عهده داشتيد و همه‌ى افتخارات واهى جاهلى زير پا نهاده شده و از ميان رفته است. خداوند تكبر جاهليت و افتخار به پدران را از بين برد. مسلمان برادر مسلمان است و همه‌ى مسلمانان برادرند. همه‌ى شما از خاك هستيد و گرامى‌ترين شما نزد خداوند پرهيزكارترين شماست. دور آنها مساوى نزديك آنان است. نيرومند و ناتوان آنان در جنگ به طور يكسان غنيمت مى برند. شركت در جناح چپ يا راست جبهه، يعنى ميسره و ميمنه، در ميزان برداشت غنايم تفاوت نمى‌آورد. خون مسلمانان محترم است و بايد محفوظ بماند. بايد مسلمانان در مقابل دشمن متحد و هماهنگ باشند. هيچ مسلمانى را در برابر كافر نبايد كشت و هيچ صاحب پيمانى در زمان پيمان نبايد كشته شود.»[157]رسول خدا به شدت با خرافات مبارزه مى‌فرمود و به خواسته‌هاى غير موجّه جاهلى و آنچه با اصل اسلام همخوانى نداشت، ترتيب اثر نمى‌داد. اعراب درخت سرسبز بزرگى به نام «ذات انواط» را مقدس مى‌شمردند و آن را مى‌پرستيدند. سالى يك بار كنار آن تجمع مى‌كرده، براى آن قربانى مى‌كردند و حجاج پيش از ورود به مكه رداى خود را به عنوان تبرّك به آن مى‌آويختند و سپس به مكه مى‌رفتند. در مسير غزوه‌ى «حنين» سپاه مسلمانان از كنار اين درخت گذشتند. گروهى، از پيامبر خواستند درختى همچون «ذات انواط» براى اسلام و مسلمانان تعيين كند. پيامبر به نشان ناراحتى از خواست آنان سه مرتبه تكبير گفت و فرمود: قوم موسى هم با او چنين كردند.[158]در «تبوك» پيامبر فرمان به باز كردن «اوتار» از قلاده‌ى شتران و اسبان داد. «اوتار» يا «خرمهره» را اعراب براى جلوگيرى چشم‌زخم به گردن مركب‌هايشان آويزان مى‌كردند.[159]دغدغه‌ى اصلى رسول خدا تسليم شدن انسان‌ها به حقيقت بود، لذا براى تحقق آن هر بهايى را مى‌پرداخت. رسول خدا كسى را براى پذيرش اسلام مجبور نمى‌كرد.[160]پيامبر اسلام، چه در مكه و چه در مدينه، كسى را به‌اسلام مجبور نمى‌ساخت. در مدينه پيامبر صلى الله عليه وآله با وجود اقتدار، كسى را به ديانت مجبور نمى‌ساخت. برخى از مشركين تا مدت‌ها در مدينه ايمان نياوردند و همراه يهوديان مدينه پيامبر صلى الله عليه وآله و اصحاب او را آزردند.[161]قرآن نيز به اين موضوع اشاره دارد.[162]اسلام آوردن بعضى از افراد در جريان جنگ احد صورت گرفت.[163]عده‌اى بعد از فتح حنين در سال نهم يا دهم ايمان آوردند. مشركين در سال نهم با نزول سوره‌ى توبه تنها از انجام مراسم حج منع شدند. در بين مسير حديبيه، پيامبر صلى الله عليه وآله در منطقه‌ى «روحاء» با گروه‌هايى از مردم بنى نَهد برخورد كرد. حضرت آنها را به اسلام دعوت كردند، ولى آنان اسلام را نپذيرفتند. آنها مقدارى شير براى پيامبر صلى الله عليه وآله فرستادند كه حضرت نپذيرفت و گفت: من هديه‌ى مشركان را نمى‌پذيرم. حضرت دستور فرمود تا آن شير را از آنها بخرند.[164]اگر كسى مسلمان مى‌شد او بسيار مسرور مى‌گشت. اسلام آوردن افراد موجب مى‌شد تا كليه‌ى جرم‌هاى آنان، هر چقدر هم سنگين باشد، مشمول عفو قرار گيرد. «خالد بن وليد» كه نقش اصلى را در شكست مسلمانان در جنگ احد داشت، نقل مى‌كند: جامه‌هاى خوب خود را پوشيدم و براى رفتن نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آماده شدم. برادرم مرا ديد و گفت: عجله كن. به پيامبر صلى الله عليه وآله خبر داده‌اند كه تو مى‌خواهى مسلمان شوى و خوشحال شده است و منتظر تو است. وقتى از دور آن حضرت را ديدم، ايشان لبخند زدند و همچنان لبخند بر لب داشتند تا ايستادم و بر او با عنوان نبوت سلام دادم و آن حضرت با چهره اى گشاده پاسخ سلام مرا دادند. گفتم: گواهى مى‌دهم كه خدايى جز خداى يگانه نيست و تو رسول خدايى. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: من در تو عقل و درايتى سراغ داشتم و اميدوار بودم كه همان تو را وادار به خير و نيكى كند.[165]«عمرو عاص» از حال و هواى اسلام آوردنش چنين نقل كرده است: با آن حضرت بيعت كردم، به شرط آن‌كه گناهان گذشته‌ى من آمرزيده شود و به سراغ آن گناهان نروم. در امورى كه پيش مى‌آمد پيامبر صلى الله عليه وآله هيچ فرقى بين ما و هيچ‌يك از اصحاب خود نمى‌گذاشت.[166]پيامبر صلى الله عليه وآله به تازه مسلمانان مى‌گفت: من براى هركسى از شما كه از من پيروى كند همان را مى‌خواهم كه براى خود مى‌پسندم، و به هر صورت، ما در حرام و غير حرام همه از يكديگريم، و سوگند به خدا، هرگز به شما دروغ نمى‌گويم و پرودرگارتان شما را دوست مى‌دارد.[167]«فرات بن حيان» كسى بود كه كاروان تجارى قريش را براى رسيدن به شام از بيراهه راهنمايى كرد تا كاروان به دست مسلمين نيفتد. هنگامى كه مسلمانان بر آن كاروان چيره شدند، «فرات» را نزد پيامبر آوردند، در حالى كه خطاكار و مستحق عقوبت بود. به او وعده دادند كه اگر به اسلام ايمان بياورد جانش محفوظ بماند. او مسلمان شد و كشته نشد.[168]مقصود پيامبر صلى الله عليه وآله از كسب قدرت انتقام و خونريزى نبود. پس از جنگ «غابه»، وقتى پيامبر صلى الله عليه وآله به مدينه رسيد، همسر ابوذر در حالى كه بر ناقه‌ى «قصواى» آن حضرت سوار شده بود وارد مدينه شد. او به خدمت پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و اخبارى از دشمن را به اطلاع حضرت رساند و سپس گفت: اى رسول خدا ! نذر كرده‌ام كه اگر خداوند مرا به وسيله‌ى اين ناقه نجات داد آن را بكشم و از كبد و كوهانش بخورم. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: چه پاداش بدى براى اين حيوان تعيين كرده‌اى. آيا پاداش آنچه به وسيله‌ى آن نجات يافته‌اى اين است كه او را بكشى؟! نذر در آنچه كه مالك آن نيستى و معصيت خدا در آن باشد، صحيح نيست.[169]حضرت با تازه مسلمانان مدارا مى‌فرمود و سعى مى‌كرد براى تمايل آنان به اسلام همه‌ى شرايط را فراهم سازد. «عبدالله ذوالبجادين» صداى بلندى داشت، هنگامى كه مردم براى حركت به سمت «تبوك» آماده مى‌شدند، در مسجد مى‌ايستاد و با صداى بلند قرآن مى‌خواند. «عمر» به رسول خدا صلى الله عليه وآله اعتراض كرد كه اين مرد با صداى بلندش، مانع قرآن خواندن ديگران مى‌شود. پيامبر صلى الله عليه وآله به عمر پاسخ داد : آزادش بگذار كه او از سرزمين خود به قصد هجرت و يارى به سوى خدا و رسول خدا بيرون آمده است.[170]عده‌اى از مشركين قوم «ثقيف» نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله در مسجد آمدند تا با ايشان براى آشنايى با اسلام گفتگو كنند. على رغم توصيه به آنان، آنها به روش مشركان سلام داده، گفتند: «روزت به خير». در اين زمان، حاضران در مسجد، خطاب به پيامبر صلى الله عليه وآله پرسيدند: آيا مشركان مى‌توانند وارد مسجد شوند؟ پيامبر با توجه به قصد آنان از هدايت، فرمود : اشكالى ندارد، زمين پاك را چيزى نجس نمى‌كند.[171]نمايندگانى از «ثقيف» براى آشنايى با اسلام نزد پيامبر آمدند. حضرت دستور داد: سايبان‌هايى براى ايشان در مسجد برپا كنند تا از سوزش آفتاب مصون باشند. از آنها در خانه‌اى پذيرايى مى‌شد. در اين فرصت آنها شب‌ها تلاوت قرآن مسلمانان را مى‌شنيدند و شاهد عبادت شبانه‌ى آنها بودند. هنگام نمازهاى واجب، صفوف مستحكم مسلمانان را مى‌ديدند، به خطبه‌هاى پيامبر صلى الله عليه وآله گوش مى‌دادند.[172]هر چه كه پيامبر صلى الله عليه وآله در زمينه‌سازى براى هدايت، اهل مسامحه و مدارا بودند، در حكم خدا، يعنى اجراى واجبات و ترك محرمات، هيچ‌گونه تخفيفى قايل نمى‌شدند. نمايندگان «بنى ثقيف» از پيامبر پرسيدند: در صورت اسلام آوردن آنان، سرنوشت بت «لات» چه خواهد شد؟ حضرت فرمود: بايد ويران شود. آنان تقاضا كردند پيامبر صلى الله عليه وآله تا سه سال از ويران كردن بت صرف نظر كند. پيامبر صلى الله عليه وآله نپذيرفت. آنان تقاضاى دو سال كردند. پيامبر نپذيرفت. گفتند: يك سال. موافقت نفرمود. گفتند: يك ماه و پيامبر صلى الله عليه وآله نپذيرفت. آنان با وجودى كه از واكنش عوام الناس مى‌ترسيدند تسليم شدند و اسلام آوردند. بنى ثقيف تقاضا كردند كه پيامبر صلى الله عليه وآله آنان را از نماز گزاردن معاف كند، پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود : دينى كه در آن نماز نباشد، خيرى ندارد. بالاخره آنها همه‌ى احكام و شرايع اسلام را پذيرفتند و بقيه‌ى ماه رمضان را كه در آن بودند، روزه گرفتند. جالب اين‌جاست كه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله، «ابوسفيان» را مأمور نابود ساختن آن بت لات كرد. اين كار دو اثر داشت: اولاً ابوسفيان تعلّق خاطر ديرينه‌ى خود را نسبت به بت‌ها مى‌شكست. ثانياً اين‌كه به دليل سابقه‌ى ابوسفيان و احترامى كه نسبت به او قايل بودند، عوام مردم بنى ثقيف واكنش جدى در مقابل ابوسفيان از خود نشان نمى‌دادند.[173]«شيبة بن عثمان» پس از پيروزى و فتح مكه، در حالى كه منافق بود، همراه سپاه اسلام براى غزوه‌ى «حنين» به طرف قبيله‌ى «هوازن» راهى شد. قصد او اين بود كه در يك فرصت مناسب پيامبر را به انتقام خون عمو و پدرش، كه در احد كشته شده بودند، به قتل برساند. در لحظه‌اى كه «شيبه» فرصت و موقعيت حمله و ضربه بر پيامبر را يافت، پيامبر او را فراخواند و فرمود : اى «شيبه»! نزديك من بيا. سپس دست خود را بر سينه‌ى او نهاد و فرمود : پروردگارا، شيطان را از او دور كن. شيبه منقلب شد. با جان و دل شيدا و فدايى پيامبرى شد كه از نيت او باخبر بود، اما او را مورد رحمت و عطوفت قرار داد. سپس حضرت به او فرمود : اى «شيبه»! با كافران بجنگ.[174]در «لاغزوه غطفان» رسول خدا صلى الله عليه وآله از ياران خود فاصله گرفت. مردى به نام «دعثور» وقتى حضرت را بى‌پشتيبان ديد قصد حمله و كشتن ايشان را كرد. شمشير كشيد، بر بالاى سر پيامبر ايستاد و گفت : اى محمد! اكنون چه كسى حافظ جان تو در مقابل من است؟ پيامبر فرمودند : خداوند. «دعثور»، به لطف و مدد الهى، چنان از اين صلابت، دليرى و اعتقاد پيامبر دچار رعب و وحشت شد كه شمشير از دستش افتاد. پيامبر، شمشير او را برداشت و مسلّط بر او گفت: حال، چه كسى تو را از من حفظ مى‌كند؟ او گواهى به يكتايى خداوند و رسالت پيامبر داد. پيامبر شمشيرش را به او برگرداند. او در حالى كه به ترك دشمنى با رسول خدا سوگند مى‌خورد، به سوى قوم خود بازگشت وآنان را به اسلام دعوت كرد.[175]شكيبايى پيامبر صلى الله عليه وآله نسبت به كسانى كه دير به باور مى‌رسند قابل توجه است. در سريه‌ى نخله، يكى از كفار قريش به نام «حكم بن كيسان» كه تصميم به كشتن او داشتند، به دست مسلمين اسير شد. هنگامى كه او را نزد پيامبر صلى الله عليه وآله بردند، ايشان او را به اسلام دعوت فرمود و گفتگويى طولانى با او انجام داد. «عمربن الخطاب» به حضرت اعتراض كرد : او را به دين دعوت مى‌نماييد؟ اگر تا ابد هم با او صحبت شود او مسلمان نخواهد شد ، اجازه دهيد گردنش را بزنم تا به جايگاهش در جهنم برود. اما پيامبر صلى الله عليه وآله به اين سخنان اعتنايى نفرمود و او را ارشاد مى‌كرد تا اسلام آورد و مسلمانى معتقد شد و سر انجام در جنگ «بئر مَعونه» در راه دين خدا شهيد شد. پيامبر صلى الله عليه وآله در مورد او فرمود: اگر از شما اطاعت كرده بودم و او را كشته بودم، همانا شقاوتمند از دنيا مى‌رفت.[176]رسول خدا در ميزان ايمان افراد تجسس نمى‌كرد، زيرا راهى براى كشف باطن افراد وجود ندارد. اُسامه نقل كرده است: بعد از اين‌كه «نهيك بن مِرداس» را كشتم از اين پيشامد در درون خود بسيار احساس ناراحتى مى‌كردم و هيچ قدرتى حتى براى غذا خوردن نداشتم. وقتى به مدينه آمدم، پيامبر صلى الله عليه وآله مرا به آغوش گرفت و گفت: اى اُسامه! اخبار جنگ را بگو! اُسامه شروع به نقل اخبار كرد و موضوع كشتن نهيك بن مرداس را گفت. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: اى اسامه! او را در حالى كه «لا اله الا اللَّه» گفته بود كشتى؟ اُسامه شروع به بهانه‌تراشى كرد و گفت: اين كلمه را براى نجات خود گفت. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: مگر قلب او را شكافتى و فهميدى كه او راستگو يا دروغگوست؟ اُسامه گفت: از اين پس هركس را كه «لا اله الا اللَّه» گويد نخواهم كشت. [ اُسامه مى‌گفت: آرزو داشتم كه تا آن روز مسلمان نشده بودم‌] .[177]به هنگام بازگشت پيامبر صلى الله عليه وآله و سپاه مسلمانان از «تبوك»، پيامبر به ياران خود فرمود: تا زمانى كه اجازه نداده‌ام، كسى با افرادى كه از شركت در جهاد سرباز زده‌اند، صحبت و هم‌نشينى نكند. مسلمانان چنين كردند و اين رفتار باعث شد تا متخلّفان نزد رسول خدا به مسجد بيايند و بهانه‌تراشى كنند. اما پيامبر و مؤمنان همچنان از آنها روى بر مى‌گرداندند. پس از مدتى، پيامبر صلى الله عليه وآله نسبت به آنها مهربانى كرد و آنان را بخشيد و سوگندهاى آنان بر بهانه‌هايشان را پذيرفت و نيت درونى ايشان را به خدا واگذار كرد. سه نفر از اين گروه به نام‌هاى «هلال بن اميه»، «كعب بن مالك» و «مراوة بن ربيع» از بهانه‌تراشى امتناع ورزيدند. منافقان نزد اين سه تن مى‌آمدند و آنان را به گستاخى ترغيب مى‌كردند. پس از مدتى، حضرت معاشرت با همه‌ى متخلّفان، به جز اين سه نفر را آزاد فرمود. مدتى گذشت و عرصه به آن سه نفر تنگ شد. آنها كه از عمل خود جداً پشيمان شده بودند و بر شدت خلوص و تضرعشان افزوده شد، خداوند آيات 117 - 119 سوره‌ى توبه را در تأييد صداقت و ايمان آنان نازل فرمود. جامعه‌ى مسلمانان به آنها شادباش گفتند و پيامبر به گرمى آنها را به حضور پذيرفت. «كعب» به جبران اين‌كه آيه‌اى از قرآن كريم در شأن او نازل شده است از پيامبر صلى الله عليه وآله خواست كه همه‌ى مال خود را در راه خدا و رسولش ببخشد. پيامبر فرمود: اگر اموالت را براى خودت نگه دارى، برايت بهتر است. او گفت : تنها سهمم را از غنايم خيبر نگه مى‌دارم و بقيه را مى‌بخشم. پيامبر صلى الله عليه وآله موافقت نكرد. كعب گفت : نيمى از مالم را مى‌دهم. پيامبر فرمود: نه. گفت : يك سوم. پيامبر موافقت فرمود. ايشان از هيجان معنوى پيش آمده سوء استفاده‌ى مادى نكرد، بلكه مطابق با انصاف با تصميم او عمل كرد.[178]واقعاً چه رفتارى با متخلّف را مى‌توان جايگزين اين شيوه‌ى تربيتى رسول الله دانست كه علاوه بر تنبيه، چنين تزكيه و ارتقاى روحى را باعث شود!

