اخلاق در آموزههاى مسيحى
كيلى بوروس
بوروس كيلى، اسقف مسيحى ساكن نيوزيلند است. 13 سال در كليساى انگليكن در اين كشور، در شهر آكلند در كليساى هاويك پاكورانگا به انجام امور و مناسك دينى اشتغال دارد. وى داراى فوق ديپلم در روش تدريس و دو ليسانس الهيات است. موضوع يا پاياننامه فوق ليسانس وى در مورد مسلمانان و مسيحيان بوده است. وى چندى پيش جهت ارائهى مقالهى خود با عنوان «نقش پيامبران در تمدن» در همايش پيامبر اعظمصلى الله عليه وآله كه در دانشگاه اصفهان برگزار گرديد حضور يافت. فصلنامهى اخلاق با اغتنام اين فرصت، با وى گفتگويى در موضوع اخلاق در آموزههاى مسيحى انجام داده است كه تقديم خوانندگان عزيز مىگردد.
لطفاً خود را معرفى نموده و دربارهى تحصيلات و مدارج علمى خود توضيحاتى ارايه فرماييد.
من حدود 13 سال است كه در كليساى انگليكن در نيوزيلند به عنوان اسقف مسيحى حضور دارم. كليساى انگليكن به عقايد كاتوليك بسيار نزديك است، ولى تفاوتهاى بسيارى هم با آن دارد. من به عنوان كشيش وظيفهى مراقبت از مردم را در امور دينى در منطقهى پاكورانا[1]در شهر آكلند[2]بر عهده دارم. در كنار كارهاى كشيشى، علاقهى بسيارى به جلسات گفتگوى بين دينى هم دارم؛ به ويژه ميان مسلمانان و مسيحيان كه اشتراك بسيارى دارند. من دو ليسانس الهيات و يك فوق ديپلم در روش تدريس دارم. فوق ليسانس خود را از دانشگاه دابلين ايرلند گرفتم. موضوع پاياننامهى من دربارهى مسلمانان و مسيحيان بود. از آنجا كه در سالهاى 1960 تا 1970 ميلادى مهاجران بسيارى از كشورهاى مختلف به انگلستان سفر كردند كه داراى اديان و مكاتب مختلفى بودند، بر آن شدم تا با مطالعهى برخورد كليساهاى انگلستان با مهاجران، كيفيت ارتباط و تعامل كليساها را با مهاجران مسلمان دريابم. در نيوزيلند نيز ما وضعيتى شبيه آن وضعيت را انتظار مىكشيديم، زيرا جمعيت 6000 نفرى مسلمانان به حدود بيش از 40000 نفر در چند سال اخير رسيده است. تعامل ارباب كليسا و مسيحيان با مسلمانان مسألهى بسيار مهمى است كه قابل بررسى است. از اين رو، در پاياننامهى فوق ليسانس خويش اين مسأله را مورد بررسى قرار دادم و از آن پس تا كنون نيز به دنبال تعميق اين ارتباطات بين اديانى بوده و هستم. يكى از مسايلى كه در لندن اتفاق افتاد مسألهى سلمان رشدى و توهين او به اعتقادات مسلمانان بود. به هنگام وقوع آن، من به ياد دارم كه رهبران مسلمانان كه در انگلستان بودند بسيار عصبانى شدند و در پى آن نشستهاى بسيارى با رهبران مسيحى داشتند كه مذاكرات مفيد و ارزشمندى صورت پذيرفت و در نتيجه، اقدام سلمان رشدى از طرف بسيارى از رهبران كليسا محكوم گرديد.
علت حضور شما در ايران و اصفهان چيست؟
حضور من در ايران به ارتباطاتى بر مىگردد كه در سال قبل در نيوزيلند با بنياد اهل البيت عليهم السلام[3]نيوزيلند واقع در شهر آكلند برقرار كردم. طى دعوتى كه توسط حجةالاسلام و المسلمين ارزانى از من شد در مراسم ميلاد پيامبر اعظم صلى الله عليه وآله در جمع مسلمانان صحبت كردم و همين موضوع زمينهى آشنايى من با ايشان را فراهم كرد. در ماه رمضان نيز ايشان از من خواست تا مقالهاى دربارهى پيامبر اعظم بنويسم. من نيز پس از تأمل و بررسى، مقالهى خويش را با عنوان «نقش پيامبران در تمدن» نوشتم كه مورد پذيرش دانشگاه اصفهان واقع شد و جهت شركت در همايش رهسپار ايران و اصفهان شدم.
ممكن است دربارهى موضوع مقالهى خود بيشتر صحبت كنيد؟
همانطور كه گفتم من در مقالهى خود دربارهى سه پيامبر الهى، ابراهيم، عيسى و محمد (كه درود خدا بر آنان باد)، صحبت كردهام. كليدواژهى مقالهى من Hospitalityاست كه مىتوان آن را به معناى مهماننوازى، پذيرش و احترام ترجمه كرد. هنگامى كه فرشتگان ميهمان از جايى ديگر و از جنس ديگر به پيشگاه ابراهيم آمدند، او با آغوش باز پذيراى آنان شد و از آنان استقبال گرمى كرد، براى آنان نان و آب و سرپناه فراهم آورد و به آنان پناه داد. عيسى مسيح نيز پذيراى انواع و اقسام انسانهاى بىپناه، بيمار و حتى بيماران بىعلاج بود و آنان را تكريم مىكرد. محمد صلى الله عليه وآله نيز برخوردى خوب با يتيمان، سالخوردگان و عموم مردم داشت و پذيراى تمام آنان بود.
شما در صحبتهاى خود عنوان «پيامبر اسلام» را به كار برديد، آيا شما به عنوان يك مسيحى پيامبر اسلام را به عنوان پيامبرى كه از جانب خدا وحى بر او نازل مىشد قبول داريد ؟
من همانگونه كه گفتم مسيحى هستم. برخى از مسيحيان محمد را به عنوان پيامبرى كه بر او وحى نازل مىشد قبول ندارند، ولى من معتقدم كه هيچ منافاتى با آموزههاى آيين مسيحيت ندارد كه بر محمد هم به عنوان يك پيامبر وحى نازل شود، چرا كه نزول وحى منحصر در عيسى مسيح نبود و به پيامبرانى كه قبل از او بودهاند وحى مىرسيده و همينطور اين امكان هست كه به پيامبران بعد از او هم وحى نازل شود.
جناب آقاى بوروس! همانگونه كه مىدانيد عنوان مجلهى ما «اخلاق» است. از اين رو، مايليم دربارهى اخلاق در مسيحيت و آموزههاى مسيحى توضيحاتى بفرماييد.
من گمان مىكنم كه اساس اخلاق در مسيحيت به Genesis ، ابتداى سفر پيدايش[4]از عهد قديم از انجيل باز مىگردد. آنجا كه مىگويد «خداوند زمين و آسمان را آفريد» و سپس بلافاصله دربارهى اخلاق صحبت مىكند. خداوند انسان را آفريد تا خوبى كند. در منابع يهودى قديم نيز كه تماماً توسط عيسى پذيرفته شده است، دربارهى اخلاق، كمك به پدر و مادر، عدم قتل، عدم زنا، عدم دزدى، عدالت و ديگر آموزههاى اخلاقى صحبت شده است. در اخلاق مسيحى نيز با تأكيد بر دستور العملها و قوانين عهد قديم، تأكيد و توصيهى بسيارى بر عشق شده است. در قوانين يهودى قوانين بسيارى هست كه روح، يعنى «عشق» ندارد. اگر فعل اخلاقى همراه عشق نباشد، عملى تكرارى خواهد شد و اين آن چيزى نيست كه مسيحيت بر آن تأكيد دارد. او مىگويد همسايهات را چون خودت دوست داشته باش. اين بدان معناست كه اخلاق نه تنها جنبهى فردى دارد، بلكه جنبهى اجتماعى هم دارد. از اين رو، مىگويد آن اخلاق و صفات پسنديدهاى كه در خود تقويت كردهاى بايد در جامعه بروز و ظهور يابد ، پس همسايهات را چون خودت دوست داشته باش. در نگاه مسيحيان، «عشق» روح قانون است. قوانين بسيارى در مسيحيت وجود دارد، ولى تمام آنها بايد در چارچوب عشق صورت پذيرد. اگر در اين چارچوب و با اين معيار صورت پذيرفت آنگاه مطلوب مسيحيت است و اگر در اين چارچوب واقع نشود قطعاً مطلوب و قابل قبول نخواهد بود.
شما فرموديد كه عيسى به قوانين، روح بخشيد، آيا در قوانين قبل از عيسى مسيح روح، يعنى عشق، وجود نداشت؟
خير، منظور من اين نبود كه عشق در زمان موسى و در قوانين موسى نبود، بلكه مراد من اين بود كه اين قدر قانونگرايى پس از موسى توسط يهوديان گسترش يافته بود كه ديگر هيچ توجهى به روح قانون نمىشد. از اين رو، عيسى مسيح براى زدودن اين انحراف، يعنى توجه به قانون بدون توجه به روح آن، آموزههاى خويش را با عشق و محبت كه در حقيقت بسان «معنايى براى لفظ» است آغاز كرد تا آنان را به اساس آموزههاى موسوى بازگرداند.
اخلاق در مسيحيت بحثى نظرى است يا عملى؟ به عبارتى، چه مقدار از آموزههاى نظرى اخلاق در مسيحيت جامهى عمل پوشانده است؟
آموزههاى اخلاقى بسيارى در ميان مسيحيان وجود دارد و هر هفته كشيشان بسيارى آن آموزهها را براى مردمى كه در كليسا حاضر مىشوند بيان مىكنند. ولى نكته اينجاست كه درصد بسيار زيادى از مردم حضور مرتب و منظم در كليسا ندارند و به آن آموزهها وقعى نمىنهند. اگر بخواهم به طور ميانگين آمارى بيان كنم مىتوانم بگويم كه حدود 20% از مردم به طور مرتب در كليسا حضور مىيابند و هر يكشنبه براى انجام اعمال عبادى حاضر مىشوند. بقيهى مردم به طور مرتب در كليسا حاضر نمىشوند و مناسك را انجام نمىدهند.
شما فكر مىكنيد كه مشكل از آموزههاى اخلاقى است يا از مردم؟
البته نيوزيلند يك كشور مسيحى نيست، بلكه كشورى سكولار است. غالب دينداران در نيوزيلند مسيحى هستند، ولى اين به اين معنا نيست كه كشور، كشورى مسيحى است. در هر حال، من معتقدم كه آموزههاى انجيل و توصيهها و موعظههاى آن قطعاً براى مردم حياتبخش است و آنان با شنيدن آن گامى به جلو بر مىدارند. البته افرادى هم كه به طور مرتب به كليسا مىآيند جملگى آموزههاى اخلاقى را رعايت نمىكنند، ولى به طور يقين گوش فرا دادن به آن تعاليم حياتبخش روح را صيقل مىدهد و انسان را در طريق نجات قرار مىدهد. اين مسأله فقط مربوط به نيوزيلند نيست. در بسيارى از كشورهاى غربى و آمريكا هم وضعيت همين گونه است. البته من جامعهشناس نيستم، ولى شواهد اينگونه نشان مىدهد. اگر بخواهيم عدم حضور مردم در كليسا را تحليل كنيم بايد از منظرهاى مختلفى به آن نگاه كنيم. يكى از عوامل مؤثر را مىتوان فردگرايى[5]و انسانگرايى[6]دانست. مشكلات از آنجا آغاز شد كه انسان خود را محور قرار داد و آن ارزش و اهميتى را كه بايد براى خداوند بزرگ لحاظ كند در نظر نگرفت. در انسانگرايى انسان در مركز است و همه چيز به دور انسان مىگردد و خدا ديگر جايگاهى ندارد و همه چيز با ملاك و معيار پذيرش انسان و مقبوليت براى انسان در نظر گرفته مىشود. با اين ديدگاه، ديگر بسيارى از جوانان به كليسا نمىآيند. البته اين به آن معنا نيست كه آنان منكر دين شدهاند. آنان علاقهمند به معنويت هستند، ولى مشكل اين است كه آنان دوستدار آيينها و سنتهاى آبا و اجدادى خود نيستند و به آن وقعى نمىنهند. چون مىانديشند كه براى ارتقاى معنويت مىتوان از راههاى ديگرى هم بهره جست و كسب معنويت تنها منحصر در كليسا نيست. اجازه دهيد كه من مطلبى را اضافه كنم، چون من خيال مىكنم كه تصويرى منفى از مسيحيت در نيوزيلند ارايه دادم. در نيوزيلند 80% مردم به طور مرتب در كليسا شركت نمىكنند، ولى از آن سو همين مردم كارهاى خير بسيارى را انجام مىدهند، به مستمندان كمك مىكنند، به ايتام و بيچارگان و نيازمندان و مهاجران رسيدگى مىكنند و دهها كار مفيد و ارزنده را براى جامعه انجام مىدهند، در عين حالى كه به طور مرتب در كليسا حاضر نمىشوند.
با توجه به اين مطلب آخرى كه فرموديد آيا نيازى هست كه اخلاق پشتوانهى دينى داشته باشد؟ اگر آن 80% بدون حضور در كليسا، كار خوب مىكنند و براى جامعه مفيد هستند، چه لزومى دارد كه آنان را مجبور يا تشويق به حضور در كليسا كنيم يا اصلاً چه نيازى به پشتوانهى دينى براى اخلاق داريم؟
قطعاً اخلاق نيازمند دين است و اخلاق بدون دين هيچ جايگاهى ندارد. شايد آن 80% به نظر جامعه كارهاى خوبى را هم انجام دهند، اما اخلاق مبنا مىخواهد. مبناى خوبى و بدى چيست؟ چه چيزى خوب است و چه چيزى بد؟ اين چيزى است كه نيازمند معيار و ميزان است و هيچ ميزانى بهتر و برتر از دين نيست. دين، خدا محور است و خدا در مركز آن قرار دارد و اوست كه بايد ملاك خوبى و بدى را مشخص كند. عدهاى هستند كه در اصطلاح عرف آنان را Do gooder مىنامند، كه شايد بتوان آن را به «نيكوكاران» ترجمه كرد. برخى از مصاديق اعمالى كه آنان انجام مىدهند با اعمال خير دينى مشترك است، ولى بدون در نظر گرفتن خداوند و دين در اخلاق، قطعاً دچار انحراف، مشكل و بحران عظيمى خواهند شد. اخلاق به طور يقين نيازمند دين است.
اخلاق در آموزههاى عيسى مسيح و در منظر فرقههاى مختلف مسيحى چه جايگاهى دارد؟
در ميان مسيحيان دو عقيدهى مختلف و كاملاً متفاوت وجود دارد. عدهاى از آنان معتقدند كه بايد ارادهى خدا در زمين محقق شود و زمين بايد توسط مسيح و پيروان او به بهشت برين مبدل شود. از اين رو، اگر بىعدالتى، مشكلات، سختىها يا مثلاً بردهدارى مرسوم بود اين وظيفهى مسيحيان مؤمن است كه در مقابل آن بايستند، زيرا ارادهى خدا تحقق عدالت و برابرى است. در مقابل آنان، عدهاى ديگر از مسيحيان هستند كه مىگويند نبايد در مقابل بىعدالتىها ايستاد، بايد صبر كرد، زيرا اگر سختى هست، مشكل هست و ديگر بى عدالتىها هست بايد آن را رها كرد و به آن نپرداخت، به جهت اين كه اگر بخواهى در مقابل آنها بايستى در مقابل ارادهى خدا ايستادهاى. اين جهان روزى به فرجام خواهد رسيد، پس چرا ما در مقابل عوامل گسيل دهنده بايستيم. اين ايستادگى، مقابله با ارادهى خداست و آن را به تأخير مىاندازد. نمونهى ديگرى كه مىتوان در زمان كنونى از آن بهره جست مسألهى سلاح هستهاى است. عدهاى از انديشمندان مسيحى معتقدند كه با هر عامل قتل و جنايت بايد مقابله كرد تا بتوانيم نمونهاى از بهشت برين را در دنيا محقق كنيم و عدهاى ديگر هستند كه معتقدند شايد اين سلاح هستهاى نيز يكى از ابزارهايى است كه ارادهى خدا را در وقوع فرجام دنيا محقق مىكند پس نبايد مقابل آن ايستاد. مشكل اينجاست كه ما هيچ توقعى از انجيل هم در اين مورد نداريم، ولى انديشمندان مسيحى معتقدند كه اصول و مبانى اخلاقى در انجيل بيان شده است و اين وظيفهى دانشمندان دين است كه با استناد به آن اصول، حكم فروع و مصاديق را دريابند.
همانگونه كه شما هم بهطور اجمال اشاره كرديد مقتضيات زمان تغيير كرده است. با توجه به اين تغيير، شما به عنوان يك مسيحى معتقد هستيد كه براى عصر جديد به اصول و مبانى جديد اخلاقى نياز داريم يا اين كه هنوز هم مىتوان به همان اصول و مبانى كتاب مقدس استناد جست؟ از ديگر سو، آيا نوانديشان مسيحى، در حوزهى اخلاق تغييرات اساسى ايجاد نمودهاند؟ يا اين كه مطلب جديدى نگفتهاند و مطالب آنها همان چيزهايى كه از قبل در كتاب مقدس به آنهااشاره شده بود؟
اين مسأله مسألهى بسيار مهمى است. من معتقدم كه در انجيل به اصول و مبانى اخلاق اشاره شده است؛ اگر چه برخى از نو انديشان از اين مسير و مبنا منحرف شدهاند و قايل به مبانى و اصول اخلاقى كتاب مقدس نيستند. من به عنوان يك كشيش معتقدم كه مبانى و اصول گفته شده و آنان به آنها توجهى نداشتهاند يا از آن غافل بودهاند و چون زمانه جديد شده است خيال مىكنند اخلاقيات هم بايد جديد شوند.
شما گفتيد كه آنان از مسير اصلى و طريق حقيقت فاصله گرفتهاند. اين سؤال به ذهن مىآيد كه همين حرف را هم آنان دربارهى شما خواهند زد و خواهند گفت كه شما از مسير منحرف شدهايد، زيرا بينش و درك صحيحى از مسايل و عصر جديد نداريد، حال ملاك تشخيص و تميز چه چيزى است؟
من خيال مىكنم كه پلوراليسم راه حل خوبى براى اين مسأله است. البته من نمىگويم كه تمام اديان و فرق، مذاهب در طريق صحيح هستند؛ چرا كه به وضوح مشخص است كه برخى از آنان در طريق باطل هستند، ولى دربارهى اسلام و مسيحيت كه نقاط مشترك بسيارى هم دارند مىتوان گفت كه هر دو از دو منظر متفاوت به حقيقت مىنگرند و شايد هر دو هم صحيح باشند. از اين رو، مىتوان گفت كه براى من مسيحيت حق است و براى شما اسلام حق است. من با تكيه بر اعتقاد خودم به اعتقاد شما احترام مىگذارم و شما نيز بايد به اعتقادات من احترام بگذاريد تا زندگى سالم و در آرامشى داشته باشيم.
ممكن است در رابطه با سير تطور اخلاق مسيحى و فرآيند آن توضيحاتى بفرماييد؟
من متأسفانه در حوزهى اخلاق مسيحى به طور منسجم و كلاسيك مطالعاتى نداشتهام، ولى مىتوان به توماس آكويناس قديس كه در فرقهى كاتوليك رومى تأثير بسزايى داشت اشاره كرد. البته نو انديشان و دانشمندان سنتگراى بسيارى نيز در اين حوزه تأثيرگذار بودهاند.
به نظر شما اخلاق نسبى است يا مطلق؟
پاسخى كه مىتوانم به اين سؤال بدهم اين است كه برخى از آموزههاى اخلاقى مطلق است و برخى از آنها نسبى است. مثال خوبى كه به ذهنم آمد اين است كه بنابر آموزههاى عهد قديم و قانونى كه عيسى هم آن را پذيرفته بود و مؤيد آن بود، كار كردن در روز شنبه حرام بود و هيچكس حق نداشت در آن روز كار كند، ولى يكى از حواريون گرسنه بود و روز شنبه هم بود و كار كردن هم حرام بود. با اين حال، عيسى مسيح آن قانون را شكست، كار كرد و آن گرسنه را غذا داد. وقتى به او گفتند: چرا اين كار را كردى؟ گفت: «روز شنبه براى انسان آفريده شده است، نه انسان براى روز شنبه». به اين معنا كه بله قانون و قانونگرايى يكى از اصول اخلاقى است كه بايد آن را محترم شمرد، ولى اصل اخلاقى بزرگتر و ارزشمندترى نيز نزد عيسى وجود داشت و آن عشق ورزيدن به مراقبت از شخص نيازمند و گرسنه است كه در حال چالش اين دو با يكديگر عيسى عشق به گرسنه را بر قانون كار نكردن در روز شنبه مقدم داشت.
اگر بپذيريم كه برخى از آموزههاى اخلاقى مطلق و برخى ديگر نسبى هستند، چگونه آنها را از يكديگر تميز و تشخيص دهيم؟
تفكيك اين دو بسيار سخت است، ولى نشانها و علايمى در كتاب مقدس وجود دارد كه با تمسك به آنها مىتوان اطلاق و تقييد آموزههاى اخلاقى را دريافت.
آخرين دستورالعمل اخلاقى مصوب توسط كليسا چه بوده و مفاد آن چيست؟
تا آنجا كه من خبر دارم هر از چند گاهى پاپهاى مسيحى در كليساهاى كاتوليك دنيا دستورالعملها و فرامين اخلاقى را صادر مىكنند، ولى همانطور كه گفتم من كاتوليك نيستم. البته در ديگر كليساها و ديگر شاخههاى مسيحى، دستورالعملهاى اخلاقى صادره آنچنان كه در كاتوليك نظام يافته و منسجم است وجود ندارد.
همانگونه كه مىدانيد چندى قبل پاپ بنديكت صحبتهايى دربارهى اسلام مطرح كرد و آن را دين خشونت معرفى كرد. نظر شما دربارهى مطالبى كه توسط ايشان بيان شد چيست؟
اظهارات پاپ بنديكت دربارهى اسلام اشتباه بسيار بزرگى بود. او البته توضيحاتى هم دربارهى حرفهايش داشت، ولى به نظر من، شخصى با آن جايگاه و با آن قدرت كه ميليونها كاتوليك را در جهان نمايندگى مىكند نبايد اظهاراتى اينگونه داشته باشد؛ حال، با هر انگيزه و با هر توضيحى هم كه باشد.
آيا مىتوان در ميان مسيحيان، يك فرقه يا يك گروه را نسبت به ديگر فرقهها و گروهها اخلاقىتر دانست؟
گمان نمىكنم كه بتوانم به روشنى بگويم كه كدام فرقه از ديگر فرقهها اخلاقىتر است، ولى آنچه مىتوانم بگويم اين است كه اگر اختلافات و تفاوتهاى بسيارى در ميان مسيحيان وجود دارد ولى مسألهى مهم اين است كه: We agree to disagree.«ما همه موافقيم كه با يكديگر مخالفيم» اين شاخصهى بسيار مهمى است كه به نظر من در ميان مسيحيان وجود دارد و اين توانايى بسيار ارزشمند در ميان آنان ديده مىشود كه با وجود اختلافات با يكديگر موافقند.
ممكن است دربارهى طبقهبندى و درجات روحانيون مسيحى صحبت بفرماييد؟
- برخى از كليساها اصلاً روحانى ندارند. در ارتدوكس طبقهبندى بسيار نظاممندى وجود دارد. در برخى از كليساها زنان حق ندارند كه به تبليغ و امور كشيشى بپردازند، اما در برخى از كليساها زنان هم مىتوانند كشيش شوند. به عنوان مثال، همسر من كشيش است و حال اكنون كه من در ايران هستم ايشان امور محوله را انجام مىدهند. در نظام كاتوليكى نظام درجهبندى و رتبهاى نيز براى كشيشان وجود دارد. ابتدا كشيش )Priest( است و سپس )Bishop( و پس از آن )Arch Bishop(؛ اگر عهدهدار مسايل دينى چند كليسا شود. در كليساى ارتدوكس، )Priest( مىتواند ازدواج كند، ولى تا هنگامى كه به مقام )Bishop( برسد ديگر حق ازدواج ندارد و شخص مزدوج نمىتواند اين مقام را تصدى كند. پاپها هم غالباً افراد پير و بازنشستهاى هستند كه با صلاحديد شوراى واتيكان انتخاب مىشوند. براى رسيدن به مقام كشيشى حداقل بايد 4 سال به طور مداوم مطالعه و تحصيل كرد. البته اين براى كليساى ماست، ولى در كليساى كاتوليك حداقل بايد 8 سال به طور مداوم مطالعه و تحصيل كرد تا به مقام كشيشى دست يافت.
از حضور شما در محل دفتر تبليغات اسلامى و شركت در اين گفتگو بسيار سپاسگزاريم.
من هم از شما تشكر و براى شما آرزوى موفقيت مىكنم.
پی نوشت ها:
[1]Pakuranga.[2]Auckiand.[3]Ahlul Bayt Foundation of New Zealand.[4]اولين كتاب از عهد قديم كتاب پيدايش است.[5]Individualism.[6]Humanism.
تجربهاى فراموش ناشدنى
كيلى بوروس
براى كسى كه سالها عضوى از اكثريت دينى و فرهنگى كشور نيوزيلند[3]بوده، گذراندن ده روز در ايران به عنوان يك مسيحى و كسى كه زبان اول او انگليسى است تجربهاى فراموش ناشدنى است. اين مايهى تعجب و البته افتخارى بزرگ براى من بود كه دعوت شدم تا در همايشى بينالمللى دربارهى اخلاق عملى و سيرهى پيامبر اعظم صلى الله عليه وآله شركت نمايم. اين گردهمايى با ميزبانى دانشگاه اصفهان، بخشى از مجموعه كنفرانسهايى بود تا انتخاب اصفهان را به عنوان پايتخت فرهنگى جهان اسلام گرامى بدارند. غالب ميهمانان شركت كننده در كنفرانس ايرانى بودند، با اين حال، از كشورهاى مراكش، سوريه، اردن، و عراق نيز نمايندگانى حضور داشتند. نيوزيلند دو نماينده داشت؛ من و آقاى دكتر عبدالمنعم ناصر كه مرا در اين سفر همراهى مىكرد. به عنوان يك مسيحى، ارسال مقاله به كنفرانسى كه موضوع اصلى آن پيرامون پيامبر اعظم صلى الله عليه وآله بود يك چالش واقعى بود. اما من با راهنمايى دوست خردمند و قابل اعتمادم[4]مقاله را با ارجاع به چند پيامبر نوشتم كه مشتمل بر حضرت عيسى مسيح عليه السلام نيز بود. از اين رو، مقاله را با استقبال و ميهماننوازى گرم حضرت ابراهيم عليه السلام از سه ميهمان بهشتى او كه داستان مشهورى در انجيل (سفر پيدايش 16 - 1 : 18) و قرآن مجيد (73 - 69 : 11) است آغاز نمودم و پيرامون ميهماننوازى و پذيرش يكديگر )Hospitality( و فهم متون مقدس مطالبى را بيان كردم. به عنوان يك رفتار معنوى - كه ما را به سوى «امنيت و شناختن يكديگر» رهنمون سازد - و براى پذيرش آنان كه بسيار متفاوت از ما هستند، مثالهاى جالب و حيرتانگيزى در زندگى عيسى مسيح عليه السلام و حضرت محمد صلى الله عليه وآله و در تاريخ مسلمانان و مسيحيان وجود دارد. ما بايد در جهان پر دغدغهى امروز كه آرا، عقايد و سلايق مختلفى حكمفرماست در كنار يكديگر زندگى كنيم. در اين ميان، دو گروه مسلمانان و مسيحيان، به عنوان مؤمنين به خداى يكتا، مسؤوليت بزرگى بر عهده دارند ؛ اين كه «پذيرش قلبى يكديگر» را نهادينه سازند و نسبت به هم بر همين اساس رفتار نمايند. اين مهماننوازى و پذيرش يكديگر دقيقاً همان چيزى بود كه من در طول ده روز اقامتم در ايران در وسعتى بزرگ مشاهده نمودم. پذيرايى گرم و صميمانه و سخاوت و علاقهى فراوان مردمى كه از فرهنگ و پيشينهاى بسيار متفاوت از فرهنگ و پيشنهى من برخوردار بودند عميقاً مرا تحت تأثير قرار داد. در ميان خاطرات فراوان و تجارب ارزشمند و جالبى كه در ايران داشتم، فرصت يافتم تا در جمع هزاران نمازگزار زن و مردى كه جهت اقامت نماز جمعه در ميدان با شكوه امام اصفهان تجمع كرده بودند حضور يابم. در سفر به ايران، بسيار تحت تأثير حرفهاى كليشهاى بودم كه رفتار عموم مردم را شكل مىدهد؛ رفتارهايى كه بيشتر متأثر از رسانههاى گروهى است. بسيارى از سؤالاتى كه دربارهى غرب از جانب ايرانيان متوجه من شد نشانگر عدم تمايز آنان بين «غرب» با «غربى» و «مسيحيت» با ايالات متحده آمريكا و سياستهاى خارجى آن و رفتارهاى هاليوودى آنها و برابر دانستن اين دو بود. من اميدوارم توانسته باشم تا حدى اين تصور غلط را اصلاح كرده باشم. از ديگر سو، با كليشههايى مواجه بودم كه از خاورميانه و جوامع اسلامى در اذهان مردم جامعهاى كه من به آن تعلق دارم شكل گرفته بود؛ كليشههايى كه تصور نادرستى از مسلمانان و خاورميانه براى آنان ساخته بود. بر اساس اين كليشهها من قصد سفر به مكانى خطرناك را داشتم، اما در حقيقت، من در خيابانهاى اصفهان و تهران نسبت به برخى از قسمتهاى آكلند احساس امنيت بيشترى مىكردم. پيشفرض نادرست ديگر مربوط به نقش زنان در جوامع اسلامى بود. البته بايد اذعان كنم كه مدت زمانى به طول انجاميد تا به «چادر مشكى» عادت كنم، اما پس از چند روز كاملاً با آن خو گرفتم. بسيار مهمتر اين كه زنان بيش از 65% دانشجويان را در ايران شكل مىدهند. آن عدهاى كه من ملاقات كردم پيامى حاكى از ضريب بالاى زيركى و انديشمندى خود را به من منتقل نمودند؛ همان ضريبى كه ما در كشورمان براى دانشجويان دختر در نظر مىگيريم. غالب اوقات بزرگترين ارزش كنفرانسها يا گردهمايىها تنها محدود به برنامههاى داخلى و كنفرانس نيست، بلكه مربوط به وقايعى است كه پيرامون آن به وقوع مىپيوندند. به هنگام صرف غذا و در آمد و شدهايى كه از محل كنفرانس به ديگر اماكن صورت مىپذيرفت، زمانهاى بسيارى بود كه با يكايك مردم صحبت كنم ؛ مردمى كه تجارب زندگى آنان از تجربهى زندگى من بسيار متفاوت بود. در ميان اين تفاوتهاى عظيم، زمينهى مشترك اعجاب انگيزى نيز مشاهده مىشد؛ اشتراك در انسانيت؛ البته با تمام بيم و اميدهاى مربوط به آن و آرزوى عميق همگانى با هدف زيستن تحت اراده و مشيت عالى خداى قادر و متعال.
پی نوشت ها:
[1]عنوان يادداشتى است از اسقف بوروس كيلى كه پس از بازگشت وى از اصفهان در روزنامه المجدد (ارگان محلى مسلمانان آكلند نيوزيلند)، شماره 33، مارس 2007 م / صفر 1428 ق منتشر شده است. وى در سال 1385 ش به منظور شركت در همايش بين المللى پيامبر اعظمصلى الله عليه وآله به اصفهان سفر كرده بود.[2]آقاى بوروس كيلى از اسقفهاى مسيحى است كه حدود 13 سال در كليساى انگليكن در نيوزيلند، شهر آكلند در كليساى هاويك پاكورانگا مشغول به انجام امور و مناسك دينى است.[3]نيوزيلند يا زلاند نو كشورى است كه در شرق استراليا و در اقيانوس آرام جنوبىقرار دارد. جمعيت اين كشور حدود چهار ميليون نفر و مساحت آن 680/268 متر مربع است. آب و هواى آن اقيانوسى معتدل و زبان رسمى آن انگليسى است. استاندارد زندگى در اين كشور بسيار بالاست، به طورى كه در بررسىهاى اخير در مقام دهم جهان و بالاتر از استراليا قرار دارد.[4]حجة الاسلام والمسلمين آقاى حبيب اللَّه ارزانى كه بهعنوان نمايندهى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى در سال 2005 و 2006 عهده دار مسايل شيعيان و ارتباطات اسلامى با مسلمانان و غير مسلمانان بوده است.