مديريت اجتماعى اخلاق‌مدار

مهم‌ترين عامل تربيت جامعه‌ى اسلامى عملكرد شخصى خود پيامبر صلى الله عليه وآله بود. آنچه تحير برانگيز است اين است كه هر چه بر قدرت رسول خدا افزوده مى‌شد، رحمت و عطوفت و گذشت ايشان نيز افزايش مى‌يافت. او با رفتار خود به مردم درس آزادگى، رحمت و مهربانى، مردم دوستى، عفو و گذشت، خوش خلقى و تواضع مى‌داد. مردم در مقابل پيامبر خدا احساس آزادگى زيادى داشتند. «اَبى لُبابة بن عبد المنذر» در مورد خرما بُنى با يتيمى نزاع داشت. پيامبر صلى الله عليه وآله حكم فرمود كه خرما بُن متعلق به ابى لبابه است. يتيم گريه‌اش بلند شد و به پيامبر صلى الله عليه وآله شكايت كرد. پيامبر صلى الله عليه وآله به ابى لبابه گفت: كه خرما بن را به من ببخش تا به يتيم برگردانم و به جاى آن خداوند به تو نظير آن را در بهشت خواهد داد. ابى لبابه قبول نكرد. «ابن دحداحه» نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و گفت: اگر اين درخت خرما را من بخرم و به يتيم دهم باز نظير اين درخت در بهشت براى من خواهد بود؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: آرى. ابن دحداحه نزد ابى لبابه رفت و گفت: اين درخت را در مقابل نخلستانم از تو مى‌خرم و او قبول كرد. چندى نگذشت كه ابى لبابه در جنگ احد شهيد شد.[179]پيامبر صلى الله عليه وآله به ياران خود بسيار علاقه‌مند بود و به اشكال مختلف علاقه به ياران خويش را اظهار مى‌فرمود: در جنگ خيبر، «محمود بن مسلمه» همراه مسلمانان جنگ مى‌كرد. گرما براى او سخت شد، زيرا او لباس كامل جنگى پوشيده بود. زير حصار تازه‌اى كه مى پنداشت جاى كالا و اسباب است و جنگجويى در آن نخواهد بود، نشست تا از سايه آن استفاده كند. در اين هنگام يكى از مشركين به نام «مرحب» سنگ آسيايى بر محمود بن مسلمه انداخت كه چنان پيشانى و چهره‌اش را مجروح كرد كه پوست پيشانى او بر چهره‌اش آويخته شد. پيامبر صلى الله عليه وآله پوست را برگرداند و جراحت او را مداوا كرد و زخم او را با پارچه بستند.[180]هنگامى كه در جنگ احد همه پراكنده و متوارى گشتند، پنج تن از انصار به يارى پيامبر آمدند و دشمنان را با جنگى سخت به عقب راندند. يكى از ايشان «عمارة بن زياد» بود كه پس از پيكارى دليرانه، به شدت مجروح شد. حضرت او را در آغوش گرفت و در حالى كه روى پاهاى پيامبر خدا بود درگذشت.[181]در ساعت آخرِ شبى كه «سعد بن معاذ» خفته بود، زخمش سر باز كرد، ولى او متوجه نشد. پيامبر صلى الله عليه وآله با چند نفر از اصحاب براى عيادت او آمدند و ديدند كه سعد در روپوش سپيد پيچيده شده است. حضرت بالاى سر او نشسته و سر او را به دامن گرفت و گفت: خدايا، او در راه تو كوشيد و رسولت را يارى كرد پس به بهترين طريقى كه جان بندگانت را مى‌گيرى جان او را بگير. سعد بيدار شد و گفت: تو رسالت الهى را به جاى آوردى. پيامبر صلى الله عليه وآله رفت و يك ساعت يا بيشتر كه از روز بر آمده بود سعد مرد.[182]مسلمانان جنازه‌ى «سعد بن معاذ»، يار باوفاى پيامبر را غسل دادند و كفن كردند و در تابوت گذاردند. آن‌گاه پيامبر صلى الله عليه وآله را ديدند كه گوشه‌اى از تابوت را از خانه تا بيرون بر دوش گرفت. عايشه گفت: پيامبر صلى الله عليه وآله را ديدم كه پيشاپيش تابوت سعد حركت مى‌كرد.[183]دفن سعد بن مُعاذ توسط شخص پيامبر صلى الله عليه وآله انجام گرفت. بعد از اين‌كه گور را كندند پيامبر صلى الله عليه وآله خود جنازه را كنار گور گذاشت و بر او نماز گزارد، جمعيت به قدرى زياد بود كه تمام بقيع پر از مرد شد.[184]«مَزَنى» سربازى بود كه بارها و بارها، يارى خواستن پيامبر صلى الله عليه وآله را لبيك گفته بود و به ميان دشمن رفته و آنان را تار و مار مى‌كرد. پس از شهادتش، پيامبر در حالى كه خود به شدت مجروح بود و به سختى روى پا ايستاده بود، به دست خود او را در كفن پيچيد، در گور قرار داد و به خاك سپرد.[185]پيامبر صلى الله عليه وآله مسلمانان را امر به دفن اجساد در گورهاى وسيع و خوش‌منظر مى‌فرمود و سفارش مى‌كرد از بين كشتگان، كسانى كه از قرآن بيشتر مى‌دانستند، زودتر به خاك سپرده شوند.[186]او آنها را پس از شهادت فراموش نمى‌كرد و سالى يك بار به زيارت قبر حمزه و ديگر مسلمانانى كه در احد كشته شدند مى‌رفت.[187]حضرت زياده‌روى در عزادارى را خوش نداشت. فرداى روز جنگ احد، جمعى از زنان و مردان براى اقامه و ادامه‌ى عزادارى بر كشتگان احد، به ويژه حمزه عموى پيامبر به خانه پيامبر صلى الله عليه وآله آمدند. اما پيامبر فرمود : اين كار درست نيست و من اين اعمال را نمى‌خواهم و آنان را به شدت از گريه و زارى كردن نهى فرمود.[188]قبل از غزوه‌ى طايف پيامبر صلى الله عليه وآله به گور «ابى اُحَيحِة سعيد بن عاص» كه برجسته بود مى‌نگريست. ابوبكر گفت : خداوند صاحب اين گور را لعنت كند كه با خدا و رسولش دشمنى و ستيزه داشت. دو پسر «ابو احيحه» در مورد پدرشان گفتند : خداوند او را لعنت كند كه نه از ميهمان پذيرايى مى‌كرد ونه در صدد دفع ظلم بود. پيامبر خطاب به آنان فرمود: دشنام دادن به مردگان مايه‌ى آزار زندگان است. اگر مى‌خواهيد به مشركان لعنت فرستيد، به طور عمومى لعنت كنيد.[189]پيامبر اكرم نه تنها نسبت به مردگان، بلكه از بدزبانى و فحاشى نسبت به دشمن خود نيز بيزار بود. پس از خاتمه‌ى جنگ احد، «ابوقتاده»، وقتى ناظر تأثر عميق رسول خدا صلى الله عليه وآله از قتل و مثله كردن حمزه (عمويش) بود، شروع به ناسزا گفتن به قريش كرد. پيامبر سه بار به او امر فرمود : آرام بگير. دفعه‌ى چهارم به او فرمود : براى اين بدگويى‌ات در پيشگاه خدا از تو حساب خواهم خواست. اى ابوقتاده! قريش اهل امانت هستند. اگر ايشان به پيامبر خود كبر نمى‌ورزيدند و با او دشمنى نمى‌كردند، در پيشگاه الهى به منزلت بالايى مى‌رسيدند. «ابوقتاده» گفت : از ديدن خشم و ناراحتى رسول خدا چنين گفته است، كه پيامبر او را بخشيد.[190]رسول خدا شخصى بسيار متواضع بود و از غرور و تكبر بيزار بود. مردمى كه براى اولين بار به خدمت رسول خدا صلى الله عليه وآله مى‌رسيدند، نمى‌توانستند ايشان را بين يارانشان تشخيص دهند، چرا كه ظاهر و رفتار حضرت به دور از هر برترنمايى، تفاخر و كبر بود.[191]شمرده سخن مى‌گفت.[192]با كسى كه ملاقات مى‌كرد دست مى‌داد و تا او دستش را از دست وى بيرون نمى‌آورد، پيامبر صلى الله عليه وآله دست خود را رها نمى‌كرد. در هنگام نشستن، زانويش از زانوى همنشينش جلوتر نبود.[193]به كودكان سلام مى‌كرد. در اثناى جنگ احد، «ابودجاجه» كه از سرداران سپاه اسلام بود، شمشيرش كُند شد. پيامبر صلى الله عليه وآله شمشير او را تيز كرد و به او برگرداند. وقتى او شمشيرش را از رسول خدا صلى الله عليه وآله گرفت با كبر و غرور در بين دو لشكر راه مى‌رفت. پيامبر در حالى كه به او مى‌نگريست، فرمود: اين‌گونه راه رفتن مورد پسند خدا نيست مگر در چنين موقعيت جنگى.[194]«ابوعبس بن جبر» نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و گفت: خرجى ندارم. پيامبر صلى الله عليه وآله جامه‌اى به او داد. پس جامه را فروخت به هشت درهم. دو درهم آن را براى خود خرما خريد و دو درهم براى خرجى خانواده كنار گذاشت و با چهار درهم آن برده‌اى خريد. در شبى در راه خيبر پيامبر صلى الله عليه وآله متوجه مردى شد كه بر تن او بردى بود كه چنان برق مى‌زد كه گويى در آفتاب است. پيامبر صلى الله عليه وآله پرسيد: اين كيست؟ گفتند: او ابو عبس است. دستور داد او را بگيرند. ابوعبس را از جلو و پشت سر گرفتند. فكر كرد عمل ناپسندى انجام داده است كه درباره‌اش قرآن نازل شده است. گفت: من كارى نكردم. پيامبر صلى الله عليه وآله به او گفت: چرا پيشاپيش حركت مى‌كنى و با مردم راه نمى‌روى؟ آن جامه‌ى جلوباز كه به تو دادم چه شد؟ ماجرا را گفت. پيامبر صلى الله عليه وآله لبخند زد و گفت: اى ابوعبس! تو و ديگر ياران فقيرت اگر سلامت باشيد و كمى زنده بمانيد مال شما زياد خواهد شد و آنچه كه براى اهل خود باقى مى‌گذاريد فراوان مى‌شود. ابوعبس مى‌گويد: همان شد كه پيامبر صلى الله عليه وآله گفته بود.[195]رسول خدا همواره لبخند بر لب داشت.[196]ايشان حتى در شرايط بحرانى نيز لبخند را از لبان خويش محو نمى‌كرد. به دنبال فتح مكه، «سعد بن ابى سرح»، هر گاه پيامبر صلى الله عليه وآله را مى‌ديد فرار مى‌كرد. روزى پيامبر صلى الله عليه وآله وقتى اين حالت او را ديد لبخندى زد و گفت: او مگر نمى‌داند كه مى‌تواند بيايد و بيعت كند. به ايشان گفته شد: چرا، مى‌داند، ولى خطاهاى گذشته را كه به ياد مى‌آورد، مى‌ترسد. حضرت فرمود: اسلام گناهان پيشين را مى‌پوشاند. اين خبر به او رسيد و پس از آن همراه مردم براى عرض سلام به حضور پيامبر صلى الله عليه وآله رسيد.[197]ابوذر نقل مى‌كند كه بعد از اين‌كه ماده شترهاى پيامبر صلى الله عليه وآله را آب داده و دوشيده بوديم، در خيمه‌هاى خود خوابيديم. نيمه شب «عُيينَه» با چهل سوار به ما هجوم آوردند و در حالى كه بالاى سر ما ايستاده بودند با فرياد ما را صدا زدند. پسرم در برابر آنها ايستادگى كرد، او را كشتند. من از آنها فاصله گرفتم و چون مشغول باز كردن پاى‌بندهاى شترها بودم از من غافل شدند و سپس شروع به راندن شترها كردند. خود را به حضور پيامبر صلى الله عليه وآله رساندم و خبر دادم و آن حضرت لبخند زد.[198]زنى به نام «سلمى» مى‌گويد بر در خانه‌ى حضرت يكى از ماده شترهاى پر شير پيامبر صلى الله عليه وآله را ديدم. نزد پيامبر صلى الله عليه وآله رفتم و گفتم: اين شتر شما بر در خانه است. پيامبر صلى الله عليه وآله شادمان از خانه بيرون آمد و ديدم كه سر شتر در دست «ابن اخى عُيينَه» است. پيامبر صلى الله عليه وآله به او گفت: چه كار دارى؟ گفت: اين شتر را هديه آوردم. پيامبر صلى الله عليه وآله لبخندى زد و آن را از او گرفت. يكى دو روز كه گذشت پيامبر صلى الله عليه وآله دستور داد كه سه وقيه نقره به ابن اخى عيينه بدهند و او خشنود نبود. سلمى‌ گويد: من به رسول خدا گفتم: شما در مقابل شتر خود به او پول مى‌دهيد؟ فرمود: آرى، ولى او از من ناخشنود هم هست.[199]ويژگى ديگر رسول خدا، عفو و بخشش و رحمت او، حتى نسبت به بدترين دشمنان خود است. «ابوسفيان بن حارث» در مورد نحوه‌ى بخشش خود از طرف پيامبر صلى الله عليه وآله مى‌گويد: به «ابواء» كه رسيدم خود را پوشيده و مخفى كردم. چون مى‌ترسيدم كشته شوم، زيرا محمد مرا مهدورالدم و واجب القتل اعلام كرده بود. همين كه مركب آن حضرت آشكار شد خود را روياروى او قرار دادم ولى تا چشم او به من افتاد روى خود را به طرف ديگر برگرداند. من به آن طرف رفتم و باز چهره‌ى خود را برگرداند. اين كار چند مرتبه تكرار شد. گفتم: قبل از اين‌كه چشم او به من افتد كشته خواهم شد. مسلمانان وقتى ديدند رسول خدا از من روى برگرداند آنها همگى از من روى گردان شدند.[200]ابوسفيان بن حارث نقل مى‌كند: وقتى پيامبر صلى الله عليه وآله به «اذاخر» فرود آمد، به وادى مكه رسيد. در آن‌جا خود را به كنار خيمه‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله رساندم. ناگهان نگاهى به من كرد كه ملايم‌تر از نگاه اول بود. زن‌هاى خاندان عبدالمطلب به حضور پيامبر صلى الله عليه وآله رفتند. همسر من هم همراه آنها رفته بود و پيامبر صلى الله عليه وآله را تا اندازه‌اى با من بر سر مهر آورده بودند. پيامبر صلى الله عليه وآله به سوى مسجدالحرام راه افتاد و من هم همراهشان بودم و از او جدا نمى شدم.[201]درباره‌ى «ابوسفيان بن حارث» «ام سلمه» به پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: اى رسول خدا ! او از خويشان تو است و اگر او مطلبى گفته، همه‌ى قريش هم مطلبى گفته‌اند. البته درباره‌ى او قرآن نازل شده است، شما كسانى را كه جرم بزرگ‌تر از ابوسفيان داشته‌اند بخشيده‌ايد و شما از همه‌ى مردم به بخشش او سزاوارتريد. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: به هيچ‌يك از آن دو نفر نيازى ندارم. چون ابوسفيان اين را شنيد، گفت: به خدا قسم، يا محمد بايد مرا ببخشد يا دست پسرم را مى‌گيرم و سر به بيابان مى‌گذارم تا از تشنگى و گرسنگى بميرم، و حال آن‌كه اى رسول خدا، تو از همه بردبارتر و كريم‌تر هستى. چون اين گفتار او را بر رسول خدا نقل كردند، بر او رقت و بخشش فرمود.[202]پيش از فتح مكه، عباس عموى پيامبر صلى الله عليه وآله، وارد خيمه‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله شد. «ابوسفيان»، «حكيم بن حزام» و «بديل بن ورقاء» را با خود آورده بود. به پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: من آنها را پناه داده‌ام و مى‌خواهند به حضور شما برسند. پيامبر صلى الله عليه وآله آنها را به حضور پذيرفت. آن ها تمام شب را در خيمه‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله بودند. پيامبر صلى الله عليه وآله از آنها اخبارى پرسيد و به اسلام دعوتشان كرد و فرمود: بگوييد: «لا اله الا الله» و گواهى دهيد كه من رسول خدا هستم. آن دو نفر شهادتين گفتند، اما ابوسفيان «لا اله الا الله» را گفت: و پس از اين كه گواهى رسالت پيامبر صلى الله عليه وآله را بر زبان آورد گفت: اى محمد! در دل من از اين بابت ناراحتى است، باشد براى بعد. پيامبر صلى الله عليه وآله به عباس فرمود: من آنها را امان دادم و فعلاً آنها را به خيمه‌ى خودت ببر.[203]چيزى نگذشت تا اين‌كه ابوسفيان به رسالت پيامبر صلى الله عليه وآله نيز اقرار نمود. به طورى كه خود نقل مى‌كند: پيامبر صلى الله عليه وآله به جنگ «حُنين» رفت، من نيز همراه او بودم. در آن‌جا آرزو داشتم كه براى دفاع از پيامبر صلى الله عليه وآله كشته شوم و رسول خدا به من نگاه مى‌كرد. «عباس بن عبدالمطلب» لگام اسب حضرت را گرفته بود و من هم طرف ديگر را داشتم. پيامبر صلى الله عليه وآله پرسيد: اين كيست؟ عباس گفت: اين برادر و پسرعموى شما ابوسفيان بن حارث است. لطفاً از او راضى و خشنود شويد. فرمود: چنين كردم، خداوند همه‌ى دشمنى‌هايى كه نسبت به من كرده ببخشد. من پاى حضرت را در ركاب بوسيدم و حضرت فرمود: برادر، به جان من، چنين مكن.[204]حضرت تحقير شدن افراد را حتى از جانب خود آنان كه روزى دشمنش بودند نمى‌پسنديد. در روز فتح مكه، هزار نفر از سپاهيان زره پوشيده كه با پيامبر صلى الله عليه وآله حركت مى‌كردند وارد شهر مكه شدند. همين كه «سعد بن عباده» با پرچم رسول خدا صلى الله عليه وآله از برابر «ابوسفيان» گذشت فرياد كشيد: اى ابوسفيان! امروز روز خون ريختن است و خدا قريش را خوار و ذليل مى‌كند. وقتى رسول خدا به ابوسفيان رسيد، ابوسفيان گفت: آيا شما دستور داده‌ايد كه خويشاوندانت را بكشند؟ تو را در مورد قوم خودت به خدا سوگنددهم و تو نيكوكارتر و با پيوندترين مردمى. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: امروز روز رحمت و مهربانى است. امروز روزى است كه خداوند قريش را با ايمان عزيز و گرامى خواهد داشت.[205]پس از فتح مكه، وقتى پيامبر صلى الله عليه وآله از در كعبه بيرون آمد، فرمود: سپاس خدايى را كه وعده‌ى خويش را محقق فرموده و بنده‌ى خويش را يارى داد. از جمعيتى كه اطراف در كعبه بودند پرسيد: شما چه مى‌گوييد؟ گفتند: گمانى جز نيكى نداريم كه تو برادر بزرگوار و برادرزاده‌اى گرامى هستى كه اكنون به قدرت رسيده‌اى. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: امروز بر شما ملامتى نيست. خداى تعالى بيامرزدتان و او بخشاينده‌ترين بخشايندگان است.[206]روز فتح مكه، هند دختر عُتبه و همسر ابوسفيان، ام حكيم همسر عِكرِمة بن ابى جهل، بغوم همسر صفوان بن اميه دختر وليد بن مغيره، هند همسر عمرو عاص، به همراه ده نفر ديگر از زنان قريش براى تشرف به اسلام خدمت پيامبر صلى الله عليه وآله رسيدند. فاطمه دختر پيامبر صلى الله عليه وآله و همسر رسول خدا و برخى از زنان خاندان عبد المطلب حضور داشتند. هند كه روبند به صورت داشت شروع به سخن كرد و پس از سپاس خداوند و طلب بخشش روبند را برداشت و خود را معرفى كرد. پيامبر صلى الله عليه وآله به او خوشامد گفت. آن‌گاه هند گفت: تا كنون تنها آرزويم ذليل شدن خاندان شما بود و حال بهترين آرزويم عزير و محترم بودن آنان است. رسول خدا براى آنان قرآن خواند و با آنان بيعت فرمود. هند درخواست كرد تا با پيامبر صلى الله عليه وآله براى بيعت دست دهد. حضرت فرمود: من با زنان دست نمى‌دهم.[207]به دنبال فتح مكه، «عكرمة بن ابى جهل» از ترس اين‌كه به دليل جناياتش او را بكشند، فرار كرد. او بعد از «ابو سفيان» مهم‌ترين و سرسخت‌ترين دشمن مسلمانان بود. او پس از فتح مكه، به سواحل تهامه فرارى شد تا از طريق كشتى فرار كند. همسرش از پيامبر صلى الله عليه وآله براى او امان خواست. او خود را به شوهرش رسانيد و از عِكرِمة بن ابى جهل خواست تا مسلمان شود. وى همراه همسرش به مكه آمد. حضرت به ياران خود فرمود: اينك عِكرِمه پيش ما مى‌آيد تا مسلمان شود. مبادا به او يا پدرش كه مرده است دشنام دهيد. دشنام دادن به مرده موجب آزار زنده است و به مرده نيز نمى‌رسد.[208]او خدمت رسول خدا رسيد. رسول الله، اسلام را بر او عرضه فرمود و وى آن را پذيرفت و گفت: تو قبل از دعوت به اسلام هم از همه راستگوتر و نيكوكارتر بودى. پس از اسلام آوردن عكرمه، رسول خدا به او فرمود هر چه از من بخواهى كه به ديگران بخشيده‌ام به تو هم مى‌بخشم. عكرمه گفت: از تو مى‌خواهم كه هر دشمنى كه نسبت به تو كردم مرا ببخشى. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: خدايا، هر ستيزى كه نسبت به من كرده است ببخش و هر اقدامى كه براى خاموشى نور تو انجام داده ببخش و او را بيامرز.[209]«ابن الزِّبَعرَى» پس از فتح مكه به «نجران» گريخته بود. هنگامى كه خبر فتح كامل مكه را شنيد و احتمال حمله‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله به منطقه‌ى نجران را داد براى اسلام آوردن به سوى پيامبر صلى الله عليه وآله شتافت. پيامبر صلى الله عليه وآله در جمع اصحاب نشسته بود. چشم پيامبر صلى الله عليه وآله كه به او افتاد، فرمود: نور ايمان در چهره‌اش هويداست. او جلو آمد و سلام داد و گواهى به يگانگى خدا و بندگى و رسالت رسول خدا داد. وى اظهار كرد: من با شما دشمن بودم و لشكرها براى جنگ با تو فراهم كردم. پياده و سوار بر اسب و شتر براى ستيز با تو تلاش كردم. فرار كردم و تصميم نداشتم مسلمان شوم. خداوند محبت اسلام را در دلم انداخت و به گمراهى خود پى بردم و فهميدم كه پرستش سنگى كه هيچ نمى‌فهمد و قربانى كردن براى او، هيچ خردمندى را روا نيست. او خواست ببيند كه آيا خداوند او را بخشيده است. رسول خدا فرمود: اسلام همه‌ى گذشته‌ى فرد راپوشاند.[210]پس از فتح مكه، وحشى، قاتل حمزه‌ى سيد الشهداء به طايف فرار كرد. رسول خدا دستور قتل او را صادر فرمود. مسلمانان در طلب كشتن او بر آمدند. وحشى كه آوازه‌ى رحمت رسول خدا را شنيده بود، همراه نمايندگان طايف خدمت رسول خدا رسيد. رسول خدا هنگامى كه او را ديدند گفتند: تو وحشى هستى؟ گفت: آرى و آمده‌ام اسلام بياورم. حضرت اسلام او را پذيرفتند و او را بخشيدند، ولى به او فرمودند: خودت را از نظرم پوشيده دار.[211]«هبار بن اَسرد» از دشمنان سرسخت اسلام و مسلمانان بود. او با نيزه به پشت دختر پيامبر صلى الله عليه وآله، زينب، زده و باعث سقط جنين او شده بود. حضرت دستور قتل او را صادر كرده بود، ولى از سوزاندن وى نهى فرمودند كه فقط خداى آتش مى‌تواند با آتش، كسى را عذاب كند. مدت‌ها بود كه مسلمانان نتوانسته بودند به او دست پيدا كنند و حتى در فتح مكه نيز دسترسى به وى ممكن نشد. روزى در حالى كه پيامبر صلى الله عليه وآله در شهر مدينه در جمع اصحاب نشسته بود او ظاهر شد. وى مردى سخنور بود و در ضمن سخنان اقرار به اسلام كرد و حضرت عذر او را پذيرفت و از دشنام و تعرّض به او منع فرمود و او را مورد بخشش خود قرار داد.[212]رسول خدا پيام‌آور رحمت بود و اصولاً نمى‌توانست بپذيرد مسلمانى از وى‌ناراحتى به دل داشته باشد. در نبردى «مغيرة بن معاويه» كه از مشركين بود دستگير شد. پيامبر صلى الله عليه وآله به عايشه فرمودند: مواظب اين اسير (مغيره) باش كه فرار نكند، و سپس از خانه بيرون رفتند. عايشه با زنى سرگرم صحبت شد و مغيره از اين فرصت استفاده كرد و فرار نمود. رسول خدا بازگشتند و مغيره را نديدند. به عايشه گفتند: اسير كجاست؟ او گفت: الان همينجا بود ! من از او غافل شدم. حضرت فرمود: خدا دستت را قطع كند و از خانه بيرون رفتند و مردم را صدا زده و آنان مغيره را بار ديگر دستگير كردند. پيامبر صلى الله عليه وآله نزد عايشه برگشتند. عايشه دست خود را مى‌ماليد حضرت پرسيدند: چرا چنين مى‌كنى؟ گفت: مى‌خواهم ببينم دستم چگونه قطع مى‌شود؟ مگر شما چنين نفرين نكردى؟ پيامبر صلى الله عليه وآله ناراحت شدند و رو به قبله دست خود را بلند كرده و گفتند: پروردگارا، من هم انسانم، گاه خشمگين مى‌شوم و گاه اندوه مى‌خورم. خدايا، هر زن و مرد مؤمنى را كه نفرين كردم نفرين مرا بر او رحمت قرار ده.[213]رفتار پيامبر صلى الله عليه وآله دشمن را هم متحول مى‌ساخت. ابوبكر نقل مى‌كند كه در سفر حج، «سهيل بن عمرو» آمده بود. او را ديدم كه نزديك كشتارگاه ايستاده بود و شتر خود را نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آورد و پيامبر صلى الله عليه وآله به دست خود قربانى او را كشتند. وقتى پيامبر صلى الله عليه وآله كسى را خواسته كه سر ايشان را بتراشد ديدم كه سهيل موهاى حضرت را بر مى‌دارد و بر چشم خود مى‌نهد. در حالى كه به ياد دارم كه او در روز حديبيه حاضر نشد كه در صلح نامه بسم اللَّه و نام رسول اللَّه نوشته شود.[214]رسول خدا صلى الله عليه وآله زنان قريش را نيز به دليل اخلاق و رفتار مهربانانه‌ى آنها مى‌ستود. پس از فتح مكه برخى از مهاجر و انصار در مورد زيبايى و كمالات زنان قريش با يكديگر به مجادله برخاستند. پيامبر صلى الله عليه وآله به نفع زنان قريش سخن گفت و فرمود: شما اين زنان را در حال مصيبت پدران و برادران و همسران خود مى‌بينيد. بهترين زنان، زنان قريش هستند، چرا كه از همه به فرزند و شوهر و همسر مهربان‌تر و بخشنده‌تر هستند.[215]«ام هانى» دو نفر از خويشان مشرك شوهر خود را در خانه‌اش پناه داده بود. ناگاه على عليه السلام در حالى كه سواره و پوشيده در زره آهنى بود از راه رسيد و چون آن دو را ديد خواست آنها را بكشد كه «ام هانى» مانع شد. او خود را به محل خيمه‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله در «بطحاء» رساند و فاطمه را ديد. به او گفت: على خواسته آنها را بكشد. فاطمه گفت: تو چرا مشركان را امان دادى؟ پيامبر صلى الله عليه وآله وارد شد و ام هانى ماجرا را گفت. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: هر كس را كه تو امان داده‌اى ما هم امان مى‌دهيم و هر كس را كه تو پناه داده‌اى من هم پناه مى‌دهم.[216]رسول خدا دوست نداشت عواطف طبيعى افراد نيز دستمايه‌ى خشونت شود و از بين برود. «سعد بن وقاص»، هنگامى كه مشركان در جنگ احد پيامبر خدا را مجروح كردند، نسبت به برادرش كه در سپاه مشركان بود، خشمگين شد و در صدد برآمد تا او را بكشد. اما وقتى پيامبر او را در جستجوى برادرش ديد و از نيت او آگاه شد، بهتر ديد كه اگر قرار است برادر سعد كشته شود به دست ديگرى باشد، لذا فرمود: آيا مى‌خواهى خودت را بكشى؟ و او را از قصدش منصرف فرمود.[217]رسول خدا به اقشار آسيب پذير توجهى ويژه داشت و دوست داشت با رفتار خود ظلم تاريخى نسبت به اين اقشار را با فرهنگ‌سازى از ميان بردارد. غلامى از «بنى خزاعه» هدايايى آورده بود. پيامبر صلى الله عليه وآله اكرم او را در مقابل خود نشاند. آن غلام لباسى كهنه به تن داشت. پيامبر صلى الله عليه وآله از او پرسيدند كه در كجا اهل خود را ترك كرده‌اى؟ گفت: در «ضجنان» و سرزمين‌هاى نزديك آن. پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: زمين‌ها در چه حالى است؟ غلام گفت: درخت‌ها برگ كرده و علف‌هاى خوشبو رميده و زمين پر از آب و علف است و... پيامبر صلى الله عليه وآله از شيرينى و شيوايى سخنان غلام تعجب فرمود و دستور داد، جامه‌اى به او بدهند. غلام به پيامبر صلى الله عليه وآله گفت : مى‌خواهم دست تو را در دست گيرم تا خير و بركت نصيبم شود. دست پيامبر صلى الله عليه وآله را گرفت و بوسيد و پيامبر صلى الله عليه وآله دست بر سرش كشيد و دعايش كرد. غلام سن زيادى كرد و در ميان قوم خود داراى فضل و بزرگى شد و در روزگار «وليد بن عبدالملك» درگذشت.[218]در خطبه‌اى كه پيامبر در عرفات در اواخر عمر خود ايراد فرمود، نگرانى خويش را در مورد بردگان مطرح ساخت و در مورد رعايت حقوق زنان اين چنين مطرح كرد: در مورد زنان، از خدا بترسيد، كه آنها امانت‌هاى خداوند در نزد شما هستند. بر شما واجب است كه خوراك و پوشاك آنها را به شايستگى تأمين كنيد.[219]قبل از اسلام، ميراث كسى كه مى‌مرد، در صورت نداشتن فرزند پسر، به برادر مى‌رسيد و دختران ارث نمى‌بردند. هنگامى كه «محمود بن مسلمه» در جنگ زخمى شد و در بستر بيمارى روزهاى آخر عمر خود را طى مى‌كرد، به برادرش محمد گفت: مبادا دختران من به گدايى ميان قبايل بروند. ديرى نگذشت كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: چه كسى مى‌رود به محمود مژده دهد كه خداوند احكام ارث دختران را نازل كرد. «جعال بن سراقه» نزد محمود بن مسلمه رفت و اين خبر را به او داد. او بعد از شنيدن اين خبر شهيد شد.[220]«صفيه» قبلاً همسر «كنانه بن ابى الحقيق» بوده است كه در جنگى اسير شد، پيامبر صلى الله عليه وآله او را همراه بلال به محل اقامت خود فرستادند. بلال او و دختر عمويش را از كشتارگاه جنگ عبور داد. دختر عموى صفيه فريادى دردآور كشيد. پيامبر صلى الله عليه وآله از اين كار بلال ناراحت شده و فرمودند: مگر رحم از تو رفته است كه دخترك كم سن و سالى را از ميان كشتگان عبور مى‌دهى؟ بلال گفت: نمى‌دانستم كه اين كار را خوش نداريد و خواستم كشتارگاه خويشاوندان خود را ببينند.[221]«صفيه» بعداً يكى از همسران پيامبر صلى الله عليه وآله شد. او نقل مى‌كند: همسران پيامبر صلى الله عليه وآله به من فخر مى‌فروختند و به من به طعنه مى‌گفتند: دختر يهودى. در حالى كه پيامبر صلى الله عليه وآله به من لطف و محبت زيادى مى‌كردند. روزى در حالى كه مى‌گريستم پيامبر صلى الله عليه وآله بر من وارد شد و فرمود: چه شده است؟ ماجرا را گفتم. پيامبر صلى الله عليه وآله ناراحت شدند و فرمودند: از اين پس اگر بر تو فخر فروختند يا حرف خود را تكرار كردند تو به آنها بگو: پدر من هارون عليه السلام و عمويم موسى بن عمران عليه السلام است.[222]به طور كلى، حضرت دوست نداشت هيچ‌كس موجب ناراحتى و آزار ديگرى شود، حتى در عبادات. در «حجة الوداع»، هنگام انجام مناسك حج، رسول خدا صلى الله عليه وآله به عمر توصيه فرمود : تو مردى قوى هستى، اگر ديدى اطراف حجر الاسود خالى از جمعيت است آن را استلام كن وگرنه براى مردم ايجاد مزاحمت نكن و موجب سختى و زحمت براى خودت و ديگران نشو.[223]پيامبر «عثمان بن ابى العاص» را به عنوان امام جماعت نماز «بنى ثقيف» انتخاب كرد، و به او توصيه فرمود: اگر در تنهايى نماز مى‌گزارى هر طور مى‌خواهى نماز بخوان، ولى هنگامى كه با جماعت نماز مى‌گزارى، رعايت حال ضعيف‌ترين آنها را بكن.[224]

منابع‌

1 . قرآن. 2 . نهج البلاغه. 3 . ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 1، دار بيروت، 1985. 4 . ابن هشام، السيرة النبويّة، ج 2، احياء التراث العربى، بيروت، 1995. 5 . احمد بن ابى يعقوب، تاريخ يعقوبى، ج 1. 6 . عبد الرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج 1، محمد پروين گنابادى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369. 7 . محقق، محمدباقر، شأن نزول آيات، انتشارات اسلامى، 1352 . 8 . محمد بن سعد كاتب، طبقات، ج 2، ترجمه محمد مهدوى دامغانى، انتشارات فرهنگ و انديشه، 1374. 9 . محمد بن عمر واقدى، مغازى، ج 3، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، مركز نشر دانشگاه تهران، 1366، ج 2، 1362، ج 1، 1361 .