اخلاق پژوهان اصفهان
زاد هوش محمدرضا
مقدمه
لازم بود تا پيش از آغاز بحث، نكاتى چند دربارهى اين كتابشناسى را به عرض خوانندگان برسانم: 1. كار اين كتابشناسى به صورت اجمال انجام يافته كه در غير اين صورت نياز به فضايى در اندازهى كتابى مستقل براى شناسايى تمام نسخههاى خطّى و چاپى يك اثر مىبود. 2. به فقهيّات نپرداختهام. 3. كتب شامل احاديث شريف، به شرطى كه همهى روايات موجود در آنها اخلاقى بوده، ذكر شده است. 4. در كتابشناسى حاضر، هر آن چه مربوط به تدبير منزل و سياست مدن بود را آوردهام، در حالى كه كتب جديد در اين باره - به ويژه از مشروطه به اين سو - را بايد جزء كتب حقوقى به شمار آورد. 5. بخشى از كتابها شامل مواعظ و پند و اندرز بوده است كه از قديم آنها را زير مجموعهى كتب اخلاقى دانستهايم، ولى از ذكر كتابهاى روضه و سوگوارى خوددارى شده است. 1 . آرانى كاشانى، غلامرضا بن محمدعلى (1192 - 1265 ق). قلائد اللئالى[1]برگرفته از جامع الحكايات ترمذى در دوازه باب و هر باب در دوازده حكايت براى فتحعلى شاه قاجار (1211 - 125ق). نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى[2]؛ كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى[3]. 2 . آرانى، محمّد باقر بن محمّد على. كنزالواعظين، در اخلاق اسلامى به همراه تمثيلها و حكايتها در يك مقدمه و سى باب و يك خاتمه. عكسى احياء، شمارهى 171[4]. 3 . آقا نجفى اصفهانى، محمد تقى بن محمد باقر (1262 - 1332 ق). كارهاى او در اين زمينه عبارتاند از: اخلاق المؤمنين[5]، چاپ سنگى اصفهان، 1297 ق. ترجمهى عقاب الاعمال[6]. ترجمهى ثواب الاعمال[7]نسخهى خطّى كتابخانهى وزيرى يزد، شمارهى 1368[8]. 4 . آملى اصفهانى، سيدامير علاءالدين حسين (م 1064 ق)، وزير شاه عباس اول و دوم صفوى (1052 - 1077 ق). توضيح الاخلاق[9]، گزيدهى اخلاق ناصرى است در سه مقاله براى شاه صفى (1038 - 1052 ق). نسخهى خطّى كتابخانهى دانشكدهى ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران[10]؛ كتابخانهى دانشكدهى حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران[11]؛ كتابخانهى ملى ملك، شمارهى 306.6[12]. 5 . ابن مسكويه، احمد بن محمد (م 420 ق). كارهاى او در اين زمينه عبارتاند از: آداب العرب والفرس[13]، توسط محمد بن محمد ارجانى در قرن يازدهم ترجمه شده و محمدحسين بن شمس الدين نيز آن را گزيده كرده است[14]. طهارة الاعراق فى تحصيل الاخلاق، در هفت مقاله كه چاپهاى مختلف دارد. ناشناسى آن را به فارسى ترجمه كرده است. نسخهى خطى كتابخانهى ملّى شيراز[15]؛ كتابخانهى دانشگاه ادينبورگ، شمارهى 216؛ كتابخانهى انجمن ترقّى كراچى، شمارهى 48[16]. 6 . اديب كاشانى، عبدالمطلب. ترجمه و شرح خطبهى طاووسيه و ترجمهى خطب و كلمات و فقرات و نامهها، نسخهى خطى كتابخانهى مسجد اعظم قم، شمارهى 2633[17]و نسخهى خطى كتابخانهى مرحوم مينوى[18]. 7 . اصفهانى، آمنه بيگم. راه سعادت بشر[19]. 8 . اصفهانى، حسين بن على. نور اليقين[20]چاپ تهران، 1332 ش. 9 . اصفهانى، سيد محمد باقر بن حسين. روض الجنان فى مواعظ شهر رمضان[21]، چاپ سنگى مشهد، 1350 ق و چاپ سربى تهران، 1372 ق. 10 . اصفهانى، عبدالجواد بن عبدالرحيم. تذكرة السلاطين، با يارى محمد حسين تاجر كازرونى، نسخهى خطى كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى[22]. 11 . اصفهانى كلباسى، محمد جعفر بن محمد طاهر (1080 - 1175 ق). گوهر مراد[23]، در پند و اندرز به پسرش. نسخهى خطى كتابخانهى دانشكدهى ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران[24]. 12 . اصفهانى، محرّم على بن محمد. راحة القلوب[25]، در نوزده باب، نسخهى خطى كتابخانهى گنجبخش[26]. 13 . اصفهانى، محمد جعفر. زينة العابدين، نسخهى خطى كتابخانهى مدرسهى آية اللَّه گلپايگانى، شماره 19/103[27]. 14 . اصفهانى، محمد شريف بن عبدالحسين. پند و اندرز، نسخهى خطى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 8924[28]. 15 . اصفهانى، محمد شفيع. بحرالفوايد و عقد الفرايد[29]، آغاز: «صد شكر كه بنمود رخ آن غيرت حور». نسخهى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى؛ كتابخانهى آية اللَّه مرعشى[30]؛ كتابخانهى وزيرى يزد[31]. 16 . اصفهانى، محمود بن حسين. دستور الوزارة فى قوانين الوزارة، ميكروفيلم كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران[32]. 17 . اصفهانى، ملا محمد نصير بن محمد صادق، (قرن 11 ق). اربعين[33]، براى شاه سليمان صفوى (1077 - 1105 ق)، آغاز: «بهتر ثنايى كه بلبل هزار دستان زبان از قفس دهان به آن مترنم مىشود». 18 . اصفهانى، ميرزا ابراهيم. لب المرام، نسخهى خطى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى[34]. 19 . امامى اصفهانى، سيد على بن محمد. ترجمهى خصال شيخ صدوق (م 381 ق) در خصال نيكو براى آموزش شيعيان[35]. 20 . اميران اصفهانى، غياث الدين على. تدبير نامه آفاق و انفس، در دو تذكره و سه تدبير و يك خاتمه. آغاز: «سبحان الذى خلق الانسان مما تنبت الارض ومن انفسهم...». نسخهى خطى كتابخانهى مدرس در هندوستان، شمارهى 422[36]. 21 . امينى نجف آبادى، ابراهيم (1304 ش - )، عالم معاصر. تعاليم الحياة الزوجية، قم: نشر الفقاهة، 258 ص. در آثار ديگر اين مؤلف گران قدر، هر چند كه عنوان «اخلاق» به چشم مىخورد؛ ولى عمدهى مسايل مطرح شده در آنها تربيتى، خانوادگى، عقيدتى و كلامى است. 22 . انصارى، محمد رفيع، مشهور به ميرزا رفيعاى منشى (قرن 12 ق). دستور الملوك يا تذكرة الملوك براى شاه سلطان حسين صفوى (1105 - 1135 ق) در پانزده باب و يك خاتمه. نسخهى خطى كتابخانهى دانشكدهى ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران، شمارهى 67[37]. نسخهى عكسى آن به همراه ترجمهى انگليسى از مينورسكى به سال 1943 م در كمبريج چاپ شده است؛ همچنين به كوشش محمد دبير سياقى، تهران، 1332 ش و با مقدمهى دانشپژوه به سال 1348 ش در تهران انتشار يافته است. 23 . بحرانى كاشانى، سيد ماجد (قرن 12 ق). اخلاق طهماسبى، براى شاه تهماسب دوم صفوى (1135 - 1144 ق).[38]24 .پزشك اصفهانى كاشانى، محمد. اخلاق شاهى يا اخلاق شفايى براى شاه تهماسب اول صفوى (930 - 984 ق)[39]در يك مقدمه و دو مقاله و يك خاتمه، نسخهى خطى كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى[40]؛ كتابخانهى دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران[41]كتابخانهى دانشكدهى الهيّات دانشگاه تهران[42]؛ كتابخانهى ملى ملك ؛ كتابخانهى ملى تاجيكستان[43]. 25 . تونى سپاهاتى، نور على شاه. پندنامه يا هدايتنامه[44]، نسخهى خطى كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى[45]. 26 . تويسركانى اصفهانى، حسين على بن نوروز على (م 1287 ق). نجات المؤمنين[46]، در يك مقدمه و دو مقصد و يك خاتمه. نسخهى خطى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 3470[47]و شمارهى 5884[48]؛ كتابخانهى مسجد اعظم قم[49]. 27 . ثقة الاسلام اصفهانى، مهدى بن محمد على. اندرزنامه[50]، در پند به جوانان مدارس كه دين با دانش برخوردى ندارد، نسخهى خطى كتابخانهى يحيى ذكاء[51]، بارها به صورت چاپ سنگى منتشر شده است. 28 . جرفادقانى، محمد صادق متخلص به مدهوش. سرّ العزيز[52]، آغاز «بندهام خداوندى را كه جان داد و روان پروريد، دانش آموخت و بينش آفريد». نسخهى خطى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 6068[53]؛ كتابخانهى ملى ملك[54]. 29 . جزائرى، سيد نور الدين على بن سيد نعمت اللَّه (1088 - 1158 ق). طهارة الباطن، نويسنده آن را با عنوان اخلاق سلطانى[55]براى شاه سلطان حسين صفوى (1105 - 1135 ق) در يك مقدمه و شانزده باب و يك خاتمه ترجمه كرده است، آغاز: «تهذيب عنوان ديباچهى مكارم اخلاق انسانى به حمدسرايى». نسخهى خطى كتابخانهى مركزى دانشكاه تهران؛ كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهرى)[56]؛ كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى[57]. همين ترجمه را ناشناسى با عنوان الاخلاق السلطانية المحمدية[58]گزيده كرده است[59]. نسخهى خطى كتابخانهى موزهى بريتانيا، شمارهى 1844[60]. 30 . حاجى كرباسى، ابراهيم. تبصرة العوام، نسخهى خطى كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران[61]. 31 . حزين لاهيجى اصفهانى، محمد على بن ابوطالب. وصيت نامه[62]. 32 . حسينى بهارانچى، سيد محمد، عالم معاصر. بشارتهاى معصومين عليه السلام يا درهاى اميد، قم: اجرا، چاپ اول 1384 ش، 263 ص. 33 . خاتون آبادى، محمد باقر بن اسماعيل (1070 - 1127 ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: ترجمهى عهدنامهى مالك اشتر، براى شاه سلطان حسين صفوى (1105 - 1135 ق).[63]ترجمهى مكارم الاخلاق از طبرسى (469 - 538 ق).[64]34 . خاتون آبادى حسينى، مير محمد حسين بن عبدالحسين (ز 1139 ق). آداب سلام كردن، براى شاه سلطان حسين صفوى (1105 - 1135 ق)[65]، مقدمه دربارهى اين كه بايد در جواب و مستحب پيروى پيامبر را كرد. باب نخست: آيتها دربارهى سلام. باب دوم: حديثها دربارهى سلام، خاتمه در ثواب ترويج سنتها. آغاز: حمد له ... ، «و بعد، بنابر آن كه ترويج سنن حضرت سيد المرسلين از اهم مطالب و وسيلهى اعظم مقاصد». نسخهى خطى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى[66]. 35 . خاتون آبادى حسينى، مير محمد حسين بن مير صالح (م 1151 ق). لباس التقوى[67]، دربارهى غيبت، نسخهى خطى كتابخانهى مسجد اعظم قم[68]. 36 . خاتون آبادى، مير محمد صالح بن عبدالواسع (1058 - 1116 ق).[69]كارهاى او در اين باره عبارتاند از: آداب، براى شاه سلطان حسين صفوى (1105 - 1135 ق) در مورد بردهدارى است در سه مقاله: 1. كسانى كه مىتوان آنها را به بردگى گرفت در چهار باب 2. آداب خريد و فروش برده و حقوق و تأديب آنان در هفت باب 3. در آزاد كردن برده و آداب آن در دوازده باب. آغاز: «الحمد اللَّه مالك الرقاب ومحررها بفضله من اليم العقاب و بعد، گوشهنشين زاويهى عبوديت». نسخهى خطى كتابخانهى شخصى آية اللَّه روضاتى در اصفهان.[70]روادع النفوس[71]در يك مقدمه و سه باب و يك خاتمه. نسخهى خطى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 1931[72]، شمارهى 4035[73]؛ كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران، شمارهى 3570[74]؛ كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى[75]. 37 . خاتون عاملى، شمس الدين محمد بن على. قطب شاهى، ترجمهى اربعين استادش شيخ بهايى است به دستور و تقريظ همو[76]نسخههاى فراوان از جمله در كتابخانهى مركزى آستان قدس[77]. 38 . خنجى اصفهانى، فضل اللَّه بن روزبهان. كارهاى او در اين باره عبارتاند از: سلوك الملوك، در يك مقدمه و پانزده باب[78]. نسخهى خطى كتابخانهى ملى تاجيكستان[79]؛ كتابخانهى آكادمى علوم جمهورى ازبكستان در تاشكند، شمارهى 2090[80]. وصاياى خواجه عبدالخالق غجدوانى[81]. 39 . خوانسارى، آقا جمال (م 1125 ق). ترجمه و شرح غرر الحكم و درر الكلم، براى شاه سلطان حسين صفوى (1105 - 1135 ق)[82]، نسخههاى خطى فراوان دارد از جمله نسخهى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى[83]؛ كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهرى)[84]؛ كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى[85]؛ كتابخانهى آية اللَّه مرعشى[86]. 40 . خوانسارى اصفهانى، سيد محمد باقر بن زين العابدين (1226 - 1313 ق)، صاحب روضات الجنات. كارهاى او در اين باره عبارتاند از: ادب اللسان[87]، نسخهى خطى كتابخانهى شخصى آية اللَّه روضاتى در اصفهان[88]. تسلية الاحزان[89]، چاپ سنگى 1339 ق، 255ص. 41 . درب امامى اصفهانى، سيد محمود بن عبدالعلى مشهور به صدر الواعظين. ثمرات الحيات، در بيست و پنج مجلس، نسخهى خطى كتابخانهى وزيرى يزد[90]. 42 . دردى اصفهانى، اسماعيل بن ابراهيم. تجارب و آراى خود من[91]، چاپ سنگى هند، 1301 ق.[92]43 . دماوندى اصفهانى، عبدالرحيم بن محمد يونس. سخنان كوتاه على عليه السلام[93]. نسخهى خطى كتابخانهى مدرسهى فيضيه[94]. 44 . ده سرخى اصفهانى، محمود بن مهدى. هداية الاخوان فى الاخلاق والمواعظ النافعة لاهل الايمان[95]، در يك مقدمه و هفت باب و يك خاتمه. 45 . راغب اصفهانى، ابوالفضل حسين. الذريعه الى مكارم الشريعه[96]، با مقدمه و تحقيق حجة الاسلام دكتر على ميرلوحى فلاورجانى توسط انتشارات دانشگاه اصفهان در سال 1375 ش در قطع وزيرى به چاپ رسيده است. با نام كنوز الوديعه توسط ابن شمس الدين حسن ظافر به فارسى ترجمه شده است[97]، و نسخهى خطى آن در كتابخانهى مدرسهى مروى تهران به شمارهى 390 نگهدارى مىشود[98]. 46 . زفرهاى، رضا. انيس الواعظين، در هفده مجلس، آغاز: «الحمد اللَّه الواحد الذى لم يلد ولم يكن له كفواً احد، هو الذى نزل القرآن». نسخهى كتابخانهى محمد حسن رجاء زفرهاى.[99]47 . زوارهاى، فخرالدين ابوالحسن على بن حسن. كارهاى او در اين باره عبارتاند از: روضة الابرار[100]، نسخهى خطى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 118[101]؛ كتابخانهى ملى ملك، شمارهى 1967[102]. نشر الامان فى الامصار و الاوطان[103]. 48 . سپاهانى، على بن ابوحفض (قرن 7 ق). تحفه الملوك ونصيحة العجايب، در پانزده باب: 1. در خرد 2. در دانش 3. نادانى 4. سخن 5. حكم و امثال پند 6. دوستى 7. دشمنى 9. پادشاهى و كيفيت آن 10. خدمت پادشاه 11. صبر و شتاب 12. نيكى و بدى 13. خوى نيك و بد 14. نهفته داشتن راز 15. دنيا و حرص و آز. آغاز: «شكر و سپاس يس منتهاى حضرت آن خداى را كه مستحق حمد و ثنا و وجوب وجود است». نسخهى خطى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى[104]؛ كتابخانهى مرحوم مينوى[105]؛ كتابخانهى قونيّه[106]؛ كتابخانهى موزهى بريتانيا[107]؛ كتابخانهى لالا اسماعيل[108]. در سال 1317 ش در 113 ص با حذف نام نويسنده چاپ شده است. به كوشش علىاكبر احمدى دارانى توسط انتشارات ميراث مكتوب در تهران به سال 1384 ش در 182 ص وزيرى انتشار يافته است. 49 . سپهر كاشانى، احمدعلى. سخنان كوتاه على عليه السلام[109]. 50 . سپهر كاشانى، عباسقلى خان (قرن 14ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: سلوك الملوك مظفّرى[110]، براى مظفر الدين شاه قاجار، در آداب كشوردارى و اندرزهاى پادشاهان به فرزندان خويش. نسخهى خطى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى[111]؛ كتابخانهى ملى تهران[112]. قانون مظفّرى[113]، براى مظفّر الدين شاه در پنجاه و دو فصل در ذكر ناهنجارىهاى اخلاقى اجتماع روزگار خود، نسخهى خطّى كتابخانهى ملّى تهران.[114]51 . سپهر كاشانى، عبدالحسين. ارمغان مظفّرى[115]، صد و پنجاه داستان اخلاقى، نسخهى خطّى كتابخانهى سلطنتى.[116]52 . سپهر كاشانى، هدايت اللَّه بن لسان الملك (م 1323 ق). اخلاق، براى ناصر الدّين شاه قاجار (1264 - 1313ق)[117]، آغاز: «چنين گويد بندهى درگاه فروزندهى مهر و ماه». نسخهى خطّى كتابخانهى ملّى ملك، شمارهى 6203.[118]53 . سلطان العلماى اصفهانى، سيّد ضياء الدين محمّد بن محمّدصادق بن محمّد طاهر بن سيّد على نوّاب صفوى فرزند سلطان العلما مشهور به خليفه سلطان.[119]رسالهى آب حيات، آن را براى شاه تهماسب دوم صفوى (1135 - 1144 ق) نگاشته است.[120]54 . سلطان الواعظين موسوى واعظ كاشانى، سيّد حسين (م 1305ق). اخلاق، در يك مقدّمه، چهار فصل و يك خاتمه.[121]55 . شريف اصفهانى، ابوالحسن بن محمّد طاهر (1070 - 1038ق). نصايح الملوك وآداب السلوك،[122]براى شاه سلطان حسين صفوى (1105 - 1135ق) در يك مقدّمه و پنج باب. نسخهى خطّى كتابخانهى دانشكدهى حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران؛[123]كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهّرى).[124]56 . شفروهى اصفهانى، شرف الدين عبدالمؤمن (م 598 ق). اطباق الذّهب، صد مقاله است به دستور استادش ظهير الدين احمد خويى.[125]توسّط ناشناسى به فارسى ترجمه شده است، نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 880 ؛[126]كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى.[127]57 . شهشهانى اصفهانى، محمّد بن عبدالصّمد (م 1287 ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: انيس المتّقين،[128]در يك مقدّمه و سه باب: 1. گناهان كبيره . 2. معاصى صغيره. 3. در مهمّى از علم اخلاق. آغاز: «چون اهم مواعظ و اعظم نصايح، تحصيل تقوى مىباشد ...». نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى؛[129]كتابخانهى آية اللَّه مرعشى.[130]عدالت،[131]در سه باب: 1. گناهان كبيره و صغيره. 2. شمار گناهان بزرگ. 3. در بيان مهمّى از علم اخلاق. كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، رسالهى دوم از مجموعهى شمارهى 5540.[132]58 . شيبانى كاشانى، ابونصر فتح اللَّه (م 1308 ق). مكارم الاخلاق قدسى.[133]59 . شيخ بهايى. اربعون حديثاً كه چندين بار چاپ شده و نسخههاى خطّى متعدّدى نيز دارد. 60 . شيرازى، ملّا حسن بن روزبهان. اخلاق شمسى،[134]در قرن دوازدهم در اصفهان براى وزير دربار در چهارده باب: 1. بعضى از مكارم اخلاق. 2. حسن خلق. 3. اخلاص با اهل علم ... ، آغاز: «نحمدك يا ذى الجود والفضل».[135]نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى ؛[136]دانشكدهى ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه تهران ؛[137]كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران؛[138]كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهّرى).[139]61 . صافى اصفهانى، حسن. مجموعه درسهاى اخلاق مرحوم آية اللَّه صافى در حوزهى علميهى اصفهان، زبانزد خاص و عام بود، بخشى از آنها با عنوان شوق وصال، به كوشش حامد ناجى و با ويرايش و فهارس محمّدرضا زادهوش توسّط مؤسّسهى فرهنگى صاحب الامرعليه السلام در دو جلد به سال 1383ش در قم منتشر شده است. 62 . طباطبايى زوّارهاى، محمّد. توقيعات كسرى[140]يا دستورنامهى كسروى كه ابتدا از پهلوى به درى درآمده، و سپس به عربى ترجمه شده، و آنگاه به فارسى بازگردان شده است. نسخهى خطّى كتابخانهى بادليان، شمارهى 1470 ؛[141]كتابخانهى آكادمى علوم جمهورى ازبكستان در تاشكند، شمارهى 2064 ؛[142]كتابخانهى دانشگاه بنارس در هندوستان، شمارهى 878 .[143]ويليام يانگ آن را به انگليسى ترجمه كرده است. 63 . طباطبايى زوّارهاى، محمّدعلى. ادب وزرا يا شرح رسالهى جنگ شير و فيل در 27 جمادى الاوّل 1282ق به پايان رسيده و به ناصر الدّين شاه (1264 - 1313ق) پيشكش شده است. آغاز: «مخفى نماناد كه در زمان سنوات ماضيه كه از تأثيرات كواكب سبعه نقّاش قضا صورت انقلاب در صفحات»، به كوشش غلامحسين زرگرىنژاد در رسايل سياسى عصر قاجار، تهران: كتابخانهى ملّى، 1380ش به چاپ رسيده است.[144]64 . طبيب كاشانى، تقى بن محمّد هاشم (م 1300 ق). تربيتنامه،[145]ترجمه از كتاب كار لرد برى دربارهى آموزش و پرورش كودكان. چاپ سنگى اصفهان، 1299ق. 65 . عبرت نايينى، محمّدعلى (1285 - 1321ش). آيينهى عبرت در تحصيل سعادت.[146]66 . علم الهدى محمّد بن محسن فيض كاشانى (1039 - 1115ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: تحفة الابرار،[147]در سه باب: 1. اصول پنجگانه در پنج گفتار 2. در اعمال نيكو و بد در سه گفتار 3. اطاعت قلب و گناهان در سه گفتار، آغاز: «سپاس حقشناس و ستايش نيايش اساس نيازمند شايستگى قبول». نسخهى خطّى كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى؛[148]نسخهى عكسى كتابخانهى مركز احياء ميراث اسلامى.[149]مجلاة الفؤاد فى تعداد ما يراد من الخصال،[150]در سه مقاله. نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 5821.[151]مواعظ.[152]67 . علوى عاملى، سيّد عبدالحسيب بن احمد (م 1121ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: گناهان كبيره،[153]نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى.[154]مناهج الشارعين،[155]براى شاه سليمان صفوى (1077 - 1105ق)، در چهارده منهج. نسخهى خطّى كتابخانهى مدرسهى آية اللَّه گلپايگانى، شمارهى 34/154.[156]68 . فروغى اصفهانى، ابوالحسن بن محمّدحسين. سرمايهى سعادت،[157]چاپ سنگى تهران، 1327ق، 125ص. 69 . فروغى اصفهانى، محمّدحسين خان ذكاء الملك (1255 - 1325ق). دستور حكومت[158]يا ترجمهى عهدنامهى مالك اشتر، چاپ سنگى، تهران، 1321ق، 84 ص. 70 . فشاركى اصفهانى، ملا محمّدباقر بن محمّدجعفر (م1314ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: آداب الشريعة[159]در چهارده باب، چاپ سنگى 1295 ق ؛ چاپ 1335 ق ؛ اصفهان : مهر قائم؛ اصفهان، به كوشش احفاد مؤلّف به ضميمهى دعاى كميل، رقعى.[160]اسباب الفقر والغنا والمغفرة،[161]چاپ سنگى اصفهان، 1347ق؛ چاپ سنگى 1332 ق.[162]ذخيرة المعاد، در پنجاه و شش مجلس،[163]نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى؛[164]كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران.[165]مجالس،[166]در آداب و اخلاق، نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 6975 .[167]71 . فيض كاشانى، ملا محسن (1007 - 1091ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: النخبة فى الحكمة العمليّة والاحكام الشرعية.[168]ترجمة الشّريعة،[169]در آداب و آيينها براى شاه عبّاس دوم صفوى (1052 - 1077ق) در هشت «در»، نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 1077[170]و 11266 ؛[171]كتابخانهى وزيرى يزد.[172]چاپ سنگى 1290ق و چاپ سنگى 1321ش. ابواب الجنان در آداب نماز جمعه در هشت باب و يك خاتمه.[173]آغاز: «سپاس و ستايش مر خدايى را كه صوامع آسمان را به صنوف طاعات ملايك پيراست». نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى ؛[174]كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 10177 ؛[175]كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهّرى).[176]با عنوان ابواب الخيال گزيده شده است: آغاز: «بعضى فوايد به طريق انتخاب من»، نسخهى خطّى كتابخانهى دانشگاه بنارس.[177]الحقايق فى اسرار الدين ومكارم الاخلاق،[178]ترجمه از نور الدين محمّد كاشانى، نوهى برادر مؤلّف، نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى ؛[179]كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهّرى)، شمارهى 5796 ؛[180]كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى؛[181]چاپ سنگى 1299ق. الفتنامه[182]يا حصول الفت، آغاز: «ربّنا الّف بين قلوبنا وقلوب اخواننا بحبل طاعتك وطاعة الرّسول»، نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى ؛[183]كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، رسالهى نخست از مجموعهى شمارهى 82 ؛[184]كتابخانهى آستان حضرت شاهچراغعليه السلام ؛[185]كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى ؛[186]چاپ 1320ش. محبّت، نسخهى خطّى كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى.[187]72 . قمى اصفهانى، محمّدباقر بن محمّدجعفر (1239 - 1319ق). نصيحتنامه،[188]مجلس شوراى اسلامى.[189]73 . قهپايى، محمّد مؤمن. ترجمهى كشف المحجّة لثمرة المهجة،[190]شامل پندهاى ابن طاووس (م 664 ق) به فرزندش. 74 . كاشانى اخبارى، نور الدّين محمّد (ز 1114ق). مصفاة الاشباح ومجلاة الارواح،[191]ترجمه و گزيدهاى از آن با عنوان آيينهى حقنما[192]يا آيينهى جهاننما يا مرآت حقايقنما[193]در چهار فن: 1. مجارى تفكر در اسرار اطاعات در پانزده باب؛ 2. مواقع تفكّر در اسرار اخلاق پسنديده و ناپسنديده در يك مقدّمه و ده باب 3. مسارح تفكر در انوار علوم حقيقيه و معارف عقليه در يك مقدمه و پنج باب 4. مطارح تفكر در انوار عجايب مصنوعات و لطايف مخلوقات در بيست و يك باب، نسخهى خطّى كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى.[194]75 . كاشانى، بابا افضل (610 - 701ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: المفيد للمستفيد،[195]در پنج باب. نسخهى خطّى كتابخانهى دانشگاه تهران؛[196]كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى، شمارهى 1975 ،[197]به كوشش سيّد نصراللَّه تقوى به سال 1310ش در 93 ص چاپ شده است. خجسته اندرز، نسخهى خطّى كتابخانهى دانشگاه كمبريج و ميكروفيلم آن در كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران.[198]ساز و پيرايهى شاهان پرمايه،[199]در يك مقدّمه و سه گفتار و يك خاتمه. نسخههاى متعدد از جمله در كتابخانهى دانشكدهى ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه تهران؛[200]كتابخانهى دانشكدهى الهيّات دانشگاه تهران؛[201]كتابخانهى دانشكدهى حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران.[202]سه چيز كه رهروان را مىبايد، نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران؛[203]كتابخانهى آصفيّه، شمارهى 420.[204]نامهى كاشانى،[205]نامهاى است به شاگردش شمس الدّين محمّد دزواگوش. نسخهى خطّى كتابخانهى مدرسهى مروى تهران؛[206]كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران.[207]بابا افضل، چند نامهى ديگر نيز دارد كه بيشتر براى انجام درخواستهايى بوده، و يا روش فلسفى دارد. نصايح به طالبان حكمت،[208]مجلس شوراى اسلامى ؛[209]ملّى تهران.[210]نصيحت اخوان،[211]در بيست و هشت كلمه. نسخهى خطّى كتابخانهى دانشكدهى ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه تهران؛[212]كتابخانهى مرحوم مينوى؛[213]كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران؛[214]كتابخانهى ملّى ملك.[215]وصف العلما، چاپ شده در ميراث اسلامى ايران، ج 2، صص 581 - 612. 76 . كاشانى، عبدالعزيز. روضة الناظر ونزهة الخاطر،[216]نسخهى خطّى كتابخانهى دار الكتب قاهره،[217]در سه بخش، خود آن را تلخيص كرده است.[218]77 . كاشانى، كمال الدّين عبدالرزّاق (م 735 ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: تحفة الاخوان فى خصايص الفتيان،[219]به عربى و سپس ترجمه به فارسى توسّط خود او. شرح حديث المهلكات والمنجيات،[220]نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران.[221]فتوّتنامه،[222]در يك مقدّمه و ده باب. نسخهى خطّى كتابخانهى مركز احياء ميراث اسلامى.[223]78 . كاشانى، محمّدتقى بن محمّدحسين (1236 - 1321ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: ارشاد المؤمنين،[224]تهران، 1320ق. جامع المواعظ،[225]در شش مجلّد و صد باب. نسخهى خطّى كتابخانهى مركز احياء ميراث اسلامى، شمارهى 49 ؛[226]كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهّرى)؛[227]كتابخانهى مسجد اعظم قم.[228]79 . كاشانى، ملّا فتح اللَّه (م 988 ق). تنبيه الغافلين وتذكرة العارفين،[229]نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 2442،[230]شمارهى 5539؛[231]كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران، شمارهى 2992 ؛[232]كتابخانهى مسجد اعظم قم؛[233]چاپ سنگى تهران، 1275ق؛ چاپ سنگى تهران، 1305ق؛ چاپ سنگى تهران، 1313ق. 80 . كاشانى، ملّا محمّد. اخلاق شاهى.[234]81 . كاشف دزفولى اصفهانى، سيّد صدر الدّين محمّدباقر. منهج المعرفة والهداية،[235]آغاز : «الحمد للَّه الّذى هدانا الى معرفته بأفصح كلام البلغا». 82 . كتابى، سيد بدر الدّين (1291 - 1366ش). اخلاق اثر پير ژانه (1859 - 1947م) را ترجمه كرده، ويرايش دوم آن با مقدّمهى محمّد خوانسارى توسّط آموزش و پرورش اصفهان در سال 1373ش در 240 ص منتشر شده است. 83 . كلباسى، محمود بن محمّدتقى. راه سعادت،[236]چاپ سنگى تهران، 1358ق، 64 ص. 84 . كوكبى گيلانى كاشانى، ملّا ميرقارى (ز 1016 ق). انيس العاقلين يا انيس الغافلين،[237]در 23 محرّم 1005ق به پايان رسيده است، آغاز: سبحان من تحيّر فى ذاته سواه فهم و خرد به كنه ذات او نبرد راه نسخهى خطّى كتابخانهى وزيرى يزد.[238]85 . گلپايگانى، محمّدجواد بن عبّاس. مصباح الفلاح ومفتاح النجاة،[239]در 1322ق چاپ شده است. نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 10780.[240]86 . گلستانهاى، محمود بن محمود. انيس الوحدة وجليس الخلوة، آغاز: «الحمد للَّه على نعمائه وصلواته على خير انبيائه».[241]نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى، شمارهى 3507 ؛ مركز احياى ميراث اسلامى.[242]87 . گلستانهى اصفهانى، علاء الدين محمّد (م 1100 ق). منهج اليقين[243]يا نهج اليقين[244]، ترجمهى وصيت امام صادقعليه السلام ، در 1081ق به پايان رسيده، و در 1303ق در بمبئى چاپ سنگى شده است. نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى، شمارهى 758 ؛[245]كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران؛[246]كتابخانهى مسجد اعظم قم.[247]88 . گوگدى گلپايگانى، محمّد حسن بن محمّد اسماعيل. عروة الوثقى،[248]در 1285ق به پايان رسيده است. نسخهى خطّى كتابخانهى مدرسهى آية اللَّه گلپايگانى، شمارهى 20/28.[249]89 . گيلانى اصفهانى، محمّدمحسن بن محمّدرفيع متخلّص به عاصى.[250]كارهاى او در اين باره عبارتاند از: وسيله[251]در 1279ق براى ناصرالدّين شاه قاجار (1264 - 1313ق) در چهارده صفت نيكو. نسخهى خطّى كتابخانهى مركز احياء ميراث اسلامى.[252]تحفة الايادى،[253]نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى،[254]شمارهى 739. مصابيح الواعظين، مجالسى در پند و اندرز در چهل مصباح كه در 1269ق به پايان رسيده است. كتابخانهى آية اللَّه مرعشى.[255]مصباح الذّاكرين، سى مجلس براى سى روز ماه مبارك رمضان. نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى.[256]90 . گيلانى بيدآبادى، آقامحمّد بن محمّدرفيع (م 1197 ق). پندنامه.[257]91 . لاجوردى مظفّرى كاشانى، سيّد حسين بن رضى الدين محمّد (1215 - 1285 ق). اخلاق.[258]92 . لندنى اصفهانى، ابوطالب بن محمّد (1165 - 1221ق). اخلاق، آغاز: «بدان ايّدك اللَّه تعالى فى الدّارين كه اصول فضايل انسانى چهار است: حكمت و شجاعت و عفّت و عدالت»، نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى.[259]93 . مجلسى، محمّدباقر (م 1110 ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: بحار الانوار، جلد هفدهم در مواعظ و پند و اندرز و وصيتها. ترجمه از شيخ عبّاس بن احمد خوانسارى به دستور آقانجفى اصفهانى (1262 - 1332)، نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 5446.[260]ترجمهى ديگر از محمّدمهدى بن محمّدكاظم خوانسارى به دستور محمود خان احتشام السّلطنة علامير در 1296ق، نسخهى خطّى كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى.[261]آداب اسبدوانى و تيراندازى[262]يا آداب الرّمى[263]يا آداب السّبق والرمى[264]يا آداب سبق و رمايه،[265]آغاز: بسمله، حمدله، «امّا بعد، اين رسالهاى است در بيان بعضى از احكام و آداب اسب تاختن»، نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، رسالهى ششم از مجموعهى شمارهى 4076.[266]آداب الولاة[267]يا سلوك الولاة[268]يا رساله در كيفيّت سلوك ولاة عدل با كافهى عباد، در كشوردارى است كه در ربيع الاول 1095ق در دو فصل به اتمام رسيده است. آغاز: «الحمد للَّه وسلام على عباده الّذين ... امّا بعد، اين رسالهاى است در ترجمهى بعضى احاديث ...». نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، رسالهى دوازدهم از مجموعهى شمارهى 8839 ؛ كتابخانهى مدرسهى فيضيّه، شمارهى 896 ؛[269]كتابخانهى مسجد اعظم قم ؛[270]كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى، شمارهى 2375 ؛[271]كتابخانهى ملّى تهران، شمارهى 1541.[272]آداب تجهيز اموات[273]يا احكام الاموات[274]در پنج فصل: 1. آداب و احكام حال احتضار و برداشتن ميت 2. غسل دادن 3. كفن كردن 4. نماز ميت 5 . آداب دفن. آغاز: «الحمد للَّه الّذى لا يبقى الّا وجهه ... امّا بعد، اين رسالهاى است در بيان تجهيز و تغسيل و تكفين و تلقين اموات مؤمنين و مؤمنات». نسخهى خطى كتابخانههاى پاكستان؛[275]كتابخانهى دانشكدهى الهيّات دانشگاه مشهد؛[276]كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران؛[277]كتابخانهى مدرسهى آية اللَّه گلپايگانى؛[278]كتابخانهى آية اللَّه مرعشى؛[279]كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى؛[280]كتابخانهى آكادمى علوم جمهورى ازبكستان در تاشكند؛[281]كتابخانهى فرهنگستان علوم روسيّه؛[282]كتابخانهى گنجبخش؛[283]كتابخانهى موزهى ملّى پاكستان در كراچى.[284]آداب حج،[285]آغاز: «الحمد للَّه الّذى جعل من فضايل الانعام على الانام ان فرض عليهم حجّ بيته ... چنين گويد ذرّه ... : در اينجا مقصود بر آداب و ادعيه بود، و احكام را به رسائل ديگر حواله مىكنم». نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى ؛[286]كتابخانهى دايرة المعارف بزرگ اسلامى؛[287]نوربخش؛[288]كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهّرى)؛[289]كتابخانهى مدرسهى آية اللَّه گلپايگانى؛[290]كتابخانهى ملّى ملك؛[291]كتابخانهى ملّى تهران؛[292]كتابخانهى آية اللَّه مرعشى.[293]كتابى ديگر نيز در مناسك حج دارد كه به مناسك حجّ صغير مشهور است.[294]حلية المتّقين،[295]در 1079ق در چهارده باب و يك خاتمه نگاشته شده است. نسخههاى خطّى فراوانى در كتابخانههاى ايران و جهان دارد. با عنوان تهذيب السلام يا تهذيب مؤمنين به عربى ترجمه شده است.[296]در سال 1400ق ترجمهى اردوى آن در لاهور چاپ شده است. شيخ عبّاس قمى (1290 - 1359ق) آن را با عنوان مختصر الابواب فى السّنن والآداب در چهارده باب خلاصه كرده است.[297]گزيدهى ديگر آن فوايد المؤمنين نام دارد كه نسخهى خطّى آن در كتابخانهى مسجد جامع تهران ديده مىشود.[298]عين الحياة،[299]وصيت پيامبرصلى الله عليه وآله به ابوذر غفارى همراه با مطالبى در اخلاق دينى و پند و اندرزها. نزديك به سى بار چاپ شده است،[300]و نسخههاى خطّى فراوان دارد[301]از جمله: كتابخانهى دانشگاه بنارس ؛[302]كتابخانهى مدرسهى آية اللَّه گلپايگانى؛[303]كتابخانهى مدرسهى فيضيّه، شمارهى 1710.[304]سيّد محمّدباقر هندى آن را به اردو ترجمه كرده است.[305]وصيّتنامه[306]سيّد محمّد مشكات آن را به فارسى ترجمه كرده و به چاپ رسانده است. 94 . مجلسى، محمّدتقى (م 1070 ق). كارهاى او در اين باره عبارتاند از: اخلاق، آغاز: «وبعد، چون بناى ايمان و ايقان به رياضات و مجاهدات است».[307]نسخهى خطّى كتابخانهى خاتم الانبياء بابل.[308]شرح خطبهى همام،[309]در 1069ق به انجام رسيده است. نسخهى خطّى كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 9763.[310]95 . مقدّس اصفهانى، محمّد (1266 - 1337ش). موعظههاى لقمان حكيم، به كوشش علويّه سادات آل الرسول شمس آبادى، تهران: كتاب زمان، 1377ش، 280ص. 96 . مظاهرى، حسين (1312ش - ). از پركارترين دانشمندان اخلاقى، كارهاى او در اين باره بسيار است، و هر يك نيز بارها به زيور چاپ درآمده است؛ شمارى از آنها كه در كتابخانهى اين حقير يافت شد عبارتاند از: اخلاق در اداره، قم: فرماندارى قم، 1370ش، 174ص. اخلاق در توحيد، قم: انجمن اسلامى معلّمان قم، 1374ش. اخلاق در خانه، قم: رئوف، 1370ش؛ قم: دار العلم، 1371ش؛ قم: نشر اخلاق، 1373ش، 2 ج. اخلاق فرماندهى و فرمانبرى، تهران: شفق، 1364ش، 128ص. اخلاق و جوان، قم: شفق، 1375ش. اخلاق و خودسازى در مكتب قرآن و اهل بيتعليهم السلام، تهران: پيام آزادى، 1375ش، 302ص. به سوى حق، تهران: صيدا، 1368ش، 215ص. پندها و حكايتهاى اخلاقى برگرفته از آثار استاد مظاهرى، على اصغر ابراهيمى، تهران: يمين، 1377ش، 288ص. تهذيب نفس از ديدگاه قرآن، مشهد: دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1374ش، 172 ص. جبهه و جهاد اكبر، تهران: سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، ويرايش دوم، 1366ش، 199ص. جهاد با نفس، قم: انجمن اسلامى معلّمان قم، 1363ش، 215ص؛ 1373ش، 215ص؛ قم: فدك فاطمى، چاپ هشتم، 1384ش، 504ص. دراسات فى الاخلاق وشؤون حكمة العمليّة، قم: شفق، 1413ق. اين كتاب با عنوان كاوشى نو در اخلاق اسلامى و شؤون حكمت عملى، توسّط محمود ابوالقاسمى ترجمه و چاپ شده است (تهران: ذكر، 1375ش). گفتارى در رابطه با مديريّت و كار در اسلام، قم: انجمن اسلامى كارخانهى ايران ترمه، 1371ش، 48ص. عوامل كنترل غرائز در زندگى انسان، تهران: ذكر، 1371ش، 251ص. 97 . مير داماد (م 1041 ق). اربعة ايّام،[311]به دستور شاه صفى (1038 - 1052ق)، آغاز: حمد له ... ، «حقّ حمده و اداء مجده والصّلاة على صفوة الانبياء، امّا بعد، داعى دولت قاهرهى ابديّهى صفويّه ...»، نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى آستان قدس رضوى ؛[312]كتابخانهى آية اللَّه مرعشى، شمارهى 2711؛[313]كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى؛[314]به تحقيق رضا استادى در ميراث اسلامى ايران، دفتر چهارم، صص 637 - 686 چاپ شده است. 98 . ناشناس اصفهانى (قرن 11 ق). تحفهى علويّهى سليمانيّه، براى شاه سليمان صفوى (1077 - 1105ق) در 1101ق، مؤلّف از شاگردان علّامه محمّدتقى مجلسى (م 1070 ق) بوده است. نسخهى خطّى كتابخانهى مدرسهى فيضيّه.[315]99 . نراقى، ملّا احمد (1185 - 1245ق). معراج السعادة،[316]از كتب مشهور حوزوى، نسخههاى خطّى و چاپى آن فراوان است. از جمله نسخهى خطّى كتابخانهى مسجد اعظم.[317]دست كم دو بار به اردو ترجمه شده است. 100 . نراقى، ملّا مهدى (م 1209ق). جامع السعادات، نسخههاى خطّى و چاپى آن فراوان است. 101 . نفيسى، ابوتراب، دانشمند معاصر. تاريخ اخلاق پزشكى، اصفهان: دانشگاه علوم پزشكى اصفهان (ش 110)، 1371ش، 213ص. 102 . نقّاش اصفهانى. اوصاف الاوباش، آغاز: «اوصاف اجلاف و رندان، اوصاف اوباشى، رندى، دردمندى ...». نسخهى خطّى كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران؛[318]كتابخانهى مدرسهى سپهسالار (مدرسهى عالى شهيد مطهّرى).[319]103 . ورنوسفادرانى، محمّدحسن بن عين على. سلوك الرّجال، در آداب زن خواستن و رفتار با آنان. نسخهى خطّى كتابخانهى مدرسهى رضويّه در قم.[320]104 . هاشمى طالخونچهاى، اسماعيل (م 1379ش). هداية الاخوان. 105 . هرندى كوهپايهاى محمّدباقر بن محمّدمهدى. ترجمهى ارشاد القلوب از ديلمى.[321]نسخهى خطّى كتابخانهى مسجد اعظم قم.[322]106 . هزارجريبى، محمّدكاظم بن محمّد شفيع. كارهاى او در اين باره عبارتاند از: تنبيه الغافلين.[323]ترجمهى احاديث قدسيّه.[324]درر الاخبار،[325]احاديث اخلاقى، نسخهى خطّى كتابخانهى مجلس شوراى اسلامى، شمارهى 4527 .[326]درّهى صافيه و حكمت شافيه، ترجمهى سخنان اخلاقى علىعليه السلام[327]نسخهى خطّى كتابخانهى مدرسهى فيضيّه.[328]محك الايمان،[329]در اخلاق و اوصاف مؤمنان. هداية الغافلين،[330]در مذمّت كجفكرى و ترك عقل. مجلس شوراى اسلامى.[331]107 . هندى اصفهانى، سيّد اسماعيل مشهور به قوام الواعظين. ذخيرة المعاد،[332]چاپ سنگى تهران، 1323ق. 108 . يزدى اصفهانى، سيّد حسن بن حسين، متخلص به فانى (م 1338ق). فلاح الايمان فى زناد الاشجان،[333]چاپ سنگى اصفهان، 1317ق، 477ص.