پی نوشت ها:
[1]عضو هيأت علمى دانشگاه علوم پزشكى اصفهان.[2]دانشجوى كارشناسى علوم آزمايشگاهى .[3]انّما بُعثتُ لِاُتَمّمَ مَكارِمَ الأخلاقِ، صالِحَ الأخْلاقِ، حَسَنَ الأخْلاقِ» [ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 1، صص 192 - 193 ].[4]علق / 16 .[5]ضحى / 9 - 10؛ بلد / 12 - 16 ؛ ماعون / 2 - 7 .[6]همزه / 1 و2 .[7]بلد / 12 - 16 . اين‌كه قرآن كريم آزادسازى برده‌ها را براى مردم دشوار دانسته است و اين‌كه آزادسازى بردگان را در رديف رفع نياز فقرا و مساكين اعلام كرده است و از طرف ديگر بخشى از اعتبارات خمس و زكات را براى آزادسازى بردگان اختصاص داده است نشان مى‌دهد كه اسلام وجود بردگان در جامعه اسلامى را محكوم مى‌داند و راه‌هاى آزادسازى تدريجى آن را از طرق مختلف پيش‌بينى كرده است. .[8]مطففين / 1 - 3 و 29 - 32 .[9]انفطار / 6 .[10]الهكم التكاثر، حتى زُرتُم المقابر... ثم لتسئلن يومئذ عن النعيم» [ تكاثر / 1 و2 و8] .[11]قُلْ تَعَالَوْاْ أتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلاَدَكُم مِّنْ إمْلاَقٍ نَّحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلاَ تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» [ الانعام / 151] ؛ «بگو: بياييد تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده براى شما بخوانم: چيزى را با او شريك قرار مدهيد، و به پدر و مادر احسان كنيد، و فرزندان خود را از بيم تنگدستى مكشيد، ما شما و آنان را روزى مى‌رسانيم‌و به كارهاى زشت - چه علنى آن و چه پوشيده‌[ اش‌] - نزديك مشويد، و نَفْسى را كه خدا حرام گردانيده، جز بحق مكشيد. اينهاست كه [خدا] شما را به [انجام دادن ]آن سفارش كرده است، باشد كه بينديشد.» .[12]قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّىَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالاِثْمَ وَالْبَغْىَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَن تُشْرِكُواْ بِاللّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ» [الاعراف / 33] ؛ «بگو: پروردگار من فقط زشتكارى‌ها را - چه آشكارش [باشد] و چه پنهان - و گناه و ستم ناحق را حرام گردانيده است، و [نيز] اين‌كه چيزى را شريك خدا سازيد كه دليلى بر [حقّانيّت‌] آن نازل نكرده، و اين‌كه چيزى را كه نمى‌دانيد به خدا نسبت دهيد.»[13]لا اكره احداً منكم، انما اريد ان تمنعونى مما يراد بى من القتل، حتى ابلّغ رسالات ربى.» [ احمد بن ابى يعقوب، تاريخ يعقوبى، ج‌1، ص‌394] .[14]فقال زيد بن حارثه كيف تدخل‌عليهم و هم اخرجوك؟» [ الطبقات الكبرى، ج‌1، ص‌212] .[15]ابن هشام، السيرة النبوية، ج‌2، ص‌42 .[16]تاريخ يعقوبى، ج‌1، ص‌397 .[17]لا يكون لنا عليك اجتماع.» [ الطبقات الكبرى، ج‌1، ص‌219] .[18]بل الدم الدمُ. و الهدم الهدم، انا منكم و انتم منى، احارب من حاربكم، و اسالم من سالمتم.» السيرة النبوية، ج‌2، ص 55 .[19]السيرة النبوية، ج‌2، ص‌56 .[20]تاريخ طبرى، ج‌3، ص‌929 ؛ السيرة النبوية، ج‌2، ص‌110 .[21]لو انقت ما فى الارض جميعاً ما الف بين قلوبهم و لكن الله الف بينهم» [ انفال / 63] .[22]واذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداً فالف بين قلوبكم و اصبحتم بنعمته اخواناً و كنتم على شفا حفرة من النار فانقذكم منها» [ آل‌عمران / 103] . حكم توارث برادر دينى از برادر دينى تا جنگ بدر برقرار بود ولى از زمانى كه تا حدودى وضع اقتصادى مهاجرين بهتر شد با نزول آيه‌ى: «اولى الارحام بعضهم اولى بعض فى كتاب الله» [ انفال / 75] بعد از جنگ بدر منسوخ گرديد. [محقق، محمد باقر، شأن نزول آيات، ص‌300] .[23]عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، محمد پروين گنابادى، ج‌1، صفحه‌302 .[24]السيرة النبوية، ج‌2، صص 115 - 118 .[25]المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلوة و يؤتون الزكاة و يطيعون الله و رسوله اولئك سيرحمهم الله، ان الله عزيز حكيم» [ توبه / 71] ؛ «مردان و زنان مؤمن سرپرست يكديگرند. امر به معروف و نهى از منكر مى كنند، نماز اقامه مى‌كنند، زكات مى‌پردازند و از خدا و رسول او اطاعت مى‌كنند، خداوند بزرگ مرتبه و حكيم است.» .[26]و امرهم شورى بينهم و مما رزقناهم ينفقون» [ شورى / 38] ؛ «مؤمنان ميان يكديگر در كارشان رايزنى مى كنند و از آنچه روزيشان داده‌ايم مى‌بخشند.»، «فبما رحمة من الله لنتَ لهم ولو كنتَ فظاً غليظَ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم فى الامر فاذا عزمتَ فتوكل على الله» [ آل عمران / 159] .[27]ولتكن منكم امةٌ يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون» [ آل عمران / 104] ؛ «بايد از ميان شما كسانى باشند كه مردم را به نيكى فراخوانند و به كار شايسته فرمان دهند و از كار ناشايست باز دارند؛ اينان رستگارانند.» .[28]ابن سعد، طبقات، ج‌1، ص‌256 .[29]همان، ج‌1، ص‌400 .[30]همان، ج‌1، ص‌401 .[31]همان، ج‌1، ص‌402 .[32]همان، ج‌1، صص‌405 و406 .[33]همان، ج‌1، ص‌404 .[34]مغازى، ص‌513 .[35]قَضَمَ الدُّنْيَا قَضْماً، وَلَمْ يُعِرْهَا طَرْفاً، أَهْضَمُ أَهْلِ الدُّنْيَا كَشْحاً، وَأَخْمَصُهُم مِنَ الدُّنْيَا بَطْناً، عُرِضَتْ عَلَيْهِ الدُّنْيَا فَأَبَى أَنْ يَقْبَلَهَا، وَعَلِمَ أَنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ أَبْغَضَ شَيْئاً فَأَبْغَضَهُ، وَحَقَّرَ شَيْئاً فَحَقَّرَهُ، وَصَغَّرَ شَيْئاً فَصَغَّرَهُ. وَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِينَا إِلَّا حُبُّنَا مَا أَبْغَضَ اللهُ، وَتَعْظِيمُنَا مَا صَغَّرَ اللهُ، لَكَفَى بِهِ شِقَاقاً للهِ، وَمُحَادَّةً عَنْ أَمْرِ اللهِ. وَ لَقَدْ كَانَ صلى الله عليه وآله يَأْكُلُ عَلَى الْأَرْضِ وَ يَجْلِسُ جِلْسَةَ الْعَبْدِ وَ يَخْصِفُ بِيَدِهِ نَعْلَهُ وَ يَرْقَعُ بِيَدِهِ ثَوْبَهُ وَ يَرْكَبُ الْحِمَارَ الْعَارِيَ وَ يُرْدِفُ خَلْفَهُ وَ يَكُونُ السِّتْرُ عَلَى بَابِ بَيْتِهِ فَتَكُونُ فِيهِ التَّصَاوِيرُ فَيَقُولُ يَا فُلانَةُ لِإِحْدَى أَزْوَاجِهِ غَيِّبِيهِ عَنِّى فَإِنِّى إِذَا نَظَرْتُ إِلَيْهِ ذَكَرْتُ الدُّنْيَا وَ زَخَارِفَهَا فَأَعْرَضَ عَنِ الدُّنْيَا بِقَلْبِهِ وَ أَمَاتَ ذِكْرَهَا مِنْ نَفْسِهِ وَ أَحَبَّ أَنْ تَغِيبَ زِينَتُهَا عَنْ عَيْنِهِ لِكَيْلَا يَتَّخِذَ مِنْهَا رِيَاشاً وَ لَا يَعْتَقِدَهَا قَرَاراً وَ لَا يَرْجُوَ فِيهَا مُقَاماً فَأَخْرَجَهَا مِنَ النَّفْسِ وَ أَشْخَصَهَا عَنِ الْقَلْبِ وَ غَيَّبَهَا عَنِ الْبَصَرِ وَ كَذَلِكَ مَنْ أَبْغَضَ شَيْئاً أَبْغَضَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ وَ أَنْ يُذْكَرَ عِنْدَهُ وَ لَقَدْ كَانَ فِى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وآله مَا يَدُلُّكُ عَلَى مَسَاوِئِ الدُّنْيَا وَ عُيُوبِهَا إِذْ جَاعَ فِيهَا مَعَ خَاصَّتِهِ وَ زُوِيَتْ عَنْهُ زَخَارِفُهَا مَعَ عَظِيمِ زُلْفَتِهِ فَلْيَنْظُرْ نَاظِرٌ بِعَقْلِهِ أَكْرَمَ اللَّهُ مُحَمَّداً بِذَلِكَ أَمْ أَهَانَهُ فَإِنْ قَالَ أَهَانَهُ فَقَدْ كَذَبَ وَ اللَّهِ الْعَظِيمِ بِالْإِفْكِ الْعَظِيمِ وَ إِنْ قَالَ أَكْرَمَهُ فَلْيَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهَانَ غَيْرَهُ حَيْثُ بَسَطَ الدُّنْيَا لَهُ وَ زَوَاهَا عَنْ أَقْرَبِ‌النَّاسِ مِنْهُ فَتَأَسَّى مُتَأَسٍّ بِنَبِيِّهِ وَ اقْتَصَّ أَثَرَهُ وَ وَلَجَ مَوْلِجَهُ وَ إِلَّا فَلَا يَأْمَنِ الْهَلَكَةَ فَإِنَّ اللَّهَ جَعَلَ مُحَمَّداً صلى الله عليه وآله عَلَماً لِلسَّاعَةِ وَ مُبَشِّراً بِالْجَنّ َةِ وَ مُنْذِراً بِالْعُقُوبَةِ خَرَجَ مِنَ الدُّنْيَا خَمِيصاً وَ وَرَدَ الْآخِرَةَ سَلِيماً لَمْ يَضَعْ حَجَراً عَلَى حَجَرٍ حَتَّى مَضَى لِسَبِيلِهِ وَ أَجَابَ دَاعِىَ رَبِّهِ.» [ نهج البلاغة، خطبه‌ى 159] .[36]مغازى، ص‌414 .[37]همان، صص‌741 - 747 .[38]انما الصدقاتُ للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المولفه قلوبهم و فى الرقاب و الغارمين و فى سبيل الله وابن السبيل، فريضه من الله، و الله عليم حكيم» [ توبه / 9] .[39]حر العاملى، محمد حسن، وسائل الشيعة، ج‌11، باب 68، صص‌113 - 114 .[40]متقين الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلوات و مما رزقناهم ينفقون» [ بقره / 2 و3 ]«يسئلونك ما ذا ينفقونَ قل ما انفقتم من خير فللوالدين والاقربين واليتمى والمسكين و ابن السبيل وما تفعلوا من خيرٍ فان الله به عليم» [بقره / 215] «الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله ثم لا يتبعون ما انفقوا منّاً و اذى لهم اجرهم عند ربهم و لا خوفُ عليهم و لا هم يحزنون» [بقره / 262] .[41]ابن هشام، السيرة النبوية، ج‌2، ص‌114 .[42]مغازى ، ص‌558 .[43]همان، ص‌787 .[44]همان، ص‌813 .[45]همان، ص‌306 .[46]ابن سعد، طبقات، ج‌2، صص 226، 227 و 292 .[47]مغازى، ص‌853 .[48]همان، ص‌298 .[49]همان،ص‌437 .[50]همان، ص‌449 .[51]همان‌ص‌717 .[52]همان، ص‌766 .[53]همان، ص‌746 .[54]و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله» [ انفال / 59] .[55]و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم» ؛ «به اندازه‌ى توان نيرو و سواره نظام آماده سازيد تا دشمن خدا و شما از آن بترسند.» [انفال / 60] .[56]مغازى، ص‌482 .[57]همان، ص‌96 .[58]همان، ج‌1، ص‌19 .[59]سيره، ابن هشام، ج‌2، ص‌716 .[60]مغازى، ص 65 .[61]همان، صص 74 - 76 .[62]همان، ص‌525 .[63]همان، ص‌525 .[64]همان، صص 74 - 76 .[65]همان، ص‌690 .[66]همان، ص‌522 .[67]همان، ص‌524 .[68]همان، ص‌524 .[69]همان، ص‌522 .[70]همان، ص‌78 .[71]همان، ص‌78 .[72]همان، ص‌700 .[73]همان، ص‌519 .[74]همان، ص‌700 .[75]همان، صص‌520 - 521 .[76]همان، ص‌541 .[77]همان، ص‌520 .[78]همان، ص‌494 .[79]همان، ص‌452 .[80]همان، ص‌423 .[81]همان، ص‌13 .[82]همان، صص 73 - 77 .[83]همان، ص‌280 .[84]همان، ص‌519 .[85]توبه / 128 .[86]واقدى، مغازى، ج‌2، ص‌143 .[87]همان، ج‌3، ص‌26 .[88]طبقات، ج‌1، صص 255 و257 .[89]همان، ج‌2، ص‌342 .[90]همان، ج‌1، ص‌249 .[91]مغازى، ج‌1، صص 49 و54 .[92]السيرة النبوية، صص 233 - 234 .[93]مغازى، ص‌45 .[94]همان، ص‌450 .[95]لتجدن اشد الناس عداوه للذين امنوا اليهود و الذين اشركوا و لتجدن اقربهم موده للذين آمنواالذين قالوا انا نصارا، ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون» [ مائده / 82] .[96]يا ايها النبى جاهد الكفار و المنافقين و اغلظ عليهم و مأواهم جهنم و بئس المصير» [ توبه / 73] .[97]انفال / 60 .[98]واقدى، مغازى، ج‌1، ص 7 ؛ طبقات، ج‌2، ص 2 .[99]مغازى، ج‌1، ص‌5 .[100]السيرة النبوية، ج‌2، ص‌227 .[101]همان، ج‌2، صص 185 - 190 .[102]مغازى، ص‌347 .[103]منهم الذين يوذون النبى و يقولون هو اذن، قل اذن خير لكم يومن بالله و يومن للمومنين» [توبه / 61] .[104]سيرت رسول الله، ج‌2، ص‌536 .[105]السيرة النبوية، ج‌1، ص‌247 .[106]مغازى، ص‌706 .[107]السيرة النبوية، ج‌2، ص‌232 .[108]سيرت رسول الله، ج‌2، صص‌648 - 649 .[109]السيرة النبوية، ج‌3، ص‌246 .[110]مغازى، ص‌440 .[111]همان، ص‌490 - 489 .[112]ابن سعد، طبقات، ج‌1، ص‌366 .[113]همان، ج‌1، ص‌370 .[114]مغازى، صص‌493 - 494 .[115]همان، ص‌492 .[116]همان، ص‌348 .[117]همان، صص‌347 - 348 .[118]همان، ص‌479 .[119]همان، ص‌151 .[120]همان، صص‌402 - 403 .[121]همان، ص‌301 .[122]همان، ص‌703 .[123]همان، ص‌424 .[124]همان، ص‌83 .[125]همان، ص‌432 .[126]همان، ص‌79 .[127]همان، ص‌87 .[128]همان، ص‌88 .[129]همان، ص‌305 .[130]همان، ص‌709 .[131]همان، ص‌718 .[132]همان، ص‌725 .[133]همان، ص‌724 .[134]همان، صص 388 - 389 .[135]همان، ص‌514 .[136]همان، ص‌521 .[137]و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروه قصاصٌ فمن تصدق به، فهو كفارة له، و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون» [مائده / 45] ، «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاصُ فى القتلى، الحر بالحر والعبد بالعبد، والانثى بالانثى، فمن عُفى لهُ من اخيه شيئٌ فاتباعُ بالمعروف و ادائُ اليه باحسنٍ ذلك تخفيف من ربكم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اليم، و لكم فى القصاص حيوة يااولى الالباب لعلكم تتقون» [بقره / 178 - 179] .[138]مغازى، ص‌701 .[139]همان، ص‌76 .[140]همان، ص‌220 .[141]همان، ص‌711 .[142]همان، ص‌630 .[143]همان، صص 639 - 640 [با تقديم و تأخير] .[144]همان، ص‌639 .[145]همان، صص 614 و637 .[146]همان، ص 42 .[147]همان، ص‌715 .[148]همان، صص 333 - 334 .[149]همان، صص 339 - 340 .[150]همان، ص‌680 .[151]همان، ص‌560 .[152]همان، ص‌564 .[153]همان، صص 636 - 637 .[154]همان، ص‌665 .[155]همان، ص‌668 .[156]همان، ص‌665 .[157]همان، صص‌639 - 640 .[158]همان، ص‌681 .[159]السيرة النبوية، ج‌4، ص‌92 .[160]ابن سعد، طبقات، ج‌1، ص‌359 .[161]واقدى، مغازى، ج‌1، ص‌133 .[162]آل عمران / 186 .[163]ابن هشام، سيره، ج‌2، ص‌723 .[164]مغازى، ص‌436 .[165]همان، ص‌571 .[166]همان، ص‌568 .[167]همان، ص‌572 .[168]همان، ص‌144 .[169]همان، صص‌414 - 415 .[170]همان، ص‌772 .[171]همان، ص‌733 .[172]همان، ص‌734 .[173]همان، ص‌736 .[174]همان، ص‌694 .[175]همان، ص‌142 .[176]همان، ص‌11 .[177]همان، صص 552 - 553 .[178]همان، صص 779 - 803 .[179]همان، صص 381 - 382 .[180]همان، ص‌491 .[181]همان، ص‌175 .[182]همان، ص‌379 .[183]همان، صص‌398 - 399 .[184]همان، صص‌399 - 400 .[185]همان، ص‌199 .[186]همان، ص‌224 .[187]همان، ص‌225 .[188]همان، ص‌228 .[189]همان، ص‌705 .[190]همان، ص‌209 .[191]همان، صص 35 - 73 .[192]ابن سعد، طبقات، ج‌1، ص‌361 .[193]همان، ج‌1، ص‌363 .[194]مغازى، ص‌187 .[195]همان، ص‌483 .[196]ابن سعد، طبقات، ج‌1، ص‌353 .[197]واقدى، مغازى، ج‌2، ص‌655 .[198]همان، ص‌408 .[199]همان، ص‌415 .[200]همان، ص‌617 .[201]همان، ص‌618 .[202]همان، ص‌620 .[203]همان، ص‌623 .[204]همان، صص 618 - 619 .[205]همان، ص‌628 .[206]همان، ص‌639 .[207]همان‌ص‌650 .[208]همان، ص‌651 .[209]همان، ج‌2، ص 652 .[210]همان، ص‌648 .[211]همان، ج‌2، ص‌660 .[212]همان، ج‌2، صص 655 - 657 .[213]همان، صص 419 - 420 .[214]همان، ص‌464 .[215]همان، ج‌2، ص‌663 .[216]همان، صص 634 - 635 .[217]همان، ص‌178 .[218]همان، ص‌449 .[219]همان، ص‌844 .[220]همان، ص‌502 .[221]همان، ص‌514 .[222]همان، ص‌515 .[223]همان، ص‌840 .[224]همان، ص‌737 .

تأملى در خُلق عظيم
شانظرى جعفر~spanbr~چكيده‌

به نام آن كه با قلم زبرجد بر دفتر ياقوت، نوشت و به آن سوگند ياد كرد: «ن وَالقَلَمِ وَما يَسطُرونَ»، و سلام او بر سيّد اولاد آدم، معتكف درگاه عزّت و مجاور محلّه‌ى محبت؛ انسانى كه در خلوت «اَو اَدنى» گام نهاد و به خُلق عظيم آراسته شد. پيچيدگى وجود آدميان و راز آلود و اسرارآميز بودن آن به گونه‌اى است كه آرا و انظار در حوزه‌ى انسان‌شناسى به تفاوت درآمد و دشوارترين پرسش در اين قلمرو، پرسش از چيستى او شد. گاه او را تك‌انگار و گاه دوانگار شناخته‌اند و در تفسير هر يك، شمارى چند از تئورى‌ها و نظريه‌ها پديد آمد. اما در اين سخن وفاق حاصل شد كه انسان از سه ساحت انديشه، عواطف و رفتار جداناپذير است و با هم بودن و درهم تنيدن اين سه ساحت به حدّى است كه يك واقعيت را نشان مى‌دهد و تجزيه‌ى آنها امرى غيرواقع‌بينانه و يا غيرممكن مى‌باشد. در اين مقاله با توجه به پيوند ناگسستنى اين سه ساحت، نخست به معناى «خُلق»، «اخلاق»، «نظام‌هاى اخلاقى» و «مسلك‌هاى پرورشى» اشاره رفته، و پس از آن به تحليل و بررسى نظام اخلاقى و روش تربيتى دين اسلام نگاه شده، و سرانجام به معناى عظمت خُلق و سرّ اتصاف پيامبر اعظم صلى الله عليه وآله به «خُلق عظيم» پرداخته شده است و به اين نتيجه دست يافتيم كه اخلاق پيامبر اسلام بازتاب اخلاق خداوند است.

واژه‌هاى كليدى: اخلاق، عظيم، پيامبر اعظم، غيب، شهود.
پيشگفتار

محمد مصطفى صلى الله عليه وآله، نامش محبوب و برگزيده و جانش سپيده‌دم روزگار گشت. او وقتى از تپه‌هاى هستى فرود مى‌آمد غمى بر دلش نشست و با خود انديشيد كه چگونه مى‌توان با فراغت و آرامش و بى‌رنج و غصّه در اينجا زندگى كرد و چه نوع زيستى را با همشهريان مى‌توان داشت و با كدامين روحيه و حالت مى‌توان اين ديار را به قصد مأواى حقيقى ترك كرد. آرى، او چه روزهاى پررنج و محنت كه در حصار اين ديار گذراند و چه شب‌هايى دراز كه در تنهايى به سر برد و چه تكه‌ها و پاره‌هاى تن و جانش را كه بر كوچه‌ها و خيابان‌هاى اين شهر افشاند و سرانجام نه تنها يك تفكر و انديشه‌ى بى‌مانند، بلكه يك جان و قلبى با حلاوت و طراوت را بر جاى گذاشت: «انّى تاركٌ فيكم الثّقلِين ؛ كتابَ اللّهِ وعِتْرَتِى». مصطفى با لطف، محبت و خُلق عظيم از اين شهر و ديار گذر كرد و رسالتش را در هاله‌اى از نور ولايت، همچون خورشيد در منظومه‌ى آفرينش، تا ابد به يادگار نهاد. او فرمود: هر زمان كه عشقْ (ولىّ) اشارتى به شما كرد در پى او بشتابيد، هر چند راه او سخت و ناهموار باشد و هر زمان كه با شما سخن گويد او را باور كنيد هر چند دعوت او رؤياهاى شما را چون باد مغرب در هم كوبد و باغ شما را خزان كند، زيرا عشق، چنان‌كه شما را تاج بر سر مى‌نهد، به صليب نيز مى‌كشد. عشق، شما را چون خوشه‌هاى گندم دسته مى‌كند، آن‌گاه به خرمن‌كوب از پرده‌ى خوشه بيرون مى‌آورد و سپس به غربال از كاه مى‌رهاند و به گردش آسياب مى‌سپارد تا آرد سپيد از آن بيرون آيد. سپس شما را خمير مى‌كند تا نرم و انعطاف‌پذير شويد و بعد از آن بر آتش مقدس مى‌نهد تا براى ضيافت مقدس خداوند، نان مقدس شويد: «لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ فى كَبدِ»(2). «اِرجِعى اِلى رَبّكَ راضيّه مَرضيّه فادخُلى فِى عِبادىَ وَادخُلى جَنّتِى»(3). دين محمد صلى الله عليه وآله عشق است، و حيات آن ايمان، و برنامه‌ى آن دمساز شدن با اسرار آفرينش و همگام شدن با زمين و آسمان، و كار و تلاش براى تحصيل حقيقت زندگى، و در يك كلام، دين او انديشه و كردارهاى برگرفته از هستى‌شناختى توحيدى است كه ميان سه ساحت آدميان وحدت مى‌بخشد و آنها را پرورش مى‌دهد و نمونه‌هاى برتر و بى‌بديل مى‌سازد. او كه برگزيده و آخرين مرد آسمانى و كامل‌ترين انسان است ميوه‌ى همين دين است: «لَقَدْ كَانَ لَكُم فِى رَسولَ اللّه اُسْوَة حَسَنَةٌ»(4). در اين مقاله در پى سرّ خُلق عظيم، نخست به معناى خُلق و گزاره‌هاى اخلاقى و ساحت وجود آدميان و پس از آن به نظام اخلاق دينى و مسلك‌هاى تربيتى و سرانجام به تحليل چرايى اتصاف پيامبر به وصف «خُلق عظيم» و معناى عظمت خُلق پرداخته مى‌شود.