پی نوشت ها:
[1]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 17، ص 164، ش 863 .[2]فهرست، ج 6، ص 454.[3]فهرست، ج6، ص 195.[4]فهرست، ج 1، ص 193.[5]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج1، ص 380 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج 14، ص 247 ؛ زركلى، خير الدين، اعلام، ج1، ص 348.[6]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج4، ص 116 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج1، ص 368.[7]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 4، ص 93.[8]فهرست، ج3، ص 94.[9]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج2، ص 993 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج4، ص 490 ؛ مدرس قاموسى (تبريزى)، محمدعلى، ريحانة الادب، ج 3، صص 56 - 57.[10]فهرست، ص 20.[11]فهرست، ص 66.[12]فهرست، ج 2، ص 169.[13]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج1، ص 25.[14]مشار، خان بابا، مؤلفين كتب چاپى، ج1، ص 515.[15]فهرست، ج2، ص 111.[16]فهرست، ص 20.[17]فهرست، ص 244.[18]فهرست، ص 16.[19]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 10، ص 64.[20]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 7، ص 207 ؛ ج 24، ص 388.[21]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 11، ص 274: همو، طبقات اعلام الشيعة، ج 14، ص 206؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 284.[22]فهرست، ج 6، صص 184 - 185.[23]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 18، ص 250، ش 257 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعة، ج 12، ص 141 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 11، ص 431.[24]فهرست، ج 3، ص 23.[25]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 12، ص 56 .[26]فهرست، ج 2، ص 928.[27]فهرست جديد، ص 398.[28]فهرست، ج 23، ص 100.[29]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 3، ص 44 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعة، ج 12، ص 779: زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 3، ص 2510.[30]فهرست، ج 19، ص 43.[31]فهرست، ج 1، ص 336.[32]فهرست، ج 1، ص 85 .[33]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 1، ص 430 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج 12، ص 779 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 3، ص 2510.[34]فهرست الفبايى، ص 203.[35]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 4، ص 99.[36]فهرست، ج 1، صص 459 - 460.[37]فهرست، ج 1، ص 105.[38]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 3، ص 1948 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج 11، ص 1482 ؛ نشريه نسخههاى خطى، دفتر پنجم، ص 417.[39]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 2، ص 1075.[40]فهرست، ج 2، ص 114.[41]فهرست، ج 1، ص 21.[42]فهرست، ج 1، صص 6 و 265.[43]فهرست، ج 1، ص 2.[44]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 24، ص 63 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعة، ج 13، ص 238 ؛[45]فهرست، ج 3، صص 604 - 605.[46]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 24، ص 63 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج 13، ص 238 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 684.[47]فهرست، ج 9، ص 269.[48]فهرست، ج 15، ص 265.[49]فهرست، ص 406.[50]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 3، ص 2406 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 11، ص 119، ش 746.[51]نشريهى نسخههاى خطى، دفتر سوم، ص 135.[52]هدايت، رضاقلى بن محمد هادى، مجمع الفصحا، ج2، ص483 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج3، ص2254 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 9، ص 1024 ؛ خيامپور، عبدالرسول، فرهنگ سخنوران، ج 2، ص 830 .[53]فهرست، ج 16، ص 69.[54]فهرست، ج 4، ص 666.[55]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 1، ص 374 ؛ ج 4، ص 115 همو، طبقات اعلام الشيعة، ج 12، ص 793.[56]فهرست، ج 3، ص 84 .[57]فهرست، ج 6، ص 177.[58]نشريهى نسخههاى خطى، دفتر اول، ص 212.[59]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 22، ص 370.[60]ريو، فهرست، ج 3، ص 1095.[61]فهرست، ج 11، ص 7373.[62]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 526 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج 12، ص 515.[63]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 272 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج 12، ص 87 .[64]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 272 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج 12، ص 87 .[65]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 655 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج 12، ص 200.[66]فهرست، ج 19، ص 75.[67]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 18، ص 122 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج 12ص 198.[68]فهرست، ص 459.[69]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 2، ص 1154 ؛ تهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج 12، ص 368 ؛ نشريه نسخههاى خطى، دفتر دوم، ص 1515.[70]فهرست، ج 1، ص 72.[71]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 11، ص 265 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج 11، ص 368.[72]فهرست، ج 5، ص 298.[73]فهرست، ج 11، ص 39.[74]فهرست، ج 9، ص 1365.[75]فهرست، ج 6، ص 189.[76]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 1، ص 425 ؛ مدرس قاموسى (تبريزى)، محمد على، ريحانة الادب، ج 3، ص 301 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 3، ص 2069.[77]فهرست، ج 6، ص 403.[78]صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ الادب، ج 3، ص 103 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 3، ص 2069.[79]فهرست، ج 1، ص 52.[80]فهرست، ج 3، ص 132.[81]صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيات در ايران، ج 4، ص 540.[82]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 13، ص 376 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج 12، ص 146 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 465 ؛ مدرس قاموسى (تبريزى)، محمد على، ريحانة الادب، ج 3، ص 154 ؛ كحاله، عمررضا، معجم المؤلفين، ج 3، ص 154.[83]فهرست،ج 5، ص 145.[84]فهرست، ج 2، ص 34.[85]فهرست، ج 6، ص 13.[86]فهرست، ج 26، ص 251.[87]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 1، ص 388 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 273.[88]فهرست، ص 82 .[89]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 4، ص 177، ش 876 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 273.[90]فهرست، ج 5، ص 1623.[91]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 9، ص 321 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 815 ؛ خيام پور، عبدالرسول، فرهنگ سخنوران، ج 1، ص 336.[92]فهرست كتب چاپى موزهى بريتانيا، ص 300.[93]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 2، ص 1321.[94]فهرست، ج 1، ص 451.[95]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 25، ص 205 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 3، ص 2227.[96]حاجى خليفه، عبداللَّه قسطنطنى رومى، كشف الظنون، ج 1، ص 827 ؛ تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 10، ص 28 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج 6، ص 81 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلامج 1، ص 846 .[97]تفضلى، احمد، تاريخ ادبيات ايران، ص 128.[98]فهرست، ص 209.[99]نشريه نسخههاى خطى، دفتر دوم، ص 1527.[100]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 14، صص 136، 145 ؛ طبقات اعلام الشيعه، ج 10، ص 152 ؛ نفيسى، سعيد، تاريخ نظم و نثر در ايران، ج 1، ص 371.[101]فهرست، ج 3، ص 357.[102]فهرست، ج 4، ص 865 .[103]تهرانى، آقابزرگ، ذريعهف ج 2، ص 343 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج 10، ص 152 ؛ نفيسى، سعيدتاريخ نظم و نثر در ايران، ج 1، ص 371 ؛ زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 2، ص 1572.[104]فهرست، ج 6، ص 397.[105]فهرست، ص 107.[106]فهرست، ص 5484.[107]فهرست، ص 7863.[108]فهرست، ص 255.[109]زركلى، خيرالدين، اعلام، ج 1، ص 118 ؛ تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 14، ص 115.[110]تهرانى، آقا بزرگ، ذريعه، ج 17، ص 227 ؛ ج 23، ص 208.[111]فهرست، ج 15، ص 238.[112]فهرست، ج 1، ص 335.[113]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج 17، ص27 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج 2، ص 1278.[114]فهرست، ج 1، ص 305.[115]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج 2، ص 1299.[116]فهرست كتابخانهى سلطنتى، بخش عرفان، صص 29 - 31.[117]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج 3، ص 2629.[118]فهرست، ج 2، ص 17.[119]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1028.[120]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج11، ص3.[121]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص2569.[122]تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج12، ص174 ؛ همو، ذريعه، ج13، ص373 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص569.[123]فهرست، صص 151، 218 .[124]فهرست، ج2، ص33.[125]حاجى خليفه، عبداللَّه قسطنطنى رومى، كشف الظنون، ج1، ص116 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1062.[126]فهرست، ج3، ص67.[127]فهرست، ج25، ص33.[128]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج2، ص464 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص2111.[129]فهرست، ج1، ص74.[130]فهرست، ج5، ص148 ؛ ج14، ص214.[131]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص3111.[132]فهرست، ج 15، ص 324.[133]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج21، ص388 ؛ ج22، ص149 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1750.[134]امين عاملى، سيّد محسن بن عبدالكريم، اعيان الشيعه، ج21، ص293.[135]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج1، ص375.[136]فهرست، ج6، ص379.[137]فهرست، ج1، ص168.[138]فهرست، ج16، ص77.[139]فهرست، ج3، ص85 .[140]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج4، ص92 ؛ خيّامپور، عبدالرسول، فرهنگ سخنوران، ج1، ص217 ؛ تفضّلى، احمد، تاريخ ادبيّات ايران، ص242.[141]فهرست، ج2، ص 897 .[142]فهرست، ج3، ص120.[143]فهرست، ص162.[144]صص 173 - 234.[145]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص388.[146]خيّامپور، عبدالرّسول، فرهنگ سخنوران، ج2، ص623.[147]صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيّات در ايران، ج5،ص1496 ؛ تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج3، ص407 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1481 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج12، صص 488 - 491 ؛ همو، مصفّى المقال، ص266.[148]فهرست، ج10، ص234.[149]فهرست، ج1، ص263.[150]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج23، ص20 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج12، ص488 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج12، ص1481.[151]فهرست، ج15، ص208.[152]تهرانى، آقابزرگ، مصفّى المقال، ص266 ؛ همو، ذريعه، ج23، ص224 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج12، ص488 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1481.[153]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج17، ص258 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج12، صص415 - 418 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1293.[154]فهرست، ج25، ص3.[155]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1293 ؛ تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج12، صص 415 - 418.[156]فهرست، ص 703.[157]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج12، ص173 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1774.[158]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1773 ؛ تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج8 ، ص153، ش619.[159]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج1، ص121 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج14، ص200 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص279.[160]مشار، خانبابا، فهرست كتب چاپى فارسى، ج1، ص50.[161]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج2، ص12 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج14، ص299 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص279.[162]مشار، خانبابا، فهرست كتب چاپى فارسى، ج1، ص265.[163]نفيسى، سعيد، تاريخ نظم و نثر در ايران، ج1، ص265.[164]فهرست، ج1، ص120.[165]فهرست، ج16، ص501.[166]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص279 ؛ تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج14، ص200.[167]فهرست، ج18، ص152.[168]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج24، ص97.[169]تهرانى،آقابزرگ، ذريعه، ج4، ص109 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج11، ص491 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1804 ؛ صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيّات در ايران، ج5، ص5461.[170]فهرست، ج26، ص140.[171]فهرست، ج28، ص396.[172]فهرست، ج3، ص1021.[173]تهرانى، آقابزرگ، ذريعهج1، ص771، ش371.[174]فهرست هزار و پانصد نسخهى اهدايى، ص368.[175]فهرست، ج26، ص134.[176]فهرست، ج1، ص351.[177]فهرست، ص 1.[178]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج7، ص28.[179]فهرست، ج2، ص321.[180]فهرست، ج3، ص58.[181]فهرست، ج6، ص58.[182]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج2، ص293 ؛ همو، طبقاتاعلام الشيعه، ج11، ص491 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1804.[183]فهرست هزار و پانصد نسخهى اهدايى، ص380.[184]فهرست، ج1، ص99.[185]فهرست، ج2، ص170.[186]فهرست، ج9، ص309.[187]فهرست، ج5، ص204.[188]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص290 ؛ تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج14، ص200.[189]فهرست، ج9، ص190.[190]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص2393 ؛ تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج11، ص596.[191]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج21، ص225.[192]نشريّهى نسخههاى خطّى، دفتر چهارم، ص434.[193]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج20، ص271.[194]فهرست، ج 2، ص332.[195]نفيسى، سعيد، تاريخ نظم و نثر در ايران، ج1، ص145 ؛ تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج21، ص374 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص257.[196]فهرست، ج3، ص365.[197]فهرست، ج5، ص474.[198]فهرست، ج1، ص544.[199]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج12، ص100 ؛ صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيّات در ايران، ج3، ص252 ؛ نفيسى، سعيد، تاريخ نظم و نثر در ايران، ج1، ص145.[200]فهرست، ج1، ص308 ؛ ج2، ص43.[201]فهرست، ج1، ص74.[202]فهرست، ص133.[203]فهرست، ج2، ص1634.[204]فهرست، ج3، ص684.[205]نفيسى، سعيد، تاريخ نظم و نثر در ايران، ج1، ص145 ؛ تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج22، ص1604 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص257.[206]فهرست، ص315.[207]فهرست، ج3، ص383.[208]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج9، ص85 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص257.[209]فهرست، ج14، ص175.[210]فهرست، ج6، ص816 .[211]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص257 ؛ تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج9، ص85 .[212]فهرست، ج2، ص60.[213]فهرست، ص44.[214]فهرست، ج3، ص327.[215]فهرست، ج7، ص250.[216]حاجى خليفه، عبداللَّه قسطنطنى رومى، كشف الظنون، ج1، ص933.[217]فهرست، ج1، ص283.[218]مجلّهى راهنماى كتاب، ج5، ص867 .[219]تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج8 ، ص112 ؛ همو، ذريعه، ج16، ص115 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1327 ؛ نفيسى، سعيد، تاريخ نظم و نثر در ايران، ج1، ص758.[220]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج13، ص159 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج8 ، ص112 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1327.[221]فهرست، ج12، ص2881.[222]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج16، ص515 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج8 ، ص112 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1327 ؛ نفيسى، سعيد، تاريخ نظم و نثر در ايران، ج2، ص758.[223]فهرست، ج3، ص23.[224]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج1، ص523 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج14، ص253 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص388.[225]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج5، ص75، ش289 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص388.[226]فهرست، ج1، ص142.[227]فهرست، ج4، ص21.[228]فهرست، ص102.[229]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج4، ص145 ؛ ج14، ص143 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص1750 ؛ صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيّات در ايران، ج5، ص1676.[230]فهرست، ج7، ص42.[231]فهرست، ج14، ص302.[232]فهرست، ج10، ص1917.[233]فهرست، ص269.[234]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج11، ص44.[235]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج4، ص145 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1877.[236]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج10، ص63 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص2238.[237]نشريّهى نسخههاى خطّى، دفتر دوم، ص1547.[238]فهرست، ج2، ص527.[239]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج21، ص116 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج14، ص231 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص480.[240]فهرست، ج27، ص200.[241]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج2، ص469.[242]فهرست، ج3، ص14.[243]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج23، ص200 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص2171 ؛ مدرّس قاموسى (تبريزى)، محمّدعلى، ريحانة الادب، ج4، صص163 - 165.[244]تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج12، ص486.[245]فهرست، ج5، ص194.[246]فهرست، ج5، صص1584 - 1586.[247]فهرست، ص428.[248]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج15، ص250، ش1615.[249]فهرست جديد، ص428.[250]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج9، ص1004.[251]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1986.[252]فهرست، ج1، ص107.[253]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1986.[254]فهرست، ج2، ص339.[255]فهرست، ج2، ص340.[256]فهرست، ج2، ص301.[257]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص2034 ؛ تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج12، ص283 ؛ مدرّس قاموسى (تبريزى)، محمّدعلى، ريحانة الادب، ج1، ص301.[258]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج1، ص373 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج13، ص 393 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص700.[259]فهرست، ج23، ص109.[260]فهرست، ج14، ص230.[261]فهرست، ج2، ص336.[262]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1966 ؛ تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج11، ص101 ؛ صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيّات در ايران، ج5، ص1471.[263]تهرانى، آقابزرگ، ذريعهج1، ص18.[264]مدرّس قاموسى (تبريزى)، محمّدعلى، ريحانة الادب، ج5، ص194.[265]درگاهى، حسين و على اكبر تلافى داريانى، كتابشناسى مجلسى، ص66.[266]فهرست، ج11، ص83 .[267]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1967.[268]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج12، ص227.[269]فهرست، ج2، ص34.[270]فهرست، ص644.[271]فهرست، ج5، ص161.[272]فهرست، ج4، ص34.[273]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1966 ؛ تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج11، ص101 ؛ مدرّس قاموسى (تبريزى)، محمّدعلى، ريحانة الادب، ج5، ص191 ؛ صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيات در ايران، ج5، ص1471 ؛ درگاهى، حسين و علىاكبر تلافى داريانى، كتابشناسى مجلسى، ص 64.[274]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج1، صص14، 294.[275]منزوى، احمد، فهرست مشترك نسخههاى خطّى فارسى پاكستان، ج4، ص2204.[276]فهرست، ج3، صص867 - 868 .[277]فهرست، ج17، ص242.[278]فهرست، ج2، ص 260.[279]فهرست، ج8 ، ص225.[280]فهرست، ج14، ص126.[281]فهرست، ج4، ص429.[282]فهرست، ص234.[283]فهرست، ج2، ص877 .[284]فهرست، ص811 .[285]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج1، ص15 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج11، ص101 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1966 ؛ مدرّس قاموسى (تبريزى)، محمّدعلى، ريحانة الادب، ج5، صص191 - 198 ؛ صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيات در ايران، ج5، ص1471 ؛ درگاهى، حسين و علىاكبر تلافى داريانى، كتابشناسى مجلسى، صص304 - 306.[286]فهرست، ج6، ص199.[287]فهرست، ج1، ص1770.[288]فهرست، ج1، ص14.[289]فهرست، ج3، ص14.[290]فهرست، ج2، ص63.[291]فهرست، ج2، ص206.[292]فهرست، ج4، ص316.[293]فهرست، ج1، ص217.[294]فهرست مرعشى، ج1، ص216.[295]تهرانى، آقابزرگ، ذريعهج7، ص83 ، ش683.[296]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج4، ص508.[297]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج20، ص176 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج2، ص 1279.[298]استادى، رضا، آشنايى با چند نسخهى خطّى، ص233.[299]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج15، ص370 ؛ ج21، ص54 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج12، صص95، 119 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1967 ؛ مدرّس قاموسى (تبريزى)، محمّدعلى، ريحانة الادب، ج5، صص191 - 198.[300]مشار، خانبابا، فهرست كتب چاپى فارسى، ج3، صص3601 - 3602.[301]درگاهى، حسين و علىاكبر تلافى داريانى، كتابشناسى مجلسى، ص 271.[302]فهرست، ص2.[303]فهرست، ج2، صص132 - 133.[304]فهرست، ج2، ص82 .[305]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج4، ص120.[306]تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج11، ص101 ؛ همو، ذريعه، ج25، ص107 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1966.[307]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1966 ؛ تهرانى، آقابزرگ، *، ج11، ص101.[308]فهرست، ص222.[309]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج13، ص226 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج11، ص101 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1966.[310]فهرست، ج25، ص106.[311]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص804 ؛ تهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج11، ص67 ؛ همو، ذريعه، ج1، ص407 ؛ قمى، شيخ عبّاس، فوايد الرضويه، صص419، 422 ؛ مدرّس قاموسى (تبريزى)، محمّدعلى، ريحانة الادب، ج6، صص56 - 62.[312]فهرست، ج6، ص209.[313]فهرست، ج7، ص280.[314]فهرست، ج35، ص319.[315]فهرست، ج2، ص22.[316]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج5، ص58 ؛ ج13، ص172 ؛ ج21، ص229 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج13، ص116 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج1، ص141.[317]فهرست، ص373.[318]فهرست، ج11، ص2143.[319]فهرست، ج3، ص224.[320]استادى، رضا، آشنايى با چند نسخهى خطّى، ص63.[321]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج1، ص517.[322]فهرست، ص501.[323]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج4، ص447 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1890.[324]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج4، ص74 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1890.[325]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج5، ص259 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1890.[326]فهرست، ج12، ص198.[327]زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1890.[328]فهرست، ج2، ص72.[329]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج20، صص115، 155 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1890.[330]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج25، صص186 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج3، ص1890.[331]فهرست، ج12، ص196.[332]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج10، ص19.[333]تهرانى، آقابزرگ، ذريعه، ج16، ص300 ؛ همو، طبقات اعلام الشيعه، ج14، ص393 ؛ زركلى، خير الدّين، اعلام، ج14، ص393.
سلمان طلايهدار معرفت و حقجويى
ریاحی محمدحسین
مقدمه
با شكلگيرى تمدن عظيم اسلامى و واقع شدن اصفهان در پهنهى وسيع اقاليم قبله، اين شهر به واسطهى فراهم شدن زمينههاى گوناگون، مستعد تحولات زيادى شد و به عنوان يكى از بلاد مؤثّر و مهم در قلمرو اين تمدن، كارساز گرديد. اصفهان از همان قرون اوليهى هجرى، علاوه بر مركزيت سياسى، به ويژه در عصر آل بويه و سلاجقه، از جمله كانونهاى قابل توجه دانش و علوم و مهد پرورش دانشمندان در رشتههاى مختلف به حساب مىآمد كه تعدادى از اين علما و برجستگان فرهنگى از طلايهداران علمى و معنوى جوامع بشرى و اسلامى بودهاند. اين شهر پس از فراز و نشيبهاى فراوان، در دوران صفويه، به ويژه در عصر مركزيت سياسى آن توسط شاه عباس اول صفوى، از حيث علمى نيز توسعه يافت و مراكز و نهادهاى دانشهاى شيعى در آن رونق گرفت و در اين رهگذر علما و دانشمندانى بسيار تربيت شده و تأليفات و تصنيفات بسيارى پديد آمد. تهاجم افغان و سقوط صفويه و بلاياى پى در پى كه مدتها گريبان شهر را گرفته بود، مصايب و مسايل فراوانى را براى جامعه رقم زد كه از جمله اهل علم را شديداً در تنگنا قرار داد. خوشبختانه با تحولات قابل توجهى كه توسط آية اللَّه حاج ملا محمّد ابراهيم كلباسى و سيّد حجّت الاسلام (شفتى) به وجود آمد، حوزهى اصفهان رونق گرفته و على رغم فراز و نشيبهاى عصر قاجار اين موضوع ادامه داشت. تقريباً از اواسط عصر ناصرى تا پايان دورهى قاجاريه، حوزهى علميهى اين شهر پس از نجف در بين پايگاههاى علمى تشيع منزلت رفيعى يافت و به ويژه در فقه و فلسفه شخصيتهايى عالم و وارسته را به جامعهى اسلامى تقديم كرد و در اين ميان تربيت شاگردانى بسيار از ناحيهى آخوند ملا محمّد كاشانى (آخوند كاشى) و جهانگير خان قشقايى و آية اللَّه العظمى سيّد محمد باقر درچهاى و ... رونق زايد الوصفى را به اين دار العلم بخشيد. از جمله تربيتيافتگان حوزهى اصفهان، حكيم متألّه و عارف و فقيه وارسته، آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب است. بىشك تبيين گوشههايى از زندگى و سيرهى اين شخصيت ارزشمند نمايانگر تلاشهاى معنوى و علمى ايشان و تأثير اساتيد بزرگوارش در شكلگيرى او بوده است. روح بلند، رفق و مدارا، پرهيزگارى و تعبّد، عظمت اخلاقى و وجههى مردمى و شخصيت اجتماعى آن بزرگمرد در گوشه گوشهى زندگى ايشان آشكار و نمايان است. اميد است تبيين و نقل برخى از اين موارد ما را با جايگاه والاى آن فرزانهى دانشمند آشنا كند. واژههاى كليدى: حوزهى اصفهان: پيشينه. حاج آقا رحيم ارباب: اساتيد، سلوك اخلاقى و جامعيت.
درآمد
صحابه و ياران رسول اللَّه صلى الله عليه وآله در تاريخ اسلام جايگاه ويژه و قابل توجهى دارند. شايسته ديدم در ميان آنان فردى را برگزينم كه مورد توجه خاص و عام، شيعه و سنّى و همهى مذاهب و فرق و ملتهاى مسلمان است و علماى اسلام در هر رشته از عظمت و مقام او به شايستگى و والايى ياد مىكنند. اين شخصيت بزرگوار كسى نيست جز سلمان فارسى. با وجود همهى آن ويژگىها و ارزشها از اين موضوع نيز نمىتوان گذشت كه او از مردان ايرانى پاكنهادى بود كه در شناخت و ايمان به اسلام و درك حقيقى آن از ديگر هموطنان خود گوى سبقت را ربود و اكثر مورخان و سيرهنويسان برجستهى اسلامى از او به عنوان فردى از اهالى منطقهى اصفهان ياد نمودهاند. به هر حال، با توجه به اين مناسبت جا دارد از مقام شامخ حضرت سلمان و ابعاد شخصيتى او ياد شود.
تولد و مهد پرورش
در دورانى كه سلسلهى قدرتمند اما جبار ساسانى بر سرزمين ايران حكمرانى داشت و علىرغم وسعت قلمرو و اقتدار قابل توجه به اين دودمان، مردم ايران مبتلا به نابسامانىها و مشكلات فراوانى بودند، چه از جهت اختلافات طبقاتى و نارضايتى ناشى از تبعيض يا به خاطر وجود جنگها و انحطاط اقتصادى و اجتماعى، در همين زمان، در منطقهاى وسيع از شهر اصفهان كه «جى» ناميده مىشد و روستاهاى فراوانى جزء نواحى آن به حساب مىآمدند[1]پسرى متولد شد كه نام او را «روزبه» گزاردند. پدر او از افراد صاحب نفوذ و ثروتمند منطقه بود و «بدخشان» نام داشت. برخى پدر روزبه را كدخدا و متصدى يك روستا يا چندين روستا در منطقهى جى دانستهاند.[2]
در جست و جوى حقيقت
با توجه به تقيّد خاص و دلبستگى بدخشان به آيين نياكان خود؛ يعنى، زرتشتىگرى، بسيار علاقهمند بود تا فرزندش نيز زرتشتى پاىبند و معتقدى بار آمده و از همان ابتدا با آداب تشريفات مذهبى خو گرفته و در اين مسير محكم و قاطع قدم بردارد. با بررسى منابع و كتابهاى تاريخى، به دست مىآيد كه پدر روزبه (سلمان) براى رسيدن به اين مقصود دست به كوششهاى فراوانى زد. البته اين سختگيرى افراطى پدر سلمان از روى دشمنى نبود. او به پسر خود خيلى علاقه داشت. او خود دربارهى پدرش گفته بود: «كنتُ احبّ خلق اللَّه اليه»؛ يعنى، پيش پدرم محبوبترين خلق خدا بودم.[3]و اين در اثر فشار اجتماع بود؛ زيرا پدر او مانند هر فرد ايرانى ناچار بود سنتهاى اجتماعى زمان خود را مراعات نمايد و اجتماع آن روز بر پايهى تبعيض و امتياز خشن و مصنوعى طبقاتى بنيان شده بود و طبق اين نظام هر كس مجبور بود فن و شغل و حرفهى خود را به فرزندش تعليم دهد و او را خواسته يا ناخواسته مانند خود بار آورد و معمولاً پدر حق نداشت به فرزند خود آزادى بدهد و در تربيتش استعداد و رغبت كودك را در نظر بگيرد.[4]اما روزبه نوجوان در پى يافتن راه درست و جستجوى حقيقت كنجكاوى و جديت طاقتفرسايى داشت و رنجهاى فراوانى ديد و بالاخره با تحمل بسيار خود را به مقصود رسانيد. در اين باره از زبان خود او چنين نقل شده است: «من فرزند يكى از دهبانان روستا در جى اصفهان بودم، پدرم علاقهى بسيارى به من داشت. براى حفظ من همواره مرا در خانه، مانند دختر، نگه مىداشت؛ از اين رو از جايى خبر نداشتم. پدرم به ساختن ساختمانى براى خود سرگرم بود و فرصت رسيدگى به مزرعه را نداشت. به من دستور داد تا به روستا بروم و كارهاى لازم را به كشاورزان دستور بدهم. در مسير راه از نزديك كليساى مسيحيان مىگذشتم كه آنان را مشغول نماز ديدم. من كه در جستجوى دين حق بودم، پرس و جو كردم تا بفهمم آنان چه مىكنند؟ دريافتم كه آنها به عبادت خدا اشتغال دارند. به دين آنها علاقهمند گشتم و آن را بهتر از آيين پدران خود (زرتشتى) يافتم. نزد آنها ماندم و مانند آنها به عبادت مشغول شدم. از آنها پرسيدم ريشهى اين دين در كجاست؟ گفتند: در شام است. شبانه نزد پدرم آمدم. او پرسيد: كجا بودى؟ جريان را گفتم. به من گفت: دين خودمان از همهى اين دينها بهتر است. ولى من حرفش را نپذيرفتم. سرانجام مرا تهديد كرد و پاى مرا در بند نهاد تا به كليسا نروم. من مخفيانه براى مسيحيان پيام دادم كه هر گاه كاروانى به سوى شام حركت كرد، به من اطلاع بدهيد. هنگام حركت كاروان به من خبر دادند و من بند را از پايم درآوردم و مخفيانه به كاروان پيوستم تا به شام رسيدم. در آنجا به كليسا نزد اسقفى رفتم و سرگذشت خود را به او گفتم و پيشنهاد كردم كه مىخواهم اينجا بمانم و با شما مشغول عبادت گرد م. او مرا پذيرفت و پس از مدتى از دنيا رفت تا آن كه راهبى خوشسيرت به جاى او گمارده شد و مدتها نزد او بودم تا او نيز در بستر مرگ قرار گرفت. به او گفتم: مرا بعد از خود به چه كسى مىسپارى؟ گفت: برو موصل. در آنجا راهبى پرهيزكار هست به او بپيوند. پس از مرگ او به موصل نزد راهب آنجا رفتم. وقتى شرح خود را به او گفتم او مرا پذيرفت و مدتى نيز با او بودم تا او نيز در بستر مرگ افتاد. به من سفارش كرد كه بعد از من به «عموريه» برو و به راهب آنجا بپيوند. پس از مرگ او به عموريه نزد آن راهب رفتم. او مرا پذيرفت. سالهاى متمادى با او بودم تا آن كه در بستر مرگ قرار گرفت. به او گفتم پس از مرگ تو به كجا بروم؟ گفت: امروز كسى را كه عقيدهى درستى داشته باشد نمىشناسم، ولى به زودى پيامبرى از كيش ابراهيم عليه السلام مبعوث مىشود. به سرزمينى كه محصولش خرما است هجرت كن تا به او برسى. او داراى نشانههاى بسيار است. از جمله در ميان دو شانهى او مهر نبوت است. هديه را مىپذيرد، ولى صدقه را قبول نمىكند.
عبور از گذرگاهها
سلمان مىگويد: پس از مرگ او، كاروانى از اعراب را در حال حركت ديدم. نزد آن كاروان رفتم. راهب عموريه، گوسفندان و گاوهايى را به عنوان ارث برايم گذاشته بود. به افراد كاروان گفتم: من چند گاو و گوسفند به شما مىدهم، مرا با خود به سوى محل زندگيتان ببريد. آنها پذيرفتند و مرا تا وادى القرى بردند، ولى آنها به من ستم كردند و در آنجا به عنوان برده به يك نفر يهودى فروختند. آنجا درختان خرما ديدم، شادمان شدم. مدتى در آنجا بودم تا مردى از يهود بنى قريظه به آنجا آمد و مرا از صاحبم خريد و به مدينه آورد. مدتى در آنجا بودم، ولى از همه جا بىخبر بودم و حتى نمىدانستم آن پيامبرى كه براى من تعريف كردهاند آيا مبعوث شده يا نه؟ تا روزى پسرعموى اربابم به باغ آمد و گفت: خدا بنى قيله را بكشد كه گرد يك نفر جمع شدهاند و او را پيامبر مىدانند و مىگويند از مكه هجرت كرده و به مدينه آمده است. من بالاى درخت بودم، تا اين سخن را شنيدم لرزه بر اندامم افتاد. با سرعت پايين آمدم و با عجله پرسيدم: چه خبر است؟ اربابم مشتى بر سينهام كوبيد و گفت: اين كارها به تو چه مربوط است؟ مشغول كار خود باش! به كار خود ادامه دادم تا شب فرا رسيد. به اربابم گفتم: مقدارى خرما به من بدهيد. با اجازه او اندكى خرما برداشتم. در سرزمين قبا - كه پيامبر در آغاز هجرت، نخست، به آنجا آمد - به خدمت آن حضرت رسيدم. خرما را نزد آن حضرت نهادم و گفتم: اين خرما صدقه است، از آن بخوريد. رسول خدا صلى الله عليه وآله به همراهان فرمود: شما بخوريد، من نمىخورم. با خود گفتم: اين يك علامت! بار ديگر مقدارى خرما نزد آن حضرت بردم و گفتم: اين هديه است، بخوريد. آن حضرت از آن خرما خوردند. با خود گفتم: اين دومين علامت صدق پيامبرى! بار سوم در مدينه هنگامى كه رسول اكرم صلى الله عليه وآله براى تشييع جنازهى مسلمانى به بقيع رفته بود به حضورش رسيدم و در پشت آن حضرت ايستادم و با دقت به اطراف شانهى او مىنگريستم تا مهر نبوت را ببينم. آن حضرت عباى خود را از دوش خود افكند. ناگهان مهر نبوت را ديدم و بوسيدم و گريستم. پيامبر صلى الله عليه وآله مرا نزد خود نشانيد و من سرگذشتم را از آغاز تا پايان براى آن حضرت نقل كردم. پيامبرصلى الله عليه وآله شاد گرديد و دوست داشت اين سرگذشت را براى اصحابش بازگو كنم. به اين ترتيب، سلمان در همان آغاز هجرت، به اسلام گرويد؛ در حالى كه بردهى شخصى يهودى بود.[5]برخى مورخين نيز راهنماى سلمان را در شرفيابى به حضور رسول گرامى اسلام صلى الله عليه وآله يك زن ايرانى دانستهاند كه قبل از سلمان مسلمان شده بود و نام او را «ام الفارسيه» ذكر كردهاند؛ چنانكهنگارندهى اين سطور در كتاب مشاهير زنان اصفهان آورده كه عبداللَّه بن عباس از قول سلمان آورده كه گفته بود: من از شهر اصفهان هستم و از ناحيهاى از آن شهر كه جى نام دارد. چون بر عزيمت به يثرب (مدينه) مصمم شدم و قصد پاىبوسى خواجهى كاينات حضرت محمد مصطفى صلى الله عليه وآله وسلم نمودم در آنجا زنى اصفهانى را ديدم كه در وصول به يثرب و دولت دريافت سعادت اسلام بر من سبقت گرفته بود و او مرا به سوى آن حضرت راهنمايى كرد.[6]
سلمان محمدى صلى الله عليه وآله
همانطور كه ذكر شد سلمان هنگام ورود به مدينه به بردگى گرفته شده بود و بردهى يك يهودى بود. پيامبر صلى الله عليه وآله براى رهايى او از اين مسأله تدبيرى نمود و فرمود: «سلمان! خود را به وسيلهى مكاتبه آزاد گردان تا بتوانى از مزاياى اسلام برخوردار شوى.» سلمان در حالى كه سر از پاى نمىشناخت به نزد آن مرد يهودى رفت و موضوع را با وى در ميان گذاشت و او چنين پاسخ داد: چنانچه بخواهى آزاد شوى از طرف من مانعى نيست! به شرط اينكه نخلستانى براى من ايجاد كنى كه مركب از سيصد درخت خرما باشد؛ اضافه بر اين، چهل مثقال نقره هم بپردازى. در اين صورت حاضرم تو را آزاد كنم! سلمان با شنيدن اين جواب خدمت رسول خدا شرفياب شد و آنچه شنيده بود را بازگو كرد. رسول خدا صلى الله عليه وآله او را راهنمايى كرد كه جاى مناسبى در نظر بگيرد تا درختهاى خرما را بكارند. پس، رسول خدا صلى الله عليه وآله با چند تن از ياران به محلى كه براى نخلستان زير نظر گرفته شده بود حاضر شدند و گودالهايى حفر كردند. پس رسول خدا نهالهاى خرما را كه هر يك از اصحاب تعدادى از آنها را آورده بودند در گودال مرتب مىكرد و على عليه السلام و اصحاب پاى آنها خاك مىريختند و بدين صورت براى آزادى سلمان نخلستانى به وجود آمد. براى تأمين نقرهها هم، گروهى از ياران پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله همكارى نمودند و سرانجام سلمان فارسى، پس از كاوش و كوشش طولانى در ساليان متمادى براى يافتن دين واقعى از قيد بندگى و بردگى وا رهيده و در سايهى جاويدان اسلام به فضايل و زيبايىهاى اخلاق و مقام انسانيت نايل گرديد. استاد سيد جعفر مرتضى عاملى در مورد آزادى سلمان آورده است: رسول خدا صلى الله عليه وآله بود كه تمامى ديون مالى مورد توافق براى آزادى سلمان پرداخت و نيز آن حضرت بود كه او را خريد و آزاد كرد و ولاء سلمان را با رسول خدا صلى الله عليه وآله و اهل بيت آن حضرت است.[7]از روايات متعدد استفاده مىشود، سلمان قبل از آن كه قبول اسلام كند يكتاپرست بود. از جمله نقل شده، عربى از باديهنشينان از پيامبر صلى الله عليه وآله پرسيد: آيا سلمان قبلاً مجوسى نبود و سپس مسلمان شد؟ پيامبر صلى الله عليه وآله در پاسخ فرمود: «ان سلمان ما كان مجوسيا ولكنه مضمرا للايمان مظهراً للشرك»؛ سلمان مجوسى نبود، ولى ايمان خود را مخفى مىداشت و اظهار شرك مىنمود.[8]و نيز نقل شده است كه سلمان از اوصياى حضرت عيسى عليه السلام بوده و در كودكى به آيين مسيحيت اعتقاد داشته است. چنانكه در سير زندگى او آمد، او در پى يافتن حقيقت و درستى كوشيده است. برخى از مورخين نيز سندى كه پيامبر صلى الله عليه وآله جهت آزادى سلمان تنظيم كرد و آن سند را به امام على بن ابى طالب عليه السلام املاء نمود و علىعليه السلام آن را نوشت و جمعى از اصحاب، پاى آن را امضا كردند آوردهاند. از جملهى اين مورخين و محققين «حافظ ابونعيم اصفهانى» است.[9]در مورد نامگذارى سلمان، روايت شده نام او «روزبه» يا... بود. پيامبر صلى الله عليه وآله نام زيباى سلمان را براى او برگزيد. اين تغيير نام، بيانگر آن است كه: واژهى «سلمان» در اصل از سلامتى و تسليم گرفته شده است. انتخاب اين نام زيبا از جانب حكيم فرزانهاى همچون پيامبر صلى الله عليه وآله نشانهى پاكى و سلامت روح سلمان و خصلت تسليم بودن او در برابر حق است و اين يك افتخار بزرگ و مدال زيبايى بود كه پيامبر صلى الله عليه وآله به سلمان داد. سلمان نيز دقيقاً متوجه اين افتخار بود. براى قدردانى و تشكر از پيامبر صلى الله عليه وآله و در برابر آنها كه او را به عنوان عجمى، تحقير مىكردند، به اين دو موهبت (آزادى و تغيير نام) افتخار مىكرد و مىگفت: كنت عبداً فاعتقنى رسول اللَّه و سمّانى سلماناً؛ من برده بودم، رسول خدا صلى الله عليه وآله مرا آزاد ساخت و نام مرا سلمان گذاشت.[10]
سلمان در كلام بزرگان دين
در باب مقام و درجهى ايمان و اخلاص گفتنى است كه وى با تمام وجود اسلام را پذيرا گرديد و با تمامى توانايى در اجراى دستورات آن در نهايت خلوص نيت كوشيد و ايمان خود را به بالاترين درجه رسانيد. امام صادق عليه السلام در اين باره فرموده است: «الايمان عشره درجات فالمقداد فى الثامنه و ابوذر فى التاسعه و سلمان فى العاشره»؛ براى ايمان ده درجه در نظر گرفته شده؛ مقداد در درجهى هشتم و ابوذر در مرتبهى نهم و سلمان در بالاترين آن، يعنى درجهى دهم قرار دارد. كسانى كه تاريخ صدر اسلام را مطالعه نمودهاند به خوبى آگاهند كه مقداد و ابوذر چه افراد بزرگوار، با ايمان و فداكارى بوده و تا چه حد مورد عنايت رهبر گرامى اسلام بودند و وقتى آنها با اين همه مقام از حيث تقسيمبندى ايمان در درجهى پايينترى از سلمان قرار مىگيرند، آن وقت در خواهيم يافت كه سلمان از نظر ايمان چه مرحله و مرتبهاى را احراز نموده است. در كتاب امالى، از منصور بن نوح روايت شده كه روزى شرفياب حضور امام صادق عليه السلام بودم و صحبت از سلمان بود. عرض كردم: شما از سلمان بسيار به نيكى ياد مىفرماييد. آيا ممكن است دليل و علت آن را بازگو كنيد؟ حضرت در جواب فرمودند: «اين امر دلايل زيادى دارد كه از جمله سه فضيلتى است كه سلمان از خود نشان داد: 1. در همهى احوال و در همهى موارد خواستههاى حضرت على عليه السلام را بر خود ترجيح مىداد؛ 2. فقرا و مستمندان را دوست مىداشت و آنها را بر صاحبان ثروت برترى مىداد؛ 3. علاقهى شديد و مفرطى به فراگرفتن علم داشت و علما و دانشمندان را بسيار عزت و اكرام مىنمود.»[11]در جايى ديگر از پيامبر بزرگوار اسلام صلى الله عليه وآله نقل شده كه فرمودند: «خداوند دوستى چهار نفر را براى من ضرورى و واجب دانسته: على عليه السلام، مقداد بن اسود كندى، ابوذر غفارى و سلمان.»[12]در اينجا براى شناخت بيشتر نسبت به مقام اين صحابى بزرگوار نبى مكرم اسلام صلى الله عليه وآله و امام الموحدين على بن ابى طالب عليه السلام، به برخى احاديث و روايات كه در اين زمينه وارد شده اشاره مىكنيم تا فضيلتهاى او را بهتر آشكار نماييم. 1. امام على عليه السلام نام سلمان را «سَلْسَلْ» گذاشت و او را با اين لقب ياد مىكرد. شايد بدان خاطر كه پيامبر صلى الله عليه وآله در شأن سلمان فرموده بود: «سَلْسَلُ يَمْنَحُ الحِكْمَة»؛ سلمان آبشار گوارايى است كه حكمت و دانش از او تراوش مىكند[13]. 2. امام صادق عليه السلام فرمود: «انَّ سلمانَ عَلِمَ اسم الأعْظَمِ»؛ سلمان به اسم اعظم آگاهى دارد[14]. 3. امام باقر عليه السلام فرمود: «بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله همهى افراد، جز سلمان، ابوذر و مقداد از راه (صحيح) اسلام متزلزل شدند.»[15]4. امام على عليه السلام و امام صادق عليه السلام فرمودند: «سلمان علم پيشينيان و آيندگان را مىداند و او دريايى است كه هر چه از آن استفاده شود، كم نمىشود و او جزء خاندان ما اهل بيت است.»[16]5. پيامبر صلى الله عليه وآله به على عليه السلام فرمود: «بهشت مشتاق ديدار تو و عمار و سلمان و ابوذر است.»[17]6. امام كاظم عليه السلام فرمود: «وقتى كه روز قيامت مىشود، منادى خدا ندا مىكند: كجايند حواريون (ياران مخصوص) پيامبر صلى الله عليه وآله كه عهدشكنى نكردند و در صراط پيامبر صلى الله عليه وآله باقى ماندند؟ (در اين هنگام) سلمان و مقداد و ابوذر بر مىخيزند.»[18]7. صاحب استيعاب مىگويد: از چند طريق روايت شده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود: «لَوْ كانَ العِلمُ عِندَ الثُريّا لَنا لَهُ سَلمان»؛ اگر دانش در ثريا باشد، همانا سلمان آن را به چنگ آورد[19]. 8 . در حديثى از رسول خدا صلى الله عليه وآله آمده است: «لا تغلطنّ فى سلمان، فان الله تبارك و تعالى أمِرْنى أن اطلَعَهُ على عِلمِ البَلايا والمنايا والانْساب وفصل الخطاب...»؛ ديگران را در مورد سلمان به اشتباه نيندازيد. خداى تبارك و تعالى مرا فرمان داده است تا او را از علم بلايا و مصيبتها، انساب و فصل الخطاب آگاه كنم و...[20]9. امام صادق عليه السلام فرمود: «كان رسول اللَّه صلى الله عليه وآله واميرالمؤمنين عليه السلام يحدّثان سلمان بما لا يحتمله غيره من مخزون علم اللَّه ومكنونه»؛ رسول خدا صلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين عليه السلام آنقدر از دانش و علم مكنون براى سلمان سخن گفتند كه احدى غير از او تاب تحمل آن را نداشت[21]. 10. به سلمان فرمان رسيد كه: سلمان! به منزل فاطمه دخت گرامى پيامبر خدا صلى الله عليه وآله بيا كه مشتاق ديدار توست. مىخواهد به تو تحفهاى دهد كه از بهشت به او رسيده است. حضرت زهرا عليها السلام نيز يكى از دعاها را به سلمان آموخت. از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله روايت است كه فرمود: «سلمانٌ مِنّى، مَن جفاهُ فَقَدْ جَفانى ومَن آذاهُ فَقَد آذانى ...»؛ سلمان از من است، هر كس به او جفا كند به من جفا كرده و هر كس او را بيازارد مرا آزرده است...[22]. 11. امام صادق عليه السلام به منصور بن بزرج فرمود: «لا تَقُل سلمان الفارسى، ولكن قل سلمان محمّدى»؛ نگو سلمان فارسى، اما بگو سلمان محمدى[23]. 12. در ماجراى غزوهى احزاب يا جنگ خندق در سال پنجم هجرت، طبق پيشنهاد سلمان قرار شد در برابر دشمن، خندق (كانال بزرگى به عنوان سنگر) حفر كنند. رسول خدا صلى الله عليه وآله حفر آن را بين مسلمانان تقسيم كرد و براى هر ده نفر كندن چهل ذراع (حدود 20 متر) را تعيين نمود. سلمان فردى نيرومند و كارآمد بود. مهاجران گفتند: سلمان از ماست (يعنى نام او را در شمار مهاجران قرار دهيد). انصار نيز گفتند: سلمان از ماست. رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود: سلمان از ما اهل بيت است[24]. اين جمله (سلمان از ما اهل بيت است)، تنها در مورد جنگ خندق گفته نشده، بلكه اين تعبير به طور مطلق از زبان پيامبر صلى الله عليه وآله و امام على عليه السلام و برخى امامان ديگر در موارد مختلف آمده است. اين تعبير پرمعنى، حاكى است كه سلمان از نظر معنوى در جايگاهى والا قرار دارد كه جزء اهل بيت پيامبر صلى الله عليه وآله شده است. مطالب ديگرى كه در مورد سلمان گفته شده به طور صريح اين موضوع را تأييد مىكنند. به عنوان نمونه، امام على عليه السلام در شأن سلمان (در پاسخ حذيفه كه دربارهى سلمان سؤال كرده بود) فرمود: «ما اَقُولُ فى رَجُلٍ خُلِقَ مِن طينَتِنا ورُوحُه مَقرُونة بِروحِنا، خَصَّهُ اللَّه تعالى مِن العُلوم بِاَوَّلِها وآخِرِها وظاهرها وسرِّها وعلانيتها»؛ من دربارهى كسى كه از سرشت ما آفريده شده و روحش با روح ما آميخته شده، چه مىتوانم بگويم. خداوند او را به آغاز و انجام علوم و ظاهر و باطن و رموز دانشها اختصاص داده است[25]. عارف بزرگ قرن هفتم، محى الدين ابن عربى (متوفى 638 ه .ق) با اين كه از علماى اهل سنت و حنبلى است، در شرح حديث «سلمان مِنّا اهل البيت» مىنويسد: «اضافه و پيوند سلمان به اهل بيت عليهم السلام در اين عبارت، بيانگر گواهى رسول خدا صلى الله عليه وآله به مقام عالى طهارت سلمان است؛ زيرا منظور از قرار دادن سلمان به عنوان جزيى از اهل بيت جزء نسبى نيست. بنابراين پيوند مربوط به صفات است. نتيجه اين كه وجود سلمان از نظر خصلتهاى انسانى با وجود اهل بيت نبوت گره خورده است... پس سلمان در سطح عالى مقام انسانيت در كنار اهل بيت مىدرخشد.»[26]در توصيف سلمان امام اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود: «بَخَّ! بَخَّ! سَلمانُ مِنّا أهْلِ البَيْتِ ومَن لَكُمْ بِمِثْلِ لُقمانَ الحَكيمِ عَلِمَ عِلْمَ الأوَّلِ والآخَرِ وهُو بَحرٌ لا يُنْزَحُ»؛[27]به! به! سلمان جزو خانوادهى ما است. شما در كجا مانند سلمان مىيابيد كه مانند لقمان حكيم است علم پيشينيان و آيندگان را مىداند؟ او دريايى است كه پايان ندارد.
سلمان و جهاد
بيشتر مورّخان و سيرهنويسان مىنويسند: نخستين جنگى كه سلمان در آن شركت كرد، جنگ خندق در سال پنجم هجرت بود؛ زيرا پس از آن كه از بردگى آزاد گرديد نخستين جنگى كه پيش آمد خندق بود و سلمان در همين جنگ نقشهى حفر خندق را پيشنهاد كرد و مورد قبول پيامبر صلى الله عليه وآله واقع شد و به فرمان آن حضرت خندق (كانال بزرگ و عميق) را كندند و وقتى دشمن رسيد، نتوانست از آن عبور كند و وارد مدينه گردد و گفت: اين نيرنگ را عرب نمىدانست. اين از عجم است و به قول دكتر مجيب مصرى: روزى كه پيشنهاد حفر خندق توسط سلمان داده شد در تاريخ اسلام روز مباركى است؛ روزى كه با گذشت زمان فراموش نمىگردد و سلمان را در تاريخ اسلام از جاودانهها مىسازد؛ زيرا حفر خندق نشانهاى است كه او به روحانيت و معنويت احاطه داشت[28]. توان جسمى سلمان در جنگ به حدى بود كه مطابق نيروى ده نفر در كندن خندق كارساز بود. سيرهنويس معروف «برهان الدين الحلبى الشافعى» مىنويسد: واِنَّما وَقَعَ التَنافُسُ فى سلمانٍ رضى اللَّه عنه لِأنّهُ كان رَجُلاً قويّاً يَعْمَلُ عَمَلَ عَشَرَةَ رِجالٍ فى الخَندِقِ؛ بين مسلمانان در مورد كمك گرفتن از سلمان (خدا از او راضى باشد) اشتياق بسيار پيدا شد (هر گروه او را به سوى خود دعوت مىكرد). او مردى نيرومند و پرتوان بود كه به اندازهى ده نفر در حفر خندق كار مىكرد[29]. حضور فعال او در اين نبرد بسيار مهم مسلمين در جزيرة العرب كه تعيينكننده و اساسى بود عظمت علمى و معنوى و ميزان ابتكار و خلاقيت اين صحابى گرانقدر را مىرساند. سلمان پس از جنگ خندق، در همهى جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله شركت كرد و حتى برخى معتقدند سلمان آن هنگام كه هنوز برده بود در جتگ بدر و احد شركت نمود و در صف مسلمانان بود؛ چنانكه مؤلف سلمان در ترازوى ادب و تحقيق نقل مىكند كه سلمان در جنگ احد با دست مبارزه مىكرد و با انديشه مىكوشيد[30]. در جنگ طائف، در سال هشتم هجرت، پس از فتح حنين، مشركان وارد قلعه طائف شدند كه با دروازهها و دژهاى بلند محاصره شده بود. مسلمانان مدتى براى فتح قلعه كوشيدند، ولى نتيجه نگرفتند. يكى از كارهاى مسلمانان ساختن منجنيق بود. براى ساختن اين دستگاه از سلمان نظرخواهى كردند و اين وسيله با دخالت و نظارت مستقيم سلمان ساخته شد و سپاه اسلام به وسيلهى آن به سوى دشمن سنگ پرتاب مىكردند. مسلمانان در آنجا با اين وسيله نيز نتوانستند قلعه را فتح كنند، ولى رعب و وحشتى سخت بر دل دشمن افكندند كه بعدها براى تسليم و عقبنشينى دشمن بسيار مؤثر بود[31].