مقدمه‌

خُلق، ويژگى و ملكه‌ى درونى آدميان است كه افعال و كردار بر پايه‌ى آن به آسانى پديد مى‌آيد؛ گاه فضيلت و ستودنى است و گاه رذيلت و زدودنى.(5) راغب اصفهانى مى‌نويسد: خَلق و خُلق يك ريشه دارند، اما خَلق در هيأت، شكل و صورت‌هاى آشكار و پيدا كه به چشم ديده مى‌شود به‌كار مى‌رود، ولى خُلق به صفات، نيروها و سجاياى باطنى كه با بصيرت ديده مى‌شود، اطلاق مى‌گردد: «والاخلاق ما اكتسبه الانسان من الفضيلة بخلقه.»(6) علامه‌ى طباطبايى، در خصوص علم اخلاق مى‌نويسد: «وَهُوَ الفنُّ الباحثُ عَنِ الملكاتِ الانسانيّةِ المتعلَّقَةِ بقُواهُ النَّباتِيَّة والحيوانيّةِ والانسانيّةِ وتَميزِ فَضايِلِ مِنْها مِن الرَّذايِلِ لِيَسْتَكْمِلَ الإنسانُ بِالتّحلّى‌ والاتّصافِ بِها ....»(7) علم اخلاق دانش و فنونى است كه از صفات، خصلت‌ها و ويژگى‌هاى درونى انسان كه مربوط به نيروهاى نباتى، حيوانى و انسانى است، بحث مى‌كند و رسالتش تشخيص فضايل از رذايل است؛ به منظور اين‌كه انسان در اثر آراستگى و اتصاف به فضايل و پيراسته از رذايل به كمال خويش دست يابد. اين نيروها و قوا به طور كلى به سه گروه تقسيم مى‌شود: شهويه، غضبيه، فكريه. نقش نيروى شهوى جلب منافع است، نيروى غضب دفع مضار مى‌كند و كاركرد نيروى فكرى، ادراك و تشخيص است. با بهره‌گيرى از اين كاركرد اخير است كه انسان از افراط و تفريط كنترل مى‌شود و حد اعتدال در جلب و دفع حاصل مى‌آيد و سرانجام اصول اخلاقى، يعنى عفت، شجاعت، حكمت و عدالت در او شكل مى‌گيرد. برخى واژه‌ى «خُلق» در آيه‌ى «اِنّك لَعَلى‌ خُلُقٍ عَظيمٍ»(8) را دين معنا كرده‌اند، يعنى: «اى پيامبر! تو داراى دين بزرگ (اسلام) هستى.» طبرسى مى‌نويسد: «وانّك يا محمّد لَعَلى‌ خُلُقٍ عظيمٍ اَىْ على‌ دينٍ عظيمٍ وهو دينُ الاسلام ....»(9) زيرا مفهوم اخلاق، گاه وصف نفس آدميان وبيانگر حالت راسخ در آنان است و گاه وصف رفتار مختارانه‌ى آدميان و گاه وصف قوانين و اصولى كه در سامان‌بخشيدن به زندگى آدميان به‌كار مى‌آيد. در آيه‌ى فوق نيز واژه‌ى خلق به معناى دين كه قوانين و آيين زندگى است، به‌كار رفته. علامّه‌ى طباطبايى مى‌نويسد: آيه‌ى «اِنّك لَعَلى‌ خُلُقٍ عَظيمٍ» اگرچه در ستايش از حسن و بزرگى خلق پيامبر است، به لحاظ سياق آيات پيشين و پسين، ناظر به اخلاق زيباى اجتماعى پيامبر است كه در معاشرت و تعامل اجتماعى ظهور و عينيت يافته است، مانند ثبات بر حق، صبر در برابر اذيت‌هاى مردم، گذشت و اغماض از آنها، رفق و مدارات و تواضع در برابر مردم.(10) طبرسى مى‌نويسد: «وقيلَ الخُلْقُ العظيمُ الصّبرُ عَلَى الحقِ‌ّ وَسِعِةِ البذلِ وتدبيرِ الأمورِ على‌ مُقتضَى العَقلِ بِالصَّلاحِ والرِّفقِ والمُداراةِ وتَحمّلِ المِكارِهِ فِى الدّعاءِ الَى اللّهِ سُبحانَه والتَّجاوز والعَفوِ ....»(11)

گزاره‌هاى اخلاقى‌

مفاهيم اخلاقى از روابط عينى و حقيقى ميان افعال اختيارى انسان و نتايج حاصل از آنها حكايت دارد. به ديگر عبارت، در قضاياى اخلاقى ارتباط از قبيل ضرورت بالقياس است. مثلاً در جمله‌ى «بايد خدا را عبادت كرد»، ميان عبادت و كمال نفس، ضرورت بالقياس وجود دارد، يعنى عبادتْ علّتِ كمال نفس است. و جمله‌ى «بايد از سمت راست حركت كرد»، جهت در حركت، علّتِ حفظ امنيت و نظم در زندگى اجتماعى است. از اين‌رو، ميان بايد و نبايدها در حكمت عملى و ضرورت‌ها در حكمت نظرى سنخيت و ارتباط است، بدين معنا كه گزاره‌هاى عملى و ارزشى از پشتوانه‌ى عينى و واقعى برخوردارند و منشأ انتزاعى عينى دارد؛ پس جمله‌ى «راست‌گويى خوب است» از آن روست كه راستى، علّت براى كمال روح و آرامش فرد و اجتماع است، بسان اين‌كه گوييم «نوشيدن آب خوب است»، چون حيات و بقاى حيات در گرو آن است. در قرآن نيز به اين رابطه تصريح شده و از نگاه آيات (طلاق / 2 و انفال / 29). نيز ارتباط در قضاياى اخلاقى حكايت‌كننده از امرى حقيقى و واقعى دانسته شده است.(12)

ساحت‌هاى وجود انسان‌

همان‌طور كه پيش از اين اشاره شد، در حوزه‌ى انسان‌شناسى فلسفى و تبيين واقعيت انسان، آرا و انظار بسيار متفاوت است. گاه او را موجودى طبيعى و مادى و تك‌انگار مى‌شناسند و ويژگى‌هاى انسان و طبيعت او را گرچه غيرهمسان با ساير موجودات طبيعى مى‌دانند و دو گروه از گزاره‌هاى متفاوت را در او پذيرفته‌اند، بر اين باورند كه ويژگى‌هايى همچون «سعيد 70 كيلو وزن و 150 سانتيمتر قد دارد و رنگ چشم او مشكى است»، كه توصيف‌گر جسم و اوضاع و احوال جسمانى هستند، صفات اساسى و بنيادى انسانند و هر يك از ويژگى‌هاى گروه دوم، همچون: ترس، عشق، شجاعت، اميد، ايمان و محبت نمى‌تواند بدون ويژگى‌هاى گروه اول وجود داشته باشد. مثلاً صفت «اميد» تابعى از حالت‌هاى خاصى است كه در اندامواره‌ى بدن، به ويژه مغز و سلسله‌ى اعصاب، رخ مى‌دهد. پس انسان دو وجود ناهمگون و مستقل نيست، بلكه به منزله‌ى ماشينى مركب از قطعات سلولى است. گاه انسان را دوگانه انگاشته‌اند و دو گروه از ويژگى‌هاى او را آن‌چنان متمايز و دور از هم يافته‌اند كه گروه اول را به بدن و گروه دوم را به موجودى ديگر، به نام روح نسبت داده و حتى بر اصالت بخش دوم در هويت انسانى پاى فشرده‌اند. البته اين دو موجود به گونه‌اى بسيار اسرارآميز با يكديگر ارتباط دارند، به طورى كه هر دو يك هويت انسانى را شكل مى‌دهند، اما مى‌توان هر يك را بدون ديگرى موجود دانست. پژوهش در اين مسأله مقاله‌اى مستقل مى‌طلبد، اما آنچه مورد وفاق تمام انديشمندان قرار گرفته اين مطلب است كه انسان داراى سه ساحت انديشه، عواطف و رفتار است و هويت او از اين سه ساحت شكل گرفته است. از اين‌رو، در يك نظام اخلاقى كامل و فراگير، اولاً گزاره‌هاى اخلاقى بايد هر سه ساحت آدمى را تحت پوشش قرار دهد و ثانياً همواره ارتباط و تأثير و تأثر متقابل آنها بايد مد نظر باشد؛ چرا كه هويت آدمى در تركيب و تعالى اين سه ساحت نهفته است.

ساحت انديشه، منبع و مبدأ آگاهى است و از عالم غيب آدميان است كه هم هدايت‌گر و هم جهت‌دهنده است. اين ساحت در زمان وصول به حكمت، كه اوج اعتدال دانش است، به مرتبه‌ى ادراك وابستگى مطلق به خداى هستى دست‌يافته و با ساختار و اسرار واقعى آفرينش و ساحت گرايش‌گر توأم مى‌گردد و عشق و ايمان را در ساحت جان انسان تولد مى‌بخشد ؛ در نتيجه، آنچه در رفتار ظهور و نمود مى‌يابد، هدفمند و معنادار خواهد شد. يعنى رفتار كه عالم شهود آدميان است بر پايه‌ى حكمت توحيدى و عاقبت‌انديشى شكل مى‌گيرد. اين بدان معناست كه آدميان از رهگذر تعقل و ساحت هدايت‌گر به ساحت گرايش‌هاى معنوى رفته و گرايش به دانايى، زيبايى، اخلاق، تقديس و پرستش را در ساحت رفتارى به نمايش مى‌كشند و گل سرسبد آفرينش مى‌گردند و به تعبير بلند قرآن در معرفى انسان، و به دليل ظرفيت شگرف وجودى او، به مقام خلافت الهى بار مى‌يابند : «وَإذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إنّى‌ جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَليفَةً »(13) و او تنها موجودى است كه توان امانتدارى الهى را داراست(14) و بر اساس اين جايگاه براى انسان است كه سراسر گيتى كارگزاران آدميان شده است: «اَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّماواتِ وَما فِى الأَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَةً »(15) و خود او داراى كرامتى بى‌مانند گرديده است: «وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنِى آدَمَ ...»(16). از اين‌رو، عنصر ايمان كه ميوه‌ى ساحت دانش‌گر و گرايش‌گر آدميان است، در حكمت الهى بسيار مهم شناخته شد و محبوب‌ترين چيز نزد خداوند واقع گرديد و سنگ بناى تمام كمالات قرار گرفت؛ چرا كه موجب آرامش روح و روان انسان است(17) و روشن‌بينى و تشخيص(18) و توكل، سعادت و رستگارى(19) و نفس مطمئنه(20) از بركات وجودى آن است. ايمان و عشق كه تركيب ساحت هدايت‌گر و گرايش‌گر است، آثار بسيار زيبا خلق مى‌كند كه در ساحت رفتار به نمايش در مى‌آيد. الگوى عينى اين ادعا وجود پيامبر اعظم است كه رفتارهاى بسيار زيبا از ثبات، صبر، گذشت، مدارا، تواضع در ميدان معاشرت با مردم و تعامل اجتماعى هنرمندانه از خود بروز داد و به «خُلق عظيم» آراسته گشت. هويت آدميان = ساحت 3 + ساحت 2 + ساحت 1 رفتار عواطف و صفات انديشه‌ نمود و ظهور منبع كشش مبدأ و منبع آگاهى‌ عالم شهود عالم برزخ آدم عالم غيب آدم خلق زيبايى‌ها گرايش‌گر و عمل‌گرا هدايت‌گر انسان‌ البته در اينجا نبايد از آن روى ديگر سكه، آدمى غفلت گردد، زيرا انسان يگانه موجودى است كه از يك جامعيت برخوردار است، يعنى جنبه‌هاى ملكوتى و جنبه‌هاى‌ناسوتى در او وجود دارد. از اين‌رو، مى‌تواند بر صدر كاينات نشيند و با فعليّت بخشيدن به بعد ملكوتى، بعد حيوانى و نباتى‌اش را در اختيار و استخدام گيرد و به مقام پسنديده‌ى ستودنى گام نهد. اما اگر در ساحت انديشه به حكمت توحيدى دست نيافت و در ساحت عواطف به گرايش‌هاى منفى روى آورد، بديهى است كه در ساحت رفتار نمودى بس زشت مى‌آفريند و سزاوار سرزنش و نكوهش قرار مى‌گيرد «أُولئِكَ كَالأنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلّ »(21). در حديث آمد كه خَلاق مجيد خلق عالم را سه گونه آفريد يك گروه را جمله عقل و علم و جود آن فرشته است و نداند جز سجود نيست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا يك گروه ديگر از دانش تهى‌ همچو حيوان از علف در فربهى‌ او نبيند جز كه اصطبل و علف‌ از شقاوت غافل است و از شرف‌ وآن سوم هست آدمى‌زاد و بشر از فرشته نيمى و نيمش ز خر نيم خر خود مايل سفلى بود نيم ديگر مايل علوى شود تا كدامين غالب آيد در نبرد زين دوگانه تا كدامين برد نرد (مولوى) قرآن نيز در نكوهش آدمى و بيان كاستى‌ها و ناراستى‌هاى وى، او را چنين معرفى مى‌كند: ستم‌گر و نادان (احزاب / 72)، بسيار ناسپاس (حج / 66)، سركش و طغيان‌گر (علق / 6)، تنگ‌چشم (اسراء / 100)، حريص (معارج / 19)، عجول و شتاب‌گر (اسراء / 1) و مجادله‌گرترين آفريدگان الهى (الكهف / 54). نگارنده بر اين اعتقاد است كه جامعيت انسان، اقتضاى دوگونه بودن او را در هر سه ساحت وجودى فراهم مى‌سازد. از اين رو، هم در ساحت انديشه مى‌تواند دو نگاه و دو گونه هدايت‌گرى مثبت و منفى داشته باشد، و هم در ساحت صفات و حالات دو گونه‌ى عمل‌گرا و گرايش‌گر به وجود آورد، و هم در ساحت رفتار دو گونه‌ى متضاد (زيبايى و زشت) بيافريند.

نظام اخلاقى دين‌

جامعيت تركيبى در وجود آدميان، قابليت‌هاى شگرفى را در او نهاده است، به گونه‌اى كه مى‌تواند با بهره‌گيرى از اراده و اختيار، آنها را در خود شكوفا سازد. از اين رو، انسان در ساحت انديشه فرهنگ‌هاى گوناگونى را به وجود آورده است. اين فرهنگ‌ها منشأ پيدايش تكثر در نظام‌هاى اخلاقى شد و در نتيجه گونه‌هاى متفاوت، در ساحت گرايش و در ساحت رفتار، در او رخ داد، يعنى در تفسير از خود و جهان هستى، زبان‌ها و فرهنگ‌هاى متفاوتى را ارايه كرد و اين تفسيرها بازتاب‌هاى متفاوتى در رفتار آدميان را به‌وجود آورد. اديان آسمانى نيز در طول تاريخ، رسالتى را در ايجاد فرهنگى خاص انجام دادند. اسلام نيز كه به عنوان «دين خاتم» در سرزمين حجاز طلوع نمود، يك نظام فرهنگى و اخلاقى ارايه كرد. قرآن كه سند مستند اين رويداد عظيم است با واژگان‌ها و زبانى كاملاً ملموس و روشن، بيانگر نظام فكرى و اخلاقى خاصى شد. در عصر معروف به عصر جاهليت، آداب و انديشه‌هاى عجيب و غريبى در ميان اعراب متداول بود. اسلام بيشتر آنها را مردود شمرد و بعضى از آنها، همچون برخى روحيات و حالات و صفات فرهنگى، مانند: سخاوت، شجاعت، وفا ... را با تغييرات و اصلاحاتى در شكل و جوهر آنها، پذيرفت و در نهايت موفق به ارايه‌ى يك انديشه و فرهنگ متعالى گشت.(22) طبيعت انديشه‌ى قرآنى ما را بر آن مى‌دارد كه در تبيين نظام و زبان اخلاقى قرآن به سه لايه‌ى موجود در گزاره‌هاى آن توجه داشته باشيم؛ يعنى سه گروه متمايز را در مفاهيم اخلاقى قرآن از يكديگر بازشناسى كنيم: 1 - گروه اول، گزاره‌هايى است كه درباره‌ى طبيعت اخلاقى خداوند وجود دارد و در قرآن با واژگان‌هاى بسيار زيبا از اين طبيعت سخن گفته شده و توصيف گرديده است ؛ 2 - گروه دوم، گزاره‌هايى است كه جنبه‌هاى مختلف آدمى را نسبت به ذات بارى تعالى به عنوان آفريدگار انسان توصيف مى‌نمايد ؛ 3 - گروه سوم، گزاره‌هايى است كه درباره‌ى اصول و قواعد و قوانين مربوط به رفتار آدميان سخن مى‌گويد و ميان افراد متعلّق به جامعه‌ى اسلامى، ارتباطى خاص و نظم و پيوندى ويژه ايجاد مى‌كند. گروه دو و سه از اخلاقيات انسانى است، با اين تفاوت كه گروه دوم ارتباط بنيادى اخلاقى ميان انسان و خدا را ساز و كار مى‌دهد و به مقتضاى مفاد آيات قرآن، اين حقيقت كه خداوند داراى طبيعت اخلاقى است و با انسان نيز از طريق اخلاق برخورد مى‌كند، يك تعهد عظيم را در انسان به وجود مى‌آورد كه انسان نيز به سهم خودش در ارتباط با خدا رفتار و واكنش اخلاقى داشته باشد و اين واكنش در مفاهيم اخلاقى دين ظهور يافته است، اما گروه سوم مربوط است به بينش اخلاقى فرد نسبت به ساير افراد جامعه‌اى كه در آن زندگى مى‌كند. توجه به اين نكته بسيار مهم است كه گزاره‌هاى گروه اول در نظام اخلاق دينى كه مربوط به طبيعت اخلاقى خداوند است، در گذر زمان در حوزه‌ى دين‌شناسى به صورت نظريه‌اى در باب صفات ربوبى بدان پرداخته شد و در قلمرو مباحث كلامى قرار گرفت و به مباحث خداشناسى مرتبط گشت و تعبير اخلاق الهى را از دست داد ؛ همچنان‌كه گزاره‌هاى گروه دوم به صورت نظريه‌اى در حوزه‌ى انسان‌شناسى و مباحث تربيتى و اخلاق انسان اختصاص يافت و گزاره‌هاى گروه سوم به صورت نظام گسترده‌ى فقه اسلامى پرورده گشت. به نظر نگارنده، اين سه مقوله و يا سه گروه از مفاهيم اخلاقى قرآن، همچون سه ساحت وجود آدميان، به هيچ وجه مجزا از يكديگر نيستند و نبايد آنها را از همديگر تفكيك كرد ؛ چرا كه مفاهيم اخلاقى در قرآن در هر سه گروه از گزاره‌ها از يك حقيقت حكايت دارد و آن «خدا مركزى» است، يعنى هيچ مفهوم اخلاقى از مفهوم خداوند جدا نيست؛ چرا كه مفاهيم اخلاقى گروه دوم كه مربوط به انسان است نيز بازتابى از طبيعت اخلاقى خداوند است و يا به عبارتى واكنش خاصى از اعمال الهى است، زيرا اصطلاحات اخلاقى در اين گروه مآلاً قابل تأويل و تفسير به بنيادى‌ترين مفاهيم اخلاقى، يعنى تسليم و تقوا و يا ايمان و تقوا و يا اعتماد كامل به خداوند و ترس پرهيزگارانه از اوست و اين چيزى نيست جز همان اخلاق خداوند كه به نيكى، مهربانى، و محبت مطلق از يك سو و به قهار، جبار و منتقم از سوى ديگر ياد مى‌شود. مفاهيم اخلاق دينى كه از سنخ گروه سوم است نيز بر عدالت و صداقت استوار است كه اين دو نيز بازتاب اخلاق خداوند است، زيرا او عادل است و ظلم نمى‌كند: «وَ ما اَنَا بِظَلّامٍ لِلعَبِيد»(23). آيات قرآن (نور / 22 و اسراء / 23 - 24) به روشنى نشان دهنده‌ى اين است كه اين سه گروه مفاهيم اخلاقى به يكديگر وابستگى دارند. از اين رو، در تجزيه و تحليل هر يك از مفاهيم عمده در ارتباط با اخلاقيات انسان، نبايد پيوند بنيادى آنها را با طبيعت اخلاقى ذات بارى تعالى ناديده گرفت. اين ويژگى منحصر به نظام اخلاق دينى است و در نظام‌هاى ديگر اخلاقى كه بيشتر بر خوب و بد تكيه دارد، ديده نمى‌شود. مفاهيم گروه اول در طبيعت اخلاق خداوند، زبانى توصيفى دارند و مفاهيم گروه دوم در حوزه‌ى انسان، از زبان ارزشى برخورداراند. به عنوان مثال، واژه‌ى «كفر» كه يكى از مهم‌ترين واژه‌هاى ارزشى در قرآن كريم است، به معناى ناسپاسگزار بودن در برابر نعمت‌ها و الطاف الهى است. از اين رو، واژه‌ى «كفر» يك واژه‌ى اصيل و عميق است كه با محتوايى كاملاً عينى و واقعى در ارتباط است. روشن است كه اين واژه را هاله‌اى از ارزش در برگرفته است كه آن را از محدوده‌ى توصيفى بودن بيرون مى‌برد و همين هاله‌ى ارزشى سبب شده است كه به صورت يك اصطلاح اخلاقى مهم در سطح اول مفاهيم اخلاقى قرآن قلمداد شود. اين واژه (كفر) با واژه‌ى (بد) كه فرا زبان است و در تمام فرهنگ‌ها و نظام‌هاى اخلاقى به كار مى‌رود، به لحاظ نگاه مذكور، كاملاً فرق دارد. در جامعه‌ى عصر ظهور اسلام اين تحول بنيادى بسيار مشهود است. در بافت غير دينى عصر جاهليت، تواضع و تسليم از صفات موهن و نكوهيده و نشان زبونى و منش پست بود، ولى تكبر، گردنكش بودن و تسليم نشدن، در چشم اعراب آن زمان، نشانه‌ى طبع نجيب و علامت شرافت و بزرگى بود، زيرا در آن نظام فرهنگى و اخلاقى جايى براى خداوند كريم وجود نداشت و واژه‌هاى اخلاقى ريشه در فرهنگ قبيله داشت. با ظهور اسلام، اين نگاه و فرهنگ كاملاً دگرگون شد. در نظام فرهنگى - اخلاقى ارايه شده در اسلام، تواضع در برابر خدا و تسليم كامل او بودن، برترين فضيلت‌ها گشت و تكبر و عصيان و گردنكش بودن نشان بى‌دينى و بى‌ارزشى شد و واژه‌هاى اخلاقى عصر ظهور در چنين فرهنگى كاملاً دگرگون گرديد.(24) البته همان‌طور كه در پيش اشاره رفت، گاه برخى از واژه‌ها نيز اصلاح گرديد. به عنوان مثال، كلمه‌ى «سخاوت» و «بخشش» در اوضاع و احوال زندگى صحرايى، يك صفت پسنديده و از روحيه‌ى نوع‌دوستى و از سجاياى اخلاقى ارجمند به حساب مى‌آمد. اما رويكرد عرب جاهلى به اين ويژگى با موضع اسلام يك تفاوت بنيادى داشت و آن تفاوت در اين بود كه اسلام، هر عمل سخاوتمندانه‌اى را كه از ميل به خودنمايى سرچشمه گرفته باشد توخالى دانست و آن را طرد كرد. بذل و بخشش در ميان اعراب جاهلى كه ريشه در فرهنگ خود برتر بينى داشت، گاه به خاطر تظاهر به افراط مى‌كشيد و براى يك انگيزه‌ى لحظه‌اى و يا براى خود نمايى و ابراز روحيه‌ى تفرعن‌گونه، مثلاً شخص همه‌ى شتران خود را مى‌كشت بدون آن كه يك لحظه بينديشد كه اين كار، او و خانواده‌اش را به خاك مذلّت و تباهى خواهد نشانيد. در دوران جاهليت چنين كسى سرمشق و مظهر مروت و مردانگى و كرم بود، اما در نگاه اسلام، بخشيدن و سخاوتمندى براى خودستايى و ارضاى غرور، يك عمل پوچ و بى‌ارزش قلمداد گرديد (بقره / 6 - 264). سخاوت در فرهنگ اخلاق دينى، به انگيزه‌ى انسانى و با روحيه‌ى تقواى الهى و پرهيزگارى ارزشمند شناخته مى‌شود. پس شالوده‌ى سخاوت در اين نظام دينى تقوا و تقرّب الهى است و به عبارت ديگر بازتاب اخلاق الهى است: (حديد / 7 و بقره 98 - 100 و بقره / 191 - 195) .

روش‌هاى تربيتى در اسلام‌

با تدبّر در قرآن و مفاهيم اخلاقى آن در حوزه‌ى انسان‌شناسى به اين نكته‌ى بسيار مهم مى‌رسيم كه اسلام براى تكامل انسان تا سرحدّ انسان كامل، از روش‌هاى گوناگون تربيتى، همچون پرورش انديشه، گزينش برترين‌ها در رفتار، خودشناسى و خودسازى، الگوپذيرى، تهذيب و تطهير درون و انتخاب حالات روحى و روانى آدميان بهره گرفته است. در پرورش انديشه، انسان‌ها را به تعقل، تفكر، تدبّر، فهم، علم و حكمت دعوت نموده است: (بقره / 22، زخرف / 22 - 24 انعام / 116، انفال / 22، يوسف / 105 و زمر / 18). ميدان‌هاى رشد و انديشه را طبيعت و جهان آفرينش، انسان و تاريخ مى‌داند و از شيوه‌هاى اعطاى بينش برتر، اصلاح نگرش، منطق و برهان (حجرات / 12، مدّثّر / 40 - 44) و مشاوره و توصيه به ارزش‌هاى اخلاقى نيز استفاده كرده است. مفاهيم اخلاق دينى در پرورش و حالات درونى و تهذيب نفس نيز بر تأمين نيازها، ايجاد محيط مساعد پرورش، سالم‌سازى فضاى رشد، عبرت‌آموزى از تاريخ و سرانجام به نظارت برخورد، مشاهده‌ى خود، خودسنجى، مداومت عمل، و تمرين و تشويق اصرار مى‌ورزد: (نجم / 39 - 40، نساء / 124). علامه‌ى طباطبايى مى‌نويسد: «اِعلَم أنّ إصلاحَ اخلاقِ النَّفس و مَلكاتِها فِى جانَبَى العِلْمِ والعَمَلِ واكْتِسابِ الأخْلاقِ الفاضِلةِ وإزالَةِ الأخلاقِ الرّذيلَةِ إنّما هُو بِتكرارِ الأعمالِ الصالحةِ المُناسَبَةِ لَها ومُزاوَلَتِها والمُداوَمَةِ عليها حتَّى تَثْبُتَ فِى النَّفسِ.»(25) علامه‌ى طباطبايى در بحث روش‌ها و مسلك‌هاى اخلاقى و تربيتى در ذيل آيات 153 - 157 سوره‌ى بقره مى‌نويسد: «المَسْلكُ الأوّلُ: تهذيبُها بالغاياتِ الصّالحةِ الدّنيويةِ والعُلومِ والآراءِ المَحمودةِ عندَ النّاسِ ... وخُلاصَتُه إصلاحُ النَّفسِ وتَعديلُ مَلَكاتِها لِغَرضِ الصِّفةِ المَحمودةِ والثَّناءِ الجميلِ ... وَغايَتُهُ الفَضيلةُ المَحمودةُ عِندَ النّاسِ والثَّناءُ الجميلُ مِنْهُم.»(26) گاه براى تربيت و پرورش علمى و عملى انسان و پاك‌سازى روحى او، از توجه به آرا و ديدگاه پسنديده نزد عموم مردم بهره مى‌گيريم و براى اصلاح نفس و تعديل صفات و حالات درونى براى رسيدن به صفات پسنديده از منظر عموم مردم، يعنى نگاه عقلا، استفاده مى‌كنيم و تحسين و تبريك مردم را شاخص عمل قرار مى‌دهيم. و براى اين‌كه بتوانيم در زندگى جمعى از زيست مسالمت‌آميز برخوردار گرديم بايد به رفتارهاى خوب و پسنديده نزد عموم انسان‌ها احترام بگذاريم و خوب و بد عقلايى را ملاك عمل خويش بدانيم. «المسلكُ الثّانى‌ : ونَظيرُهُ مايَقْتَضيهِ المسلكُ الثّانى وَهو مَسلكُ الأنبياءِ وأربابُ الشّرايِعِ .... وغايتُهُ .... السعادةُ الحَقيقيّةِ لِلإنسانِ و هُو إستكمالُ الإيمانِ بِاللّهِ وآياتِهِ والخيرُ الأُخرَوى‌ وهِىَ سَعادةٌ وكمالٌ فِى الواقعِ لا عِندَ النّاسِ فَقَط ....»(27) دومين روش براى پرورش و تربيت انسان‌ها كه شبيه مسلك پيشين است، روشى است كه انبيا و صاحبان اديان و شرايع در طول تاريخ از آن استفاده كرده‌اند: اولاً توجه آدميان را به سرانجام زندگى و پيامدهاى آن معطوف داشته‌اند و ثانيا كمال واقعى و حقيقى انسان را در رشد ايمان به خدا و آيات او و سعادت در جهان آخرت دانسته‌اند، يعنى افزودن بر مطلوب بودن زندگى مسالمت‌آميز در نزد عموم مردم. آنان بر كمال واقعى كه همان سعادت در دنياى پسين است نيز تأكيد داشته‌اند و انسان را موجودى جاودان و ناميرا معرفى كرده‌اند. «وأمّا المَسلكُ الثّالث مخصوصٌ بِالقُرانِ الكَريمِ لا يُوجَدُ فِى شى‌ءٍ مِمّا نُقِلَ إلَينا مِنَ الكُتبِ السَّماوِيَّةِ وتَعاليمِ الأنْبياءِ الماضِينَ سَلامُ اللّهِ عَلَيهِمْ أجْمَعينِ ولا فِى المَعارفِ المَأثُورةِ مِنَ الحُكَماءِ الإلهِيّينَ .... وهُوَ تَربيةُ الإنسانِ ... لا يَبْقى‌ مَعَها موضوعُ الرَّذايلِ وبِعبارَةٍ أُخرى‌ إزالةُ الأوصافِ الرّذيلَةِ بِالرَّفعِ لا بِالدَّفْعِ ...»(28) سومين روش در پرورش و تعالى آدميان روشى مخصوص به قرآن كريم است؛ آخرين كلمات وحيانى خداوند كه بر آخرين مرد آسمانى نازل شد، كه در هيچ‌يك از گفته‌ها و كتب آسمانى انبياى پيشين يافت نمى‌شود و در تعاليم و آموزه‌هاى حكيمانه‌ى حكماى الهى نيز نيامده است.