سلمان و اهل بيت پيامبر عليهم السلام
در حقيقت، بايد از سلمان به عنوان يار صميمى و آشناى حقيقى و وفادار به اهل بيت پيامبر عليهم السلام ياد نمود. در اين رابطه نير گفتهها و حكايات بسيارى وجود دارد كه به پارهاى از آنها اشاره مىگردد. يكى از مهمترين موارد ثبات قدم و وفادارى سلمان نسبت به اهل بيت عليهم السلام موضع او دربارهى مسايلى است كه پس از رحلت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله در مورد جانشينى آن حضرت، به ويژه مسألهى سقيفه، پيش آمد. در سقيفهى بنى ساعده غاصبان حكومت، مسير اسلام ناب را تغيير دادند و خلافت را از خاندان رسول اللَّه صلى الله عليه وآله ربودند. سلمان بر خلاف برخى فرصتطلبان و كسانى كه به خاطر منافع و مصالح خود سكوت كردند، در سختترين شرايط، با اين كه سخت در فشار بود و حتى كتك خورد، از مرز تشيع خارج نشد. هنگامى كه ابوبكر به عنوان خليفهى رسول خدا صلى الله عليه وآله انتخاب شد، سلمان اعتراض كرد. از سخنان او در اين مورد اين جملهى فارسى است كه فرمود: «كرديد و نكرديد و ندانيد چه كرديد»؛ يعنى شما با اظهار شهادتين (گواهى به يكتايى خدا و رسالت محمد صلى الله عليه وآله وسلم) اسلام را پذيرفتيد، ولى به سخن پيامبر صلى الله عليه وآله در شأن على عليه السلام در روز غدير تسليم اسلام نشديد. جملهى «ندانيد كه چه كرديد» يك جملهى سرزنشآميز است؛ يعنى كار شما از روى جهل و گمراهى بوده، نه بر اساس آگاهى و هدايت[32]. در ماجراى بيعت گرفتن از اميرالمؤمنين عليه السلام براى ابوبكر، سلمان سايه به سايهى على عليه السلام حركت مىكرد و در هر فرصتى از آن حضرت دفاع نمود و هرگز او را تنها نگذاشت و آشكارا با اين كه در خطر سختى قرار داشت به زورگويان اعتراض مىنمود. هنگامى كه پس از اميرالمؤمنين على عليه السلام و زبير، به اجبار از سلمان بيعت گرفتند، سلمان بيعت گيرندگان را مورد خطاب قرار داده و گفت: «اى فرزندان روزگار! بر شما هلاكت باد! آيا مىدانيد چه گامهايى بر زيان خود برداشتيد و چون امتهاى قبل از هوسهاى نفسانى خود پيروى كرديد و از سنت پيامبر صلى الله عليه وآله دورى نموده و مقام امامت را از مركز و اهل آن ربوديد؟» سلمان در هر فرصتى به دفاع از حريم على عليه السلام مىپرداخت. عمر سر او فرياد كشيد كه ساكت باش، ولى سلمان به دفاعيات خود ادامه داد. ماجرا شدت گرفت كه حضرت على عليه السلام به سلمان فرمود: سكوت كن. آنگاه سلمان سكوت كرد. در فرازى از سخنرانى سلمان خطاب به مردم چنين آمده است: «اى مردم! واى بر شما! ما را به فلان و فلان چه كار. آيا نادانيد يا خود را به نادانى زدهايد؟ آيا حسود هستيد يا خود را به حسادت ورزيدن زدهايد؟ آگاه باشيد، من وظيفهام را انجام دادم و تسليم فرمان پيامبر شدم و از مولايم كه مولا و رهبر همهى مرد و زن با ايمان است، پيروى نمودم كه او اميرمؤمنان و سرور اوصيا و پيشواى پيشگامان و برجستهى راه حق و امام راستگويان و شهيدان و صالحان است.»[33]هنگامى كه عمر، مخالفان را تهديد به مرگ كرد، سلمان بعد از خالد بن سعيد برخاست و گفت: «اللَّه اكبر! اللَّه اكبر! من با دو گوشم شنيدم و اگر نشيندهام هر دو گوشم كر باد كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: هنگامى فرا رسد كه برادر و پسرعمويم با جمعى از اصحاب در مسجد بنشينند. آنگاه گروهى از سگهاى دوزخ به اطراف او بيايند تا او و اصحابش را بكشند و من شك ندارم كه سگهاى دوزخ از زبان پيامبر صلى الله عليه وآله شما هستيد.» عمر با شنيدن اين سخن برجهيد و به سلمان حمله كرد تا او را بزند، ولى اميرالمؤمنين على عليه السلام جلو عمر را گرفت و از كتك زدن سلمان جلوگيرى نمود. آنگاه على عليه السلام به اصحابش فرمود: «خدا شما را رحمت كند، برخيزيد و از اينجا برويد.» آنها از روى اعتراض مجلس را ترك كردند. در درگيرى بيعت گرفتن، پس از آن كه با اجبار شديد از حضرت على عليه السلام بيعت گرفتند، نوبت به ياران على عليه السلام رسيد. هنگامى كه نوبت به سلمان رسيد، او بيعت نمىكرد. يقهى او را گرفتند و آنچنان به سويش حمله كرده و بر گردنش كوبيدند كه شكاف برداشت و ورم كرد؛ چنان كه سلمان خود مىگويد: «ثُمّ اَخَذُونِى وفرُجِئُوا عُنُقى حتّى تَرَكُوها مِثْلِ السَّلْعَةِ ثُمَّ فَتَلُوا يَدىّ فَبايَعْتُ مُكْرَهاً ...»؛ سپس مرا گرفتند و با يورش به گردنم آسيب رساندند، به گونهاى كه آن را در حال شكاف و آماس رها نمودند. پس دستم را تاب دادند، آنگاه با اجبار (در ظاهر) بيعت كردم. عجيب اين كه سلمان در اين شرايط سخت، به عمر گفت: «من گواهى مىدهم كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله شنيدم كه به تو فرمود: گناهان و عذاب امت تا روز قيامت بر گردن تو و رفيقت مىباشد كه با او بيعت كردهاى.» از ديگر مواردى كه ميزان تقرب و ارادت سلمان را نسبت به پيامبر صلى الله عليه وآله و خاندان آن حضرت مىرساند آن كه: به هنگام زفاف حضرت زهرا عليها السلام آن حضرت را بر «شهباء» (قاطر مخصوص پيامبر صلى الله عليه وآله) سوار كردند. رسول اللَّه صلى الله عليه وآله فرمان داد كه سلمان قاطر را از جلو ببرد و خود از دنبال، آن را مىراند[34]. همچنين از سلمان نقل شده است كه فرمود: در محضر حضرت زهرا عليها السلام بودم، ديدم كه فاطمه عليها السلام نشسته بود و آسيابى پيش روى او قرار داشت و به وسيلهى آن مقدارى جو را آرد مىكرد. نگاه كردم و ديدم دستهى آسياب خون آلود است و حسين عليه السلام كه در آن هنگام كودك شيرخوارى بود، در گوشهى خانه بر اثر گرسنگى به شدت گريه مىكند. عرض كردم: اى دختر رسول خدا صلى الله عليه وآله ! چندان خود را به زحمت نينداز و اينك اين فضّه، كنيز شما، در خدمت حاضر است. فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله به من سفارش نمود تا كارهاى خانه را يك روز من و روز ديگر فضّه انجام دهد. ديروز نوبت فضّه بود و امروز نوبت من است. عرض كردم: من بندهى آزاد شدهى شما هستم. من حاضر به خدمت مىباشم. يا آسياب كردن جو را به عهدهى من بگذار يا پرستارى حسين عليه السلام را. فرمود: من براى پرستارى حسين مناسبتر هستم، تو آسياب كردن را به عهده بگير. من مقدارى از جو را آسياب كردم. ناگهان صداى اذان شنيدم به مسجد رفتم و نماز را با رسول خدا صلى الله عليه وآله خواندم. پس از نمار اين مطلب را به على عليه السلام گفتم. آن حضرت غمگين برخاست و به خانه رفت. پس ديدم خندان بازگشت. رسول خدا صلى الله عليه وآله از علت خندهاش پرسيد. امام على عليه السلام عرض كرد: نزد فاطمه عليها السلام رفتم، ديدم او به پشت خوابيده و حسين عليه السلام روى سينهاش به خواب رفته است و آسياب در پيش روى او بى آنكه دستى آن را بگرداند خود به خود مىچرخد. رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود: اى على! آيا نمىدانى كه براى خدا فرشتگانى است كه در زمين گردش مىكنند تا به محمد و آل محمد صلى الله عليه وآله خدمت كنند؟ اين خدمت آنها تا روز قيامت ادامه دارد[35]. البته دربارهى ميزان پاىبندى، علاقه و اخلاص سلمان نسبت به اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مطالب و روايات گوناگونى نقل شده است و مناسب است در اينجا مطلبى از حضرت ثامن الحجج عليه السلام نقل شود تا ميزان عظمت و حقيقت سلمان بر ما بيشتر مكشوف گردد. چنان كه نوشتهاند، جماعتى از شيعيان در خراسان، براى زيارت حضرت رضا عليه السلام به در خانهى آن حضرت رفتند و اجازهى ورود به منزل طلبيدند. آن حضرت به آنها اجازه نداد. پس از چند روز رفت و آمد به آنها اجازهى ورود داده شد و به محضر آن حضرت رسيدند. آنها هنگام اجازه گرفتن به دربان گفته بودند ما از شيعيان على عليه السلام هستيم، حضرت رضا عليه السلام به آنها فرمودند: «وَيْحَكُمْ ! إنَّما شِيعة اميرالمؤمنين الحسن والحسين وسلمان وابوذر ومقداد وعمار ومحمد بن ابى بكر، الَّذينَ َلم يَتخالَفُوا شيئاً مِن أوامِرِه»؛ واى بر شما! شيعيان امير مؤمنان على عليه السلام عبارت بودند از: حسين عليه السلام، سلمان، ابوذر، مقداد، عمار و محمد بن ابوبكر. آنان كه هيچگاه از اوامر على عليه السلام مخالفت نكردند و همواره پيرو آن حضرت بودند[36]. شايستگى و شخصيت سلمان باعث منزلت ويژهى او نزد پيامبر صلى الله عليه وآله شده بود. در اين رابطه امام على عليه السلام فرموده است: روزى سلمان در محضر رسول خدا صلى الله عليه وآله نشسته بود. شخص مغرورى آمد و سلمان را با كمال گستاخى از محضر آن حضرت دور كرد و خود به جاى سلمان نشست. پيامبر صلى الله عليه وآله به قدرى خشمگين شد كه چشمانش سرخ گرديد و رگ آبى ميان دو چشمش آشكار شد و با تندى به او گفت: تو مردى را از جايش دور ساختى كه خداوند او را در آسمان دوست دارد و رسول خدا صلى الله عليه وآله در زمين، و مكرر دوستى خود را به او آشكار نموده است. تو مردى را دور مىكنى كه هرگاه جبرئيل نزد من مىآمد، امر مىكرد تا سلام خدا را به او برسانم. مگر نمىدانى كه سلمان از من است، هر كس به او جفا كند به من جفا كرده است و هر كس او را بيازارد مرا آزرده است و هر كس او را دور كند مرا دور كرده است؟ آيا نمىدانى سلمان كيست؟ خداوند به من امر كرده تا پيشاپيش او را از هنگام مرگ و بلاهاى آينده كه به مردم مىرسد، و از گفتار نشان دهندهى حق از باطل آگاه سازم! آن شخص گستاخ پس از عذرخواهى گفت: مگر سلمان مجوسى (زرتشتى) نبود و سپس مسلمان شد؟ پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: نه، او مجوسى نبود، بلكه از روى تقيه (حفظ جان از خطر مرگ) اظهار شرك مىكرد، ولى در باطن مؤمن و يكتاپرست بود. اى اعرابى! همانگونه باش كه خداوند فرموده است: «وَ مَآ ءَاتَل-كُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَل-كُمْ عَنْهُ فَانتَهُواْ »[37][يعنى: آنچه رسول خدا صلى الله عليه وآله براى شما آورده است بگيريد و از آنچه نهى كرده است خوددارى كنيد].[38]
علم سلمان
سلمان همه جا و همه وقت با پيامبر صلى الله عليه وآله بود. شبها تا ديروقت محضر رسول خدا صلى الله عليه وآله را ترك نمىكرد. طبق نقل برخى از همسران پيامبر، شبها ساعاتى را با آن حضرت به خلوت مىنشست. در نتيجه، سلمان آنچنان موقعيتى در حضور پيامبر به دست آورده بود كه او را از خاندان آن حضرت به حساب مىآوردند. روح سلمان تشنهى فهميدن و درك كردن بود و دلش مىخواست هر لحظه بياموزد و بداند و بشنود و هر لحظه در انتظار فهميدن مطالب تازهتر، لطيفتر و دقيقتر بود. رسول خدا صلى الله عليه وآله، آن استاد كل كه مأموريت غيبى داشت كه با هر كس مطابق فهمش سخن بگويد و به اندازهى استعداد و دركش تعليم دهد، سلمان را با عشق و علاقه مىپذيرفت و با او انس مىگرفت و به او چيزهايى تعليم مىداد كه احدى از اصحاب جز او قوهى تحمل آن را نداشت. زيبايى روح و جلال انسانيت و احساس ظريف و پر جذبهى پيامبر صلى الله عليه وآله آنچنان در سلمان اثر مىگذاشت كه روحش سيراب و قلبش پر مىشد. آرى، دست تقدير، سلمان را به آن جايى كه بنا بود برساند، رساند. سلمان به عالىترين نقطهى كمال رسيد؛ به طورى كه احساس مىكرد گويى از زير آسمان سرپوشيده و بسته روزنهاى به بيرون اين عالم گشوده شده كه صداى نرم ريزش جريانهاى اعجازآميز غيبى را در درون خود مىشنود. به همين سبب است كه آوردهاند او «اسم اعظم» را كه رمز دانش اولين و آخرين است مىدانست[39]. راجع به علم سلمان از امام باقر عليه السلام نقل كردهاند كه آن حضرت از «فضل بن يسار» پرسيد: «آيا مىدانى معناى اين كلمه كه حضرت على عليه السلام دربارهى سلمان فرمود كه «سلمان علم اول و آخر را دارد» چيست؟» فضل گفت: مقصود اين است كه دانش بنى اسرائيل و دانش رسول اللَّه و دانش على را داشت[40]. جابر بن عبداللَّه انصارى مىگويد: از رسول اكرم صلى الله عليه وآله فضل سلمان را پرسيدم. حضرت فرمود: «اى جابر! سينهى سلمان اقيانوس دانشهاى بىپايان است و اين امتياز فقط نصيب سلمان شده كه همهى علوم را بداند.» سپس اضافه كرد: «جابر! هر كه به سلمان كينه ورزد به خدا غضب كرده و هر كه او را دوست بدارد من نيز دوستدار او هستم.»[41]
كرامات سلمان
دربارهى كرامات سلمان نيز در روايات و اخبار اسلامى، به ويژه شيعه، مطالب قابل توجهى آمده است كه براى شناخت بيشتر اين شخصيت ارزشمند به مواردى از آن اشاره مىشود. يكى از آن موارد چنين است: روزى ابوذر غفارى به ديدن سلمان رفت. ديگ غذاى سلمان روى آتش بود. به هنگام سخن، ديگ وارونه شد، ولى از آب گوشت آن چيزى نريخت. ابوذر بسيار تعجب كرد. سلمان ديگ را برداشت و روى آتش نهاد. براى بار دوم در حين سخن ديگ سرازير شد، ولى باز هم چيزى از آن نريخت. ابوذر كه شگفتزده شده بود از منزل خارج شد و در اين باره فكر مىكرد. ناگاه با على عليه السلام برخورد كرد. على عليه السلام از او پرسيد: چرا از منزل سلمان بيرون آمدى و چرا ناراحت هستى؟ ابوذر ماجرا را گفت. امام على عليه السلام فرمود: اى ابوذر! اگر آنچه سلمان مىداند براى تو بازگو كند [ چون انديشهات كشش آن را ندارد ]خواهى گفت: خدا قاتل سلمان را رحمت كند؛ چرا كه خيال مىكنى او اين كارها را به وسيلهى سحر و جادو انجام مىدهد. اى ابوذر! سلمان از بابهاى الهى است. كسى كه او را درست بشناسد و بپذيرد، مؤمن است و كسى كه او را انكار كند و فضايل او را نپذيرد، كافر است و سلمان از ما اهل بيت است[42]. از خبرهاى غيبى سلمان اين بود كه سالها قبل از جنگ جمل، شترى را براى فروش به مدينه آوردند. سلمان آن شتر را زد. به سلمان گفتند: اين حيوان است، چرا آن را مىزنى؟ سلمان در پاسخ گفت: اين شتر، حيوان نيست؛ بلكه عسكر پسر كنعان جنّى است و به صاحبش مىگفت: اين عسكر را در اينجا نفروش. آن را به محل «حوأب» ببر و در آنجا پول خوبى براى آن مىدهند. آن شتر را در مدينه به هفتصد درهم خريدند و همانگونه كه سلمان پيشگويى كرده بود عايشه در جنگ جمل بر آن شتر سوار شد و به جنگ على عليه السلام و سپاهش پرداخت. به راستى، چرا سلمان آن شتر را مىزد؟ و اين زدن چه پيامى داشت؟ سلمان با زدن اين شتر مىخواست تنفّر خود را از هر چيزى كه وسيله و عامل كمك به افرادى است كه به جنگ با اولياى خدا مىروند آشكار كند و پيوند مقدس خود را با على عليه السلام اظهار نمايد و به مسلمانان پيام دهد كه خشم و نفرت خود را از حاميان باطل آشكار كنيد و به اولياى خدا بپيونديد[43]. «مسيّب بن نخبه فزارى» جزو رؤسا و فرماندهان عراق بود. وى از جمله شصت نفرى است كه در جنگ «يرموك» براى سركوب لشكر شصت هزار نفرى «غسان» شركت داشت. مسيّب مىگويد: وقتى سلمان به ديار ما، عراق، آمد - ظاهراً براى طرح شهرسازى كوفه - من هم جزو افرادى بودم كه به استقبال او رفتيم. آنگاه كه به سرزمين كربلا رسيديم، سلمان گفت: «هنا مصارع اخوانى، هناك حالهم، هنا مناخ ركابهم، هنا مهراق دمائهم، يقتل بها ابن خير النبيين ويقتل بها خير الآخرين»؛[44]اينجا قتلگاه برادران من است. در اينجا بار و اثاث خويش را به زمين مىگذارند. اينجا خوابگاه آنان است و شتران خود را براى هميشه خواهند خوابانيد. در اينجا خونهاى مقدس آنان بر زمين ريخته خواهد شد. در اين سرزمين فرزند بهترين پيامبران كشته خواهد شد. در اين مكان بهترين بازماندگان خاندان رسالت شربت شهادت خواهند نوشيد. بعد به سرزمين «حروراء» كه محل اجتماع خوارج نهروان بود، رسيديم. سلمان پرسيد: نام اين مكان چيست؟ گفتيم: حروراء. آنگاه افزود: از اينجا بدترين لاحقين خروج كردهاند و بعد از اين هم بدترين لاحقين خروج خواهند كرد؛ اما وقتى به كوفه رسيديم گفت: «هذه قبة الاسلام»؛ اينجا بارگاه اسلام است[45]. باز در مورد خبر دادن سلمان از واقعهى عاشورا و سرزمين كربلا آوردهاند: در ماجراى قيام امام حسين عليه السلام و حركت آن حضرت از مكه به سوى كوفه، گروهى از همراهان «زهير بن قين» نقل كردند كه ما همراه كاروان زهير از مكه به سوى مدينه حركت مىكرديم، ولى نمىخواستيم با كاروان امام حسين عليه السلام هممنزل گرديم؛ چرا كه تصميم نداشتيم حسين عليه السلام را يارى كنيم. با اين وجود، در يكى از منزلگاهها، كاروان ما با كاروان امام حسين عليه السلام به هم نزديك شد. ما مشغول خوردن غذا بوديم. ناگاه مردى از جانب حسين عليه السلام آمد و گفت: اى زهير بن قين! همانا امام حسين عليه السلام مرا به سوى تو فرستاده است كه بگويم به نزد او بروى. زهير و ما آنچه را در دست داشتيم به زمين گذاشتيم. سكوت مجلس ما را فرا گرفت. ناگاه «ديلم» همسر زهير به او چنين گفت: سبحان اللَّه! آيا پسر پيامبر خدا صلى الله عليه وآله شما را به سوى خود دعوت مىكند و شما نزد او نمىرويد؟ چه مىشود اگر نزد او بروى و سخنش را بشنوى و سپس بازگردى؟! زهير از سخن همسرش تكان خورد و برخاست و نزد امام حسين عليه السلام رفت. چيزى نگذشت كه شادمان بازگشت؛ به گونهاى كه صورتش مىدرخشيد. سپس دستور داد تا خيمهها را برچينند و بارها و وسايل سفر او را به سوى امام حسين عليه السلام ببرند. آنگاه گفت: هر كس مىتواند همراه من بيايد وگرنه اينجا آخرين ديدار من با شما است. پس از آن به ياران خود روى نموده و گفت: ما در فتوحات اسلام به نبرد «بلنجر» رفتيم و خداوند ما را پيروز كرد و غنايم بسيارى به دستمان آمد. در اين غزوه سلمان فارسى همراه ما بود و به ما گفت: آيا از آنچه به دست آوردهايد خشنوديد؟ گفتيم: آرى. سلمان گفت: هنگامى كه سرور جوانان آل محمد صلى الله عليه وآله حسين عليه السلام را ديدار كنيد، آنگاه از جنگ كردن همراه او از اين غنيمتها كه امروز به دست شما رسيده است شادمانتر خواهيد بود. زهير به حسين بن على عليه السلام پيوست و با او بود تا اينكه در ركابش در روز عاشورا به شهادت رسيد[46]. در اينجا ما سلمان را به عنوان مجاهدى پيكارگر در جبههى اسلام بر ضد كفر مىنگريم و هم او را در اوجى از كرامات مىبينيم كه خبر از آينده مىدهد و به ياد جهاد بزرگ امام حسين عليه السلام افتاده است و همان جا براى امام حسين عليه السلام سرباز جانباز آماده مىسازد.
زهد و سادهزيستى سلمان
در باب زهد سلمان نيز حكايات و مطالب فراوانى نقل شده است. شخصيت او در نزد زهّاد و عرفا و حتى متصوفين برجسته بوده و هست و بالاترين نوع آن را مىتوان در زمان حاكميت و فرماندارى او در مداين مثال زد كه در جاى خود به آن پرداخته مىشود. اما در اينجا مناسب است نمونههايى از زهد او را ذكر نماييم: 1. ابووائل مىگويد: با دوستم به ملاقات سلمان رفتيم و مهمان او شديم. گفت: اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله از تكلّف نهى نكرده بود، خود را به زحمت انداخته و غذاى خوبى را براى شما آماده مىكردم. پس نان و نمك حاضر كرد. دوستم گفت: اگر سبزى هم مىبود بهتر بود. سلمان برخاست و آفتابهى خود را برد و آن را نزد سبزىفروش گرو گذاشت و مقدارى سبزى گرفت و آورد. در پايان دوستم گفت: خدايا شكر كه ما را به اين غذاى ساده قانع كردى. سلمان گفت: «لو قنعت رزقك لم تكن مطهرتى مرهونة»؛ اگر تو اهل قناعت بودى آفتابهى من گرو نمىرفت[47]. 2. در هنگام حكومت سلمان در مداين حقوق سالانهى او پنج هزار (درهم يا دينار) بود و از دسترنج كار خود مانند حصيربافى زندگى خود را تأمين مىكرد. او روپوشى داشت كه قسمتى از آن را مىپوشيد و قسمتى از آن را فرش خود نموده بود. او خانهاى نداشت، بلكه سايهى ديوارها و درختها را محل سكونت خود قرار مىداد. شخصى از ارادتمندان او گفت: اجازه بده خانهاى براى تو بسازم تا در آن سكونت كنى. سلمان در پاسخ گفت: نيازى به آن ندارم. آن شخص همواره از سلمان مىخواست كه چنين اجازهاى را به او بدهد تا اين كه روزى وصف خانهاى را كه مىخواست براى سلمان بسازد به سلمان گفت كه: خانهاى برايت بسازم كه اگر در ميان آن پاهايت را دراز كنى به ديوار آن اصابت نمايد. سلمان به ساختن چنين خانهى سادهاى اجازه داد. آن شخص چنين خانهاى را براى سلمان ساخت[48]. 3. سلمان در بستر مرگ گريه مىكرد. سعد بن ابىوقاص راز گريهى او را پرسيد. در پاسخ گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله با ما عهد كرد كه توشهى هر يك از شما از دنيا به اندازهى توشهى يك مسافر باشد، ولى در كنار من اين اثاثيهها را مىبينى. از اين رو، نگران هستم[49]. 4. شخصى از سلمان پرسيد: چرا لباس نو نمىپوشى و به لباس كهنه و ساده قناعت مىكنى؟ او در پاسخ گفت: «انَّما اَنا عَبْدٌ فَاذا اُعتِقْتُ يوماً لَبسْتُ»؛ همانا من بنده هستم. هر گاه روزى آزاد شدم لباس نو خواهم پوشيد[50]. 5. روزى خليفهى دوم از سلمان پرسيد: من شبيه پادشاهان هستم يا شبيه خليفهى پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله ؟ سلمان در پاسخ فرمود: اگر تو از ماليات مسلمانان كه از اراضى آنها به دست آمده يك درهم يا كمتر يا بيشتر بگيرى پس آن را در راه باطل مصرف نمايى شاه هستى وگرنه خليفه مىباشى. عمر از نصيحت از دل برخاستهى سلمان تحت تأثير قرار گرفت و گريست[51]. 6. در احياء العلوم غزالى نقل شده است: گاهى عمر بن الخطاب به سلمان مىگفت: عيوب مرا بگو. روزى با سلمان رو به رو شد و به او گفت: چه چيز از ناحيهى من به تو مىرسد كه آن را ناخوش دارى؟ سلمان در جواب گفت: تو بر سر يك سفره دو گونه خورش مىگذارى و تو داراى دو لباس حُلّه (لباس مخصوص يمنى) هستى كه يكى را شب و ديگرى را در روز مىپوشى[52].
خدمات ديگر سلمان
دربارهى مقام و منزلت علمى سلمان مطالب بسيارى نقل شده است. افزون بر اشاراتى كه دربارهى دانش و مرتبهى رفيع علمى او از زبان معصومين عليه السلام بيان شده و همچنين تدابير او در حفر خندق و نيز مسألهى منجنيق در غزوهى طائف، در لا به لاى متون و منابع تاريخى مسلمين از برخى كارها و تلاشهاى علمى ديگر سلمان نيز سخن به ميان آمده است. از جمله اين كه سلمان از همان آغاز آشنايى و دلبستگى به آيات قرآن در اين انديشه و نياز بود كه آيات قرآن را به زبان فارسى براى مردم خود ترجمه كند. متأسفانه امروز ترجمهاى از قرآن به روايت سلمان در دست نيست و بسيارى بر اين باورند كه ترجمهى تفسير طبرى نخستين ترجمهى قرآن به زبان فارسى است. اما در مآخذ قابل توجه، سلمان را نخستين كسى مىدانند كه با اجازهى پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله به ترجمهى فارسى آيات قرآن پرداخت. از جمله كسانى كه به اين موضوع اشاره داشتهاند مىتوان از «شهفور ابوالمظفر اسفراينى» مؤلّف تفسير تاج التراجم ياد نمود. همچنين شمس الائمه، محمد بن احمد بن سهل السرخسى (م 483 ه . ق) نيز در جلد اول المبسوط به ترجمهى قرآن كريم به زبان فارسى توسط سلمان اشاره دارد[53]. سرخسى در همان كتاب آورده است كه سلمان سورهى فاتحه را بنا به درخواست ايرانيان به فارسى برگرداند و به نزد آنان فرستاد تا در نماز بخوانند[54]. برخى از بزرگان علماى شيعه چون شيخ طوسى در فهرست، نجاشى در كتاب و ديلمى در ارشاد القلوب و برخى ديگر، به تصنيفى از سلمان به نام جاثليق ياد كردهاند. اين كتاب شامل مذاكرات على عليه السلام با اسقف اعظم روم است كه با قلم سلمان فارسى نوشته شده و در حقيقت تقريرات و مصاحبهى اميرالمؤمنين على عليه السلام است كه به قلم سلماننگارش يافته و در پارهاى از منابع هم مطالب كتاب مذكور درج شده است[55]. حتى زمانى كه سلمان عهدهدار فرماندارى ولايت مداين بود، گويا در همان بناى تاريخى مداين براى مردم شهر برنامهى آموزش و درس قرار داد؛ چنان كه نقل شده است جمعى حدود هزار نفر در مجلس درس او حاضر مىشدند و سورهى يوسف را براى آنان تفسير مىكرد. (انتخاب اين سوره شايد از اين رو بود كه هم داستان آن شيرين و جالب و در سطح عموم مردم بود و هم درس كشوردارى، امانت، عفت، تقوا، تعاون، همكارى و توسعهى كشاورزى را مىآموخت و هم عاقبت ناخوشايند مجرمان را نشان مىداد)[56]. سلمان عامل مهمى در توسعهى اسلام در ايران بود؛ به طورى كه در برخى از متون تاريخى آمده است: پس از آن كه سلمان در مداين استقرار يافت و اصفهان فتح شد براى ديدار زادگاهش يعنى روستاهاى جى به اصفهان رفت و مدتى در آنجا ماند و به رسيدگى امور مذهبى مردم آنجا پرداخت[57].
سلمان در فتح ايران
در زمان خليفهى دوم، در سال شانزده هجرى قمرى، سپاه اسلام شهرهاى ايران را يكى پس از ديگرى آزاد كرد و در جنگ بزرگ قادسيه لشكر ايران شكست سختى خورد و زمينهى آزادسازى شهر مداين فراهم گرديد. شهرها و قلعههاى مداين ماهها در محاصرهى سپاه اسلام بود؛ سپاهى كه از شصت هزار نفر تشكيل مىشد. در رأس سپاه اسلام افرادى مانند سعد بن ابىوقاص، سلمان فارسى و حذيفة بن يمان بودند. فرماندهى سپاه سعد وقاص بود، ولى سلمان به عنوان رائد (ناظر و جلودار و راهنما) و داعيه (روحانى دعوت كننده به اسلام) در پيشاپيش سپاه قرار داشت. هر شهرى كه گشوده مىشد سلمان مراقب بود كه در آن قتل و غارت نشود و انضباط اسلامى و اخلاق رعايت شود. او پس از سالها دورى، اكنون به كشورش ايران بازگشته بود تا شاهد آزادى تودههاى محروم و ستمديده شود و كاخها و ثروتهاى چپاول شده توسط شاهان را در اختيار محرومان بگذارد. سلمان براى اين آمده بود كه مبادا از ناحيهى برخى از منافقان مسلماننما كه در سپاه اسلام رخنه كرده بودند، به ملت ايران ستمى گردد. در آستانهى پيروزى هر شهرى سلمان به زبان فارسى در طى سه روز سه بار مردم را به دين اسلام دعوت مىكرد تا به آنان كه به اسلام جذب مىشوند آسيبى نرسد. خلاصهى دعوت سلمان از مردم چنين بود: من از شما هستم و به شما علاقهمندم و سه بار شما را به پذيرش اسلام دعوت مىكنم. اگر به اسلام گرويديد برادران ما خواهيد شد و در كنار ما قرار مىگيريد، آنگاه بر اساس تعاون و برادرانه زندگى مىكنيم و از امكانات يكديگر بهرهمند خواهيم شد وگرنه بايد به حكومت اسلامى «جزيه» (ماليات سرانهى سالانه) بپردازيد و در صورت نپرداختن جزيه آمادهى جنگ شويد و خداوند خيانتكنندگان را دوست ندارد[58]. به اين ترتيب، در ماه صفر سال شانزدهم هجرى، مداين مقر فرمانروايى امپراطورى ساسانى فتح گرديد و كاخ مداين تبديل به محل نماز و تبليغ اسلام و تدريس و اقامهى نماز جمعه و جماعت و بررسى مسايل اجتماعى، سياسى و اقتصادى اسلام شد.
سلمان در مداين
سلمان پس از فتوحات عمدهاى كه توسط سپاه اسلام در ايران صورت گرفت به مدينه بازگشت و همچنان براى سامان بخشيدن امور مسلمانان در صحنه بود. از طرفى، مداين از نظر اهميت يك مركز حساس بود كه براى ادارهى آن به يك استاندار كاردان، پارسا، مدير و هوشمند نياز بود تا اسلام را به طور شايسته در آن سرزمين جايگزين افكار و آداب و رسوم پيشينيان سازد. چه كسى مىتوانست چنين كار مهمى را به عهده بگيرد؟ پاسخ اين بود كه سلمان شايستهى اين كار است. خليفهى دوم با صلاحديد امام على عليه السلام، سلمان را براى فرمانروايى مداين برگزيد. سلمان به مداين آمد و با نظارت دقيق خود، هم ادارهى امور مادى را به عهده گرفت و هم عهدهدار ارشاد و تبليغ آنجا گرديد. سادهزيستى سلمان در شهرى كه كانون امپراطورى بزرگ شرق، يعنى مركز ساسانيان بود قابل توجه است. سلمان بر خلاف فاتحان روزگار كه پس از كشورگشايى با به دست آوردن غنايم و موقعيتها، داراى ثروتهاى افسانهاى مىشوند بسيار ساده مىزيست؛ چرا كه او به مرام مولاى خود على بن ابيطالب عليه السلام عمل مىنمود. سلمان وقتى كه وارد مداين شد به كاخ باشكوه آنجا پا نگذاشت و آن را براى سكونت خود برنگزيد. حتى خانهى معمولى براى خود انتخاب نكرد، بلكه در سايهى درختها و ديوارها سكونت مىكرد و دادگاه او دكانى در بازار بود كه محل سكونت او نيز معمولاً همان جا واقع شده بود. برخى مىنويسند خانهى او حجرهى سادهاى بود كه با اصرار حذيفة بن يمان ساخته شد. روزى همين اتاق محقر او آتش گرفت. او قرآن و شمشيرش را برداشت و از آنجا خارج شد و گفت: «سبكباران اين گونه نجات مىيابند.» شخصى به خانهى او آمد. در خانهاش چيزى جز شمشير و قرآن نيافت. با تعجب پرسيد: در اين خانه چيزى جز شمشير و قرآن نمىيابم. سلمان گفت: «خانهى وحشتناكى در پيش داريم، به زودى زندگى خود را به آنجا مىبريم» و منظورش قبر بود[59]. هنگامى كه سلمان در مداين بود همواره به وسيلهى نامه از رهنمودهاى امام على عليه السلام بهرهمند مىشد[60]. خليفهى دوم در هنگام حاكميت سلمان در مداين با توجه به گزارش برخى عواملش در آنجا براى او نامهاى نوشت و سلمان را به خاطر پنج موضوع مورد سرزنش قرار داد: «اول اين كه در مورد حذيفة بن يمان فرمانرواى سابق مداين خبرهايى به من مىرسد. او را تحت نظر بگير؛ چرا كه در اين مورد كوتاهى مىكنى[61]. دوم اين كه شنيدهام حصيربافى مىكنى و نان جوين مىخورى (يعنى با اين كار شخصيت و مقام استاندار اسلامى شكسته مىشود). سوم اين كه چرا حقوقى كه براى تو تعيين شده و به تو مىرسد در زندگى خود مصرف نمىكنى؟ چهارم اين كه اين روشى كه تو برگزيدهاى، حكومت را نزد مردم آنجا خوار و پست مىنمايد (يعنى عرب را در برابر عجم كوچك مىكند) تا آنجا كه مردم از تو نمىترسند و بار خود را بر دوش تو مىنهند، تو را پلى قرار دادهاند و روى آن راه مىروند، اين امور موجب سرشكستگى حكومت مىگردد. پنجم اين كه بايد مردم تحت تأثير حكومت قرار گيرند و شكوه حكومت آنها را مجذوب سازد.» پاسخ سلمان به عمر بن خطاب جالب و قابل توجه است. فرماندار مداين پس از حمد و ستايش پروردگار جواب خليفهى دوم را داده است كه به اختصار در اينجا نقل مىگردد: «1. نوشته بودى دربارهى رفتار حذيفة بن يمان تحقيق و نظارت نمايم و نيك و بد او را براى تو گزارش كنم، ولى خداوند مرا از اين كار (سوء ظن به مؤمن و تجسس و بدبينى و بدگويى) نهى كرده است. 2. حصيربافى و نان جو خوردن من عيب نيست. سوگند به خدا، بافتن حصير و خوردن نان جو و بىنيازى از افزونخواهى، نزد خدا بهتر و به تقوا نزديكتر است از طمع به حق مردم و ادعاى بىجا. من پيامبر صلى الله عليه وآله را مىديدم كه نان جو مىخورد و از آن خشنود بود نه غمگين. 3. در مصرف حقوق خود در راه آسايش زندگىام، سوگند به خدا، آنچه را كه دندانهايم خُرد كند و از گلويم پايين رود، خواه گندم باشد يا مغز كلهى گوسفند يا سبوس جو، برايم يكسان است و من حقوق ماهيانهى خود را براى روز نياز و بيچارگىام (روز قيامت) مصرف كردهام. 4. اما اين كه خيال كردهاى من حكومت را با اين رفتارم خوار مىكنم و شخصيت خود را سبك مىنمايم تا آنجا كه مردم مرا پلى براى مقاصد خود قرار مىدهند، اين را بدان كه خوارى در راستاى اطاعت پروردگار در نزد من از عزّت در نافرمانى او بهتر است. وانگهى پيامبر صلى الله عليه وآله را ديدم با داشتن مقام بزرگ نبوت، به تودهى مردم نزديك مىشد و با آنها انس مىگرفت، آنچنان كه گويى جزء آنان است. غذايش نرم نبود، لباس خشن مىپوشيد و همهى مردم از قريش و از عرب و عجم و سياه و سفيد در نظرش يكسان بودند. 5 . من اينجا نيامدهام كه مردم را تحت فشار قرار دهم. من آمدهام با ارشاد و راهنمايى، حدود الهى را به پا دارم و همهى مردم را با تعلميات اسلام آشنا كرده و پاكسازى نمايم. من در اين راستا مطابق [ نظر ]حضرت على عليه السلام رفتار مىكنم و راه او را مىپيمايم. اين را بدان كه اگر خداوند سعادت و رشد اين مردم را مىخواست كسى را كه عالمترين و بهترين اصحاب پيامبر صلى الله عليه وآله بود يعنى على عليه السلام را بر آنها مىگماشت. اگر اين امت از خدا مىترسيد و از دستورات پيامبر صلى الله عليه وآله پيروى مىكرد تو را اميرمؤمنان نمىناميد. هر گونه كه مىخواهى داورى كن. اين دنيا گذرگاه است. به عفو خدا و تأخير عقوبت الهى مغرور مباش و بدان كه به زودى به كفر ظلم خود هم در دنيا و هم در آخرت خواهى رسيد و به زودى از آنچه تا كنون يا در آينده انجام بدهى بازخواست خواهى شد و حمد و سپاس مخصوص خداى يكتاست.»[62]اين سخنان بيانگر آزادگى و صلابت و شهامت فوق العادهى سلمان است. به هر حال، سيره و روش سلمان در حكومت و زمامدارى مىتواند الگوى مناسب و ارزشمندى براى هر حاكم و والى مسلمانى به شمار آيد. پيش از اين دربارهى خصوصيات و ويژگىهاى سلمان، خاصه زهد و سادهزيستى او، مطالبى ذكر شد. در اينجا مناسب است نمونهاى از حكايات دوران زمامدارى او را در مداين بازگو نماييم. شخصى مىگويد: سلمان را مىديدم كه گاهى گوشت مىخريد و آن را مىپخت و بينوايان را دعوت مىكرد و آنها مىآمدند و كنار سفرهى سلمان با شخص سلمان مىنشستند و از آبگوشت او مىخورند و او شاد بود كه با آنها مأنوس است و همنشينى با آنان را دوست دارد[63]. نقل كردهاند روزى شخص غريبى از شام به مداين آمد. او مسافر تازه واردى بود و سلمان فرمانرواى مداين را نمىشناخت. بار علفى بر دوش كشيده و رنج سفر از يك سو و سنگينى از سوى ديگر او را خسته كرده بود و منتظر بود از كسى خواهش كند تا او را كمك نمايد. ناگاه شخصى را كه سيماى ظاهرش به كارگرها شباهت داشت ديد. او سلمان بود. صدا زد: اى بندهى خدا! بيا اين بار مرا تا فلان جا حمل كن. سلمان بى آنكه خم به ابرو بياورد، با كمال اشتياق و اخلاص، بار علف آن مسافر غريب را به دوش خود كشيد و به سوى مقصد حركت كردند. در مسير راه وقتى مردم سلمان را مىديدند احترام مىگذاردند و در محلى در مسير راه، جمعى از مردم با تعظيم خاصى گفتند: سلام بر امير! سلام بر امير! مسافر كم كم فهميد كه آن شخص، مورد احترام همهى مردم است و او را با عنوان امير خطاب مىكنند. ناگهان ديد جمعى به سرعت آمدند تا بار از او بگيرند و به مسافر گفتند: مگر تو اين شخص را نمىشناسى. اين، سلمان، فرمانرواى مداين است. مسافر شامى سخت شرمنده شد و به عذرخواهى پرداخت. نزد سلمان آمد و عاجزانه خواست كه او را ببخشد و بار را به او تحويل دهد، ولى سلمان به او گفت: تا اين بار به مقصد نرسانم به تو نخواهم داد[64]. در مورد تشويق او به تحصيل دانش آمده است: روزى سلمان در مداين با مردى كنار رودخانهى دجله آمدند. آن مرد از آب دجله آشاميد. سلمان به او گفت: باز هم بياشام. او گفت: سيراب شدم و ديگر ميل ندارم. سلمان فرمود: آيا اين مقدار آبى كه از رودخانهى دجله آشاميدى چيزى از آن كم شد؟ او گفت: از اين همه آب فراوان مگر چيزى با نوشيدن من كم مىشود؟ سلمان گفت: علم و دانش نيز چنين است، هر چه از آن بياموزى، چيزى از آن كم نمىشود. بنابراين تا توان دارى در كسب دانش جديت كن و از درياى علم بهره بگير[65].
سلمان از نگاه فرق
سلمان گذشته از مقام والايى كه نزد شيعيان دارد در نزد مذاهب و فرق اهل سنّت نيز مورد تكريم و منزلت است. همچنين صنعتكاران و اصناف پس از قرون اول (هجرى) سلمان را اولين صنعتكار مىدانستند؛ زيرا وى شنا كردن، خندق ساختن و صنايع دستى مىدانست و او بود كه اول بار مأمور شد كه سر اصحاب و ياران پيامبر صلى الله عليه وآله را بتراشد[66].
به سوى معبود
سرانجام سلمان، پس از عمرى تلاش و مجاهدت در يافتن حق و حقيقت، به آن دست يافت و به رستگارى كامل نايل گرديد. او همواره با درايت و درستى و صحت و عافيت تمام از همهى گذرگاههاى پر پيچ و خم زمان خود به سلامتى عبور كرد. به ويژه هنگامى كه بسيارى به حق، پشت پا زدند و از ولايت امام على عليه السلام عدول نمودند، سلمان با استوارى راستقامت ماند و به فرمودهى امام باقر عليه السلام: «كانَ سلمانُ مِن المتوسّمين»؛ سلمان از هوشمندان بود[67]. سلمان از سال 16 تا سال 34 يا 35 هجرى در مداين به فرمانروايى پرداخت تا اين كه روزهاى آخر عمر پربارش فرا رسيد. زاذان، كه اصلاً ايرانى بود و از شيعيان و دوستان مخلص حضرت على عليه السلام گرديد و در مداين در اواخر عمر سلمان، خدمتكار و شاگرد مخصوص سلمان به شمار مىآمد، مىگويد: هنگامى كه مولايم سلمان در بستر مرگ قرار گرفت به او گفتم: وقتى كه شما از دنيا رفتى چه كسى شما را غسل مىدهد؟ سلمان فرمود: آن كسى كه پيامبر صلى الله عليه وآله را غسل داد. گفتم: او امير مؤمنان على عليه السلام بود كه اكنون در مدينه است و فاصلهى بين مدينه و مداين بسيار دور است. سلمان فرمود: همين كه هنگام مرگ چانهام را بستى صداى پاى او را مىشنوى كه علامت وارد شدن اوست و پيامبر صلى الله عليه وآله اينچنين به من خبر داده است. زاذان مىگويد: در بالين سلمان بودم. همين كه از دنيا رفت چانهاش را بستم ناگهان صداى پاى حضرت عليه السلام را شنيدم. به جلو رفتم، چشمم به جمال منوّر على عليه السلام افتاد. ديدم از مركب پياده شد. [ به امداد الهى با طى الارض در چند لحظه از مدينه به مداين آمد.] آن حضرت به من فرمود: سلمان وفات كرد؟ گفتم: آرى، اى مولاى من! حضرت كنار جنازهى سلمان آمد و روپوش را از روى سلمان برداشت. ديدم سلمان لبخند مىزند. امام على عليه السلام خطاب به سلمان فرمود: «مرحباً يا اباعبداللَّه اِذ اَلْقَيْتَ رَسوُلَ اللَّهِ فَقُل لَهُ ما مَرَّ على أخيكَ مِن قَوْمِك»؛ آفرين و خوشا به حال تو اى اباعبداللَّه! هنگامى كه با رسول خدا صلى الله عليه وآله ملاقات نمودى به او بگو كه از ناحيهى قوم تو چه رنجها به من رسيد. آنگاه حضرت على عليه السلام بدن سلمان را غسل داد و كفن كرد و بر آن نماز گزارد. در نماز تكبيرها را بلند مىگفت. ديدم دو نفر به او اقتدا كردهاند. بعد از نماز از آن حضرت پرسيدم: آن دو نفر چه كسانى بودند؟ و چرا شما تكبيرها را با صداى بلند گفتيد؟ در پاسخ فرمود: آن دو نفر يكى برادرم جعفر طيار بود و ديگرى خضر پيامبر بود كه در نماز بر جنازهى سلمان حاضر شده بودند و با هر يك از اين دو نفر، هفتاد صف از فرشتگان بود كه در هر صفى هزار هزار فرشته در نماز شركت كردند[68]. در آغاز اين روايت ذكر شده است: جابر بن عبداللَّه انصارى مىگويد: ما در مدينه نماز صبح را پشت سر على عليه السلام به جماعت خوانديم. پس از نماز به ما رو كرد و فرمود: «اَعظَم اللَّه اَجرَكُم فى اَخيكُم سلمان»؛ خداوند پاداش شما را در مورد برادرتان سلمان فراوان كرد. حاضران متقابلاً به آن حضرت تسليت گفتند. حضرت على عليه السلام عمامه يادگار پيامبر صلى الله عليه وآله را بر سر نهاد و زره آن حضرت را پوشيد و عصا و شمشير آن حضرت را برداشت و سوار بر مركب شد. به قنبر فرمود: «ده گام بشمار». قنبر مىگويد: ده گام شمردم: ناگهان خود را در كنار خانهى سلمان در مداين ديدم[69]. مرقد شريف حضرت سلمان در مداين در پنج فرسخى بغداد، نزديك طاق كسرى قرار داد. اين بقعهى ساده يك جهان شكوه معنوى را در خود جاى داده است و به راستى چنين است كه در زيارتنامهى او مىخوانيم: از خداوند مىخواهم.... مرا بر حيات تو زنده بدارد و بر ممات تو بميراند. تو همانى كه عهد خود را نشكستى.
منابع
1 . ابن ابىالحديد، شرح نهج البلاغه، قم، بىنا، بىتا. 2 . ابونعيم اصفهانى، ذكر اخبار اصفهان، ترجمه: دكتر نوراللَّه كسايى، تهران، سروش، چاپ اول، 1377 ش. 3 . ابونعيم اصفهانى، حليةالاولياء، لبنان، بيروت. 4 . ابونعيم اصفهانى، ذكر اخبار اصفهان، تحقيق: سيدحسن كسرى، بيروت، دارالكتب العلميه، طبع الاولى، 1410ق. 5 . الهامى، داوود، سلمان نخستين مسلمان ايرانى، قم، چاپ اول، 1361 ش. 6 . امين، سيدمحسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، بىتا. 7 . امينى، عبدالحسين، الغدير، ترجمه: محمدتقى واحدى، تهران، كتابخانهى بزرگ اسلامى، 1363 ش. 8 . حلبى، علىبن برهانالدين، سيرة الحلبية، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، 1408ق. 9 . حموى، ياقوت، معجم البلدان، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، 1399 ق. 10 . رياحى، محمدحسين، مشاهير زنان اصفهان، ادارهى كل فرهنگ و ارشاد اسلامى، اصفهان، چاپ اول، 1375 ش. 11 . صادقى اردستانى، احمد، سلمان فارسى، تهران، انتشارات خزر، چاپ سوم، 1354 ش. 12 . صدوق، محمدبن علىبن حسين، خصال، ترجمه: محمدباقر كمرهاى، تهران، اسلاميه، چاپ هفتم، بىتا. 13 . طبرى، محمد بن جرير، تاريخ طبرى (الامم و الملوك)، بيروت، دارالاضواء، الطبعة الثالثة، 1403 ق. 14 . عاملى، سيدجعفر مرتضى، سلمان فارسى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1371 ش. 15 . كيهان فرهنگى، سال هفدهم، شماره پياپى 165، تيرماه 1379. 16 . ماسينيون، لويى، سلمان پاك، ترجمه: على شريعتى، بىنا، بىتا. 17 . مجيب مصرى، محمدحسين، سلمان در ترازوى ادب و تحقيق، ترجمه: حسين يوسفى آملى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول، 1373 ش. 18 . محدث قمى، شيخ عباس، بيت الاحزان، تهران، بىنا، بىتا. 19 . محمدى اشتهاردى، محمد، ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1371 ش. 20 . محمدى اشتهاردى، محمد، زندگى پر افتخار سلمان فارسى، تهران، اسلاميه، چاپ هفتم، بىتا. 21 . ملكى، عباس، سلمان فارسى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372 ش. 22 . مهاجرانى، سيد عطاءاللَّه، بررسى سير زندگى و حكمت و حكومت سلمان فارسى، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ دوم، 1376 ش. 23 . نصيرى، بدرالدين، سلمان محمدى (نخستين ايرانى كه مسلمان شد)، تهران، كانون انتشارات محمدى، 1353 ش. 24 . نهج البلاغه، ترجمه: دكتر سيدجعفر شهيدى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1368 ش. 25 . واقدى، محمد بن سعد، طبقات، ترجمه: دكتر محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نو، چاپ دوم، 1369 ش.
پی نوشت ها:
[1]جى» از مهمترين و وسيعترين مناطق اصفهان بوده و مشتمل بر روستاهاى بسيارى بوده است. هنوز نيز نام محلات بسيارى از اصفهان كه سابقاً جزو روستاهاى جى بوده بر اساس همان نامهاى گذشته است ؛ مانند بوزان، خوراسگان، ابهر (ابر) و... امروزه، بيشتر، منطقهى شرق شهر اصفهان را به عنوان ناحيهى جى مىشناسند، در حالى كه وسعت آن در گذشته قابل توجه بوده است. در اين مورد رجوع كنيد به: مقالهى نگارنده (محمد حسين رياحى) در نشريهى كيهان فرهنگى، شماره 165، تيرماه 1379، تحت عنوان: «ابونعيم اصفهانى و جايگاه ذكر اخبار اصفهان»، صص 52 تا 58.[2]سلمان محمدى (نخستين ايرانى كه مسلمان شد)، ص 10.[3]سلمان نخستين مسلمان ايرانى، ص 35.[4]همان.[5]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، صص 52 و 54.[6]مشاهير زنان اصفهان، صص 11 و 12.[7]سلمان فارسى، صادقى اردستانى، صص 75 تا 77.[8]زندگى پر افتخار سلمان فارسى، ص 25.[9]ذكر اخبار اصفهان، ج 1، ص 168 ؛ ترجمه ذكر اخبار اصفهان، ص 168.[10]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 57.[11]سلمان محمدى، صص 62 تا 64.[12]خصال، صدوق، ج 1، ص 232.[13]الغدير، ج 8 ، ص 314.[14]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 57.[15]اعيان الشيعه، ج 7، ص 286.[16]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 58.[17]احتجاج، طبرسى، ج 1، ص 150.[18]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 57.[19]سلمان فارسى، عاملى، ص 33.[20]همان.[21]سلمان فارسى، عاملى، ص 34.[22]همان.[23]همان.[24]ر.ك: طبقات، ابن سعد، ج 2، صص 80 تا 85 ؛ نيز ر.ك: ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 58.[25]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 58.[26]همان، ص 59.[27]ر.ك: شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 18، صص 36 و 38 ؛ ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 51.[28]سلمان فارسى در ترازوى ادب و تحقيق، ص 102.[29]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 61 ؛ سيرة الحلبيه، ج 2، ص 3113.[30]سلمان فارسى در ترازوى ادب و تحقيق، ص 88 .[31]ر.ك: سلمان فارسى نخستين مسلمان ايرانى، ص 105 ؛ سلمان فارسى، صادقى اردستانى، صص 215 تا 217.[32]اعيان الشيعة، ج 1، ص 28.[33]احتجاج، طبرسى، ج 1، صص 151 و 152 ؛ زندگى پر افتخار سلمان فارسى، صص 73 تا 75.[34]سلمان فارسى، عاملى، ص 35.[35]خرائج، راوندى، به نقل از: بيت الاحزان، ص 20.[36]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 59.[37]حشر، 7.[38]همان، ص 94.[39]سلمان نخستين مسلمان ايرانى، ص 96.[40]همان، ص 94.[41]سلمان نخستين مسلمان ايرانى، ص 96.[42]زندگى پر افتخار سلمان فارسى، ص 166.[43]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، صص 66 و 67.[44]سلمان فارسى، صادقى، ص 286.[45]همان، ص 287.[46]شرح نهج البلاغه، ابن ابىالحديد، ج 8 ، ص 21 ؛ ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، صص 62 و 63.[47]زندگى پر افتخار سلمان فارسى، صص 124 و 125.[48]همان.[49]زندگى پر افتخار سلمان فارسى، ص 126.[50]همان، ص 127.[51]تاريخ طبرى، ج 3، ص 279.[52]زندگى پر افتخار سلمان فارسى، ص 128.[53]بررسى سير زندگى و حكمت و حكومت سلمان فارسى، ص 171.[54]سلمان فارسى در ترازوى ادب و تحقيق، ص 178.[55]ر. ك: سلمان نخستين مسلمان ايرانى، صص 172 تا 184 ؛ سلمان فارسى، صادقى اردستانى، صص141 تا 148.[56]ر. ك: حلية الاولياء، ج1، ص 203 ؛ ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، صص 145 و 146.[57]معجم البلدان، ص 196.[58]تاريخ طبرى، ج3، ص 173 ؛ ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، صص 108 تا 109.[59]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 117.[60]نهج البلاغه، نامهى 68.[61]با توجه به اين كه حذيفة بن يمان از شخصيتهاى برجسته و پاك و معتقد و از صحابهى خاص پيامبر صلى الله عليه وآله و على عليه السلام و از شيفتگان خاندان عصمت بود. سلمان به درستى و اخلاص و ايمان او به طور كامل اعتقاد داشت و گزارش گزارش كنندگان به علت افشاگرى او دربارهى منافقان بود. به اين علت سلمان بازجويى و تحت نظر گرفتن او را يك نوع توهين به موقعيت و مقام برجستهى او مىدانست.[62]احتجاج، طبرسى، ج1، صص 185 تا 188 ؛ ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، صص 119 تا 120.[63]ر. ك: ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 147.[64]ر. ك: حليةالاولياء، ج1، ص 203.[65]ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 142.[66]ر. ك: سلمان پاك، صص 122 - 124.[67]به نقل از: بهجة الآمال، ج 4، ص 412، مندرج در: ايرانيان مسلمان در صدر اسلام، ص 67.[68]سلمان فارسى، ملكى، ص 43.[69]زندگى پر افتخار سلمان فارسى، صص 201 - 204.
ويژگىهاى اخلاقى و معنوى آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب قدس سره
ریاحی محمدحسین
تولّد و كودكى
در سالهاى پايانى دوران ناصرالدين شاه قاجار در ايران و حاكميت ظالمانه شاهزاده مسعود ميرزا ظل السلطان بر اصفهان و بسيارى از مناطق اطراف آن در يكى از روستاهاى معروف منطقهى لنجان به نام چرمهين كودكى ديده به جهان گشود كه نام او را رحيم گذاردند. تولد وى در 23 جمادى الثانى سال 1297 ه . ق بوده است.[2]پدرانش از اعيان دهاقين و مشاهير نجبا و بزرگزادگان آن قريه بودند. بدين سبب به آنها لقب «ارباب» داده بودند. پدرش على پناه، مشهور به حاجى آقا، و عمويش حاجى حسن، هر دو، و همچنين اكثر اقوام و خويشان نزديك ايشان از خط، سواد، فضل و ادب بهرهى كافى داشتند.[3]مرحوم حاج آقا رحيم، از كودكى، به طورى كه مرسوم بزرگزادگان قديم بود، در مكتب خانوادگى، نزد معلم سرخانه كه مردى متدين، فاضل و باتقوا از اهالى روستاى همام لنجان بود، به نام ملامحمد هادى، در چرمهين، فارسى و مقدمات را خواند. آية اللَّه ارباب در كودكى به همراه پدر و بستگانش به شهر اصفهان رفت و علت مهاجرت ايشان اين بود كه پدر و عمّ حاج آقا رحيم صاحب املاكى در چرمهين، شمسآباد و سيرك در چهار محال و فريدن بودند كه از طريق زراعت بر روى اين زمينها زندگى مىگذراندند و با قدرتيابى بختيارىها در اين منطقه فشار آنها بر روى رعاياى خرده مالك به حدى رسيد كه بيشتر آنان خانه و كاشانه را رها كرده و به شهرها مىآمدند كه تظلّم كنند اما نتيجهاى نداشت؛ چرا كه حاكم اصفهان (ظل السلطان) فاسدتر از آنها بود. به ناچار فاميل براى هميشه در اصفهان ماندنى شدند.[4]
تحصيلات
حاج آقا ارباب قسمت عمدهى ادبيات را نزد آقا سيد محمود كليشادى (متوفى 1324 ه . ق) مقدمات و سطوح را خدمت حاج ميرزا بديع دربامامى (متوفى 1318 ه . ق) و آية اللَّه سيد محمد باقر درچهاى (متوفى 1342 ه .ق) و مقدارى نزد آية اللَّه سيد ابوالقاسم دهكردى (متوفى 1353 ه . ق) و حاج آقا منيرالدين بروجردى معروف به احمدآبادى (متوفى 1342 ه . ق) و فقه و فلسفه، هيأت و رياضيات را نزد حجةالحق ميرزا جهانگيرخان قشقايى (متوفى 1328 ه . ق) و آخوند ملامحمد كاشى (متوفى 1333 ه . ق) فرا گرفت[5].
پيشينهى حوزهى علميهى اصفهان
مناسبت دارد با توجه به درك موقعيت حوزهى اصفهان در زمان ورود مرحوم حاج آقا رحيم گذرى كوتاه به پيشينه و وضعيت اين حوزه از زمان صفويه و پس از آن و نيز شأن و منزلت اساتيد آن بزرگوار داشته باشيم. نزديك به يك قرن پيش هنوز نيز حوزهى علميهى اصفهان در بين حوزههاى علميهى ايران مركزيت داشت. اين حوزهى با شكوه كه پس از استقرار دولت صفويه، مخصوصاً پس از انتقال پايتخت در زمان شاه عباس اول، رونق بسزايى گرفته بود ثمرات بسيارى را عايد علوم اسلامى خاصه دانشهاى شيعى گردانيد. منزلت علمى اصفهان كه در قرون اوليهى هجرى نيز در باب علوم اسلامى درخشان و قابل توضيح است در اين دوران نيز شكوفايى خاصى داشت، زيرا «در زمان شاه عباس [ اول] با طلوع افرادى مانند ميرداماد، شيخ بهايى و ميرفندرسكى اصفهان مركز علوم عقلى اسلامى گشت. به طورى كه شخصى مانند صدرالمتألهين از وطنش شيراز مهاجرت مىكند و براى كسب فيض به اصفهان مىآيد. همچنان كه با مهاجرت علماى جبل عامل از قبيل محقق كركى به ايران حوزهى فقهى بسيار عالى در اصفهان تشكيل شد. از مشخصات حوزهى فلسفى اصفهان اين بود كه ديگر از بحث و جدالها كه غالباً كمفايده بود خبرى نبود. فلسفه به وسيله ميرداماد رنگ و بوى ديگرى گرفت كه اكنون جاى بحث نيست[6]. حوزهى علميهى اصفهان با آمدن دانشوران و فقيهانى چون عز الدين عبداللَّه شوشترى معروف به ملا عبداللَّه (م 1021 ه . ق) توسعه يافت. تلاشهاى فراوان شوشترى در گسترش دانشهاى شيعى، به خصوص فقه و اصول، به گونهاى بوده است كه نوشتهاند: «در اول ورود او به اصفهان از همه جهت پنجاه طلبهى علوم دينى در آن شهر وجود نداشته است، ولى در حين وفات او بيش از هزار نفر از اكابر و فضلا در آن شهر مجتمع بودهاند[7]. وى در تربيت فقها و محدّثين و عمق بخشيدن به حوزهى علميهى اصفهان، نقش اساسى داشته است و مدت چهارده سال تدريس او در اين حوزه تربيت شاگردانى مانند محمدتقى مجلسى را باعث گرديد.[8]تدوين و تصنيف كتب فقهى بسيار از جامع عباسى يا اولين رسالهى عمليه به زبان فارسى گرفته تا كشف اللثام عن القواعد الاحكام از فاضل هندى (اصفهانى) همه از بركات اين حوزهى پربار فقاهت بوده است و شايد بىدليل نيست كه اين موضوع سالها و زمانهاى بعد نيز استمرار داشته؛ چرا كه بسيارى از مراجع ممتاز شيعه از اصفهان برخاسته يا شخصيت علمى و عملى آنان در اين شهر شكل گرفته است. به طورى كه بعدها مرحوم شيخ محمدحسن شريعت اصفهانى معروف به نجفى (م 1264 ه . ق) كتاب جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام را كه دايرةالمعارف فقه جعفرى است تدوين مىنمايد. در همين شهر، بزرگترين معجم حديث شيعه نگاشته شد؛ چرا كه علامه محمدباقر مجلسى رحمه الله، به خاطر حفظ ميراثهاى فرهنگى اسلامى و اخبار، آثار و تأليفات و كتبى را كه فراموش و متروك شده بود و يا در گوشه و كنار بلاد اسلامى نسخههايى منحصراً از آن يافت مىشد با تلاشى همه جانبه جمعآورى و آثار پراكندهاى كه در شرف نابودى بود را احياء و مجموعهاى گرانسنگ چون بحار الانوار را تدوين و تنظيم نمود. در همين دوران و در اين شهر، شروح بسيارى نيز براى كتابهاى متقدمان شيعه چون كلينى و تأليف مشهور او يعنى كافى نوشته شده است از جمله مىتوان شروح ميرداماد، ملاصدرا، ميرزا رفيعا نائينى، ملامحمد صالح مازندرانى و ملا محمد باقر مجلسى را نام برد. تلاشها و مساعى ديگر مرزبانان مواريث فرهنگى غنى اسلام چون آقا حسين خوانسارى مشهور به استاد الكل فى الكل و فرزندش آقا جمالالدين و يا اشخاصى مانند بهاءالدين اصفهانى معروف به فاضل هندى در اين راستا ستودنى است؛ چرا كه تلاش آنان همزمان با افول حوزهى اصفهان به واسطه فتنهى افغان بوده است. ثمرات وجود اين اساتيد و حوزهى درسى آنان، به خصوص در باب فلسفه به ظهور شخصيتهايى چون ملامحمد صادق اردستانى، ملا اسماعيل خواجويى، آقا محمد بيدآبادى، حاج ملاهادى سبزوارى، آقا محمدرضا حكيم قمشهاى انجاميد؛ اسوههاى ارزشمندى كه هنوز هم فلسفهى اسلامى مرهون زحمات و خدمات آن بزرگواران است[9]. پس از آن فاجعه اين حوزه در زمينهى دانشهايى مانند فقه و اصول نيز نزول داشته است، به خصوص اينكه بسيارى از فرهيختگان اين علوم يا جان باختند و يا آنجا را ترك كرده و رهسپار بلاد ديگر شدند. در اين رابطه بايد از مهاجرت شخصيتهايى چون وحيد بهبهانى به سوى عتبات ياد نمود. لكن ديرى نپاييد كه افرادى مانند آخوند ملامحمد ابراهيم كلباسى، سيد محمدباقر شفتى، مير سيدحسن مدرس و غيره تحركى تازه در اين راستا آغاز كرده و حوزهى فقهى اصفهان نيز شكل بهتر و مسنجمترى به خود گرفت. قصد ما در اينجا صرفاً معرفى مختصر حوزهى غنى علمى اصفهان و پارهاى از تأثيرات آن تا زمان مرحوم آية اللَّه ارباب است و سعى بر اين است كه در اين مقاله ذكرى از شخصيتهايى كه در ساختن عظمت علمى و معنوى ايشان نقشى اساسى داشتهاند شده باشد لذا بهتر است با موقعيت آن حوزهى عظيم و پربار به هنگام ورود آقاى ارباب آشنايى يابيم. آن زمان حتى حوزه قم و يا ساير بلاد زير نظر اصفهان بوده است. آية اللَّه فياض رحمه الله در جواب اين سؤال كه زمانى حوزهى اصفهان مركز حكمت بود. اما اكنون از رونق افتاده فرموده است: «بله، خيلى فرق كرده است. آن زمان قم و ديگر جاها تابع اصفهان بود و حالا اصفهان تابع قم شده است. پيش از آمدن مرحوم حاج شيخ عبدالكريم [ حائرى يزدى] ، قم مركزيتى نداشت.»[10]البته رونق و مركزيت اصفهان بسيار طولانى بوده و دهها سال ادامه داشته است. مرحوم آية اللَّه سيد اسماعيل هاشمى در اين مورد گفتهاند: «حوزهى اصفهان، يكى از حوزههاى پر رونق، بلكه در برخى مقاطع تنها حوزه علمى بارونق شيعه بوده است.»[11]حضور استادان عالم و فاضل از جمله عوامل ترقى آن به شمار مىآمده است به طورى كه: «وجود اساتيد گرانمايه و نادر، چنان جذابيتى به آن داده بود كه شما كمتر كسى از بزرگان سلف را در مىيابيد كه چند سالى در اين حوزه تحصيل نكرده باشد. مرحوم ملا هادى سبزوارى، آية اللَّه بروجردى و بزرگانى ديگر ساليانى چند از حوزهى اصفهان بهرهمند بودهاند.»[12]مدارس متعدد در گوشه و كنار شهر نيز با آن حال و هوا، معنويت و معمارى روحبخش اسلامى در اين رشد و شكوفايى بىتأثير نبوده است. خاصه اينكه دانشورانى فرهيخته در مسند تدريس قرار داشتند. «در مدرسهى نيمآورد آية اللَّه آقا سيدمحمدباقر درچهاى، مرحوم آقا ميرزا احمد مدرس، مرحوم آقا شيخ محمدباقر قزوينى، در مدرسهى صدر مرحوم آخوند كاشانى و جهانگير خان و شيخ محمد حكيم و در مدرسهى جده بزرگ، مرحوم آقا سيدعلى نجف آبادى و... آنان پشتوانههاى علمى محكمى براى حوزهى اصفهان بودند و وجود اين بزرگان و يا شاگردان آنان به محافل درس و بحث اصفهان رونق خاصى بخشيده بود.»[13]البته در اين مدارس و محافل پر فيض علمى، دانشها و مباحث متعددى مطرح بود. «حوزههاى طلبگى قديم تنها به فقه و اصول خلاصه نمىشد، بلكه در كنار اين دو، علومى ديگر از قبيل تفسير، اخلاق، طب، رياضيات، نجوم و فلسفه در آن رايج بود و تدريس مىشد. حوزهى اصفهان اساتيد فريد و همه فن حريفى داشت كه به خوبى از تدريس اين علوم در كنار فقه و اصول بر مىآمدند، اساتيدى كه هم مجتهد بودند و هم در اين علوم صاحب نظر. از آنها [ افرادى] مانند مرحوم آخوند كاشى، جهانگير خان قشقايى، ... [ را مىتوان نام برد] كه [ همه جزء] نوادر و سرآمد اقران خود بودند.»[14]از جمله علتهاى درخشش حوزهى اصفهان، به جز وجود اساتيد پرمايه و حوزههاى درسى خوب، به گفتهى آية اللَّه شيخ عباسعلى اديب رحمه الله، وجود مديريت خوب آن، پيش از روى كار آمدن رضا خان بوده كه رياست آن را مرحوم حاج آقا نوراللَّه و آقايان مسجد شاهى عهدهدار بودند و اين باعث گرديده بود كه «طلبههاى زيادى از اطراف براى ادامهى تحصيل به اصفهان مىآمدند و حوزه، جمعيتى داشت كه خوب هم درس مىخواندند.»[15]در كنار اين عوامل، آنچه كه در اين رشد و شكوفايى بسيار مؤثر بوده است، اخلاص، صفا و يگانگى و عامل بودن اكثر عالمان، مدرّسان و مربيّان حوزهى اين شهر بود، به خصوص دقت در آداب و شرايع و متخلّق بودن به اخلاق حسنه و نيز زندگانى ساده، بى پيرايه و زهد و در يك كلمه به تعبير حضرت امام خمينى رحمه الله در «زى طلبگى» بودن. اين موضوع باعث نورانيّت و ارتقاى علمى و معنوى حوزهى آن زمان اصفهان بوده است. امثال مرحوم آية اللَّه حاج ميرزا على آقا شيرازى و آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب دستپروردگان آن شكوه معنوى بودند. رضا خان براى اجراى منويات پليد بيگانگان و نشر فرهنگ اجنبى و قطع نفوذ فرهنگ اسلامى تمام تلاش خود را با اتكا به دولت انگليس انجام مىداد و حوزهى علمى اصفهان را با آن همه قدمت و عظمت نيز از حركت انداخت، در حالى كه «حوزهى اصفهان تا قبل از رضا خان، بسيار گرم و پر رونق بود، ولى پس از [ آن]، متأسفانه، از آن جوشش و تحركى كه داشت افتاد و برخى از مدارس، از بىكسى به صورت متروكه در آمدند. در عين حال افراد فاضل و ملا در [ اين] حوزه زياد بودند.»[16]
اساتيد
تربيت و نوع استاد و مربى نيز از مهمترين عوامل رشد و ترقى شخصيتهاى مبرّز و سازنده در تاريخ بوده و هست. معمولاً عالمان فرهيخته و وارستهى اسلامى، خاصه در تشيّع، تحت تأثير رفتار و سلوك اساتيد و مدرسين خود بودهاند و همين موضوع در شكوفايى افرادى مانند مرحوم ارباب بسيار مؤثر بوده است. بهتر اين است به معرفى تعدادى از استادان ايشان بپردازيم تا وضعيت حوزهى علمى اصفهان را در آن زمان بيشتر درك كنيم. 1 - ميرزا بديع درب امامى: از جملهى آنان يكى مرحوم ميرزا بديع درب امامى (متوفى 1318 ه . ق) است. به طورى كه نوشتهاند: مرحوم ميرزا بديع «واقعا بديع الزمان بود، در كمال و به وضع پاكيزگى و استغناء [ مىزيست] و در دو مسجد طرفين بازارچه وزير قرب درب امام امامت مىنمود، خواص و مقدسين حتى از محلات بعيده حاضر، همه صبح و شبهاى تعطيل به منبر [ رفته و به بيان] مسايل و مواعظ خيلى سهل و روان و پر فايده [ مىپرداخته است].»[17]ايشان علاوه بر كمالات مذكور، در حسن خط و شعر و ادب نيز شهرت داشته است[18]. ميرزا بديع درب امامى مدرّس مدرسهى نيم آورد بود و مخصوصاً در قوانين و شرح لعمه استاد و شرح كبير، فرائد و متاجر نيز تدريس مىنمود و اغلب فضلا و علماى اصفهان در آن زمان از شاگردان وى به حساب مىآمدهاند. كتب متعددى بر جاى گذارده كه از جملهى آن حواشىاى است كه بر رياض المسائل و قوانين نوشته. همانطور كه آمد وى شاعر نيز بوده و ديوان شعرى هم داشته است. وفات وى به سن شصت و هفت سالگى و محل دفن وى تخت فولاد، تكيهى ميرمحمد شهشهانى مىباشد. 2 - آقا سيد محمدباقر درچهاى: از ديگر اساتيد مرحوم ارباب، استوانهى سترگ دانش و تقوا، اسوهى فرزانگى و فرهيختگى، يعنى مرحوم آية اللَّه العظمى آقا سيدمحمد باقر درچهاى (متوفاى 1342 ه . ق) است. وى از مبرّزترين چهرههاى فقهى يكصد سال گذشته و از مراجع معظم تقليد بود كه شاگردان بسيارى را پرورش داده است. از جملهى اين تلاميذ استاد جلال الدين همايى است كه علاوه بر استفاده از محضر آقا سيدمحمدباقر از حضور آقاى ارباب نيز مدت بسيارى بهره برده است. ايشان در توصيف آية اللَّه درچهاى آورده است: «آن بزرگ در علم و ورع و تقوا آيتى بود عظيم و به حقيقت جانشين پيغمبر اكرم و ائمهى معصومين سلام اللَّه عليهم اجمعين بود. در سادگى و صفاى روح و بىاعتنايى به امور دنيوى گويى فرشتهاى بود كه از عرش به فرش فرود آمده و براى تربيت خلايق با ايشان همنشين شده است. مكرر ديدم كه سهم امامهاى كلان براى او آوردند و دينارى نپذيرفت با اينكه مىدانستم كه بيش از چهار پنج شاهى پول سياه نداشت. وقتى سبب مىپرسيدم مىفرمود: «من فعلاً بحمد اللَّه مقروض نيستم و خرجى فرداى خود را هم دارم و معلوم نيست كه فردا و پس فردا چه پيش بيايد، «وَ مَا تَدْرِى نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَدًا »[19]. بنابراين اگر سهم امام را بپذيرم، ممكن است حقوق فقرا تضييع شود.» گاهى ديدم چهارصد، پانصد تومان كه به پول امروزى چهارصد، پانصد هزار تومان بود برايش سهم امام آوردند و بيش از چند ريال كه مقروض بود قبول نكرد. اگر احياناً لقمهاى شبههناك خورده بود، بر فور انگشت در گلو مىكرد و همه را بر مىآورد. و اين حالت را مخصوصاً خود يك بار به راى العين، ديدم. ماجرا از اين قرار بود: يكى از بازرگانان ثروتمند، آن بزرگوار را با چند تن از علما و طلاب دعوت كرده بود. سفرهاى گسترده بود از غذاهاى متنوع با انواع تكلّف و تنوّق. آن مرحوم به عادت هميشگى مقدار كمى غذا تناول كرد. پس از آنكه دستها و دهانها شسته شد، ميزبان قبالهاى را مشتمل بر مسألهاى كه به فتواى سيّد حرام بود براى امضا حضور آن مرد روحانى آورد. وى دانست كه آن ميهمانى مقدمهاى براى امضاى اين سند بوده و شبههى رشوه داشته است. رنگش تغيير كرد و تنش به لرزه افتاد و فرمود: «من به تو چه بدى كرده بودم كه اين زقوم را به حلق من كردى؟ چرا اين نوشته را پيش از ناهار نياوردى تا دست به اين غذا آلوده نكنم؟». پس آشفته حال برخاست و دوان دوان به مدرسه آمد و كنار باغچهى مدرسه مقابل حجرهاش نشست و با انگشت به حلق فرو كرد، همه را استفراغ كرد و پس از آن نفس راحتى كشيد[20]. اين ورع و مراقبت تنها به اين گونه موارد خلاصه نمىشد. چه بسيار مطالب ديگر نيز از قول ديگر شاگردان و يا كسانى نقل گشته كه وى را درك كرده و يا مصاحبت آن بزرگمرد را داشتهاند. جذبهى وى به گونهاى بود كه «طلاب هراس داشتند كه پيش ايشان سخن لغوى بگويند. در مدرسهى نيم آورد فقه و اصول مىگفت و كسانى مانند آية اللَّه بروجردى به درس ايشان شركت مىكردند. روز شنبه به شهر مىآمد و عصر چهارشنبه به درچه بر مىگشت، كه آنجا نماز مىخواند و منزل داشت. بيشتر همّش در فقه و اصول بود. حوزهى درسش گرم بود. صبحها در مسجد نو درس فقه و اصول مىگفت و عصر هم براى افرادى كه نبودند يا درست نفهميده بودند، همان درس را تكرار مىكرد.»[21]به نقل از آية اللَّه سيّد عبدالحسين طيّب رحمه الله در باب جدّيت و نظم مرحوم درچهاى نقل شده است: «من يازده سال، درس خارج آقا سيدمحمدباقر درچهاى، شركت كردم. در تمامى اين مدت، فقط يك بار درس ايشان تعطيل شد. در تعطيلى آن روز هم چارهاى نبود، زيرا يك روز، درس اول را گفته بود كه خبر آوردند، برادر شما آقا سيد محمدحسين درچهاى فوت كرده است. آقا فرمود: خدا رحمتش كند، خواست درس دوم را شروع كند كه گفتند: آقا ! ايشان وصيت كرده است شما بر جنازهاش نماز بگزاريد. از اين رو، ناچار شدند و درس را تعطيل كردند. اين پشتكارى و تلاش و بهرهگيرى از لحظهها و ساعات زندگى، بسيار مايهى عبرت است.»[22]3 - سيّد ابوالقاسم دهكردى: مرحوم آية اللَّه سيّد ابوالقاسم دهكردى (1272 - 1353 ه . ق) از ديگر مربيان علمى و عملى آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب بوده است. [ ايشان] در نوجوانى به حوزهى علوم آل محمد صلى الله عليه وآله روى آورد. در مدرسهى صدر اصفهان، با علاقهى بسيار و اخلاصى مقدّس، علوم عربى را فرا گرفت. پس از پايان سطح، به همراه فراگيرى فقه و اصول، به حكمت و عرفان روى آورد. بيشتر آموزههاى حكمى را از حكيم متأله، حاجى ملا اسماعيل درب كوشكى فرا گرفت. چهار سال در نزد آن استاد بزرگ به فراگيرى اسفار ملاصدرا پرداخت. آنگاه براى تحصيلات عاليه، فقه و اصول و ديدن اساتيد آن، به عتبات عراق هجرت كرد و در حلقهى شاگردان ميرزاى بزرگ محمدحسن شيرازى درآمد. سالها از علوم اخلاق و رفتار وى بهره گرفت تا به مقام اجتهاد نايل آمد. در فقه از شاگردان ويژهى عالم ربانى، فقيه صمدانى، شيخ زينالعابدين مازندرانى بود. سالها از محضر آن بزرگ بهرهمند شد. از محضر پر فيض محقق و فقيه ژرفنگر، ميرزا حبيباللَّه رشتى نيز بهرهها برد. ايشان خود مىگويد: اكثر استيناس حقير در اقتباس معارف و اسرار توحيد با عالم ربانى حاج ملا فتحعلى سلطانآبادى و زين المجاهدين و سراج طريق السالكين حاج ميرزا حسين نورى بود كه شيخ او هم در معارف و توحيد حاج ملا فتحعلى انار اللَّه برهانه بود در ازمنهى متماديه و الحق از آن بزرگوار مستفيض شدم. او با تهذيب نفس، كشيك دل و پارسايى در عمل به ملكوت انس گرفته بود و مدارج بلندى را طى كرد و با ارتزاق از عالم ملكوت به انظار و افكار بلندى در حكمت و سلوك رسيده بود. [ آية اللَّه دهكردى] انظار و افكار عرفانى و تجربههاى سلوكى خويش را در كتابى به نام منبر الوسيله گرد آورد و در اين كتاب دستاوردهاى عرفانى خود را با عنوان مرقاة و پلكان با ترتيب خاصى نظم و نسق داده است تا راهيان كوى كمال با بهرهبرى از آن به مقامات رسند خود ايشان اين كتاب را چنين معرفى كرده است: «ان هذه وسيلتى الى ربى فى دينى ودنياى وآخرتى اتبعتيها لنفسى ولمن اقتفى اثرى ...»