خُلق عظيم‌

پيامبرصلى الله عليه وآله چون پرورش‌يافته‌ى اين مسلك و روش قرآنى است به وصف «خُلق عظيم» در آمده است، يعنى او ميوه و محصول اين روش بى‌نظير و برتر است. در اين روش، انسان به گونه‌اى تربيت مى‌شود كه اساساً رذايل در او ورود نمى‌يابد و محل و موضوعى پيدا نمى‌كند، يعنى نفس را به گونه‌اى آگاه مى‌سازد و تهذيب مى‌كند كه بستر و زمينه‌ى رذيله در آن فراهم نيايد. اين مسلك كه مخصوص آموزه‌هاى دين خاتم است و توسط خاتم الانبياء ارايه شده از ويژگى‌هاى زير برخوردار است. 1 - همان‌طور كه پيش‌تر اشاره شد، در مفاهيم اخلاق دينى، طبيعت اخلاق خداوند به عنوان يك مقوله مد نظر است و اساساً اخلاق در حوزه‌ى انسان بازتاب اخلاق خداوند است. از اين رو، اخلاق و صفات اخلاقى در انسان از منظر قرآن ريشه در اخلاق خداوند دارد: (طه / 11 - 14 و بقره / 116) و تمام فضايل و نيكى‌ها در خدا ديده مى‌شود: (طه / 8 ، سجده / 7) . 2 - بر خلاف مسلك اول كه پايه‌ها و اصول اخلاق بر حسن و قبح اجتماعى بنا شده، و برخلاف مسلك دوم كه اصول اخلاقى آن بر آموزه‌ها و گزاره‌هاى عقايد عامه‌ى دينى و در ساختار تكاليف انسانى يعنى بايد و نبايدهاى دينى، با توجه به پاداش و مجازات‌هاى اخروى استوار گرديده است، در مسلك سوم - كه مخصوص دين خاتم است - مبانى اخلاق بر اخلاق توحيدى، يعنى خداشناسى خالص بنا شده است. در اين مسلك، توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى و عبادى شالوده‌ى نظام فرهنگى و اخلاقى را مى‌سازد. 3 - نقطه‌ى مركزى پرگار پرورش در اين مسلك، عشق ربوبى و حبّ عبودى است: (آل عمران / 31). اوج قله‌ى رشد انديشه و تعقل در ساحت فكرى آدميان در اين مسلك اين است كه «فلا يُرى شَيئاً إلّا وَيُرَى اللّهُ سُبحانَهُ قبلَه ومَعَه وبَعدَهُ ... وَتُسْقِطُ الأشياءَ عِندَهُ مِن حَيِّزِ الاستقلالِ.» انسان پرورش يافته در اين مسلك، در ساحت فكر و انديشه، غير از خداوند، نمى‌بيند و در ساحت صفات، عشق و علاقه‌اى جز به او ندارد و در ساحت رفتار نيز حركتى و فعلى جز به قصد او انجام نمى‌دهد. 4 - از منظر قرآن انسان‌هاى رونده در اين راه، هدايت يافتگان‌اند و رحمت و صلوات الهى كه مقدمه‌ى هدايت واقعى است بر آنها فرستاده مى‌شود: «أولئِكَ عَلَيْهِم صَلواتٌ مِنْ ربِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وأُولئِكَ هُمُ المُهْتَدُونَ»(29). طبرسى‌رحمه الله در ذيل آيه‌ى «وَ ِانّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ»(30) به آرا و احوال مفسّران اشاره كرده است و مى‌نويسد: «قيلَ: معناهُ إنّكَ مُتَخَلّقٌ بِالأخلاقِ الإسلامِ وَعَلى‌ طَبْعٍ كريمٍ وحَقيقَةِ الخُلُقِ ...»(31)؛ برخى آيه را اين‌گونه معنا كرده‌اند: اى پيامبر! تو به اخلاق اسلام آراسته شده‌اى، يعنى حقيقت دين و گزاره‌هاى اخلاقى آن در تو با طبيعت لطيفانه و كريمانه آميخته شده و تو عين اسلام هستى. با توجه به آنچه گفتيم، يعنى اين كه گزاره‌هاى اخلاقى در مفاهيم دينى بازتاب طبيعت اخلاقى خداوند است، به اين نتيجه مى‌رسيم كه وجود پيامبر بازتاب وجود خداوند است و اين است سرّ اتصاف او به «خُلق عظيم». «وقيل: الخُلقُ العَظيمُ الصّبرُ عَلى الحَقّ وسِعَةِ البَذْلِ وتَدبيرِ الأمُورِ على‌ مُقتضَى العَقلِ بالصّلاحِ والرِّفقِ والمُداراةِ وتَحمُّلِ المكارِهِ فِى الدّعاءِ إلَى اللّهِ سُبْحانَهُ والتَّجاوُزِ والعَفوِ وبَذل والجَهدِ فِى نُصرةِ المُؤمِنينَ وَتَرْكِ الحَسَدِ والحِرْصِ ونَحوِ ذلِكَ.»(32) اين معنا در تفسير آيه‌ى فوق، همان‌طور كه علامه‌ى طباطبايى‌رحمه الله نيز اشاره دارند، ناظر به اخلاق اجتماعى پيامبر است كه او با بردبارى و صبر و سعه‌ى وجودى و با تدبير خردمندانه و با مدارات و رفاقت دوستانه مى‌كوشيد مردم را و تمام انسان‌ها را به باور الهى سوق دهد و آنها را خداگونه سازد و اين مطلب نيز نكته‌ى دوم در سرّ اتصاف او به اخلاق عظيم است؛ يعنى او نه تنها در حوزه‌ى انديشه و رفتار، تجسّم و عينيت خداوند است، بلكه در حوزة رفتار مى‌كوشد تا تمام انسان‌ها را به گونه‌اى پرورش دهد كه آنچه باور دارند و آنچه انجام مى‌دهند بازتاب همان اخلاق خداوند باشد، و در اين راه، با ابلاغ گزاره‌هاى موجود در هر سه ساحت آدميان و با ايجاد بذر عشق و محبت، هيچ كوتاهى و درنگى نكرد. «و قيلَ سُمِّى خَلقُه عَظيماً لأنّه عاشَرَ الخَلْقِ بخُلْقِهِ وزايَلَهُمْ بِقَلْبِه فَكانَ ظاهِرُه مَعَ الخَلْقِ وباطِنُه مَعَ الحَقِّ وقيلَ لأنّهُ إمْتَثَلَ تَأديبَ اللّهِ سُبحانَهُ إيّاهُ بِقَوْلِهِ خُذِ العَفْوَ وَأمُرُ بِالعُرفِ وأعرِضْ عَنِ الجاهِلينَ وَقيلَ سُمِّى خُلقُه عَظيماً لإجْتِماعِ مَكارِمِ الأخْلاقِ فيه وَيَعضِدُه ما رُوِىَ عَنْهُ قالَ إنّما بُعِثْتُ لِأُتَمّمَ مَكارِمَ الأخلاقِ وَقالَ أدَّبَنى‌ رَبّى‌ فَأحْسَنَ تَأديبى‌.»(33) بر مبناى آنچه در سِرّ عظيم بودن خُلق او و سِرّ معناى عظمت خُلق آورديم، روشن شد كه باطن او با حق و ظاهرش با خلق است. او با ظاهرى كه بازتاب باطن است، انسان را در هر سه ساحت، در بازتاب حق وا مى‌دارد و به خاطر اين رسالت بسيار خطير، به «خُلق عظيم» متصف شد. به عبارت ديگر، حقيقت انسان در مكتب او بسان حقيقت آفرينش به دو ساحت غيب و شهود يا باطن و ظاهر تفسير مى‌گردد. انسان يك حقيقت واحد مشكّك سيّال و ناآرامى است كه سَرى در عرش دارد و پايى در فرش، وجودى است كه ناپيدا و پيداست. هستى نيز واقعيت واحد مشكّكى است كه در دو ساحت غيب (خداوند) و شهود (آفرينش) تفسير مى‌گردد و شهود او بازتاب غيب است: «ذلِكَ عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادَةِ العَزيزِ الرَّحيمِ»(34). از اين رو، در حوزه‌ى اخلاق با توجه به مفاهيم بى‌نظير قرآن و متد پرورش انسان، به اين نتيجه مى‌رسيم كه صفات و رفتار اخلاقى آدميان در عالم شهود بازتاب اخلاق خداوند است و در اين ميان پيامبر خاتم توانسته است در عالم شهود بازتاب كامل اخلاق خداوندى باشد ؛ چرا كه عظمت و يا كوچكى صفات و رفتار آدميان منوط به توان ارايه‌ى حد طبيعت اخلاق خداوند است. مولانا مطلب فوق را در اشعار بسيار زيبايى چنين ارايه مى‌كند: مصطفى مى‌گفت پيش جبرئيل‌ كه چنان‌كه صورت توست، اى خليل‌ مرمرا بنما تو محسوس آشكار تا ببينم مر تو را نظّاره‌وار گفت: نتوانى و طاقت نبودت‌ حس ضعيف است و تنك سخت آيدت‌ گفت: بنما تا ببيند اين جسد تا چه حد، حس نازكست و بى مدد آدمى را هست حس تن سقيم‌ ليك در باطن يكى خلق عظيم‌ باز در تن شعله ابراهيم‌وار كه از و مقهور گردد برج نار(35) آدمى در ظاهر و عالم شهادت، پيدا و خاموش است، اما در باطنش آتشى نهفته است؛ يعنى بالفعل خموش و سرد است، اما بالقوه فروزان است. مانند سنگ آهن و زغال كه بالفعل تيره و افسرده است، اما بالقوه فروزان و مشتعل است. مولانا تمايز روح قدسى و جسم را به آتش در سنگ و آهن تشبيه كرده است. پس در درون و ساحت ناپيداى اين آدم شعله‌اى همچون ابراهيم است كه برج آتش در برابر آن مقهور و مغلوب است. مولانا مقايسه‌اى مى‌كند ميان روح الهى و تن جسمانى. «شعله‌اى ابراهيم‌وار»، كنايه از روح الهى دميده شده در انسان است. همان‌گونه كه حضرت ابراهيم به مدد الهى در ميان آن برج آتشين افكنده شد و آن آتش مهيب، بر او سرد وسازگار افتاد و او صحيح و سالم درآمد، انسان‌ها نيز اگر به روح الهى خود، يعنى ساحت غيب و ناپيداى وجودشان توجه كنند از آتش عظيم شهوت نجات خواهند يافت. پس انسان يك حقيقتى است كه ظاهرش فرع و نمود و باطنش اصل و بود او به شمار مى‌آيد.(36) الگوى واقعى انسان كامل، حقيقت پيامبر اعظم و خاتم است كه متصف به «خلق عظيم» گشت و توانست با اين وصف تمام انسان‌ها را مجذوب خود سازد و خود در جايگاه صدق و راستى نشيند. و آن عظيم الخلق او، كان صفدرست‌ بى‌تغيّر مقعد صدق اندرست‌ احمد ار بگشايد آن پَرّ جليل‌ تا ابد بيهوش ماند جبرييل‌ گفت او را هين بپر اندر پى‌ام‌ گفت: رو رو من حريف تو نى‌ام‌ باز گفت او را: بيا اى پرده سوز من به اوج خود نرفتستم هنوز گفت: بيرون زين حد اى خوش فرّ من‌ گر زنم پرّى بسوزد پرّ من(37) آرى، باطن و غيب آدمى اقيانوسى است بى حد و مرز و وجودى است نا آرام و موّاج كه بر تمام هستى سيطره دارد و در تمام راه‌هاى آفرينش قدم مى‌زند و در سير و تكاملش طومار هستى خود را كه آينه‌ى خداى خود است مى‌گشايد.

نتيجه‌

در مرور بر آنچه گذشت به اين نتيجه مى‌رسيم كه اگر «خُلق»، هويت و شاكله‌ى حقيقت انسان را مى‌سازد، همان‌طور كه «خَلق» هيأت ظاهر را شكل مى‌دهد، و اگر سه ساحت انديشه، عواطف و رفتار - بدون تفكيك از يكديگر - در هويت حقيقى انسان، مد نظر است و اساس واقعى انسانيت واقعى در پرورش و رشد اين سه ساحت به وجود آيد، و اگر به نظام‌ها و مسلك‌هاى اخلاقى در پرورش انسان توجه كنيم و مسلك خاص قرآن با ويژگى‌هاى آن را ملاحظه نماييم، به سرِّ اين‌كه پيامبر به «خُلق عظيم» متصف شد و بلكه به معناى «عظيم بودن اخلاق او» دست خواهيم يافت. معناى عظمت در خُلق و سرِّ عظيم بودن آن در اين نكته نهفته است كه او بازتاب صفات عظيم خداوند است؛ يعنى در نظام توحيدى هيچ چيز به عظمت خداوند نيست. پس اگر تنها او «عظيم» است، خُلقى كه بازتاب اخلاق اوست نيز عظيم مى‌باشد و سرِّ اتصاف پيامبر اسلام به اين وصف، مربوط به نوع پرورش اوست كه در مسلك سوم يادآور شديم؛ يعنى پايه و اساس درپرورش انسان، اخلاق خدواند است و بازتاب صفات و رفتار او در انسان، بر محور عشق ربوبى و حبّ عبودى بنا شده است و پيامبر صلى الله عليه وآله برترين نمونه‌ى انسان پرورش يافته‌ى اين مسلك است و بازتاب دهنده‌ى كامل اخلاق خداوند است. 1 - قالَ النّبى صلى الله عليه وآله : «إنّما بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكارِمَ الأخْلاقِ .»(38) 2 - قالَ النّبى صلى الله عليه وآله : «اَدَّبَنى‌ رَبّى‌ فَأحْسَنَ تَأديبى‌.»(39) 3 - قالَ النّبى صلى الله عليه وآله : «ما مِنْ شَى‌ءُ أثقَلَ فِى الميزانِ مِنْ خُلْقٍ حَسَنٍ.»(40) 4 - قالَ النّبى صلى الله عليه وآله : «عَلَيْكُمْ بِحُسنِ الخُلقِ فَانَّ حَسَنَ الخُلقِ فِى الجَنَّةِ لا مَحالَةِ .»(41)

منابع‌

1 . قرآن كريم . 2 . ايزوتسو، توشيهيكو، مفاهيم اخلاقى دينى در قرآن، ترجمه: دكتر فريدون بدره‌اى، چاپ اول، نشر فروزان، 1378 ش. 3 . جبران، خليل جبران، پيامبر، ترجمه و شرح: دكتر حسين الهى قمشه‌اى، چاپ 12، انتشارات روزنه، 1382 ش. 4 . راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، تحقيق: نديم مرعشى، مكتبة المرتضوية لاحياء الآثار الجعفرية، بى‌تا. 5 . زمانى، كريم، شرح جامع مثنوى معنوى، 7 جلد، چاپ پنجم، انتشارات اطلاعات، 1380 ش. 6 . طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، 20 جلد، مؤسسة الاعلمى، بيروت، لبنان، 1394 ه / 1974 م‌ 7 . - ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، 5 جلد، بى‌تا. 8 . الطبرسى، ابى على، مجمع البيان فى تفسير القرآن، 10 جلد، كتابفروشى اسلاميه، 1390 ق . 9 . مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئاليسم)، چاپ هفتم، انتشارات صدرا، 1379 ش.

پی نوشت ها:

1) استاديار گروه الهيات دانشگاه اصفهان . 2) بلد / 4 . ترجمه: «ما انسان را به حقيقت در رنج و مشقت آفريديم.» 3) فجر / 28 - 30 . ترجمه: «به حضور پروردگارت باز آى كه تو خشنود و او راضى از توست. باز آى‌و در صف بندگان من در آى و در بهشت من داخل شو.» 4) احزاب / 21 . ترجمه : «شما را در اقتداى به رسول خدا نيكى و سعادت بسيار است.» 5) طباطبايى، محمدحسين، الميزان، ج 19 ، ص 369 . 6) اصفهانى، راغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 159 . 7) طباطبايى، محمدحسين، الميزان، ج 1، صص 370 به بعد. 8) قلم / 4 . ترجمه: «و در حقيقت، تو بر نيكو خلقى عظيم آراسته‌اى». 9) طبرسى، ابى على، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 10، ص 333. 10) الميزان، ج 19 ، ص 369 . 11) مجمع البيان، ج 10، ص 333 . 12) مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 6 ، ص 431 . 13) بقره /30 . ترجمه: «به ياد آر آن‌گاه كه پروردگار فرشتگان را فرمود من در زمين خليفه‌اى خواهم گماشت.» 14) احزاب / 72. 15) لقمان / 20 . ترجمه: «آيا شما مردم به حس مشاهده نمى‌كنيد كه خدا انواع موجوداتى كه در آسمان‌ها و زمين است براى شما مسخّر كرده و نعمت‌هاى ظاهر و باطن خود را براى شما فراوان فرمود .» 16) اسراء / 70 . ترجمه: «ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم.» 17) فتح / 4 و يونس / 62 - 63 . 18) انفال / 29 . 19) صف / 10 - 11 . 20) فجر / 27 - 30 . 21) اعراف / 179 . ترجمه: «آنان مانند چهارپايانند، بلكه بسى گمراه‌ترند» . 22) ايزوتسو، توشيهيكو، مفاهيم اخلاقى - دينى در قرآن، ترجمه: دكتر فريدون بدره‌اى، صص 49 - 50 . 23) ق / 21 . ترجمه: «و هيچ ستمى به بندگان نخواهم كرد.» 24) ايزوتسو، مفاهيم اخلاقى - دينى در قرآن، ترجمه: دكتر فريدون بدره‌اى، صص 33 - 46 . 25) الميزان، ص 354 . ترجمه: «بدان كه اصلاح اخلاق و ملكات نفس در دو جنبه‌ى علم و عمل و به دست آوردن اخلاق نيك و زدودن اخلاق ناپسند، همانا به تكرار رفتارهاى نيكو و مناسب براى نفس و استمرار و دوام بخشيدن به آنهاست، تا در نفس رسوخ كند و ثابت گردد.» 26) الميزان، ج‌1، صص 354 به بعد . 27) الميزان، ج 1 ، ص 355 . ترجمه: «مسلك دوم: و نظير مسلك اول است آنچه را مسلك دوم اقتضا دارد و آن عبارت است از مسلك و روش انبيا و صاحبان شرايع و هدف اين روش سعادت حقيقى براى انسان است؛ يعنى كمال ايمان به خدا و آيات او و باور به خوبى‌هاى جهان آخرت كه در واقع، اين، سعادت و كمال است، نه اين كه فقط نزد مردم سعادت باشد.» 28) همان. 29) بقره / 157 . ترجمه: «آن گروهند مخصوص به درود و الطاف الهى و رحمت خاص خداوند و آنها به حقيقت هدايت يافتگانند.» 30) قلم / 4 . 31) مجمع البيان، ج 10 ، ص 333 . 32) مجمع البيان، ج 10، ص 333 . 33) همان. 34) سجده / 6 . ترجمه: «اين است همان خدايى كه بر غيب و شهود عالَم دانا و مقتدر و مهربان است.» 35) مثنوى، دفتر چهارم، ابيات 3755 - 3763 . 36) زمانى، كريم، شرح جامع مثنوى، دفتر چهارم، ج 4، صص 1050 - 1053 . 37) مثنوى، دفتر چهارم، ابيات 3787 - 3804 . 38) مجمع البيان، ج 10 ، ص 333 . 39) همان. 40) همان. 41) همان.

مكارم الاخلاق‌ پژوهشى پيرامون روايت تتميم مكارم اخلاق و روايات همانند
هادی اصغر
چكيده‌

مقاله‌ى پيش رو پژوهشى است پيرامون روايت معروف (شناخته شده) مكارم اخلاق كه در نقل معروف با عبارت «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» آورده شده است. دراين پژوهش در سه بخش : سند ، مفردات و دلالت مباحث مربوط به اين روايت مورد كاوش قرار گرفته است. در بخش اول، به سند اين روايت در روايات شيعه و اهل سنت پرداخته شده و نقل‌هاى گوناگون آن وساير مباحث سندى بررسى شده است. بخش دوم، به بيان مفردات (فقه اللغه) و وجوه ادبى و احتمالات هر فراز از روايت اختصاص دارد. در بخش سوم، به دلالت روايت و ديگر روايات همانند پرداخته شده است. در اين بخش، رابطه‌ى بعثت با مكارم اخلاق، معناى تتميم مكارم اخلاق و مصاديق مكارم اخلاق بيان شده است. اين پژوهش با تبيين معنا و برخى از مصاديق مكارم اخلاق، اين مكارم را از امتيازات اخلاق اسلامى در مقايسه با ديگر مكاتب اخلاقى برمى شمارد.

واژه‌هاى كليدى : مكارم الاخلاق، انما بعثت، بمكارم الاخلاق، بعثت، لاتمم، محاسن الاخلاق، صالح الاخلاق، بعثنى.
مقدمه‌

روايت تتميم مكارم اخلاق - انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق - نقل شده از پيامبر صلى الله عليه وآله يكى از روايات معروفى[2]است كه در بسيارى از كتب روايى و غير روايى - معمولا - هر جا از بعثت و اخلاق سخن به ميان آمده، آورده شده و در مقالات و سخنرانى‌ها نيز از آن ياد مى‌شود. با اين اوصاف، تا كنون پژوهشى مستوفى و همه‌جانبه درباره‌ى اين روايت از جهت سند و دلالت انجام نشده يا دست كم نگارنده آن را نيافته است. در اين پژوهش، به بيان روايت تتميم مكارم اخلاق و روايات مشابه از سه جهت سند، مفردات و دلالت مى‌پردازيم.

سند الف : روايت تتميم مكارم اخلاق در مصادر خاصه (شيعه)

روايت «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق»، هر چند شناخته شده است و از آن به روايت معروفه ياد مى‌شود،[3]هيچ‌يك از كتاب‌هاى چهارگانه (كتب اربعه) روايى شيعه آن را نقل نكرده‌اند. از ميان علماى اماميه (شيعه‌ى دوازده امامى) قديمى‌ترين كتابى كه روايت تتميم را نقل كرده است مجمع البيان، در تفسير قرآن كريم، نگاشته‌ى امين الاسلام ابو على فضل بن فضل طبرسى (درگذشته به سال 548 ه . ق) است. وى در ذيل آيه‌ى «وانك لعلى خلق عظيم»[4]مى‌نويسد : وقيل : سمى خلقه عظيما لاجتماع مكارم الاخلاق فيه، ويعضده ما روى عنه قال : انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق. و گفته شده : خلق پيامبر عظيم ناميده شد به سبب گرد آمدن مكارم اخلاق در آن حضرت، و اين معنى را تأييد مى‌كند آن‌چه از حضرت روايت شده است كه فرمود : جز اين نيست فرستاده شدم تا مكارم اخلاق را تمام كنم.[5]فرزند شيخ طبرسى، ابو نصر حسن بن فضل طبرسى نيز در مقدمه‌ى كتاب مكارم الاخلاق[6]خود اين روايت را بدون ذكر سند بيان كرده است. در تفسير نور الثقلين نيز اين روايت با لفظ «روى» از مجمع البيان نقل شده است.[7]علامه مجلسى اين روايت را نيز از صاحب مجمع البيان نقل كرده است.[8]وى در دو جاى ديگرنيز با لفظ «روى» اين روايت را بدون آن كه از كتابى نقل كند، آورده است.[9]در جاى ديگرى هم با تعبير «قوله صلى الله عليه وآله» روايت را ذكر كرده است، بدون آن كه از كتابى نام ببرد يا سندى ذكر نمايد.[10]محدث نورى نيز در مستدرك الوسائل اين روايت را از مجمع البيان نقل كرده است.[11]صاحب تفسير شريف الميزان هم اين روايت را بدون آن كه به مصدرى ارجاع دهد با تعبير روايت معروفه آورده است.[12]به اين ترتيب، بسيارى از دانشمندان [شيعه‌] كه اين روايت را در كتاب‌هاى خود آورده‌اند، يا به مصدرى ارجاع نداده‌اند و يا به مجمع البيان ارجاع داده‌اند. بر اين اساس، احتمال قوى آن است كه مصدر اصلى اين روايت در اماميه (شيعه‌ى دوازده امامى) كتاب مجمع البيان باشد و مرحوم طبرسى آن را از اهل سنت اخذ كرده باشد ؛ چنانچه شيوه‌ى او در تمام تفسير چنين بوده است. و اقوال عامه (اهل سنت) را در كنار اقوال اماميه نقل مى‌كرده است.

ب : روايت تتميم مكارم اخلاق در مصادر عامه (اهل سنت)

اهل سنت اين روايت را مسنداً[13]و مرسلاً[14]از پيامبر صلى الله عليه وآله نقل كرده‌اند. قديمى‌ترين مصدرى كه از اهل سنت روايت تتميم را نقل كرده[15]سنن كبرى از احمد بن حسين بن على بيهقى (درگذشته به سال 458 ه . ق) از صحاح سته است. وى اين روايت را مسندا از ابى هريره، از رسول خدا روايت كرده است.[16]پيش از بيهقى، امام مالك بن انس (درگذشته به سال 179 ه . ق) اين روايت را با نقلى متفاوت، «بعثت لاتمم حسن الاخلاق»، ذكر كرده است.[17]همچنين امام احمد بن حنبل (درگذشته به سال 241 ه . ق) آن را با لفظ «انما بعثت لاتمم صالح الاخلاق»[18]و نيز بخارى (درگذشته به سال 256 ه . ق) در الادب المفرد آن را به لفظ «انما بعثت لاتمم صالحى الاخلاق» آورده است.[19]روايت تتميم، با نقل معروف : «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق»، علاوه بر آن‌چه از بيهقى گذشت، در ديگر كتب روايى اهل سنت نيز نقل شده است.[20]از پيشينه‌اى كه بيان شد اين احتمال قوت بيشترى مى‌يابد كه روايت تتميم در شيعه اصل معتبرى ندارد و آن را ابتدا مرحوم طبرسى در مجمع البيان مرسلاً نقل كرده است[21]و ديگر علماى شيعه از وى اخذ كرده‌اند. نقل مرحوم طبرسى نيز به احتمال قوى مأخوذ از اهل سنت بوده است. اما اهل سنت آن را مسنداً در صحاح خود ذكر كرده‌اند. نتيجه آن كه اين روايت مورد پذيرش راويان و محدثان اهل سنت قرار گرفته است، و محدثان و ديگر علماى خاصه (شيعه) آن را تلقى به قبول كرده وبرخى از آن به روايت معروفه ياد كرده‌اند.