؛ اين كتاب مركب عروج من به سوى پروردگار است. سعادت دنيا، بهروزى آخرت و سلامت دين را در عمل بدان مىدانم. اين را براى خودم و هر آن كه از من پيروى مىكند نوشتهام. آية اللَّه سيّد ابوالقاسم دهكردى مقامهاى بلندى را طى كرد و مورد عنايت خاصهى الهى قرار گرفت و با معارف باطنى ولايت آشنا شد. در همان كتاب مىنويسد: «پس از آن كه با تمام وجودم به خداى روى آوردم در بارگاه الهى انس گرفتم و نفس خودبينم را خداىبين كردم. عقلم در آسمان قدسى به پرواز درآمد. حقيقت يقينى را چشيدم. راههاى پر بيم و هراس برايم هموار شد. از فضاى كوچك تنگبنيان رستم و گشادگى سينه و وسعت دل پيدا كردم. خداوند عنايت فرمود و حقايق و معارف بلندى را در جانم افكند. اين معارف ابعاد وجودى و استعدادهاى معطل و راكدم را احيا كرد و گذشتهى عمر را نقد نمود. البته اين بركات از كتابخوانى و پر مطالعهاى بر نيايد كه مرهون «انقطاع الى اللَّه، تضرّع به درگاه او و تدبير در آياتش است». آن بزرگمرد بر اين باور است كه نفس ناپاك اگر دانش توحيد نيز فرا گيرد بر حجابهايش افزوده مىگردد. طالبان علم پيش و پس از تحصيل علوم بايد به تزكيه و تهذيب نفس پردازند. معارف و علوم ربوبى در زمين پاك ثمر دهد و چراغ راه گردد. «تنها راه رسيدن به اين مقام پيراستن نفس از فرومايگىها و كندن آن از دلبستگى به امور فانى و زودگذر و باز داشتن آن از هوسها و بر فوق دنيا قدم نهادن و در برابر زرق و برق و جذبههاى آن زهد ورزيدن و به مقامات اخروى و كارهاى جاودانه و شايسته دل بستن است.» عارف دهكردى تنها راه رسيدن به مقام محمود و درجات معنوى را در تقوا، انس و عمل مستمر به سنّت رسول اللَّه و پيروى از راه و رسم و سيرهى هدايتگران خلق: امامان معصوم عليهم السلام مىداند.[23]مسلماً تأثير چنين شخصيتى ملكوتى بر حاج آقا رحيم باب و امثال ايشان بسيار نافذ و توصيفناپذير است. مدفن اين عارف ربانى در زينبيهى اصفهان است. 4 - آخوند كاشى: آخوند ملا محمد كاشانى معروف به آخوند كاشى (متوفاى 1333 ه . ق) از جمله كسانى است كه مرحوم ارباب بسيار تحت تأثير او بوده است. وى در زهد و رياضت و عرفان و قناعت شهره بود و هنوز حكايتهايى از عظمت روحى و اخلاص معنوى وى بر سر زبانهاست. يكى از شاگردان او مرحوم آقا نجفى قوچانى است كه در مدت اقامتش در اصفهان از تأثيرات علمى و عملى آخوند بىبهره نبوده است. همو مىنويسد: «هميشه پيش از درس به قدر يك ربع ساعت موعظه و نصيحت مىنمود كه خيلى مؤثر واقع مىشد به طورى كه مصمم مىشديم بالكليه از دنيا و مافيها صرف نظر نموده، متوجه آخرت گرديم.»[24]و خود نيز مصداق واقعى وارستگى بود چنانكه شبها ذكر «يا سبوح و يا قدوس» او از حنجرهاش بلند بوده است. يكى از علما مىگفت: «در نيمههاى شب كه يا سبّوح و يا قدّوس آخوند بلند مىشد احساس مىكردم كه درختها با او همنوا هستند.»[25]در بسيارى از مراتب علمى نيز سرآمد بود. «علاوه بر فلسفه، در فقه، اصول، ادبيات و رياضيات نيز مدرّس و استاد و در جميع اين فنون داراى مرتبهى اجتهاد بود. آخوند كاشى متجاوز از پنجاه سال با عشق و علاقه هر چه تمامتر به تدريس و تعليم فنون عقلى و نقلى و تربيت طالبان مستعد اشتغال داشت. جماعت كثيرى از فضلا و علما، خواه در فنون ادبى و خواه در اصول يا رياضى و فلسفه و كلام، از بركت انفاس قدسيّهى او فيضياب و از سرچشمهى افاضاتش سيراب شدند.»[26]بسيارى از كسانى كه بعداً به مقامات عالى علمى و معنوى دست يافتند از جمله شاگردان آخوند بودهاند كه از جملهى آنان آية اللَّه العظمى حاج آقا حسين طباطبايى و بروجردى بوده است. مرحوم بروجردى به خصوص در فلسفه از شاگردان ايشان بوده است و در مورد استاد خود فرموده است: «آخوند هم در معقول مجتهد بود و هم در منقول.»[27]5 - ميرزا جهانگير خان قشقايى: يكى ديگر از اساتيدى كه مرحوم ارباب از خرمن پرفيض دانششان خوشه چيده است، حكيم متألّه ميرزا جهانگير خان قشقايى بوده است. برخى از كسانى كه با حاج آقا رحيم ارباب معاشر و مأنوس بودهاند اعتقاد داشته و دارند كه ايشان در بسيارى جهات به شيوه و روش «خان» تأسى نموده بود. از جمله مسألهى معمم نشدن وى را به تبعيت از خان دانستهاند[28]. از مهمترين اقدامات قشقايى نشر و توسعهى فلسفهى اسلامى در حوزهى علميهى اصفهان است. استاد جلال الدين همايى در اين رابطه نوشته است: «جهانگير خان در اثر شخصيت بارز علمى و تسلم مقام قدس و تقوا و نزاهت اخلاقى و حسن تدبير حكيمانه، كه همه در وجود او مجتمع بود، تحصيل فلسفه را كه مابين علما و طلاب قديم سخت موهون و با كفر و الحاد مقرون بود، از آن بدنامى به كلى نجات داد و آن را در سرپوش درس فقه و اخلاق چندان رايج و مطلوب ساخت كه نه فقط دانستن و خواندن آن موجب ضلالت و تهمت بىدينى نبود، بلكه مايهى افتخار و مباهات مىشد. وى معمولاً يكى دو ساعت از آفتاب برآمده در مسجد جارچى سه درس پشت سر هم مىگفت كه درس اولش شرح لمعهى فقه و بعد از آن شرح منظومهى حكمت و سپس درس اخلاق بود و بدين ترتيب فلسفه را در حشو جوزقند و لوزينهى فقه و اخلاق به خورد طلاب مىداد.»[29]با توجه به جوى كه قبلاً در باب حكمت و فلسفه وجود داشت اين تحولى بزرگ محسوب مىشد، به طورى كه سيّد حسن مشكان طبسى نيز كه از تلاميذ خان بوده آورده است: «آن وحشتى كه در زمان حاجى كلباسى از علوم عقليه داشتهاند به مساعى امثال ملّا على نورى و جهانگير خان قشقايى فى الجمله به انس تبديل شده بود... اين فكر كم كم توسعه يافت و طرفداران اين علوم زياد شدند و گوشها قدرى به سنخ استدلال فلاسفه و رياضيون آشنا شد تا آنجا كه پس از سه سال جهانگير خان از حجرهى مدرسهى صدر بيرون آمد و در شبستان مدرسهى جارچى براى عدهاى كه قريب يكصد و سى نفر مىشدند شرح منظومه درس مىگفت و كسى اعتراض نكرد.»[30]اهتمام او به نشر و توسعهى فلسفه از حيث ديگرى نيز تحسين برانگيز است، زيرا طلوع ميرزا جهانگيرخان قشقايى در همان زمانى بود كه بسيارى از دانشوران فلسفى اصفهان، از جمله ميرزا ابوالحسن جلوه و پس از او آقا محمدرضا حكيم قمشهاى، متخلّص به صهبا، راهى تهران شده و حوزهى درس و بحث خود را از اين شهر به مدرسهى دارالشفاى تهران منتقل ساخته بودند و در حقيقت آن شور و حال و رونق خاص فلسفى كه اصفهان در گذشته داشت تا حدود زيادى به افول گراييده بود[31]. البته حكيم قشقايى در ساير علوم نيز دستى داشت. مرحوم خان نيز مانند آخوند جامع فنون عقلى و نظرى بود و در هر دو رشته تدريس مىفرمود. با اين تفاوت كه آخوند در ادبيات، رياضيات، هيأت و نجوم بر خان برترى داشت. در عوض، خان به استادى و مهارت در موسيقى، فن طب و طبيعيات از آخوند ممتاز بود. يكى از دلايل اين كه هر دو استاد، به حقيقت، اهل دين و دانش بودند، نه از قماش جاهلان عالمنما كه مصطلحات علمى را وسيلهى تفاخر و تكاثر جاه و مال قرار داده باشند، اين است كه به هيچوقت با يكديگر رقابت و همچشمى و منازعات نداشتند، بلكه با يكديگر با كمال رعايت احترام، مودّت، صفا و يگانگى رفتار مىكردند و در ترويج و بزرگداشت يكديگر اهتمام مىورزيدند.»[32]اخلاق، رفتار و حسن سلوك مرحوم جهانگير خان نيز به گونهاى بود كه به قول شاگردان و اصحاب فهميده و برگزيدهاش، مصداق انسان كامل بود[33]. سعهى صدر و وسعت نظر او به حدى بود كه وى به عنوان شخصى مورد وثوق خاص و عام بود و تا آنجا كه شرع و ديانت روا مىداشت عفو مىفرمود و سعى بر آن داشت در درجهى اول با تبليغ و موعظه ارشاد و هدايت فرمايد و تا جايى كه ممكن بود با نصيحت كارسازى مىفرمودند. در اين مورد آوردهاند: «اگر شارب مسكرى يا فاعل منكرى را شبانه به مدرسه آورده براى اجراى حد، آن مرحوم مىفرمود حبسش كنيد تا به هوش آيد. بعد خود نيمه شب رفته، او را رها و از مدرسه بيرونش برده و با اندرز حكيمانه به راه راستش [ مى] آورد.»[34]رابطهى متقابل استاد جهانگير خان قشقايى با شاگردش آية اللَّه ارباب بسيار جالب و اخلاقى بوده كه در اين مورد نيز مطالبى را نقل كردهاند. موضوع اخلاق و معنويت در آن روزگار حوزهى اصفهان طورى بود كه مرحوم آقاى ارباب در توصيف دو تن از اساتيد آن حوزه، يعنى حاج ميرزا هدى و حاج ميرزا جمال كلباسى (پسران مرحوم ميرزا ابوالمعالى) فرموده بود: «اين دو برادر به ملك اشبهند تا به انسان.»[35]6 - حاج آقا منير بروجردى: حاج آقا منير احمدآبادى (بروجردى) (1269 - 1342 ه . ق) نيز از استادان فقهى به نام آن زمان اصفهان و يكى ديگر از اساتيد آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب بوده است. او از بزرگان فقهاى مجتهدين و محققين عصر خود محسوب مىشده است. حاج آقا منير پس از طى علوم مقدماتى در زادگاهش بروجرد، به اصفهان آمد و به درس حاج شيخ محمدباقر مسجدشاهى حاضر شده و مدتى نيز در سامرا درس ميرزا محمدحسن شيرازى (ميرزا بزرگ) را درك نموده و سپس به شهر اصفهان مراجعت و با كمال عزّت و نفوذ بين خواص و عوام مىزيسته و در مسجد ايلچى اقامهى جماعت و در منزل تدريس مىنموده [ است]. ايشان در علم رجال و درايه خصوصاً احاطهى كامل داشته و كتب متعددى نيز تأليف نموده كه بيشتر آنها در فقه و ادبيات عرب است. مدفن وى تخت فولاد و تكيهى ملك است.[36]7 - آقا سيّد محمود كليشادى: بىمناسبت نيست در اينجا از آقا سيّد محمود كليشادى (متوفى 1324 ه . ق) معروف به سيّد معنىگوى كه مرحوم ارباب قسمت عمدهى ادبيات (مغنى و مطوّل را) نزد وى خوانده است ياد شود. آقا سيّد محمود از مدرّسين بنام و معروف ادبيات آن زمان در اصفهان و محل تدريس وى مدرسهى شاهزادهها (معروف به شازدهها) بود كه اكنون اثرى از اين نهاد آموزشى كه محل رشد و نمو و تدريس بسيارى از عالمان و حكما چون محمدجواد آدينهاى بوده است وجود ندارد. آقا محمود كليشادى، علىرغم تبحّر خاصى كه در بيان و تدريس كتب نحوى داشته است، تأليفاتى نيز بر جاى گذاشته كه بيشتر آنها در ادبيات عرب، خاصه نحو، بوده است[37].
افول حوزهى علميهى اصفهان
مطالبى كه دربارهى اساتيد علامه بزرگوار آية اللَّه ارباب و حوزهى آن روزگار اصفهان آمد مؤيّد چهرهى درخشان و پايگاه بلندمرتبه و رفيع حوزهى علميهى اصفهان بود كه متأسفانه بر اثر برخى عوامل كه به پارهاى از آنها اشاره شد افول كرد و با توجه به آن مسايل، مدارس علميه، از طالبان علم خالى شد و ذخاير عظيم اين حوزه به خاطر سياست ضد فرهنگى و ضد دينى عوامل سرسپردهى استعمار در ورطهى نابودى قرار گرفت. حوزهى اصفهان كه در روزگار گذشته عظيمترين حوزهى تشيّع بود و چندين هزار طالب علم در آن به تحصيل اشتغال داشتند و داراى كتابخانههاى غنى همچون: كتابخانهى مجلسى اول و دوم و.... بود به سبب سياستهاى غلط در هم فرو ريخته بود. برخى از كتابهاى اين كتابخانه در دوشنبه بازار به فروش مىرسيد.[38]با توجه به اين مطالب، مىتوان تا حدودى موقعيت حوزهى اصفهان و نقش استادان آية اللَّه ارباب را درك نمود.
عدم مهاجرت به نجف
با عنايت به وضعيت ويژهاى كه آن روزها حوزهى علميهى اصفهان در بين حوزههاى شيعه داشت و مركزيت آن در ايران، بسيارى از اهل علم در ايران در اين حوزه دوران مقدماتى و يا سطح را طى نموده و سپس راهى حوزهى نجف مىشدند[39]. يكى از ارادتمندان مرحوم ارباب در اين مورد مىنويسد: كسى نمىداند علت يا مصلحت اكتفا نمودن آية اللَّه ارباب به حوزهى علميهى اصفهان و خوددارى آن وجود ذى شأن از شركت در جلسات تدريسى حوزههاى بلاد ديگر چه بوده است. شايد وارستگى و والهمنشى، عرفان، سادهزيستى و توجه بسيار بعضى از مدرسين و دانشوران دوران جوانى و شباب آن اسوهى سترگ علم و تقوا از قبيل جهانگيرخان قشقايى و آخوند كاشانى و نيز توجه بيشتر آنان به علوم عقلى و همچنين استادى كه از او مىخواست دوشادوش فرا گرفتن علوم به تهذيب اخلاق و تزكيهى نفس نيز بپردازد و مراحل مراقبت و سير و سلوك را بپيمايد و به مراتب كشف و عرفان عملى و عشق حقيقى برسد مناسبتر بود و يا شايد فراغت بيشتر در اصفهان و دور بودن اين شهر [ البته بالنسبه] از رويدادها و حوادث زمانى كه دامنگير شهرهاى ايران و عراق (قسمتى از امپراطورى عثمانى در آن زمان) شده بود موجب ماندن وى در اصفهان شد و يا اينكه فقدان حس امتيازطلبى، پيشگيرى و برترىجويى و شهرتيابى كه در سطور قاموس اين موحّد حقبين، داراى هيچ معانى و در متون كتاب افكارش محل هيچ اعرابى را نداشتند باعث قناعت او به حوزههاى درسى اصفهان و مانع تحريك و تمايلش به نقل بلاد گرديده بود[40]. منزل آية اللَّه ارباب مقابل باغ حاجى سابق، باغ تختى فعلى، در كوچهى ارباب واقع شده بود كه با دو پيچ و خم از حمام آقا جان بك مىگذشت و به بازارچه و تكيه و مسجد متروك و نيمه ويران گرك يراقها مىرسيد و از آنجا به خط مستقيم به مسجد جوجى (جورجير) و مسجد حكيم و سپس بازار قلندرها مىرسيد. مسجد گرك يراقها همان است كه پس از تعمير، سالها محل برگزارى نمازهاى يوميهى حاج آقا رحيم و بر روى يك حصير كهنه زير درخت كهنسالى بود و مدتى نيز در آنجا تدريس مىكردند[41].
ويژگىهاى اخلاقى
دربارهى شخصيت آية اللَّه ارباب و ويژگىهاى اخلاقى ايشان مطالب زيادى نقل شده است. يكى از بستگان ايشان دربارهى خصايص و رفتار وى آورده است: هميشه با طمأنينه راه مىرفت و چشم به سوى زمين داشت. ابتدا از طريق صدا ديگران را مىشناخت و بعد آنان را مىديد. به اندك غذايى قانع بود و غذاى اصلى او را لبنيات تشكيل مىداد. اگر ميهمانى بود و بر سر سفره انواع غذاها موجود بود، او جز يك غذا، آن هم سادهترين آنها را نمىخورد. تنها عادت او خوردن چند استكان چاى و كشيدن قليانى بود. هرگز با هيچ كسى از بچه تا بزرگ با لحن تند و خشن سخن نمىگفت. هر كس را با لفظ آقا يا خانم صدا مىزد و حتى در مقابل بدترين اعمالى كه از بچهها سر مىزد، درشتى نمىكرد و با مهربانى و غير مستقيم آنها را شرمنده مىكرد كه عملاً ديگر چنان خلافى از آنان سر نمىزد. هر كس به ملاقات او مىرفت تا آنجا كه توان داشت در تكريم و تعظيم او مىكوشيد و در مقابل او بر پا مىخاست. كمتر كسى را ديده شده كه به هنگام سخن گفتن از اساتيد خود و بزرگان گذشته و حال تا آن حد احترامآميز سخن گويد. وقتى از خان و آخوند حرفى به ميان مىآمد درست مثل آن بود كه هنوز در برابر آنان ايستاده است، آنها را عاشقانه مىستود. يك بار مرد ناپختهاى به ايشان گفت: حاج آقا ! شنيدهام كه مرحوم آخوند گاهى عصبانى مىشدند، الفاظ تند و درشت بر زبان مىآوردند. در پاسخ گفتند: از اين بابت چيزى نمىدانم، ولى شما آيا از بزرگى مقام و علم آخوند چيزى نشنيدهايد؟ گفت: چرا. گفتند: پس از آنها حرف بزنيد. نماز ايشان، بدون استثناء، در اول وقت بود. تنها در يك مورد نماز را به عقب مىانداختند، آن هم به هنگامى كه مهمانانى از سنخ خود داشتند يا در جايى مهمان بودند كه معمّمين ديگرى نيز آنجا بودند. بىشك به خاطر آن كه مبادا آنها را در شرايطى قرار دهد كه موظف به اقامهى نماز جماعت با ايشان باشند، از اين كار كراهت داشتند. مشرب اخلاقى آن بزرگوار آنچنان بسيط و عام بود كه نمىخواست كمترين بار خاطرى بر همگنان باشد[42]. مسلمانى بود با شناختى كامل كه ذرّه ذرّهى وجودش با آن عجين شده بود. به هنگام نماز و دعا، در صداى لرزانش آنچنان استحكام و ايمانى بود كه هر شنوندهاى را به لرزه مىانداخت. در بيانش چنان متانت و منطقى بود كه هر مدعى را آرام مىكرد. اشعار زيادى از شعراى فارسى زبان، به خصوص حافظ و مولانا و شعراى عرب، به خصوص آنها كه در مدح اهل بيت سروده بودند، حفظ بود كه بجا از آنها استفاده مىكرد. اين اشعار را بيشتر از دورهى نوجوانى و جوانى در محضر پدر و عمّ خود شنيده و حفظ كرده بود. خيلى از خطبههاى نهج البلاغه را از حفظ داشت و به على بن ابىطالب عليه السلام علاقهاى وافر داشت؛ چه، اشعارش مشحون از مدح مولاى متقيان على بن ابىطالب عليه السلام و نهج البلاغه بود. كمتر جلسهاى دوستانه بود كه مدتى سخن از نهج البلاغه نرود. اين بحث، به خصوص زمانى كه مرحوم آية اللَّه حاج ميرزا على آقا شيرازى (رحمه اللَّه عليه) زنده بودند، در منزل آية اللَّه ارباب استمرار داشت و آن دو بزرگوار شاخص و شمع مجلس بودند[43]. حاج آقا رحيم مردى بود كه در مورد هيچكس هرگز فكر بد به خاطر خطور نمىداد. او اعتقاد داشت همه خوبند و همه وظايف دينى و انسانى خود را انجام مىدهند. هرگز در ميان سخن ديگرى نمىدويد. تا گوينده حرف نمىزد، او سراپا گوش بود. وقتى نوبت پاسخ ايشان بود، ابتدا اندكى مكث مىكرد، آنگاه سخن آغاز مىكرد. مظهر «اول انديشه وانگهى گفتار» بود[44]. از هيچكس به هيچ عنوان چيزى نمىپذيرفت. اگر مجبور مىشد، از طرف مىخواست كه وجوه را نزد خود نگاه دارد و ايشان به افراد نيازمند و مستحق حواله مىدادند. يكى از ارادتمندان ايشان در اين باره گفته است: آقاى ارباب معمولاً سهم امام نمىگرفتند. كسانى آمدند مىخواستند سهم امام بدهند به ايشان، مىفرمودند: برو ببين در بين اقوام يا دوستان و يا همسايگان فقيرى هست بده به آنها[45]. همچنين شخصى آمد خدمت آية اللَّه ارباب و گفت: من مىخواهم قدرى سهم امام براى نجف بفرستم. ايشان فرمودند: جان من، مستضعفين اين شهر را سير كردهايد؟ احتياج ندارند كه مىخواهيد بفرستيد نجف؟ اول اينها را سيرشان كنيد، اگر زياد آمد آن وقت بفرستيد نجف[46]. اهتمام زيادى به امور مردم داشتند. سالى بود كه در اصفهان بارندگى بسيار شد و خانههاى زيادى خراب و يا در شرف خراب شدن بود. آقا همسايهاى داشتند كه آن قدر هم مذهبى نبود و چند بچه داشت. آقا به عيالشان فرموده بودند: برويد در خانهى آنها. همسرشان آمده و ديده بود كه زن و بچهى همسايه گريه مىكنند و اتاق آنها مشرف به خراب شدن بود. همسرشان موضوع را براى آقا نقل كرده بود. آية اللَّه ارباب فوراً آنها را به منزل خود برده بودند. نكتهاى كه جالب توجه است اين كه آقا يك اتاق و پس اتاق بيشتر نداشتند و فرموده بودند: شما در اتاق زندگى كنيد، من و همسرم در پس اتاق. پس از قطع بارندگى من بايد ببينم اتاق قابل زندگى هست يا نه و بعد از آن برويد. پس از تحقيق ديده بودند كه منزل او قابل سكونت است. پس فرموده بودند: حالا مختاريد، مىخواهيد بمانيد يا برويد، اختيار با شماست.[47]موقعى در محضر آية اللَّه ارباب از دوران مجاعه و قحطى اصفهان سخن به ميان آمده بود و اين مطلب كه عدهاى از مردم شهر به خاطر نبودن امكانات غذا جان سپرده و نعش آنان در كنار معابر انباشته مىشد. ايشان نيز مطالبى داشتند، از جمله اين كه فرموده بودند: پدرم افرادى را به منزل مىآورد و به آنها كمك مىكرد و يا طعام مىداد، يعنى سعى بر حفظ جان آنان داشت، ولى از خود سخن نگفتند، جز يك مطلب كه گفتند: الان من فكر مىكنم اگر در آن زمان بقچهى حمامم را فروخته بودم، چه بسا جان يكى دو نفر را نجات مىدادم. احساس ما اين بود كه حاج آقا رحيم آنچه داشتند در آن زمان داده و ناراحتى ايشان از اين بود كه چرا آن بقچهى حمام را نيز ندادهاند.[48]مرحوم آية اللَّه ارباب حتى در ايام سالخوردگى هم نمىگذاشتند كسى كارهاى مربوط به ايشان را انجام دهد يكى از شاگردان حاج آقا رحيم در اين رابطه مىگفت: جلسهى اول كه در درس ايشان حاضر مىشدم موقع بيرون رفتن از مجلس كفشهاى ايشان را برداشتم و جلو ايشان گذاشتم. آقا متوجه شدند، كفشها را از زمين برداشتند و فرمودند: اى آقا ! اين چه كارى بود كرديد؟ هر كس كار خودش را بايد انجام دهد. باز روزى به منزلشان رفتم. چون آن زمان دلو و طناب بود و بدين وسيله آب را از چاه مىكشيدند، ديدم ايشان مشغول شستن حوض هستند و مىخواهند از چاه آب كشيده و حوض را آب كنند. رفتم جلو و عرض كردم: آقا ! كمكتان كنم؟ فرمودند: خير، من مىخواهم از اين حوض وضو بگيرم، شما چرا زحمت آن را بكشيد، دليلى ندارد. آنچه ممكن بود كارهايشان را خود انجام مىداد. چاى را خودشان مىريختند و از مهمان پذيرايى مىكردند. اواخر عمر كه تقريباً بسترى بودند چون چشمهايشان را در اثر عمل يا عارضه از دست داده بودند و مشكلاتى داشتند وقتى به ديدن ايشان مىرفتم مىفرمودند: اى كاش من شما را مىديدم و خودم خدمت مىكردم. البته اين جمله انحصارى نبود، بلكه با همه اينچنين بودند.[49]از خصوصيات اخلاقى حضرت آية اللَّه ارباب مىتوان به احترام و تواضعشان نسبت به واردين به منزل ايشان ياد نمود و در قدرتشان اگر چيزى بود مضايقه نمىكردند، چه نسبت به روحانيون و يا غير آنها. حتى زمانى كه بچههاى خردسال همراه با بزرگترهايشان وارد مسجد مىشدند، آقا تعهدى داشتند كه يك چيزى به بچهها بدهند و يا كارى براى آنها انجام دهند. حتى يك موقعى مثل اينكه مقدارى گردو آماده كرده بودند جهت اين مسأله[50]. در رابطه با انسانها آسانگير بود كه هر كس پس از مدتى كوتاه شيفتهى اخلاق و رفتار او مىشد و صميمانه به او عشق مىورزيد و سخنش را حجت مىشمرد كه به واقع حجت بود. جذبهاى چنان نيرومند داشت كه از طفل دبستان تا پير سالخورده را مجذوب خود مىكرد و سخنانش چنان دلنشين كه كسى را ياراى مقاومت و چون و چرا در برابرش نبود. چكيدهى هزار و چهارصد سال انديشهى ژرف اسلامى را بر دوش مىكشيد[51]. يكى از انديشمندان در رابطه با درايت، تدبير و جاذبهى مرحوم ارباب حكايتى را نقل كرده است كه نشانگر عظمت روحى و علمى آن بزرگوار است. وى آورده است: نمونهاى از شيوههاى تربيتى: سال يك هزار و سيصد و سى و دو شمسى بود. من و عدهاى از جوانان پرشور آن روزگار پس از تبادل نظر و بحث و مشاجره به اين نتيجه رسيده بوديم كه چه دليلى دارد كه ما نماز را به عربى بخوانيم؟ چرا نماز را به زبان فارسى نخوانيم؟ و عاقبت تصميم گرفتيم كه نماز را به فارسى بخوانيم و همين كار را هم كرديم. والدين ما كم كم از اين موضوع آگاهى يافتند و به فكر چاره افتادند. آنها هم پس از تبادل نظر با يكديگر تصميم گرفتند كه اول خودشان با نصيحت كردن، از اين كار ما را باز دارند و اگر مؤثر نبود راه ديگرى برگزينند و چون پند دادن آنها مؤثر نيفتاد، روزى ما را به نزد يكى از روحانيون آن زمان بردند و آن فرد روحانى وقتى فهميد ما به زبان فارسى نماز مىخوانيم به طرز اهانتآميزى، ما را كافر و نجس خواند. و اين عمل او ما را در كارمان راسختر و مصرّتر ساخت. عاقبت يكى از پدران ما آنها را، يعنى والدين ديگر افراد را، به اين فكر انداخت كه ما را به محضر آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب ببرند و اين فكر مورد تأييد قرار گرفت و روزى آنها نزد حضرت ايشان مىروند و موضوع را با ايشان در ميان مىگذارند و ايشان دستور مىدهند كه در وقت معينى ما را به خدمت ايشان راهنمايى كنند. در روز موعود ما را كه تقريباً پانزده نفر مىشديم به محضر مبارك ايشان بردند. در همان لحظهى اول، چهرهى نورانى و لبان خندان ايشان ما را مجذوب خود ساخت. ايشان را غير از ديگران يافتيم و دانستيم كه اكنون با شخصيتى استثنايى مواجه هستيم. ايشان در آغاز دستور پذيرايى از همهى ما را صادر فرمودند. سپس رو به والدين ما كردند و فرمودند: شما كه نماز به فارسى نمىخوانيد فعلاً تشريف ببريد و ما را با فرزندانتان تنها بگذاريد. وقتى آنها رفتند، حضرت آية اللَّه ارباب رو به ما كردند و فرمودند: بهتر است شما يكى يكى خودتان را به من معرفى كنيد و هر كدام بگوييد كه در چه سطح تحصيلاتى هستيد و در چه رشتهاى درس مىخوانيد. پس از آنكه امر ايشان را اطاعت كرديم، به تناسب رشته و كلاس هر كدام از ما پرسشهاى علمى طرح كردند و از درسهايى از قبيل جبر و مثلثات و فيزيك و شيمى و علوم طبيعى مسايلى پرسيدند كه پاسخ اغلب آنها از عهدهى درسهاى نيمبندى كه ما خوانده بوديم خارج بود، اما هر يك از ما كه از عهدهى پاسخ پرسشهاى ايشان بر نمىآمد با اظهار لطف حضرت ارباب مواجه مىشد كه با لحن پدرانهاى پاسخ درست آن پرسشها را خودشان مىفرمودند. اكنون ما مىفهميم كه ايشان با طرح اين سؤالات قصد داشتند ما را خلع سلاح كنند و به ما بفهمانند كه اين علوم جديدى را كه شما مىخوانيد من بهترش را مىدانم، ولى به آنها مغرور نشدهام. پس از اينكه همهى ما را خلع سلاح كردند، به موضوع اصلى پرداختند و فرمودند: والدين شما نگران شدهاند كه شما نمازتان را به فارسى مىخوانيد، آنها نمىدانند كه من كسانى را مىشناسم كه، نعوذ باللَّه، اصلاً نماز نمىخوانند. شما جوانان پاك اعتقادى هستيد كه هم اهل دين هستيد و هم اهل همّت. من در جوانى مثل شما مىخواستم نماز را به فارسى بخوانم اما مشكلاتى به وجود آمد كه نتوانستم به اين خواسته جامهى عمل بپوشم، اكنون شما به خواستهى دوران جوانى من لباس عمل پوشاندهايد، آفرين به همّت شما ! اما من در آن روزگار به اولين مشكلى كه برخوردم ترجمهى صحيح سورهى حمد بود كه لابد شما آن مشكل را حل كردهايد. اكنون يك نفر از شما كه از ديگران بيشتر مسلّط است به من جواب دهد كه مثلاً بسم اللَّه الرحمن الرحيم را چگونه ترجمه كرده است. يكى از ما به عادت محصّلين دستش را بالا گرفت و داوطلب پاسخ به آية اللَّه ارباب شد. جناب ايشان با لبخند فرمودند كه خوب شد كه طرف مباحثهى ما يك نفر است، زيرا من از عهدهى يازده جوان نيرومند بر نمىآيم. بعد رو به آن جوان كردند و فرمودند: خوب، بفرماييد كه بسم اللَّه را چگونه ترجمه كردهايد؟ آن جوان گفت: بسم اللَّه الرحمن الرحيم را بر طبق عادت جارى ترجمه كردهايم: به نام خداوند بخشندهى مهربان. حضرت ارباب با لبخندى فرمودند: گمان نكنم ترجمهى درست بسم اللَّه چنين باشد. در مورد «بسم» ترجمه «به نام» عيبى ندارد. اما «اللَّه» قابل ترجمه نيست، زيرا اسم علم (= خاص) است براى خدا و اسم علم را نمىتوان ترجمه كرد. مثلاً اگر اسم كسى «حسن» باشد، نمىتوان به او گفت «زيبا». درست است كه ترجمهى «حسن» «زيبا»ست، اما اگر به آقاى حسن بگوييم آقاى زيبا، حتماً خوشش نمىآيد. كلمهى اللَّه اسم خاصى است كه مسلمانان بر ذات خداوند متعال اطلاق مىكنند، همان گونه كه يهود خداى متعال را «يهوه» و زردتشيان «اهورا مزدا» مىگويند. بنابراين نمىتوان «اللَّه» را ترجمه كرد، بلكه بايد همان لفظ جلاله را به كار برد. خوب، «رحمن» را چگونه ترجمه كردهايد؟ رفيق ما پاسخ داد كه رحمن را بخشنده معنى كردهايم. حضرت ارباب فرمودند كه اين ترجمه بد نيست، ولى كامل هم نيست، زيرا رحمن يكى از صفات خداست كه شمول رحمت و بخشندگى او را مىرساند و اين شمول در كلمهى «بخشنده» نيست، يعنى در حقيقت، رحمن، يعنى خدايى كه در اين دنيا هم بر مؤمن و هم بر كافر رحم مىكند و همه را در كنف لطف و بخشندگى خود قرار مىدهد، از جمله آنكه نعمت رزق و سلامت جسم و امثال آن عطا مىفرمايد. در هر حال، ترجمهى «بخشنده» براى «رحمن» در حد كمال ترجمه نيست. خوب، رحيم را چطور ترجمه كردهايد؟ رفيق ما جواب داد كه رحيم را به «مهربان» ترجمه كردهايم. حضرت آية اللَّه ارباب فرمودند: اگر مقصودتان از رحيم من بودم (چون نام مبارك ايشان رحيم بود) بدم نمىآيد كه اسم مرا به «مهربان» برگردانيد، اما چون رحيم كلمهاى قرآنى و نام پروردگار است كه بايد آن را غلط معنى نكنيم. باز هم اگر آن را به «بخشاينده» ترجمه كرده بوديد راهى به دهى مىبرد، زيرا رحيم يعنى خدايى كه در آن دنيا گناهان مؤمنان را عفو مىكند و صفت «بخشايندگى» تا حدودى اين معنى را مىرساند. بنابر آنچه گفته شد معلوم شد كه آنچه در ترجمهى «بسم اللَّه» آوردهايد بد نيست، ولى كامل نيست و از جهتى نيز در آن اشتباهاتى هست، و من هم در دوران جوانى كه چنين قصدى را داشتم به همين مشكلات برخورد كردم و از خواندن نماز به فارسى منصرف شدم. تازه اين فقط آيهى اول سورهى حمد بود، اگر به بقيهى آيات بپردازيم موضوع خيلى غامضتر از اين خواهد شد، اما من عقيده دارم شما اگر باز هم به اين امر اصرار داريد، دست از نماز خواندن به فارسى برنداريد، زيرا خواندنش بهتر از نخواندن نماز به طور كلى است. در اينجا ما همگى شرمنده و منفعل و شكست خورده به حال عجز و التماس از حضرت ايشان عذرخواهى كرديم و قول داديم كه ديگر نمازمان را به فارسى نخوانيم و نمازهاى گذشته را نيز اعاده كنيم، اما ايشان فرمودند كه من نگفتم نماز به عربى بخوانيد، هر طور دلتان مىخواهد نماز بخوانيد. من فقط مشكلات اين كار را براى شما شرح دادم. ولى ما همه عاجزانه از پيشگاه ايشان طلب بخشايش كرديم و از كار خود اظهار پشيمانى نموديم. حضرت آية اللَّه ارباب با تعارف ميوه و شيرينى مجلس را به پايان بردند و ما همگى دست مبارك ايشان را بوسيديم و در حالى كه ايشان تا دم در ما را بدرقه مىكردند از ايشان خداحافظى كرديم و در دل به عظمت شخصيت ايشان آفرين گفتيم و خوشحال بوديم كه افتخارى چنين نصيب ما شد كه با چنين شخصيتى ملاقات كنيم. نمازها را اعاده كرديم و دست از كار جاهلانهى خود برداشتيم. بنده از آن به بعد گاه گاهى به حضور آن جناب مىرسيدم و از خرمن علم و فضيلت ايشان خوشهها بر مىچيدم.[52]همچنين تشويق و روحيهبخشى ايشان به ديگران راه را براى افراد باز مىكرد و باعث شكوفايى آنان مىگرديد. آقاى دكتر حميد ارباب در اين رابطه نوشته است: از نظر حاج آقا رحيم هيچگاه براى آموختن دير نبود و مسألهاى علمى را از زبان هر كس مىشنيد با دقت مىگرفت و از گوينده خشنود بود. من وقتى بزرگ شدم در موردى حاج آقا رحيم و در موردى مرحوم شيرازى (حاج ميرزا على آقا) خيلى ساده دربارهى برخى مسايل فيزيولوژى مىپرسيدند، مثلاً در مورد وظايف كبد و روزى در مورد طحال، وقتى آنچه مىدانستم مىگفتم، خداى را به بزرگى مىستودند. تشويق اين دو بزرگمرد مرا به سوى تحصيل طب سوق داد.