ج : نقل‌هاى همانند روايت تتميم مكارم اخلاق‌

دسته‌اى ديگر از روايات وجود دارد كه از بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله و مكارم الاخلاق سخن مى‌گويد، ولى از«تتميم (لاتمم)» يا «تمام» در آن ياد نشده است. اولين مصدر در اين طايفه از روايات فقه الرضا است كه بنا بر قولى به على بن بابويه (درگذشته به سال 329 ه . ق) (پدر شيخ صدوق) 0 منسوب است، وى چنين مى‌گويد : و نروى عن النبى صلى الله عليه وآله انه قال : بعثت بمكارم الاخلاق ؛[22]و از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله روايت مى‌كنيم كه او فرمود : به مكارم اخلاق مبعوث شدم. شيخ طوسى رحمه الله در امالى، با اندكى تفاوت، از امام موسى كاظم از امام محمد باقر عليهما السلام از پدرانش، از على عليه السلام نقل كرده است كه فرمود : شنيدم از پيامبر صلى الله عليه وآله مى‌فرمود : «بعثت بمكارم الاخلاق و محاسنها»[23]؛ يعنى : «به مكارم اخلاق و نيكويى‌هاى آن مبعوث شدم». باز در امالى شيخ طوسى، با كمى تغيير در عبارت و نزديك به معناى مذكور، از امام رضا عليه السلام، از پدرانش عليهم السلام، از على بن ابى طالب عليه السلام، روايت كرده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه وآله فرمود : «عليكم بمكارم الاخلاق فان الله بعثنى بها...»[24]؛ يعنى : «بر شما باد به مكارم الاخلاق، پس به درستى كه خداوند مرا به آن مبعوث كرده است». علامه مجلسى در بحارالانوار[25]و محدث نورى در مستدرك الوسائل[26]و ديگران نيز اين دو روايت را از شيخ طوسى نقل كرده‌اند.[27]در اين دسته از روايات، پذيرش روايت كتاب فقه الرضا به پذيرش تمام روايات اين كتاب بستگى دارد. برخى از علما وفقها روايات آن را پذيرفته‌اند، ولى عده‌اى نيز روايات آن را نپذيرفته‌اند.[28]اما دو روايت مذكور از امالى شيخ طوسى، هر چند مستند است، در سلسله‌ى راويان هر دو روايت، شخصى به نام ابوالمفضل محمد بن عبدالله بن مطلب شيبانى وجود دارد كه جمعى از دانشمندان علم رجال او را تضعيف كرده‌اند.[29]در كتب روايى اهل سنت، اين دسته از روايات وجود ندارد و آن‌چه نقل شده به لفظ «تتميم» يا «تمام» و يا «كمال» است كه پيش از اين گذشت.

د : نتيجه‌

روايت تتميم با توضيحى كه گذشت از اهل سنت نقل شده، و محدثان شيعه همچون علامه مجلسى و محدث نورى و ... و نيز ساير دانشمندان اماميه آن را پذيرفته‌اند. شايد بتوان گفت : روايت تتميم در كنار دسته‌ى دوم از روايات - كه بدون لفظ «تتميم»، يا «تمام» تنها به مكارم اخلاق و بعثت تصريح دارد، و از طريق شيعه نقل نقل شده است - در رديف اخبار «مستفيض»[30]است و جملگى دلالت دارند كه بين بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله و مكارم اخلاق رابطه وجود دارد. در اين ميان، دسته‌ى سومى از روايات نيز هست كه مصاديق مكارم اخلاق را بيان كرده است، كه در همين مقاله به آن خواهيم پرداخت. مجموع روايات ياد شده اين مطلب را ثابت مى‌كند كه مكارم اخلاق در فرهنگ اسلامى جايگاهى بس عظيم دارد.

مفردات‌

در بخش نخستين دو دسته از روايات را يادآور شديم كه به «مكارم اخلاق» و «بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله» در كنار يكديگر تصريح داشتند. اكنون به تبيين مفردات نقل معروف روايت تتميم - انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق - مى‌پردازيم :

الف : «انما»

«انما» براى حصر است.[31]حصر اقسامى دارد. به برخى از اقسام آن اشاره مى‌شود تا معناى حصر در اين روايت تبيين گردد. حصر (قصر) يا حقيقى است يا اضافى. در حصر حقيقى، چيزى به چيزى اختصاص مى‌يابد كه در حقيقت به چيز ديگرى اختصاص ندارد. مثلاً هنگامى كه مى‌گوييم «معبود ديگرى جز الله نيست»، در حقيقت و نفس الامر چنين است و واقعاً معبود ديگرى جز الله نيست و معبود منحصر در الله - جل جلاله - است. اما در حصر اضافى چنين اختصاصى وجود ندارد. بلكه حصر، اضافى و نسبى است و فقط اختصاص در برخى از چيزها مورد نظر است. مثلاً چون گفته شود : «زيد منحصرا و فقط ايستاده است»، مراد ما آن است كه زيد ايستاده است و نشسته نيست، يعنى انحصار فقط به قعود و نشستن اختصاص يافته است. بنابراين ممكن است زيد شاعر يا كاتب و... باشد. پس معناى آن اين نيست كه زيد هيچ صفت ديگرى جز ايستادن ندارد. هر يك از دو قسم حصر(قصر) حقيقى و اضافى به دو بخش حصر موصوف بر صفت و حصر صفت بر موصوف تقسيم مى‌شود. در حصر موصوف بر صفت، موصوف به اين صفت اختصاص دارد و به صفت ديگرى متصف نمى‌شود، ولى ممكن است اين صفت براى موصوف ديگرى نيز باشد. در حصر صفت بر موصوف، صفت به اين موصوف اختصاص دارد و در موصوف ديگرى وجود ندارد، ولى ممكن است براى اين موصوف صفات ديگرى وجود داشته باشد. حصر موصوف بر صفت از نوع حقيقى، مانند : «زيد جز نويسنده نيست». در اين مثال، موصوف منحصر به يك صفت (نويسندگى) است، هر چند در مثال، حصر حقيقى آن ممكن نيست. حصر صفت بر موصوف، مانند : «در خانه كسى جز زيد نيست». در اين مثال، صفت (بودن در خانه) منحصر به زيد است.[32]در حديث «انما بعثت» اگر حصر، حصر موصوف بر صفت باشد معنى چنين مى‌شود : «براى تمام كردن مكارم اخلاق كسى جز من مبعوث نشد» در اين صورت، حصر، حقيقى است، يعنى از ميان همه‌ى پيامبران - صلوات الله عليهم اجمعين - تنها من براى تتميم مكارم اخلاق فرستاده شدم ولاغير. ديگر پيامبران تنها براى مكارم اخلاق فرستاده شده‌اند، نه تتميم آن. اين معنى اگر چه صحيح است، با ظاهر روايت سازگارى ندارد، زيرا اگر حصر، حصر موصوف بر صفت بود به وسيله‌ى «انا» تأكيد مى‌شد و گفته مى‌شد «انما بعثت انا لاتمم مكارم الاخلاق» يا «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق انا لا غير». اگر حصر صفت بر موصوف باشد معنى چنين مى‌شود : «من مبعوث نشدم مگر براى تمام كردن مكارم اخلاق». اين معنى با ظاهر روايت سازگار است، اما اين كه اين حصر حقيقى است يا اضافى بستگى به معناى روايت، به ويژه معناى تتميم مكارم اخلاق دارد كه آيا مى‌تواند به عنوان تنها علت وهدف براى بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله معرفى شود. در صفحات بعد - بخش دلالت - به بيان اين مطلب خواهيم پرداخت.

ب : «بعثت»

«بعثت» از ريشه‌ى «ب ع ث» است و يكى از معانى آن ارسال (فرستادن) است. در صحاح جوهرى (ج‌1، ص 273) گويد : «بعثه وابتعثه بمعنى ارسله» ودر لسان العرب (ج‌2، صص‌116 و 117) گويد : «بعثه يبعثه بعثا : ارسله وحده». سپس گويد : «والبعث فى كلام العرب على الوجهين : احدهما الارسال كقوله تعالى : «ثم بعثنا من بعد هم موسى» معناه ارسلنا...». در ديگر كتب لغت نيز به اين معنا تصريح شده است. بنابراين معناى «بعثت» «ارسلت» (فرستاده شدم) است و معانى ديگر «بعث»، مانند «احياء» (زنده كردن) و «اثاره» (برانگيختن مردگان)، با معناى روايت سازگارى ندارد.

ج : «لاتمم»

در اين كلمه، لام حرف جاره است و «اتمم» صيغه‌ى سيزدهم مضارع باب تفعيل است. در لسان العرب (ج‌12، ص 67) آورده است : «تم الشى‌ء يتم تماً وتماماً... وأتمه غيره وتممه واستتمه بمعنى، وتممه الله تتميماً وتتمة وتمام الشى‌ء وتمامته وتتمته : ما تم به». سپس (ج‌12، ص 67) گويد : «وتتمة كل شى‌ء : ما يكون تمام غايته كقولك هذه الدراهم تمام هذه المائة وتتمة هذه المائة». بنابراين، تتميم (مصدر لاتمم) به معناى تمام است. بر اين اساس، نقل‌هايى كه به جاى «تتميم» (لاتمم) لفظ «تمام» آورده شده به يك معنا است ؛ يعنى «تتميم» به معناى «تمام» است. «تمام» و «كمال» قريب المعنى هستند. فرق آن دو اين است كه «تمام»، پايان يك چيز است به‌اندازه‌اى كه نياز به چيزى خارج از آن نباشد (در مقابل ناقص كه به چيزى خارج از آن نياز باشد)، ولى كمال يك چيز به دست آمدن آن‌چه است كه غرض از آن چيز بوده است. به عبارت ديگر، در «تمام» اثر شى‌ء وقتى ظاهر مى‌شود كه تمام اجزا كنار يكديگر قرار گيرند و هر چيزى به تنهايى اثر مطلوب را ندارد، مثلاًٍ توصيف روزه به تمام در كلام خداى تعالى : «ثم اتموا الصيام الى الليل»[33]به اين معنى است كه اگر اجزاى آن در كنار يكديگر در آن وقت خاص جمع شوند روزه تمام مى‌گردد و اثر مورد نظر را دارا خواهد بود، و اگر در قسمتى از آن وقت خاص كنار يكديگر قرار گيرند اثر مورد نظر را نخواهد داشت. اما در «كمال» اثرى كه مترتب بر شى‌ء است متوقف بر به دست آمدن همه‌ى اجزاى آن نيست. به اين معنى كه هر جزئى به تنهايى اثر خاص خود را دارد و در مجموع آثار اجزاء، اثر مطلوب حاصل مى‌شود. مثلاً در فرموده‌ى خداوند تبارك وتعالى : «والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين»[34]حصول غرض مطلوب از شير دادن با دو سال حاصل مى‌شود، اگر چه هر جزئى از آن براى طفل اثر خاص خود را دارد.[35]«لام» در «لاتمم» حرف جر است و براى آن چند احتمال است : احتمال اول : لام تعليل باشد. در اين صورت، معناى روايت چنين خواهد بود : جز اين نيست من مبعوث شدم به اين علت كه مكارم اخلاق را تمام كنم. احتمال دوم : لام صيروره (عاقبت و مآل) باشد . در اين صورت، معناى روايت چنين است : جز اين نيست من مبعوث شدم تا آن كه در عاقبت مكارم اخلاق را تمام گردانم.[36]هر دو معنى مذكور براى «لام» احتمال دارد، ولى معناى تعليل ظاهرتر است و در اذهان بيشتر اين معنى تداعى مى‌كند.

د : «مكارم الاخلاق»

تركيب اين دو جمله، در اصل «الاخلاق المكارم» بوده است، سپس از حالت صفت و موصوف به حالت مضاف و مضاف اليه در آمده است. چنان كه گفته مى‌شود : «زيباكلام» كه در اصل «كلام زيبا» بوده است. مكارم جمع «مكرمه» - به ضم راء - است و اسم از كرم است و ضد آن سفساف (كوچك و هر چيز پست) است.[37]لغت «مكارم»، هم خانواده‌ى «كريم» و «كرامت» است. از اين رو، معناى بزرگوارى و كرامت در آن گنجانده شده است. براين اساس، «مكارم اخلاق» يعنى اخلاقى بزرگوارانه كه كرامت نفس را به دنبال دارد. اخلاق جمع خُلق است. در مفردات راغب گويد : خَلق و خُلق در اصل يكى هستند، ولى خَلق - به فتح خاء - به هيئات و شكل‌ها و صورت‌هايى كه با چشم درك مى‌شوند، اختصاص دارد، و خُلق - به ضم خاء - به قوا و خوى‌هايى كه به بصيرت (ضمير و درون انسان) درك مى‌شود اختصاص دارد.[38]علامه مجلسى گويد : «خُلق - به ضم خاء - بر ملكات و صفاتى كه در نفس انسانى رسوخ دارد اطلاق مى‌گردد ؛ خوب باشد يا زشت، و حُسن خُلق غالباً بر آن‌چه موجب نيكويى معاشرت و اختلاط زيبا با مردم است اطلاق مى‌گردد».[39]در نهايه گويد : «خلق - به ضم لام و سكون آن - يعنى دين و طبع و سجيت (خوى)، و حقيقت آن اين است كه چنانچه خَلق - به فتح خاء - به صورت ظاهرى انسان و اوصاف و معانى آن گفته مى‌شود، خُلق - به ضم خاء - به صورت باطنى انسان و اوصاف و معانى كه به آن اختصاص دارد، اطلاق مى‌شود».[40]

نكته‌ها

حال، با توجه به آن‌چه گذشت، معناى تفصيلى «مكارم الاخلاق» را با استفاده از برخى روايات بررسى مى‌كنيم . «مكارم» معنايى نزديك «به فتوت دارد» . در تاج العروس گويد : «فتوت (جوانمردى)... همان كرم و سخاء است. اين معناى لغوى است، و در عرف اهل تحقيق آن است كه مردم را بر خويشتن در دنيا و آخرت مقدم دارد، و صاحب فتوت را فَتى‌ گويند... و از آن در شريعت به مكارم اخلاق تعبير مى‌شود».[41]بر اين اساس، مكارم اخلاق آن دسته از صفات والا و بلند اخلاقى است كه بزرگوارانه باشد و موجب كرامت نفس انسانى گردد، و از طرفى، جوانمردانه باشد و در آن نوعى مردانگى و ايثار و از خود گذشتگى باشد. صفاتى كه در آن از خود گذشتگى وجود دارد همواره با تمايلات نفسانى در تعارض است. مثلاً شخص سخاوتمند و بخشنده‌اى كه حاضر است خود را در سختى قرار دهد و بخشى از اموال خود را به ديگران ببخشد، داراى روح بلند و كرامت و بزرگوارى نفس است. به چنين صفات اخلاقى، مكارم اخلاق گفته مى‌شود. از امام صادق عليه السلام منقول است : «و عليكم بمكارم الاخلاق فانها رفعة....» ؛ يعنى : «بر شما باد به مكارم اخلاق كه آن بلندى و رفعت است.»[42]و از پيامبر صلى الله عليه وآله روايت شده است : «همانا خداوند بندگانى از مردم را براى حوايج آنان آفريد، و در معروف (آن‌چه به خوبى شناخته شده) رغبت مى‌كنند و بخشش را مجد و بزرگوارى مى‌شمارند و خداوند مكارم اخلاق را دوست دارد.»[43]از اين رو، مكارم اخلاق به آن دسته از صفات اخلاقى گفته مى‌شود كه خداوند متعال آنها را دوست دارد. تمام صفات اخلاقى چنين نيستند. - نكته‌ى ديگر در «مكارم اخلاق» آن است كه با «محاسن اخلاق» تفاوت دارد. «محاسن اخلاقى» آن دسته از صفات اخلاقى است كه از آنها به نيكويى ياد مى‌شود، اما ممكن است مجد و بزرگوارى و جوانمردى در آن نباشد، بلكه انسان گاهى به خاطر آن كه بتواند خود را ميان مردم مطرح سازد يا آ سايش خود را فراهم نمايد يا به هدف غير والاى ديگرى نايل شود، خود را به آن متصف مى‌كند. از اين رو، همواره با تمايلات نفسانى سازگارى دارد، ولى از طرفى مى‌تواند مقدمه‌اى بر نايل شدن به مكارم اخلاق باشد. در اين باره از امير المؤمنين على عليه السلام روايت شده : «احسن الاخلاق ما حملك على المكارم» ؛ يعنى «نيكوترين اخلاق آن است كه تو را به مكارم اخلاق وا دارد.»[44]و نيز آن حضرت در سفارش خود به فرزندش امام حسن عليه السلام گويد : «اى پسركم! بهره‌ى خود را از ادب قطعى كن. ادب راهنماى مرد است به مكارم اخلاق.»[45]در اين باره از امير المؤمنين على عليه السلام منقول است كه فرمود : «ذللوا اخلاقكم بالمحاسن وقودها الى المكارم»[46]؛ يعنى : «اخلاق خود را با نيكى‌ها (محاسن) رام كنيد و به سوى مكارم بكشانيد.» - نكته‌ى ديگر در مكارم اخلاق اين است كه راه نجاح و ظفر است. از امير المؤمنين على عليه السلام منقول است : «اگر ما اميد بهشت نداشتيم و از آتش نمى‌ترسيديم و پاداش و كيفرى نبود، هر آينه براى ما سزاوار بود كه مكارم اخلاق را در خواست كنيم، زيرا مكارم اخلاق از چيزهايى است كه بر راه نجاح و دست‌يابى به مقصود دلالت مى‌كند.»[47]- نكته‌ى ديگر در مكارم اخلاق اين است كه با حرام و گناه جمع نمى‌شود. در اين باره باز از مولاى متقيان منقول است كه فرمود : «من احب المكارم اجتنب المحارم»[48]؛ يعنى : «هر كس مكارم را دوست دارد از محارم (گناهان) خوددارى كند.» در مقابل، محاسن اخلاقى ممكن است گاهى با انگيزه‌هاى غير الهى و با هدف دست يابى به تمايلات نفسانى انجام شود و از اين جهت با گناه قابل جمع است. نتيجه آن كه مكارم اخلاق والاترين خوى‌ها و سجيت‌هايى است كه انسان مى‌تواند به آنها متصف شود، و اخلاق نيكو (محاسن اخلاق) مى‌تواند مقدمه‌اى براى آن باشد. بر اساس آن‌چه گذشت مى‌توان گفت كه مكارم اخلاق به آن دسته از صفات درونى اطلاق مى‌گردد كه داراى همه يا برخى از عناصر[49]زير باشد : 1 - مجد وبزرگوارى (با توجه به معناى كرم) ؛ 2 - كرامت نفس (با توجه به معناى كرامت) ؛ 3 - جوانمردى (با توجه به اين كه كرم به معناى فتوت است) ؛ 4 - ايثار و از خود گذشتگى (با توجه به معناى فتوت) ؛ 5 - تعارض با تمايلات نفسانى (با توجه به معناى فتوت و ايثار) ؛ 6 - دليل و راه نجاح و پيروزى (با توجه به روايات) ؛ 7 - جمع نشدن با گناه (با توجه به روايات) ؛ 8 - همواره خداوند چنين صفاتى را دوست دارد (با توجه به روايات). با آن‌چه در اين بخش ذكر شد،از تبيين مفردات ساير روايات بى‌نياز مى‌گرديم.

دلالت‌

با توجه به آن‌چه در بخش مفردات تبين شد، اكنون به بيان دلالت روايت تتميم مى‌پردازيم.

الف ) رابطه بعثت با مكارم اخلاق‌

با توجه به معناى «لام» در «لاتمم» مى‌توان رابطه‌ى بعثت با مكارم اخلاق را در دو وجه بيان كرد : وجه اول : اگر لام در «لاتمم» لام تعليل باشد، معناى روايت چنين مى‌شود : «من مبعوث نشدم جز به اين علت كه مكارم اخلاق را تمام كنم.» در اين معنى تنها علت بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله تتميم مكارم اخلاق است. از آن‌جا كه علل بعثت پيامبر به تتميم مكارم اخلاق منحصر نمى‌شود، بلكه علت‌هاى ديگرى همچون اتمام حجت و قطع عذرجويى و... نيز مى‌تواند به عنوان علت‌هاى بعثت مطرح باشد، اين حصر، حصر حقيقى نيست، بلكه حصر اضافى است. وجه دوم : اگر «لام» در «لاتمم» به معناى صيروره (عاقبت و مآل) باشد، معنى چنين مى‌شود : «من مبعوث نشدم جز اين كه در عاقبت مكارم اخلاق را تمام كنم.» در اين معنى، تنها عاقبت و مآل (هدف و سرانجام) مورد نظر براى بعثت، تتميم مكارم اخلاق است. در اين صورت نيز حصر اضافى است، زيرا مى‌توان براى بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله غير از تتميم مكارم اخلاق اهداف ديگرى در نظر گرفت. بنابراين معنى چنين مى‌شود : «من مبعوث نشدم جز به اين هدف كه از ميان اخلاقيات مكارم اخلاق را تمام و تتميم كنم»، و حصر در اخلاقيات ملحوظ شود. ناگفته نماند در هر وجه، اگر بتوان تنها علت بعثت پيامبر را در تتميم مكارم اخلاق خلاصه كرد يا تنها هدف، عاقبت و مآل بعثت را تتميم مكارم اخلاق دانست مى‌توان ادعا كرد حصر حقيقى است، و رابطه‌ى بعثت با مكارم اخلاق معناى روشن‌تر و دقيق‌ترى پيدا مى‌كند. تحقيق در اين باره نياز به فرصت بيشترى دارد كه در حوصله‌ى اين نوشتار نيست. نتيجه اين كه بر اساس اين روايت شريف بين بعثت پيامبر و تتميم مكارم اخلاق رابطه وجود دارد. اين رابطه، اهميت مكارم اخلاق را مى‌رساند، زيرا به عنوان تنها علت يا هدف بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله در اخلاقيات، مورد نظر بوده است.[50]

ب ) تتميم مكارم اخلاق‌
احتمال اول : تتميم مكارم اخلاق در مقايسه با امت‌هاى گذشته‌

در امت‌هاى گذشته نيز مكارم اخلاق مطرح بوده است، اما تتميم مكارم اخلاق اختصاص به امت مرحومه دارد، زيرا پيامبر خاتم، افضل انبيا و رسولان و داراى بالاترين مقام است، و امت وى هم در پى آن حضرت از بالاترين مقام - كه امت‌هاى ديگر از آن بى‌بهره بوده‌اند - به اندازه‌ى استعداد خود بهره‌مند مى‌شوند. مناوى (درگذشته به سال 1331 ه . ق) در كتاب فيض القدير شرح الجامع الصغير گويد: «انما بعثت» اى ارسلت. «لاتمم» اى لاجل ان اكمل «صالح» وفى رواية بدله مكارم «الاخلاق» بعد ما كانت ناقصة واجمعها بعد التفرقة. قال الحكيم انبأنا به ان الرسل قد مضت ولم تتم هذه الا خلاق فبعث باتمام ما بقى عليهم وقال بعضهم اشار الى ان الانبياء عليهم السلام قبله بعثوا بمكارم الاخلاق و بقيت بقية فبعث المصطفى صلى الله عليه وآله وسلم بما كان معهم وبتمامها... . وقال العارف ابن عربى[51]«معنى الحديث انه لما قسمت الاخلاق الى مكارم و الى سفساف و ظهرت مكارم الاخلاق كلها فى شرائع الرسل و تبين سفسافها من مكارمه عندهم و ما فى العالم الا اخلاق الله وكلها مكارم فما ثم سفساف اخلاق فبعث نبينا صلى الله عليه وآله بالكلمة الجامعة الى الناس كافة و اوتى جوامع الكلم وكل شى‌ء يقدمه على شرع خاص فأخبر - عليه الصلاة والسلام - انه بعث ليتم صالح الاخلاق فصار للكل مكارم الاخلاق فما ترك فى العلم سفساف اخلاق جملة واحدة لمن عرف مقصد الشرع فأبان لنا مصارفه لهذا المسمى سفسافاً من نحو حرص وشرة وحسد وبخل وكل صفة مذمومة فأعطانا لها مصارف اذا اجريناها عليها عادت مكارم الاخلاق وزال عنها اسم الذم فكانت محمودة فتمم الله به مكارم الاخلاق فلا ضد لها كما انه لا ضد للحق لكن منا من عرف المصارف ومنا من جهلها.»[52]«انما بعثت» يعنى فرستاده شدم. «لاتمم»، يعنى به خاطر آن كه كامل كنم «صالح» و در روايتى به جاى صالح مكارم است «اخلاق»، - يعنى اخلاق را - پس از آن كه ناقص بود، و پس از آن كه متفرق و پراكنده بود جمع نمودم. حكيم گويد : با اين روايت به ما آگاهى داد كه پيامبران الهى در گذشتند در حالى كه اخلاق (مكارم اخلاق) هنوز به خط پايانى نرسيده بود. پس پيامبر صلى الله عليه وآله فرستاده شد تا با قى مانده‌ى اخلاق را بر مردم به اتمام رساند، بعضى ديگر گفته‌اند : در روايت اشاره دارد پيامبران پيشين [نيز] به مكارم اخلاق فرستاده شدند، و [ليكن‌] بخشى باقى ماند پس خداوند پيامبر صلى الله عليه وآله را بر انگيخت تا هم آن‌چه را ساير پيامبرا ن الهى آوردند، بياورد و هم آن‌چه را آنان نياورده بودند به اتمام رساند... . ابن عربى عارف گويد : معناى حديث اين است كه چون اخلاق به مكارم و رذايل تقسيم شد و همه‌ى مكارم اخلاق در شرايع پيامبران آشكار گرديد و رذايل اخلاقى از مكارم نزد آنان جدا شد واين كه نيست در عالم جز اخلاق خدا و همه‌ى اخلاقيات الهى از مكارم به شمار مى‌آيند، پس ديگر جيزى به نام اخلاق رذيله معنى ندارد، تا اين كه خداوند پيامبر صلى الله عليه وآله ما را با كلمه‌ى جامعه به سوى همه‌ى مردم فرستاد و با او جوامع كلم و هر آن‌چه كه او را بر شريعت خاص پيشى اندازد، داده شد. سپس پيامبر صلى الله عليه وآله خبر داد كه او مبعوث شده تا اخلاق صالح را به اتمام رساند. پس مبعوث شدن پيامبر صلى الله عليه وآله به رسالتش براى همه‌ى مكارم اخلاقى است، و براى آن كه مقصود و مقصد شرع را مى‌شناسد آن حضرت حتى يك رذيلت اخلاقى را در بيان علمى‌اش وا نگذاشت، پس شرع براى ما چاره‌هايى براى آن‌چه رذايل ناميده شده - همچون آز، حرص شديد، حسد، بخل و هر صفت ناپسندى - بيان كرد، پس براى [درمان‌] صفات مذموم چاره‌هايى به ما داده شده كه اگر [آن‌ها را] بر اين صفات مذموم جارى سازيم مكارم اخلاق بازگردد و ناپسندى آن برداشته و پسنديده شود. بنابراين خداوند به واسطه‌ى او مكارم اخلاق را تمام كرد. پس ضدى براى مكارم اخلاق نيست ؛ چنان‌كه ضدى براى حق نيست، لكن برخى از چاره‌ها را مى‌شناسد و برخى از چاره‌ها را نمى‌شناسد.

احتمال دوم : تتميم مكارم اخلاق در هر يك از انسان‌ها

هر انسانى بالفطره داراى برخى از مكارم اخلاق است كه آن‌ها را خلقى مى‌نامند. گروهى ديگر از صفات اخلاقى را اكتسابى مى‌نامند. مكارم اخلاق در هر فرد با تفكر و پيروى از دستورهاى الهى و رياضات شرعيه تتميم مى‌گردد. از برخى از روايات چنين برداشت مى‌شود كه صفات اخلاقى و از جمله مكارم اخلاق به دو دسته خلقى و اكتسابى تقسيم مى‌شود.[53]در متن مذكور از «مناوى» فراز «لاتمم» به معناى «لاجل ان اكمل» است و تمام را به كمال تفسير كرده است، اما با نظر به معناى «تمام» و فرق آن با «كمال» مى‌توان گفت : هنگامى اثر مكارم اخلاق در امت مرحومه ظاهرمى گردد كه تمام گردد و بدون تتميم اثر مورد نظر را ندارد. در امت‌هاى گذشته، همين مقدار ناقص بدون تتميم، هدف انبياء بوده است. همچنين - با توجه به احتمال دوم - هر انسانى به طور اكتسابى داراى برخى از مكارم اخلاق است كه اثر مطلوب و مورد نظر بعثت با تتميم مكارم اخلاق بالفطره حاصل مى‌شود، و آن صفات (مكارم اخلاق بالفطره) بدون تتميم اثر مطلوب را ندارد.

ج : دلالت ساير روايات‌

در برخى از نقل‌هاى اهل سنت به جاى «لاتمم مكارم الاخلاق» عبارت «لاتمم حسن الاخلاق» يا «لاتمم صالح الاخلاق» يا «صالحى الاخلاق» يا«تمام محاسن الاخلاق و كمال الافعال» ذكر شده است. اين فراز، يعنى «لاتمم صالح اخلاق» يا «صالحى الاخلاق» ظاهراً همان معناى «لاتمم مكارم الاخلاق» را دارد، زيرا اخلاق صالحان كه والاترين اخلاق است همان مكارم الاخلاق است. «حسن الاخلاق» يا «محاسن الاخلاق» نيز با نقل مشهور «لاتمم مكارم الاخلاق» تنافى ندارد، زيرا مكارم الاخلاق نيز در «حسن الاخلاق» و «محاسن الاخلاق» مندرج است و مى‌تواند به عنوان تنها علت يا هدف از بعثت مطرح باشد. به عبارت ديگر، «مكارم اخلاق» به «حسن اخلاق و محاسن اخلاق» متصف مى‌شود و در آن داخل مى‌گردد و ذكر حسن يا محاسن اخلاق مارا از ذكر مكارم اخلاق بى‌نياز مى‌كند، زيرا والاترين صفات - مكارم اخلاق - كه تنها هدف انبيا عليهم السلام است در محاسن اخلاق جاى دارد، و تمام محاسن اخلاق به تمام مكارم اخلاق ختم مى‌شود.اين مطلب با دقت در معناى عام محاسن اخلاق و معناى خاص مكارم اخلاق به دست مى‌آيد. اكنون به بررسى دلالت گروهى از روايات مى‌پردازيم كه لفظ «تتميم» يا «تمام» در آنها نيامده است. اين دسته از روايات با عبارات ذيل نقل شده است : «بعثت بمكارم الاخلاق»، «بعثت بمكارم الاخلاق ومحاسنها»، «عليكم بمكارم الاخلاق فان الله U بعثنى بها». در اين دسته از روايات از حصر «انما» و «لام» جاره و تتميم (لاتمم يا تمام) خبرى نيست، و از جهت سياق با روايت معروفه (انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق) و همانند آن متفاوت است. اگر باء جاره (در متعلق فعل بعث) سببيت باشد، هم معناى «لام» جاره در نقل مشهور (لاتمم) خواهد بود با اين تفاوت كه فعل تتميم در آن ذكر نشده است. در اين صورت نيز معنى روايت آن است كه مكارم اخلاق علت و سبب بعثت است كه فى الجمله با روايت معروف مطابق خواهد بود. درست است كه تتميم مكارم سبب و علت بعثت است (بنابر نقل معروف)، اما ديگر مكارم اخلاق(ناقص) كه تتميم آن مورد نظر بوده است نيز سبب و علت بعثت مى‌باشد و بدون آنها تتميم معنى ندارد. اگر «باء» معيت باشد، معناى اين دسته از روايات با روايات تتميم متفاوت مى‌گردد. در اين صورت، معناى روايت اول چنين خواهد بود «من مبعوث شدم به همراه مكارم اخلاق»، در اين معنا، پيامبر صلى الله عليه وآله خبر مى‌دهد من در حالى به پيامبرى مبعوث شدم كه مكارم اخلاق را دارا بودم، و خداوند از اين جهت مرا براى پيامبرى بر گزيد كه به مكارم اخلاق متصف بودم. روايت دوم، محاسن اخلاق (محاسنها) در كنار مكارم اخلاق اضافه شده است، زيرا محاسن اخلاق مقدمه‌ى رسيدن به مكارم اخلاق است. در روايت سوم (عليكم بمكارم الاخلاق فان الله U بعثنى بها)، پيامبر صلى الله عليه وآله امت را به مكارم اخلاق ترغيب مى‌كند، زيرا به اين دليل كه داراى مكارم اخلاق بود به پيامبرى بر انگيخته شد. تأييد اين كه «باء» در «بعثنى بمكارم الاخلاق» يا «بعثنى بها» به معناى معيت است تصريح اهل لغت از جمله در لسان العرب (ج‌2، ص 116) مى‌باشد كه گفته است : «بعث به : ارسله مع غيره» و «باء» را به «مع» معنى كرده است.

د : مصاديق مكارم اخلاق‌

در بخش مفردات در تبيين مكارم اخلاق به عناصرى كه آن را از ساير اخلاقيات از جمله محاسن اخلاق جدا مى‌سازد، اشاره شد، اين عناصر عبارت بودند از : مجد و بزرگوارى، كرامت نفس، جوانمردى، ايثار و از خود گذشتگى، تعارض با تمايلات نفسانى، دليل و راه نجاح و پيروزى، جمع نشدن با گناه و اين كه همواره خداى تعالى آن را دوست دارد. اكنون به بيان مصداق‌هايى از مكارم اخلاق كه در روايات ذكر شده است، مى‌پردازيم : از امام صادق عليه السلام روايت شده كه آن حضرت فرمود : «همانا خداى تبارك و تعالى رسو ل الله صلى الله عليه وآله را به مكارم اخلاق اختصاص داد، شما [نيز] خود را آزمايش كنيد اگر مكارم اخلاق در شما بود، سپاس خداى U را كنيد، ودر زيادتى آن به سوى خداوند راغب باشيد.» سپس حضرت ده [صفت ]را به [عنوان‌] مكارم اخلاق برشمرد : يقين، قناعت، صبر، شكر، بردبارى، حسن خلق، بخشش، غيرت، شجاعت و مردانگى.[54]از رسول خدا صلى الله عليه وآله نقل شده است كه به على‌عليه السلام فرمود : «يا على! سه چيز در دنيا و آخرت از مكارم اخلاق است : اين كه از كسى كه به تو ستم كرده در گذرى، و به كسى كه از تو جدا شد بپيوندى، و درباره‌ى كسى كه نسبت به تو نادانى كرد حلم بورزى.»[55]در روايت ديگرى از امام صادق عليه السلام منقول است كه آن حضرت فرمود : «مكارم ده تاست، اگر توانى آنها در تو باشد چنين كن. به درستى كه آنها در مرد است و در فرزندش نيست، و در فرزند است و در پدرش نيست، و در بنده است و در آزاد نيست.» گفته شد : آنها چيست ؟ فرمود : «براستى از آن‌چه در دست مردم است نا اميد شود، راست‌گويى زبان، اداى امانت، صله‌ى رحم، گرامى داشتن ميهمان، اطعام در خواست كننده، تلافى نيكى‌ها، دورى از آزار همسايه، دورى از آزار رفيق و همراه، و سر مكارم حيا است.»[56]در روايت ديگرى از امام صادق عليه السلام آمده است : « .... مكارم اخلاق عبارت است از ورع (دورى از گناه)، قناعت، صبر، شكر، بردبارى، حيا، بخشش، شجاعت، غيرت، نيكى و احسان، راستگويى و اداى امانت.»[57]در اين باب روايات بسيار ديگرى وجود دارد كه به خاطر دورى از اطاله‌ى كلام از ذكر آن خوددارى مى‌كنيم.[58]يادآور مى‌شود مكارم اخلاق ذكر شده در روايات به عنوان مصداق است و اختصاص به آنها ندارد، ومى توان موارد ديگرى به آن افزود. در اين‌جا به تبيين چند نكته مى‌پردازيم : نكته‌ى اول : در تعدادى از مصاديق ياد شده، مى‌توان تمام يا برخى از عناصر و مؤلفه‌هاى هشتگانه‌ى مكارم اخلاق را جستجو كرد، همچون بخشش و صله‌ى رحم. اما در تعدادى ديگر، يافتن اين عناصر به آسانى ممكن نيست، مثل يقين. نكته‌ى دوم : از مصاديق ياد شده مى‌توان حدس زد كه عناصرى كه به عنوان مؤلفه‌هاى مكارم اخلاق بيان شد قابل تنقيح، تعديل و افزايش است و اختصاص به عناصر هشتگانه ذكر شده ندارد. نكته‌ى سوم : برخى از صفات اخلاقى هم مى‌تواند از مكارم اخلاق باشد و هم از محاسن اخلاق (با توجه به تفاوتى كه ميان مكارم اخلاق و محاسن اخلاق بيان كرديم). مثلاً حسن خلق (معاشرت نيكو با مردم)[59]اگر در آن از خود گذشتگى و ايثار و مردانگى باشد از مكارم است، اما اگر به خاطر جلب توجه مردم و انگيزه‌هاى ديگرى كه كرامت نفس را به دنبال ندارد، باشد از مكارم اخلاق نيست، بلكه از محاسن اخلاق است، زيرا تبيين دقيق صفات اخلاقى به شناخت مبانى، غايات و قواعد اخلاقى بستگى دارد.

نتيجه‌

از آن‌چه گذشت مى‌توان دريافت اگرچه برخى از روايات در باب مكارم اخلاق سندا قابل مناقشه است، از مجموع روايات آن در ابواب گوناگون مى‌توانيم به جايگاه بس عظيم مكارم اخلاق در اخلاق اسلامى پى ببريم. عنايت ويژه‌ى پيامبر صلى الله عليه وآله و ائمه‌ى هدى عليهم السلام و ساير متون دينى به مكارم اخلاق و همچنين معرفى آن به عنوان هدف و غايت بعثت و نيز عناصرى كه مشخصه و شناسه‌ى مكارم اخلاق‌اند و آن را از ديگر اخلاقيات، از جمله اخلاق حسنه، امتياز مى‌دهد، براين مطلب دلالت دارد كه در نهايت، اخلاق مورد نظرو مطلوب دين مبين، «مكارم اخلاق» است كه آن را از ديگر مكاتب اخلاقى كاملا جدا و ممتاز مى‌كند، ورمز ومرز جدايى اخلاق اسلامى از ديگر مكاتب اخلاقى مى‌باشد ؛ و شايد دقت در مفهوم مكارم اخلاق ومصاديق آن بتواند نقطه‌ى آغازينى در كشف نظام اخلاقى[60]اسلام باشد ؛ نظام اخلاقى‌اى كه تدوين آن همت بلند اخلاق‌پژوهان مسلمان را مى‌طلبد و نيازمند پژوهشى ژرف و گسترده است.

منابع‌

1 . قرآن مجيد. 2 . آمدى، غررالحكم و درر الكلم، چاپ سوم، تهران : دانشگاه تهران، 1360 ه . ش. 3 . ابن اثير، نهاية، چاپ چهارم، قم : مؤسسه‌ى اسماعيليان، 1364 ه . ش. 4 . ابن منظور، لسان العرب، قم : نشر ادب حوزه، 1405 ه . ق. 5 . احمد بن حنبل، مسند احمد، بيروت : دار صادر، بى تا. 6 . انصارى، ابن هشام، مغنى اللبيب، تهران : المكتبة العلمية الاسلامية، 1291 ه . ق. 7 . بخارى، محمد بن اسماعيل، الادب المفرد، چاپ سوم، بيروت : مؤسسة الكتب الثقافية، 1409 ه . ق. 8 . تفتازانى، مختصر المعانى، قم :انتشارات مصطفوى، بى تا. 9 . تفرشى، نقد الرجال، چاپ اول، قم : مؤسسه‌ى آل البيت، 1418 ه . ق. 10 . جمعى از نويسندگان، كتابشناخت اخلاق اسلامى، چاپ اول، قم : پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385 ه . ش. 11 . جوهرى، صحاح اللغة، چاپ چهارم، بيروت : دار العلم للملايين، 1407 ه . ق. 12 . حاكم نيشابورى، المستدرك على الصحيحين، بيروت : دار المعرفة، 1406 ه . ق. 13 . حرانى، ابن شعبه، تحف العقول، ترجمه : احمد جنتى، چاپ اول، تهران : انتشارات علميه اسلاميه، 13 63 ه . ش. 14 . حويزى، نور الثقلين، قم : مؤسسه‌ى اسماعيليان، 1412 ه . ق. 15 . خويى (آية الله)، سيد ابوالقاسم، اجود التقريرات، چاپ دوم، قم : مؤسسه مطبوعات دينى، 1410 ه . ق. 16 . ديلمى، اعلام الدين فى صفات المؤمنين، چاپ اول، قم : مؤسسه‌ى آل البيت، بى تا. 17 . راغب اصفهانى، مفردات غريب القرآن، چاپ اول، قم : دفتر نشر كتاب، 1404 ه . ق. 18 . زبيدى، محمد مرتضى، تاج العروس، بيروت : منشورات المكتبة الحياة، بى تا. 19 . شيخ صدوق، امالى، چاپ اول، قم : مؤسسه‌ى بعثت، 1417 ه . ق. 20 . شيخ مفيد، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، قم : دار المفيد، بى تا. 21 . شيخ مفيد، صفات الشيعة، تهران : نشر عابدى، بى تا. 22 . طباطبايى، محمدحسين، الميزان، چاپ چهارم، قم : انتشارات جامعه‌ى مدرسين، 1414 ه . ق. 23 . طبرانى، معجم الاوسط، بى‌جا، دار الحرمين، 1415 ه . ق. 24 . طبرسى، ابى الفضل على، مشكاة الانوار فى غرر الاخبار، تحقيق : مهدى هوشمند، چاپ اول، قم : دار الحديث، بى تا. 25 . طبرسى، حسن بن فضل، مكارم الاخلاق، چاپ ششم، بى جا، منشورات الشريف الرضى، 1392 ه . ق. 26 . طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، تهران : انتشارات ناصر خسرو، 1374 ه . ش. 27 . طريحى، مجمع البحرين، چاپ دوم، بى جا، الثقافة الاسلامية، 1408 ه . ق. 28 . طوسى، محمد بن حسن، امالى، چاپ اول، قم : دار الثقافة، 1414 ه . ق. 29 . عجلونى، محمد بن اسماعيل، كشف الخفاء، چاپ دوم، بيروت : دار الكتب العلمية، 1408 ه . ق. 30 . عسكرى، ابوهلال، معجم فروق اللغوية، چاپ اول، قم : جامعه مدرسين، 1412 ه . ق. 31 . على بن بابويه، فقه الرضا، چاپ اول، مشهد : كنگره جهانى امام رضا عليه السلام ، 1406 ه . ق. 32 . فلسفى، گفتار فلسفى، اخلاق، تهران : هيئت نشر معارف اسلامى، بى تا. 33 . كلينى، كافى، چاپ سوم، تهران : دار الكتب الاسلامية، 1388 ه . ق. 34 . ليثى واسطى، على بن محمد، عيون الحكم والمواعظ، چاپ اول، قم : دار الحديث، 1376 ه . ش. 35 . مالك بن انس، موطّأ، چاپ اول، بيروت : دار الاحياء التراث العربى، 1406 ه . ق. 36 . مامقانى (علامه) ، دراسات فى علم الدراية (تلخيص مقباس الهداية) ، تحقيق و تلخيص: على‌اكبر غفارى، چاپ اول، بى جا، جامعة الامام الصادق عليه السلام ، 1369 ه . ش. 37 . متقى هندى، كنز العمّال، بيروت : مؤسسة رسالة، 1409 ه . ق. 38 . مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت : الوفاء، بى تا. 39 . محمد بن سلامه، مسند الشهاب، چاپ اول، بيروت : مؤسسة رسالة، 1405 ه . ق. 40 . محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمة - عربى - ، قم : دار الحديث، 1375 ه . ش. 41 . محمدى رى شهرى، محمد، معجم رجال الحديث، چاپ پنجم، بى جا، الثقافة الاسلامية، 1413 ه . ق. 42 . مناوى، محمد عبد الرؤف، فيض القدير شرح الجامع الصغير، چاپ اول، بيروت : دارالكتب الاسلاميه، 1415 ه . ق. 43 . نجاشى، رجال نجاشى، چاپ پنجم، قم : مؤسسه‌ى آل البيت، 1416 ه . ق. 44 . نورى، مستدرك الوسائل، چاپ دوم، قم : مؤسسه‌ى آل البيت، 1408 ه . ق.

پی نوشت ها:
[1]پژوهشگر گروه اخلاق دفتر تبليغات اسلامى اصفهان.[2]از به كار بردن اصطلاح روايت مشهوره دورى شد، زيرا روايت مشهوره روايتى است كه در نزد اصحاب ائمه مشهور باشد، و اين روايت در نزد محدثان و دانشمندان متأخر از آنان مشهور است. در اين باره ر . ك : محقق خويى رحمه الله، اجود التقريرات، ج‌2، ص 159.[3]طباطبايى، محمدحسين، الميزان، ج‌19، ص 377.[4]قلم / 4.[5]طبرسى، مجمع البيان، ج‌9 و10، ص 500.[6]حسن بن فضل طبرسى، مكارم الاخلاق، ص‌8.[7]حويزى، نور الثقلين، ج‌5، ص 392.[8]مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، ج‌16، ص 209.[9]همان، ج‌67، ص 372.[10]همان، ج‌68، ص 373.[11]محدث نورى، مستدرك الوسائل، ج‌11، ص 192.[12]طباطبايى، محمدحسين، الميزان، ج‌19، ص 377.[13]مسند نقل روايت همراه با ذكر سند آن، يعنى نام راويانى است كه آن روايت را نسل در نسل نقل كرده‌اند. ر . ك : دراسات فى علم الدراية (تلخيص مقباس الهداية علامه مامقانى)، تحقيق و تلخيص: على‌اكبر غفارى، ص 36.[14]مرسل نقل روايت بدون ذكر سند آن، يعنى بدون ذكر نام راويانى است كه آن روايت را نقل كرده‌اند. ر . ك : همان، ص 60.[15]صحاح سته، به شش كتاب از كتاب‌هاى روايى اهل سنت گفته مى‌شود كه روايات آنها نزد اهل سنت معتبر است و معروف‌ترين آنها صحيح بخارى و صحيح مسلم است.[16]بيهقى، احمد بن حسين بن على، سنن كبرى، ج‌10، ص 192.[17]مالك بن انس، موطّأ، ج‌2، ص 904.[18]احمد بن حنبل، مسند احمد، ج‌2، ص 381.[19]محمد بن اسماعيل، الادب المنفرد، ص 67.[20]مانند : محمد بن سلامه، مسند الشهاب، ج‌2، صص‌193، 192 و 191 ؛ متقى هندى، كنز العمّال، ج‌3، ص‌16، و ج‌11، ص 420 ؛ محمد بن اسماعيل عجلونى، كشف الخفاء، ج‌1، ص. 287.[21]طبرسى، مجمع البيان، ج‌9 و10، ص 500.[22]على بن بابويه، فقه الرضا عليه السلام ، تحقيق : مؤسسه آل البيت، ص 325.[23]طوسى، محمد بن حسن، امالى، ص 596.[24]همان، ص 477.[25]مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، ج‌16، ص‌287، وج‌66، ص 375.[26]محدث نورى، مستدرك الوسائل، ج‌11، ص 191.[27]طباطبايى، محمدحسين، الميزان (ج‌6، ص 307) روايت «بعث بمكارم الاخلاق ومحاسنها» را از تهذيب شيخ طوسى نقل كرده است كه‌ظاهراً اشتباه قلمى است و به جاى امالى، تهذيب شيخ نوشته شده است.[28]در اين باره ر . ك : فقه الرضا عليه السلام ، تمهيد، تحقيق : مؤسسه آل البيت.[29]در اين باره ر . ك : رجال نجاشى، ص 396 ؛ تفرشى، نقد الرجال، ج‌4، ص 253 ؛ آية الله خويى - رحمة الله عليه - معجم رجال الحديث، ج‌17، ص 260.[30]خبر مستفيض خبرى است كه راويان زيادى آن را نقل كرده ولى به تواتر نرسيده باشد. در اين باره ر . ك : دراسات فى علم الدراية (تلخيص مقياس الهداية علامه مامقانى) تحقيق و تلخيص : على‌اكبر غفارى، صص‌23 و 24.[31]انما» آنچه را بعد از او ذكر مى‌شود اثبات مى‌كند و آنچه را يعد از او ذكر نمى‌شود نفى مى‌كند. در اين باره ر . ك : تفتازانى، مختصر المعانى، ص 83.[32]در اين باره ر . ك : تفتازانى، مختصر المعانى، صص‌78 و 79.[33]بقره / 187.[34]بقره / 233.[35]در اين باره ر . ك : راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 441 ؛ الميزان، ج‌2، ص‌48 و ج‌5، ص‌179 ؛ ابوهلال عسكرى، معجم فروق اللغوية، صص‌14 و 458.[36]در اين باره ر . ك : ابن هشام، مغنى اللبيب، باب اول، حرف اللام.[37]در اين باره ر . ك : جوهرى، صحاح، ج‌5، ص‌2020 ؛ ابن منظور، لسان العرب، ج‌9، ص‌155 و ج‌12، صص‌511 و512 ؛ طريحى، مجمع البحرين، ج‌4، ص 35.[38]راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 158.[39]بحار الانوار، ج‌68، ص 373.[40]ابن اثير، نهايه، ج‌2، ص 70.[41]محمد مرتضى زبيدى، تاج العروس، ج‌10، ص 276.[42]شيخ صدوق، امالى، ص‌441 ؛ بحار الانوار، ج‌75، ص 53.[43]مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، ج‌74، ص 156.[44]آمدى، غرر الحكم و درر الكلم، ص 3299 ؛ على بن محمد ليثى واسطى، عيون الحكم والمواعظ، ص‌124 به عبارت «افضل الاخلاق ...».[45]ديلمى، اعلام الدين فى صفات المؤمنين، ص 84.[46]ابى الفضل على طبرسى، مشكاة الانوار فى غرر الاخبار، تحقيق : مهدى هوشمند، ص‌317 ؛ ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص‌251، مترجم : احمد جنتى.[47]نورى، مستدرك الوسائل، ج‌2، ص 156.[48]شيخ مفيد، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، ج‌1، ص 299.[49]مقصود از عناصر مجموعه ويژگى‌هايى است كه به وسيله‌ى آنها مى‌توانيم مكارم اخلاق را از ديگر صفات اخلاقى باز شناسيم.[50]مقصود از معناى تعليل و عاقبت (هدف) معناى مراد در كتب نحوى است. در اين باره به معانى لام جاره در كتب نحو، از جمله مغنى اللبيب، مراجعه شود.[51]مصدر كلام ابن عربى يافت نشد.[52]محمد عبد الرؤوف مناوى، فيض القدير شرح الجامع الصغير، ج‌2، ص 726.[53]اسحاق بن عمار عن الامام الصادق عليه السلام : «ان الخلق منيحة يمنحها الله U خلقه، فمنه سجية ومنه نية. فقلت : فآيتهما افضل ؟ فقال : صاحب السجية هو مجبول لا يستطيع غيره و صاحب النية يصبر على الطاعة تصبرا فهو افضلهما» ؛ اسحاق بن عمار از امام صادق عليه السلام : «خلق و خوى بخششى است كه خداوند U به آفريدگانش عطا مى‌فرمايد. برخى از آنها غريزى است و برخى به نيت و قصد است - با تصميم و تمرين به دست مى‌آيد - . عرض كردم : كدام‌يك از اين دو بهتر است ؟ فرمود : كسى كه خوى غريزى دارد بر آن سرشته شده و جز آن نتواند كند و صاحب خوى نيت (اكتسابى) بر طاعت صبورى مى‌ورزد، پس اين برترين اين دو است» (بحار الانوار، ج‌68، ص 377).%نيز از امام صادق عليه السلام منقول است : «همانا خداوند پيامبرانش را به مكارم اخلاق اختصاص داد، پس خويشتن را بيازماييد ؛ اگر آنها را در خود يافتيد سپاس خداى را به جا آوريد و بدانيد همانا آن از خير است، و اگر در شما نبود از خداوند در خواست كنيد....» (بحار الانوار ج‌67، صص‌370 و 371 در اين باره ر . ك : بيان علامه مجلسى در ذيل روايت.[54]شيخ صدوق، صفات الشيعه، صص‌47 و48 ؛ بحار الانوار، ج 67، ص‌371، ح‌18، به نقل از: كافى، ج‌2، ص‌56 با كمى تفاوت.[55]ابو نصر حسن بن فضل طبرسى، مكارم الاخلاق، ص 435.[56]كلينى، كافى، ج‌2، ص‌55 و56، ح 1.[57]همان، ح 3.[58]ر . ك : بحار الانوار، ج‌67، صص‌367 - 375 ؛ ميزان الحكمه، ج‌1، صص‌803 - 805.[59]بحار الانوار، ج‌68، ص 373.[60]درباره‌ى عدم تدوين نظام اخلاق دينى از سوى اسلام‌شناسان ر . ك : جمعى از نويسندگان، كتابشناخت اخلاق اسلامى، صص‌54 - 57.

گفتگوى اختصاصى با پروفسور حميد مولانا

ديدگاه غربى‌ها درباره‌ى پيامبر عظيم الشأن اسلام چگونه است؟ چه برداشتى در اين زمينه دارند؟

برداشت غرب از اسلام و پيامبر گرامى ما هيچ‌وقت صحيح نبوده است . عادات بد را هم به اين آسانى نمى‌شود از بين برد. علاوه بر اين، رويدادهايى كه در سطح بين المللى رخ مى‌دهد - همان‌طور كه در چند سال گذشته شاهد بوديم - بر تعصبات غرب و ناآگاهى آنها نسبت به اسلام مى‌افزايد. ما نبايد انتظار داشته باشيم كه آنان آگاهى كاملى نسبت به اسلام و پيامبر اسلام داشته باشند. البته امروز اسلام با جوانب مختلف سياسى، اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى خود در دنيا مطرح شده و برداشت‌هاى گوناگونى هم از آن وجود دارد.

براى اصلاح و تغيير اين برداشت چه بايد بكنيم؟

ما بايد سعى كنيم در رويدادهاى دنيا دخالت داشته باشيم و خودمان دستور روز دنيا را تعيين كنيم، نه اين كه منتظر بمانيم تا آنها دستور روز را مشخص كنند. به عنوان مثال، در زمان انقلاب، خود انقلاب و بالاتر از همه رهبرى انقلاب تعيين كننده‌ى موضوع و دستور روز بودند و اين غرب بود كه واكنش نشان مى‌داد. اغلب، آنها بودند كه در برابر آنچه امام مى‌فرمودند واكنش نشان مى‌دادند. آن هنگام، ما دست بالا را داشتيم. الان، با گذشت 28 سال از پيروزى انقلاب، غرب، شيطنت‌هاى بيشترى مى‌كند. با پيروزى انقلاب، اسلام در سطح خيلى وسيع‌ترى در دنيا مطرح شد و واژه‌ى اسلام براى اولين بار بين مردم عادى رواج يافت. بعد از آن، از آن جا كه ما شيعه بوديم، تشيع مطرح شد و با تشيع آشنا شدند. همان‌گونه كه عرض كردم رويدادهاى بين المللى تأثير خيلى زيادى دارند. جريان يازده سپتامبر كه اتفاق افتاد، حتى نخبگان غرب از وهابى‌ها خبرى نداشتند، وقتى ديدند كه افرادى كه متهم به انجام اين جريان بودند از كشورهاى عربى، به‌ويژه عربستان، و از اهل تسنّن و وهابى هستند، راجع به وهابى‌ها به مطالعه پرداختند. اين خيلى مهم است كه شما ببينيد چه كسى دستور روز را تعيين مى‌كند. گاهى اين امر با انجام يك رويداد، گاهى توسط يك شخص و گاهى توسط يك كشور تعيين مى‌شود. ما بايد ببينيم در سطح بين الملى چه رقبايى داريم، بنابراين بايد سعى كنيم قبل از اين كه آنها پيش‌قدم شوند، ما حرف اول را بزنيم تا آنان واكنش نشان دهند، نه اين كه بگذاريم آنها آغاز كنند. ما بايد در سطح بين المللى حضور داشته باشيم؛ در كنفرانس‌ها، در سمينارها، در محافل دانشگاهى، در مراكز علمى، به ويژه در جشنواره‌هاى مختلف. حضورمان هم نبايد فقط حضور فيزيكى باشد. ما بايد كسانى را بفرستيم در اين گونه محافل شركت كنند كه به زبان آنها مسلّط باشند، فرهنگ آنها را بدانند و از اين طرف، فرهنگ اسلامى را نيز خوب بشناسند. نه اين كه آن‌جا بنشينند و گوش كنند، بلكه فعالانه شركت كنند.

براى تحقق اين امر چه راهكارهايى را پيشنهاد مى‌دهيد؟

نكته‌ى اول اينكه ما بايد سرمايه‌گذارى هنگفتى كنيم. اين كار بيشتر بايد از طريق مراكز غير دولتى صورت بگيرد. اين را با كارهاى ادارى و كاغذبازى نمى‌شود پيش برد. بايد از كسانى كه سال‌ها در اين مورد كار كرده‌اند استفاده نمود، وگرنه هر جا دولت وارد مى‌شود يك محدوديت‌هايى هست كه نمى‌گذارد به خوبى كار را انجام داد. خوشبختانه ساختار تشيع و ساختار جامعه‌ى اسلامى، به عقيده‌ى من، آن قدر قوى است كه مى‌توان بدون استفاده از دولت و با استفاده از زير ساخت‌ها و امكانات فراوانى كه وجود دارد كارها را پيش برد. مگر در زمان پيروزى انقلاب غير از اين بود؟ به هر حال، بايد كسانى را به جبهه فرستاد كه آمادگى مبارزه در اين ميدان را داشته باشند. تنها حضور فيزيكى كافى نيست. نكته‌ى ديگر اين است كه ما بايد براى اين كه در سطح عمومى و براى توده‌ى مردم آگاهى ايجاد كنيم و آنها را با تشيع و با انقلاب اسلامى و با فعاليت‌هاى خود آشنا كنيم، توانايى رسانه‌اى خود را بالا ببريم. البته اين كه چگونه مى‌توان توان رسانه‌اى را بالا برد نيازمند بحث بيشترى است. اين نيست كه يك فرمول كوچك داشته باشد كه من به شما ارايه بدهم و به نتيجه برسد. نه، اين كار سازماندهى لازم دارد، تربيت خبرنگار و نويسنده لازم دارد. در كار رسانه‌اى مسئولان ما بايد مواظب باشند كه با كدام رسانه گفتگو مى‌كنند. بايد به گونه‌اى عمل كنند كه استراتژى را ما تعيين كنيم، و اين امر آگاهى لازم دارد. نكته‌ى سوم اين است كه ما بايد كتاب‌هايى كه ايرانى‌ها و مسلمانان مقيم غرب در مورد مسايل سياسى و اقتصادى و.. غرب و اسلام نوشته‌اند، اينها را در داخل ممالك اسلامى، به ويژه ايران، خوب ترجمه كنيم و نشر بدهيم و در اين خصوص نيز سرمايه گذارى كنيم. همين طور نوشته‌هاى بزرگان ايران را در سطح بين المللى ترجمه و منتشر نماييم. اگر اين كار خوب انجام شود بسيار تأثيرگذار خواهد بود. در اين زمينه، فقط چاپ كفايت نمى‌كند، مسأله‌ى توزيع نيز مهم است. شما بايد اين نوشته‌ها و آثار مكتوب را به دست علاقمندان آن برسانيد. غرب از جهت توزيع قوى است. چاپ كردن را همه مى‌توانند انجام دهند. هر دانشجويى با يك كامپيوتر و ماشين چاپ و كپى مى‌تواند كتاب چاپ كند. چاپ كردن كه مشكلى ندارد. بايد در مورد توزيع و رساندن نوشته‌ها به مخاطبان، خوب عمل كنيم. كشورهاى غربى در اين خصوص سياست گذارى كرده‌اند، سرمايه گذارى كرده‌اند. نشر كتاب، نشر فيلم، نشر تئاتر، برگزارى جشنواره‌ها و... همه‌ى اينها به دست آنها انجام مى‌شود. البته انجام اين كار دو شرط لازم دارد: اول اين كه هر كارى مى‌خواهيم بكنيم توسط كسانى انجام دهيم كه مشروعيت علمى و مشروعيت حرفه‌اى داشته باشند؛ يعنى كسانى عهده‌دار كار شوند كه طرف مقابل به آنها احترام بگذارد و حرفشان براى آنها حجت باشد. اين‌جاست كه من مى‌گويم دولت ديگر نمى‌تواند كار زيادى انجام دهد. امروز در تمام دنيا مردم نسبت به دولت‌ها بدبين هستند. اين را بايد اقرار كنيم. بنابراين، بايد سخنانمان را از طريق كسانى عرضه كنيم كه داراى مشروعيت و احترام هستند. الان در دنيا كارها را اين گونه انجام مى‌دهند. شرط دوم اين است كه ما نبايد فقط براى يك محدوده‌ى زمانى كوتاه كار كنيم، بلكه بايد براى ده سال آينده كار كنيم. زمان به سرعت مى‌گذرد. ما اگر نتوانيم از حالا براى آينده‌ى خود نيروى انسانى تربيت كنيم كه بتوانند كار را به نحو خوب اجرا كنند با مشكلات متعددى مواجه مى‌شويم. بنابراين، ما نقشه‌هاى دراز مدت لازم داريم، صبر لازم داريم، نهادهايى لازم داريم كه اين كار را بكنند و براى آينده برنامه‌ريزى داشته باشند.

وقتى ما مى‌خواهيم مسيحيت را معرفى كنيم، سراغ نويسندگان مهم مسيحى مى‌رويم و آثار آنها را ترجمه مى‌كنيم، ولى از آن طرف، وقتى آنها مى‌خواهند آثار ما را ترجمه كنند يا سراغ كتاب‌هاى اصلى ما نمى‌روند و يا اگر مى‌روند آثارى را انتخاب مى‌كنند كه گاهى خود ما هم آن آثار را قبول نداريم. براى اين موضوع بايد چه چاره‌اى انديشيد؟

من فكر نمى‌كنم اين طور باشد. اين نيست كه ما هميشه كارهاى اصلى آنها را ترجمه كنيم. ما هميشه دنبال چيزهايى مى‌رويم كه فكر مى‌كنيم مهم و اصلى است و حال آن كه اين گونه نيست. همين الان در علوم سياسى و اقتصادى آثارى ترجمه شده كه مربوط به 20 سال پيش است و به عقيده‌ى من، بى‌فايده است. ما آگاهى جديدى از جامعه‌ى امروزى غرب نداريم يا كم داريم. شما فكر مى‌كنيد ما آگاهى زيادى داريم، اما من اين گونه فكر نمى‌كنم. ببينيد، در رشته‌ى تخصصى من، كه من از آن مطّلعم، يعنى روابط بين الملل، ما بسيار فقير هستيم. مقالاتى كه در اين رشته در ايران ترجمه مى‌شود قديمى و بى‌فايده است. من در مركز غرب حضور دارم. معتقدم در اين زمينه كم كار شده است. ما بايد كسانى را داشته باشيم كه كه در اين زمينه متخصص باشند. بايد كسانى را تربيت كنيم كه دكتر اين كار باشند؛ يعنى همان طور كه دكتر كليه و دكتر قلب داريم، بايد در فرهنگ و دانش نيز اين گونه باشيم. اين‌جا ادعا زياد است، ولى واقعيت اين است كه آنها در اين خصوص برترى دارند. محيط ايران، على رغم تمام اصول‌گرايى اسلامى، پر از افكار و دانش‌هايى است كه از غرب آمده است. غربى‌ها مى‌دانند چگونه اين غذا را به ما و به روشنفكران ما بدهند. جمع‌آورى اطلاعات و انتخاب آثار خوب و برجسته‌اى كه در غرب امروز وجود دارد كار آسانى نيست. بارها از من خواسته شده كه ليست مقالات و كتاب‌هاى مورد نظر و مطرح را بدهم. خوب، اين خودش يك كار مهم و زمان بر است. شما داريد با كسى صحبت مى‌كنيد كه 42 سال در اين زمينه كار كرده، دانشكده راه انداخته و برنامه‌ريزى كرده است. با تكيه به اين تجربه، من مى‌گويم ما نمى‌توانيم پشت ميز بنشينيم و به كسى بگوييم فرمول موضوع را در اختيار ما بگذارد. علاوه بر آن، ما آن قدر سياست زده و جناح گرا شده‌ايم كه همه چيز ما رنگ سياسى و جناحى گرفته است. كار به جايى رسيده كه اين جناح مى‌گويد فقط براى من بگو و آن جناح مى‌گويد براى من و اگر براى ديگرى بگويى مخالفت مى‌كنند و مى‌گويند چرا گفتى.

غربى‌ها درباره‌ى پيامبر و در نقدها و نظرات خود نكات خاصى را مطرح مى‌كنند. نويسندگان ما كه به زبان آنها مى‌نويسند بايد بيشتر كدام موضوع‌ها را مطرح نمايند؟

شما گفتيد «ما كسانى را داريم كه به زبان آنها مى‌نويسند»، اين نكته‌ى مهمى است. ما نمى‌توانيم به زبان خودمان براى آنها مطلب بنويسيم. شما نمى‌توانيد تاريخ طبرى را ترجمه كنيد و بگوييد همه بخوانند. اساتيد آنها هم گاهى اوقات حوصله‌ى اين كار را ندارند. بنابراين شما كسانى را لازم داريد كه اين آثار را به صورت خوب و متناسب با نياز و حوصله‌ى آنها ترجمه كنند كه براى مخاطب آن در فرانسه، انگلستان، اسپانيا و ساير ممالك غربى جذاب و خوانا باشد. نشر اين آثار هم بايد توسط ناشران خوب و داراى مشروعيت و شهرت حرفه‌اى صورت بگيرد. تمام اينها تكنيك‌هايى دارد كه ما غالباً از آنها اطلاعى نداريم. بى جهت هم نيست كه ما نمى‌دانيم، ما به اندازه‌ى آنها در اين زمينه كار نكرده‌ايم. در سطح عمومى هم لازم است مطالبى را در خصوص اين كه اسلام چيست، شيعه چيست، پيامبرصلى الله عليه وآله چه گفته است و... بنويسيم و منتشر كنيم. البته نه اين كه 500 صفحه كتاب بنويسيم. هر كتاب يا موضوع را حداكثر در 50 تا 60 صفحه منتشر كنيم. دقت كنيم كه هم با زبانى خوب و روان بنويسيم و هم توسط ناشران معتبر چاپ كنيم و هم با استفاده از شبكه‌هاى توزيع بسيار خوبى كه در غرب هست پخش كنيم. در اين صورت، شما موفقيت خيلى زيادى به دست مى‌آوريد. بارها استادان ما از من خواسته‌اند كه يك كتاب 100 صفحه‌اى كه اسلام را معرفى كرده باشد به آنها معرفى كنم، ولى گاهى اوقات كه من گشته‌ام ديده‌ام كه يك كتاب 100 صفحه‌اى فقط در مورد نماز يا فقط در مورد روزه و يا ساير موضوعات هست، اما در سطح عمومى كه اسلام را با تمام جوانب آن معرفى كرده باشد و حجم زيادى هم نداشته باشد كمتر پيدا مى‌شود. براى اين كه بهتر به هدف برسيد بايد از خودتان بپرسيد: ما چه جزوه‌اى مى‌توانيم بنويسيم؟ توسط چه كسى بايد نوشته شود؟ از چه طريقى و با چه زبان و بيانى به آنها كه با پيامبر اسلام آشنا نيستند بگوييم كه پيامبر اسلام فقط پيامبرى كه يك دين معمولى آورده باشد نيست، بلكه دين يعنى تمام زندگى؟ اين كارها وقت و حوصله‌ى زيادى مى‌خواهد. حتى براى مخاطبان داخلى هم بايد همين كار را انجام داد. شما بايد آگاهى داشته باشيد كه مخاطب كى خسته مى‌شود، دانشجو چه زمانى مى‌خواهد كه ديگر نخواند و حوصله‌اش سر مى‌رود. يك مثال بزنم. ما ايرانى‌ها، آن زمانى كه ماهواره و تلويزيون و راديو نيامده بود، شب‌هاى زمستان مى‌نشستيم با هم صحبت مى‌كرديم و چون به بزرگ‌ترها احترام مى‌گذاشتيم بزرگ‌ترها صحبت را شروع مى‌كردند و شايد يك ساعت حرف مى‌زدند و ما كوچك‌ترها گوش مى‌داديم. بعد، از ما مى‌پرسيدند: خوب، شما چه مى‌گوييد؟ ما هم 5 دقيقه، 10 دقيقه حرف مى‌زديم. صحبت‌هايمان هم در سطحى بود و به گونه‌اى بود كه زبان هم را كاملاً مى‌فهميديم. اما الان شما اگر تلويزيون تماشا كنيد مى‌بينيد آنها كه نشسته‌اند و دارند يك برنامه را اجرا مى‌كنند طورى صحبت مى‌كنند كه انگار در يك سمينار بزرگ دانشگاه نشسته‌اند، در حالى كه ميليون‌ها نفر آدم‌هاى معمولى دارند گفتگوى آنها را تماشا مى‌كنند. خوب، روشن است كه آنها حوصله‌اشان سر مى‌رود. ما نبايد براى خودمان صحبت كنيم. ما بايد براى آن جوان 18 ساله كه دارد برنامه‌ى ما را مى‌بيند، براى آن مادرى كه اطلاعات زيادى در مورد رشته‌ى تخصصى مورد بحث ندارد، براى آن مخاطب خارجى كه ممكن است مخاطب ما باشد صحبت كنيم. در ارتباطات «گفت» و «گو» خيلى مهم است. گفتگو فقط «گفت» نيست. ما «گفت» را بيشتر از «گو» اهميت مى‌دهيم. در حالى كه بايد به هر دو توجه كنيم. چرا؟ براى اين كه از اين طريق ما مى‌توانيم همديگر را تصحيح كنيم. نكته‌ى ديگر اين است كه مخاطب بايد آماده‌ى دريافت اطلاعات باشد. من اگر براى شنيدن يك مطلب فقط يك شانس داشته باشم، در صورتى موفق خواهم شد كه قبلاً آمادگى داشته باشم. ما اين آمادگى را داريم؛ هم در سطح نخبگان و هم در سطح عموم. در سطح نخبگان، مثلاً در درس خارج حوزه، شاگردان يك ساعت به گفته‌هاى فقيه گوش مى‌دهند، بعد گفته‌هاى او را تقرير مى‌كنند و بعد از آن هم با يكديگر مباحثه مى‌كنند، يعنى با يك آمادگى اين كار را انجام مى‌دهند. در سطح عموم هم مثلاً در محرم و ماه رمضان اين طور بود كه مردم را آماده مى‌كردند كه به گفته‌هاى وعاظ گوش بدهند. من خودم جوان كه بودم، محرم مى‌رفتم مسجد ترك‌ها. آن جا آقاى حسنعلى راشد صحبت مى‌كردند و من چون خودم را آماده كرده بودم مطالب را مى‌فهميدم. ما اين توانايى را داريم، اما تلويزيون اين توانايى را ندارد. تلويزيون برنامه پخش مى‌كند، در حالى كه خيلى‌ها آمادگى شنيدن ندارند. گفتگو در صورتى «گفت» و «گو» است كه يك طرفه نباشد. به زور كه نمى‌شود اين كار را انجام داد. ما اين مسأله را در تدريس رعايت مى‌كنيم. در آمريكا، دانشجويان به اندازه‌ى ايران انگيزه‌ى سياسى ندارند. درس دادن در ايران براى من خيلى آسان است، چون لازم نيست شما همه را به هيجان بياوريد. سر يك ثانيه، همه، به هيجان آمده‌اند و منتظر شنيدن هستند. در آمريكا اين طور نيست. اول بايد آنها را به هيجان آورد و آماده نمود. من در آن جا روابط بين الملل تدريس مى‌كنم، ولى سعى مى‌كنم تا آن جا كه مى‌توانم درباره‌ى اسلام هم مطلب بگويم. البته بايد خيلى مواظب باشم كه به گونه‌اى مطالب را بگويم كه درس روابط بين الملل به درس شيعه‌شناسى يا اسلام‌شناسى تبديل نشود. خوب، اين تجربه لازم دارد. استادهاى جوان ما نمى‌توانند از اين كارها بكنند. همه‌ى اينها نكات ظريفى است كه بايد در گفتگو در هر سطحى رعايت شود. در دنياى امروز، در هر موضوع افراد و مراكز زيادى كار مى‌كنند. اگر موضوع فصلنامه‌ى شما اخلاق باشد خواهيد ديد كه ده‌ها فصلنامه در همين موضوع منتشر مى‌شود. در خصوص اين كه ما بايد چه بكنيم بايد بگويم كه ما بايد حضور داشته باشيم. هيچ چيز مثل حضور در محافل و مراكز علمى و فرهنگى تأثير ندارد. ما بايد آماده باشيم. بايد صحبت بكنيم. شما الان مى‌گوييد ما بهترين كتاب‌ها را داريم، بهترين منابع را داريم. حالا چرا آنها از اين منابع استفاده نمى‌كنند، شما بايد همين مطلب را به آنها بگوييد. خود شما بايد با حضورتان اين منابع را، اين كتاب‌ها را معرفى كنيد. ما اين كار را نكرده‌ايم. ما در آن‌جا حضور فعال نداريم.

به نظر نمى‌رسد همه‌ى مواضع و كارهاى دولت‌هاى غربى از سر نا آگاهى باشد؟

بله، خيلى از مواضع و كارهاى آنان جنبه‌ى سياسى دارد. شما فكر مى‌كنيد كه آنها نمى‌دانند مردم ما 65 تا 70 درصد در انتخابات شركت كردند؟ فكر مى‌كنيد آنها از سيستم حكومتى ما كه داراى پيچيدگى بيشترى نسبت به حكومت‌هاى ديگر است اطلاع ندارند؟ در حكومت ما مقام رهبرى، شوراى نگهبان، مجلس خبرگان، مجلس شوراى اسلامى، دولت و ساير نهادهاى ديگر حضور دارند و داراى سيستم خاصى است. آنها همه‌ى اين مطالب را مى‌دانند، ولى انگيزه‌هاى آنها چيز ديگرى است. آنها نمى‌خواهند از ما تبليغ كنند. اين را ما بايد قبول كنيم. يا بايد ساكت بنشينيم و يا بايد پاسخ آنها را بدهيم.

چرا آنها اگر واقعاً به دنبال شناخت دين اسلام و شناخت پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله هستند، به منابع دست اول استناد نمى‌كنند ؟

آنها دنبال اطلاعاتى مى‌روند كه برايشان مفيد است. اين ما هستيم كه بايد اطلاعات و آگاهى‌هايى را درباره‌ى اسلام و پيامبرصلى الله عليه وآله به آنها بدهيم كه برايشان مفيد باشد. پاپ جديد كه آن مواضع را و آن صحبت‌ها را داشت، يك معلم بوده و در آن هنگام بيشتر از حالا از مسلمانان انتقاد مى‌كرد. من از يكى از نزديكان واتيكان در واشنگتن شنيدم كه 2 نفر از كاردينال‌هايى كه اطراف ايشان هستند وى را تشويق كردند آن صحبت‌ها را بكند و چون ايشان اطلاعات كافى در اين خصوص نداشت آن حرف‌ها را زد. امروزه مردم عادى آمريكا بيشتر از نخبگانشان علاقه دارند درباره‌ى اسلام اطلاعات كسب كنند. نخبگان آنها علاقه دارند درباره‌ى مسلمان‌ها - و نه درباره‌ى اسلام - بدانند، آن هم به اندازه‌اى كه به درد اهدافشان بخورد. اين موضوع مربوط به امروز هم نيست، در دو قرن گذشته اين طور بوده است. اين كه مى‌گويم مردم عادى مى‌خواهند درباره‌ى اسلام آگاهى پيدا كنند، واقعاً اين طور است، آنها صميمانه علاقه‌مند به كسب آگاهى در اين زمينه هستند. گاهى يك نفر از طبقه‌ى متوسط مى‌خواهد اطلاعاتى درباره‌ى اسلام به دست آورد با اين انگيزه كه اين اطلاعات براى فلان شركت يا فلان مركز ميلياردها دلار پول مى‌سازد، ولى مردم عادى و طبقات پايين اين طور نيستند. آنها فقط مى‌خواهند بدانند و انگيزه‌اشان دانستن است. براى همين است كه بيشتر كسانى كه به اسلام مى‌گروند از طبقات پايين هستند. افراد طبقات بالاتر زمانى به اسلام مى‌گروند كه جوان و دانشجو باشند.

اگر بخواهيم تعبير و ترسيمى از شناخت غربى‌ها نسبت به پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله ارايه دهيم، چگونه خواهد بود؟ آنها پيامبرصلى الله عليه وآله را چگونه انسانى مى‌دانند؟

به طور كلى، من نمى‌توانم قضاوتى داشته باشم، چون غرب يك تكه نيست. ما مى‌گوييم «غرب»، ولى واقعاً غرب يك غرب نيست، بلكه «غرب‌ها» است. همان طور كه شرق نيز مختلف است. فكر من ايرانى با فكر يك نفر ژاپنى تفاوت دارد، در حالى كه هر دو شرقى هستيم. نكته‌ى ديگر اين است كه اين موضوع در طبقات مختلف فرق مى‌كند. طبقاتى كه اصلاً اسم اسلام را نشنيده‌اند يا اطلاعات ناچيزى درباره‌ى پيامبر دارند، همين كه رويدادى واقع شود كه به پيامبر ربط پيدا كند، بالطبع حساس مى‌شوند و مى‌خواهند در اين باره بيشتر بدانند، ولى اين اطلاعات را از روزنامه‌ها و ساير رسانه‌ها مى‌گيرند. اين موضوع خاص پيامبر هم نيست، آنها در ساير موضوع‌ها، مثلاً در خصوص سياست‌مداران ما هم همين رويّه را دارند. اين‌جاست كه ما بايد بيشتر كار كنيم و اين اطلاعات را به گونه‌اى كه مناسب مى‌دانيم در اختيار علاقه‌مندان قرار دهيم. البته نبايد مأيوس باشيم. گر چه آگاهى‌هاى خوبى از اسلام و پيامبرصلى الله عليه وآله در بين غربى‌ها وجود ندارد، خوشبختانه با تلاش كسانى كه در دنياى اسلام مشغول فعاليت هستند روز به روز اين آگاهى‌ها در حال گسترش است.

پاپ جديد، آن‌گونه كه در مواضع اخيرش اعلام كرد، نسبت به اسلام ديدگاه خاصى دارد. او مسيحيت را دين گفتگو، صلح و عقلانيت و اسلام را دين شمشير و جهاد قلمداد كرد. هدف وى از طرح اين سخنان چه بوده است؟

من از انگيزه‌ى پاپ اطلاع ندارم، ولى اين وظيفه و مأموريت ماست كه پاسخ او را بدهيم. اين كه چگونه پاسخ او را بدهيم برمى گردد به تمام مطالبى كه من در پاسخ سؤالات شما عرض كردم؛ اين كه چه شرايطى را فراهم كنيم كه اقدامات ما و صحبت‌ها و پاسخ‌هاى نخبگان ما تأثير لازم را داشته باشد.