باز هم ويژگىهاى اخلاقى
مرحوم ارباب اهل گذشت و عفو و اغماض بود يكى از آقايان در اين باره مىگفت: روزى من غيبتى از مرحوم ارباب كرده بودم، پشيمان شدم، رفتم منزل ايشان. آن زمان در سن 18 سالگى بود. ايشان در حال وضو گرفتن سر حوض و عازم مسجد بودند و در زدم، گفتند: بيا داخل خانه. كنار ايشان قرار گرفتم و گفتم: من غيبت شما را كردم و آمدهام از شما عذرخواهى كنم. ايشان فرمودند: عزيزم، شما اهل غيبت نيستيد. ايشان سماجت مىكرد كه چركى و عيب من پيدا نشود و من اصرار داشتم كه آقا من غيبت كردهام. ايشان وضو را نيمه تمام گذاشت و پا شد و مرا بوسيد و فرمود: دعا كن خدا رحيم را ببخشد. گفتم: آقا، تكليف من چه مىشود؟ فرمود: تو اهل غيبت نيستى، اگر هم چيزى گفتهاى بخشيدم. دعا كن خدا رحيم را مورد لطفش قرار دهد[53]. زمانى كه مرحوم آية اللَّه ارباب را طبيبى جراحى نموده بود و عمل او رضايتبخش واقع نشده بود عدهاى مرتب كار پزشك را مورد سرزنش قرار مىدادند. روزى در جمع حضار مردى از آن گروه كه هيچگاه زبانشان به خير و صلاح باز نمىشود گفت: متأسفانه عمل ... ، مرحوم ارباب در آن حال بيمارى، متوجه قصد آن مرد شده و سخنش را قطع فرمودند و گفتند، آيا كسى به سراغ آقاى دكتر رفت؟ آيا حق الزحمهى ايشان پرداخت شد؟ بايد از اين آقايان (پزشكان) كه زحمت مىكشند قدرشناسى كرد. مانع هتك آبروى اشخاص مىشدند. لزوم توجه به خدمتگزاران و بىتوقع بودن نسبت به آنان را يادآورى كردند و خلاصه نهى از منكر نمودند[54]. مرحوم ارباب شخصيتى بود كه خلق شيفتهى اخلاق و رفتار وى بودند. يكى از روحانيون مىگفت: روزى به آية اللَّه ارباب گفتم: خوب است شما درس اخلاق هم بگوييد. آن مرحوم گفته بودند: آقا، اخلاق علم حال است و علومى كه ما مىخوانيم علم قال است. يعنى اخلاق را با خواندن كتب اخلاقى اصلاح نتوان كرد، بايد تهذيب نفس و مجاهدهى با نفس اماره نمود[55]. حكيم وارسته مرحوم آية اللَّه ارباب نسبت به انجام وظايف مرد و رعايت وظايف خانوادگى از ناحيهى او بسيار حساس و دقيق بودند ولو اينكه مرد خانه، صاحب مقام علمى و معنوى باشد و در حقيقت از اينگونه افراد انتظار بيشترى داشتند. آقايى از نجف آمده بود به اصفهان و با توجه به اينكه سابقهى دوستى با آية اللَّه ارباب داشت، گاهى مىآمد منزل ايشان. اين شخص بعد از مدتى در انظار ديده نشد و پس از چندى به منزل آية اللَّه ارباب آمد. آقا از وى پرسيدند: كجا بوديد؟ ما فكر مىكردهايم رفتهايد براى نجف. او در جواب گفت: خير. آقاى ارباب فرموده بودند: پس كجا بوديد و چكار مىكرديد؟ او گفته بود: تجديد فراش كردهام، عيال گرفتهام. آقا فرمودند: عيال گرفتهايد؟ و حالا چه تصميمى داريد؟ او گفته بود: حالا مىخواهم بروم نجف. حاج آقا رحيم فرموده بودند: تازه شما ازدواج كردهايد، عيالتان را هم مىبريد؟ وى در جواب گفته بود: خير، عيالم را نمىبرم. آقا فرموده بودند: اينكه درست نيست. ايشان در جواب آقاى ارباب گفته بود: آقا، طريق ما با طريق شما دو تا است و با توجه به اينكه ساليان سال بين وى و آية اللَّه ارباب رفاقت و دوستى وجود داشت پس از آن اين رابطه قطع شد[56]. از جمله خصوصيات اخلاقى ايشان اين بود كه تواضع ايشان نسبت به مستضعفين و اشخاصى كه پايينترين مشاغل را داشتند زيادتر بود و به اينها كه برخورد مىكردند سبقت سلام داشتند و افشاى سلام، هر دو[57]. يكى از شاگردان آية اللَّه ارباب در رابطه با استاد خود مىفرمود: هيچگاه خود را مطرح نمىكردند و هرگز قصد تظاهر نداشتند. خيلى كمحرف بودند، زمان سخن گفتن بسيار موقر و سنگين سخن مىگفتند. گاهى در جايى نشسته بوديم و ما انتظار داشتيم سخنى بگويند لكن مدتها طول مىكشيد تا ايشان را به حرف بياوريم[58]. همه به ايشان احترام مىگذاشتند، امضاى ايشان «رحيم» بود. و علما نيز نسبت به ايشان متواضع بودند[59]. عظمت روحى و عزّت نفس عجيبى داشتند. اگر صحبت مىشد كه آقا شما از فلانى خواهش بكنيد، چنين بكنيد، چنان بكنيد، مكرر ايشان مىفرمودند: آقا، مگر خواهش كردن ارزان و آسان است؟ حتى يك نفر از آقايانى كه از جاى ديگر به اصفهان آمده بود، ظاهراً از تهران، و در مسجد ايشان هم منبر مىرفت و بعد از اصفهان قصد داشت عازم سفر شود، خطاب به مردم گفته بود: من مىخواهم بروم خراسان و پول سفرم كم است. با اين سخن او، مردم هم كمكى كرده بودند. بعد از اين موضوع معلوم شد كه آقاى ارباب با اين مسأله مخالف بودهاند و پس از اين جريان به آن آقا گفته بودند: خوب حالا مشهد رفتن شما چه لزومى داشت، مشهد نرويد. اين مشهدى كه بنا داريد با پول مردم برويد درست نيست. حيف نباشد يك پيرمرد روحانى از مردم اينطور خواهشى داشته باشد؟ حالا اگر ضرورتى داشت و واجب بود عيبى نداشت[60].
اهتمام در برگزارى نماز جمعه
مرحوم آية اللَّه ارباب نماز جمعه را نيز در زمان غيبت واجب مىدانستند. مرحوم حجة الاسلام والمسلمين شيخ محمدحسين منصورزاده مىفرمود: حدود سى سالش را كه من يادم هست نماز جمعه را ترك نكردند. گاهى هم مشكلاتى بر سر راهشان بود، به خصوص از جهت جا و مكان برگزارى آن، لكن سعى اين بود كه ترك نشود[61]. مرحوم حجة الاسلام و المسلمين سيدابوالفضل صفوى ريزى در اين رابطه مىگفت: ايشان ابتدا در داخل شهر نماز جمعه مىخواند و سپس مدتها نيز در محلهى گورتان اقامهى نماز جمعه مىنمودند. نماز جمعهى ايشان حال بخصوصى داشت، همهى اين نماز حال بود. ما مىگفتيم: شما حالى داريد. مىفرمودند: شما آخوند كاشى را نديده بوديد، وقتى آخوند به طرف خدا مىايستاد و نماز مىخواند استخوانهاى سينهاش مىلرزيد و حالتى داشت كه همهى در و ديوار مدرسهى صدر جذب مىشد. خطبههاى نماز جمعهى ايشان در تقويت روحيهى معنوى افراد خيلى مؤثر و مفيد بود. شخصى گفته بود كه اين خطبهها از جهت موعظه بودن آن براى يك هفتهى ما بس است[62]. تمام روزهاى جمعه، ساعت نه صبح، ايشان در حمام بودند، خضاب مىكردند و نظافت مىنمودند. غسل جمعه را در حمام انجام مىدادند كه با توجه به اينكه نماز جمعه را واجب مىدانستند، مىخواستند غسل جمعه انجام بشود. هيچكس آقاى ارباب را خضاب نكرده نديد. بر نماز جمعه بسيار اصرار داشتند، حتى در همان سن كهولت[63].
عشق و ارادت به اهل بيت عليهم السلام
در باب دوستى و علاقهى شديد ايشان به اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مطالبى نقل شده است: مرحوم منصورزاده مىگفت: ولايت ايشان عجيب بود، به خصوص عشق و علاقه به حضرت امير عليه السلام و صديقهى طاهره سلام اللَّه عليها كمنظير بود. درجهى علاقهمندى آية اللَّه ارباب در اين مورد به گونهاى بود كه اگر شخصى براى يك كار مهمى مراجعه مىكرد و مىگفت: چه بكنيم براى حل اين مهم؟ مىفرمودند: برويد تسبيحات حضرت صديقهى طاهره (س) را بخوانيد، يعنى سى و چهار مرتبه اللَّه اكبر، و سى و سه مرتبه الحمد اللَّه و سى و سه مرتبه سبحان اللَّه و خودشان نيز همينطور عمل مىكردند[64]. مرحوم ارباب در هنگام گفتن اقامه، بعد از «أشهد أنّ علياً ولى اللَّه» مىفرمودند: «صلّ على علىٍّ أميرالمؤمنين و ذرّيّته». ديگر اينكه هر وقت سورهى «إِنَّآ أَعْطَيْنَكَ الْكَوْثَرَ » را در نماز مىخواندند، بلافاصله مىگفتند: «الحمد اللَّه» و اين كثرت را كه خدا به پيامبر صلى الله عليه وآله داده است حمد مىگفتند. يكى ديگر هم اينكه شب عيد غدير فوت ايشان واقع شد. تمام اينها دلالت بر ولايت ايشان مىكند، اصلاً غرق ولايت بودند[65]. يكى از شاگردان آية اللَّه ارباب مىگفت: حاج آقا رحيم به مراثى اهل بيت عصمت و طهارت بسيار علاقه داشتند. زمانى كه ديوان مرحوم آية اللَّه آشيخ محمدحسين غروى اصفهانى معروف به «كمپانى» را نزد ايشان بردم و چون ديوان شعر آقاى كمپانى در مدايح و مراثى اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام است آقاى ارباب پس از مطالعهى آن به من فرمودند: با توجه به اينكه ايشان (آيةاللَّه كمپانى) بر مكاتب و كفايه حواشى نوشته است، لكن علاقهى من بيشتر به خاطر آن اشعارى است كه وى در مناقب اهل بيت عصمت و طهارت سروده است[66]. يكى از مداحان اصفهان مىگفت: مرحوم آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب از من درخواست نمودند كه شبى از شبهاى هفته بروم منزل ايشان و در مدح و منقبت اميرالمؤمنين عليه السلام و اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام اشعارى را بخوانيم و با اين كار ذكر مصيبتى بشود[67]. يكى از خصوصيات حاج آقا رحيم ارباب اين بود كه جلوتر از سادات مطلقاً راه نمىرفتند حتى اگر كسانى عنوان شاگردى داشتند و سيّد بودند حتماً بايد آن سيّد جلوتر برود. آية اللَّه ارباب، اينقدر براى سادات ارزش قايل بودند[68]. براى سادات جنبهى مولويت قايل بودند و اين روش حاج آقا رحيم به حاج ميرزا على آقا شيرازى و حاج محمدحسن عالم نجف آبادى نيز انتقال يافت. به طورى كه در مدرسهى امام صادق عليه السلام (چهارباغ) انجمن سادات تشكيل شد و به سادات اعلام كردند: اگر هم عمامه نگذاشتيد، لااقل دكمهى سبزى به لباستان بگذاريد، زيرا ديگران موظفند احترام سادات را داشته باشند[69]. اعتقاد و علاقهى آقاى ارباب نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام به حدى بود كه اين عشق و ارادت با گوشت و خونش آميخته شده بود و بسيارى مواقع احاديثى را مىخواندند كه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه وآله در فضايل اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده بود. در خطبههاى نماز جمعه نيز اينگونه بود. به طورى كه معمولاً در اين خطبهها به بيان فضايل و مناقب على عليه السلام مىپرداختند و به اين مطلب اصرار داشتند و مىفرمودند: تبليغات امويان اين بود كه با انكار فضايل خاندان عترت و لعن و سبّ اميرالمؤمنين عليه السلام ظلم و ستم را توجيه و به انحرافات دامن بزنند و ما براى يارى دادن ارزشها و فضيلتها، خلاف آن روش انحرافى، بايد از كمالات و فضايل آن حضرت سخن بگوييم[70]. ايشان اينقدر علاقه به حضرت صديقهى طاهره، فاطمهى زهرا (س) داشتند كه در نمازهايشان سورهى كوثر را قرائت مىفرمودند و مىگفتند: من نمىتوانم اين سوره را در نماز نخوانم، چون آن متعلّق به وجود مقدّس حضرت زهرا (س) است[71].
ويژگىهاى علمى
مرحوم آية اللَّه ارباب، علاوه بر آن مقام معنوى و روحانى كه داشتند و رفتار ايشان منزلت خاصى به حوزهى اصفهان و روحانيت بخشيده بود، در مسايل علمى نيز سرآمد و صاحب نظر بودند. استاد دانشمند، مرحوم آقاى شيخ رمضانعلى املايى كه از شاگردان و ارادتمندان حاج آقا رحيم بود آورده است: در مسألهى احتياطات علمى خيلى دقيق بودند و ديگران اين موضوع را تصديق مىكردند كه ايشان در بيان مطالب خيلى دقيق هستند. آنان كه خودشان علماى بزرگ و گذشته را ديده بودند اظهار مىداشتند كه محقق ديده بوديم، ولى مثل ايشان نديده بوديم، و ما هم اين مطلب را در ايشان به خوبى مىديديم. من هم به بعضى رفقا اين طور اظهار داشتهام كه آية اللَّه ارباب ديدنى بودند. تعبير ما اين است كه در آن تاريخ در حوزهى اصفهان از حيث بحث و جامعيت علمى كسى مثل ايشان نبود. در علوم طلبگى كه ما مىديديم، ملاحظه مىكرديم كه در هر قسمتى مستنبط و مجتهد هستند، از مقدمات اجتهاد، حديث، تفسير، فقه، اصول و امثال آن. علاوه بر اين، برخى علوم ديگر هم بود كه مختص ايشان بود، مثل علم هيئت. كه خود ايشان مىفرمودند: در اين موضوع بسيارى از اوقاتم صرف شد. يكى از اوقات، مرحوم آية اللَّه بروجردى از آية اللَّه ارباب نوشتهاى در باب علم هيئت خواسته بودند و آقاى ارباب آنچه كه خود در علم هيئت نوشته بودند ارسال كردند براى آقاى بروجردى. وقتى ايشان نوشته مرحوم حاج آقا رحيم را مطالعه كرده بود، فرموده بودند: عجب، اين شرح كه از خود متن (متن از شيخ بهايى بوده) مشكلتر است. غرض اينكه بسيارى از علما در جامعيت به اين آقا نمىرسيدند[72]. مرحوم ميرزا محمدعلى معلم حبيب آبادى (مؤلف مكارم الآثار) فرموده بود: من هيئت را خدمت آية اللَّه ارباب مىخواندم و مثل اينكه ايشان در كُرات سير كرده بودند. با وجود نداشتن ابراز و وسايل در آن زمان چنان براى ما علم هيئت را ترسيم مىنمودند كه گويا مىديدم و براى ما عينيت پيدا مىكرد[73]. آية اللَّه ارباب به درسشان بيشتر از هر چيز ديگر اهميت مىدادند، چنان كه در طول ساليان دراز كمتر به مسافرت رفتند، حتى براى سفرهاى زيارتى مانند مشهد الرضا عليه السلام يا اعتاب مقدس كربلا و نجف. حج هم همان يك حج واجب را ايشان رفتند. درس را تعطيل نمىكردند و در احياى حوزه و تربيت شاگردانى كه هر كدام از علماى اين شهر (يعنى اصفهان) هستند نهايت جديت و كوشش را مىنمودند[74]. موضوع درس آية اللَّه ارباب در اصول، فقه و يا كلام بود كه ابتدا در مسجد حكيم تدريس داشتند و سپس در مسجد گرك يراقها و حتى پس از عارضهى چشم و مرض پروستات - كه سوند گذاشته بودند - در منزل تدريس داشتند[75]. در ادبيات فارسى و ادب عربى از حيث علمى در حد بالايى بودند. مرحوم حجة الاسلام و المسلمين صفوى ريزى مىگفت: از حيث تبحّر در ادبيات در زمان خود كمنظير بودند. تمام اشعار ملا جلال الدين سيوطى را در سن نود و چند سالگى از حفظ داشتند و نيز كتاب شرح منظومهى ملا هادى سبزوارى را. همين ملا هادى كتابى دارد در فقه به نام نبراس كه هم نظم است و هم نثر و موضوع آن فلسفهى احكام مىباشد. آقاى ارباب تمام اشعار اين كتاب را حفظ بودند[76]. آن اوقاتى كه حاج آقا رحيم ارباب را براى معالجه به تهران بردند و در يكى از بيمارستانهاى آنجا بسترى كردند، روزى يكى از علماى معروف تهران با پسرش براى عيادت ايشان به آن بيمارستان مىروند. پس از احوالپرسى، آن عالم كه در كنار تخت آية اللَّه ارباب نشسته بود قصد مىكند سؤالى از حكمت كه برايش مشكل و پيچيده بوده و جواب آن را نيافته بود از آقا بپرسد. لذا به ايشان رو كرده، مىگويد: چنانكه حالتان مقتضى باشد يك مسألهى مشكل علمى دارم آن را مطرح كنم. آية اللَّه ارباب فرموده بودند: اشكالى ندارد. آن آقا مسأله را مطرح مىكند. حاج آقا رحيم نيز با خواندن قسمتى از اشعار منظومهى حكمت جوابش را مىدهند. در اين وقت آن عالم تهرانى رو به پسرش كرده، چنين مىگويد: اگر مىخواهى درس بخوانى و دانشمند بشوى بايد مثل ايشان درس خوانده و عالم شوى. چرا كه پس از گذشت بيش از نود سال از سنّش هنوز مسلّط و محيط بر مسايل علمى است[77]. نماز جمعهى ايشان معمولاً پر جمعيت و گيرا بود. در خطبههاى نماز جمعه ايشان معمولاً خطبههاى اميرالمؤمنين عليه السلام، يعنى خطب نهجالبلاغه خوانده مىشد و ايشان با توجه به ادبيات قوى و تبحرى كه به زبان عربى داشتند، قسمتى از خطبههاى نماز جمعه را به عربى مىخواندند[78]. علاوه بر دانشهايى مانند هيئت، در رياضيات نيز صاحب نظر بودند. برخى از اشخاص كه در علوم رياضى مطلع و استاد بودند از آقاى ارباب سؤالاتى مىكردند و ايشان جواب مىدادند و معمولاً در اين زمينه مىرفتند سراغ دو نفر كه يكى خود ايشان و ديگرى آشيخ محمد حكيم خراسانى بود[79]. آية اللَّه ارباب يك اصولى معتدل، مابين اصولى و اخبارى، بودند. در فقه بيشتر مبنايشان بر اخبار بود. با اينكه اخبارى بودند، لكن مانند صاحب حدائق كه متمايل به اخباريت است تمايل به اخبار داشتند. در زمينهى اصول همسو با كفايه نبودند و متمايل به فرائد شيخ مرتضى انصارى بودند كه اصولى آميخته با فقه و اصولاً فقه است. بعضى معتقدند شيخ مىخواسته فقه بگويد، نه اصول[80]. مرحوم ارباب آخرين فروغهاى فلسفه در اصفهان بودند و محضر بسيارى از فلاسفهى بزرگ مانند جهانگير خان را به خوبى درك كرده بودند[81]. حكمت ايشان متمايل به حكمت مشاء و حرفهاى آخوند ملاصدرا بود. به مطالب صدر المتألهين خيلى اهميت مىدادند. هر وقت حرف از حكمت بود معمولاً سخنان ملاصدرا يا محى الدين عربى اندلسى را مطرح مىفرمودند، زيرا اينها استوانههاى علمى ايشان بودند در حكمت و عرفان[82]. مرحوم همايى مىنويسد: جناب حاج آقا رحيم... درحال حاضر، آخرين يادگار مكتب قديم اصفهان هستند كه به غور فلسفهى ملاصدرا رسيده و غوامض و دقايق آن را به درستى و خالى از حشو و زوايد فهميده و هضم كرده، به اصول و مبانى آن كاملاً معتقد مىباشند. چيزى كه هست اهل تظاهر و فضلفروشى نيستند. شاگردان خصوصى خود را نيز با همين خوى و عادت تربيت كردهاند[83]. تأثيرگذارى مرحوم ارباب در زمينهى دانشهايى چون حكمت قابل توجه بود. يكى از فرهيختگان كه سالها از محضر حاج آقا رحيم استفادههاى علمى و معنوى برده، در اين رابطه مىفرمود: در زمينهى فلسفه در حد اعلى بودند و مدتها نيز به حكيم شهرت داشتند، دورهى ما، يعنى زمانى كه ما پاى درس ايشان مىرفتيم، ديگر ايشان بحث فلسفه و بحث كلامى نداشتند، ولى در زمانهاى زودتر از ما شاگردانى چون آقاى شيخ محمد مفيد، آقاى (مهدى) الهى قمشهاى، آشيخ محمدرضا جرقويهاى، آقاى (جلالالدين) همايى و امثال ايشان از جمله دستپروردگان علمى آقاى ارباب بودند، حتى بسيارى از مراجع كه در عتبات بودند، زمان طلبگى از محضر آقاى ارباب سود جسته بودند[84]. مرحوم (آية اللَّه شهيد مرتضى) مطهرى پيش حاج ميرزا على آقا شيرازى و مرحوم ارباب كه در جنبههاى حكمت و رياضى و... قوى بودند و جامع، رفت و آمد مىكردند و از ايشان استفادهها مىبردند[85]. حتى مرحوم آية اللَّه مطهرى در رابطه با اينكه حاج رحيم باعث مستفيض شدن برخى بزرگان از حكمت گرديدند آوردهاند: مرحوم آقاى حاج ميرزا على آقا شيرازى رضوان اللَّه عليه، از نظر سنّى ظاهراً تفاوت چندانى با حكيم خراسانى نداشته و با معظم له (حاج ميرزا على آقا شيرازى) و آقاى حاج آقا رحيم ارباب، يگانه يادگار سلف صالح، دوستىاى در كمال صميميت داشتهاند، ولى نظر به اينكه فلسفه را در بزرگسالى تحصيل كرده از محضر دوست صميمىاش بهرهمند شده است[86]. از حكماى بزرگ دوران فروغ حوزهى فلسفى اصفهان شيخ محمد حكيم خراسانى (كاخكى) بود. مرد بىآلايشى بود. در مدرسهى صدر حجره داشت. تا آخر عمر مجرد ماند و به خاطر اينكه وضعيت او مساعد نشد، زن نگرفت. با عسرت هم زندگى مىكرد. مناعت طبع داشت و زير بار وجوهات نمىرفت. مقدارى از مخارجش را مرحوم حاج آقا رحيم ارباب متكفل بودند. وى سالها عصرهاى چهارشنبه به منزل آية اللَّه ارباب مىرفت و صبح روزهاى شنبه پس از نماز صبح به مدرسهى صدر و اتاق خود در ضلع شمال غربى، چسبيده به مسجد مدرسهى صدر مىرفت و روزهاى پنجشنبه و جمعه با وجود مرحوم حكيم خراسانى و آمد و رفت برخى از علما و انديشمندان، مجلس بحث و گفتگو در مسايل علمى در منزل آية اللَّه ارباب رونق خاصى داشت[87]. آية اللَّه ارباب هممباحثهى آية اللَّه بروجردى بودهاند. شخصى مىگفت: ما نديديم اين احترام و ارادتى كه آقاى بروجردى نسبت به آقاى ارباب مىنمودند، به ديگران تا اين حد داشته باشند. زمانى آقاى ارباب به منزل ايشان رفته بودند، آقاى بروجردى فرموده بودند: ايشان رفيق پنجاه سالهى ما هستند.
اهتمام به مسايل سياسى و اجتماعى
مرحوم آية اللَّه ارباب، به جز رسيدگى به امور مردم و اهتمام به بهبود وضع اجتماع، در مسايل جهانى و خارج از كشور نيز اگر صلاح مىدانستند اظهار نظر مىفرمودند. چنانكه در موقع استقلال الجزاير - كه ظاهراً در سال 1342 هجرى شمسى بود - فتوايى جهت كمك مسلمين به ملت الجزاير و به نفع آنان و عليه دولت فرانسه صادر نموده[88]. همواره مدافع حق و عدالت بودند. به طورى كه در ابتداى مبارزات امام خمينى رحمه الله و نهضت ايشان، قضاياى نهضت به آقاى ارباب منتقل شد و ايشان فرمودند: آقاى خمينى كه از اصحاب ليل هستند بايد پيروز شوند و كارشان به ثمر برسد[89]. شخصى به آية اللَّه ارباب گفت كه شاه انتظار دارد كه حضرت آية اللَّه العظمى خمينى بروند و از او عذرخواهى كنند. آقاى ارباب در جواب او فرمودند: اين شاه است كه بايد برود و از ايشان عذرخواهى كند[90].
آثار و تأليفات
مرحوم آية اللَّه ارباب در تدوين آثار و طبع و تصحيح كتب، ديگران را تشويق مىنمودند و خود نيز در اين راه همت مىگماشتند. مرحوم استاد حسين عمادزاده، در كتاب هزارهى شيخ طوسى مىنويسد: روزهايى كه تصميم بر چاپ تفسير تبيان شيخ (طوسى) گرفته شد به دستور استاد بزرگوار مرحوم علامه حاج ميرزا على آقا شيرازى قدس سره به اراك رفتم و هفتاد و شش جزء از نسخهى آن تفسير را كه در كتابخانهى حاج آقا حسن اراكى قدس سره بود به اصفهان بردم و در محضر حضرت آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب رحمه الله به مقابله و تصحيح پرداختم و در خلال عمل ترجمه، يادداشتهايى از آن برداشتم[91]. از مرحوم آية اللَّه ارباب در باب تأليفات چيزى مطرح نشده. البته از جمله آثار ايشان پاصفحهنويسى و حاشيهنويسى بر كتب بود، به طورى كه مطالب خلاف خود را در سطورى يادداشت و نظر خودشان را نيز مىنوشتند، مگر همان جزوههايى كه در علم هيئت نوشته بودند. با توجه به اجتهاد رساله نداشتند. بعد از فوت آقاى بروجردى يك عدهاى تعقيب داشتند كه ايشان چيزى بنويسند بر توضيح المسائل حضرت آية اللَّه العظمى حاج آقا حسين بروجردى، يك مقدارى هم نوشتند، ولى تمام نشد[92]. يكى از شاگردان مرحوم ارباب از ايشان سؤال كرده بود كه نوشتههاى شما كجاست؟ فرموده بودند: بيشتر آنها نزد آقاى جلال الدين همايى است، آقاى همايى از شاگردان دور اول آية اللَّه ارباب بود و نوشتههاى ايشان را گرفته بود تا ضبط كند[93].
ارادت شاگردان و مصاحبان
انس و الفت مرحوم استاد جلال الدين همايى با معلّم و استادش آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب وصفناپذير است. آقاى دكتر حميد ارباب در اين رابطه آورده است: همايى مردى كه خود دريايى بود به دريا پيوسته، جامع كمالات بود. در جامعهى دانشگاهى ايران در بزرگى مقام و منزلت انگشتشمار بود. او از شاگردان خاص مرحوم ارباب بود و ارادتش به استاد آنچنان بود كه روزى مىگفت: به آنها گفتم (اساتيد دانشگاه تهران) كه تا آن مرد (حاج آقا رحيم) زنده است برويد و چيزى بياموزيد و الحق برخى از آنان اين حرف را شنيدند و اقدام كردند. مانند بديع الزمان فروزانفر كه براى تدريس در دانشكدهى ادبيات اصفهان روزهاى چهارشنبه به اصفهان مىآمد و شنبه صبح به تهران باز مىگشت. سالها صبح پنجشنبه، با مرحوم ارباب، مرحوم شيخ محمدباقر الفت، همايى (اگر اصفهان بود) بدرالدين كتابى و گاهى افرادى ديگر، جلسهاى بر پا مىداشتند كه معمولاً فروزانفر سؤالى مطرح مىكرد و مرحوم ارباب پاسخگوى آن بودند. همايى به واقع دريا بود و افتخار مسلّم شهر ما. اما اين مرد آنچنان در برابر حاج آقا رحيم با احترام و خضوع و خشوع رفتار مىكرد كه حد نداشت. همايى هر كتابى مىنوشت نسخهاى از آن را با تقديم نامهاى در صفحهى اول براى استادش مىآورد. از جملهى آن كتب: مصباح الهداية، نصيحة الملوك، غزالى نامه، التفهيم لاوائل صناعة التنجيم بيرونى و برخى كتب ديگر بود. به خصوص در مورد التفهيم كه خيلى از مسايل مشكل آن را با مرحوم ارباب حل و شرح كرده بود[94]. بد نيست متن تقديمنامهى همايى را در پشت جلد كتاب التفهيم بياورم تا چنان استاد و چنين شاگردى را بهتر بشناسيم[95].
بسم اللَّه خير الاسماء
اهديت هذا الكتاب الى حضرة شيخى المعظم و استاذى المكرم، علامة العلماء، وحيد عصره وقريع دهره، مصباح انوار الفقاهه والدراية، نبراس لوامع الحكمة والهداية، العالم العامل، الاسمعى اللوذعى، جامع العلوم والآداب، قبلة اولى الالباب، مولانا ومقتدانا الحاج آقا رحيم ارباب ادام اللَّه ايام افاضاته العاليه و انا احقر تلاميذه (جلال الدين همايى). شهريور ماه 1338 شمسى موافق ربيع الاول 1379 هجرى قمرى. و نيز در پشت جلد كتاب مصباح الهداية ومفتاح الكفاية، تأليف عزالدين محمود بن على كاشانى (متوفى سنه 735 ه . ق) چنين آمده است:
بسمه تعالى شأنه اهديت هذا الكتاب الى حضرة استاذى المعظم، علامة العلماء العالمين، جامع المرتبتين، حاوى فضيلتين، آية اللَّه العظمى و عطية الكبرى، قدوة المشايخ الاطياب، الحاج ارباب ادام اللَّه ايام بركاته العاليه و انا تلميذه و غلامه الحقير. (جلال الدين همايى) (فروردين ماه 1337 رمضان 1377). همايى هر وقت به اصفهان مىآمد، حتى اگر زودگذر بود، بىشك، به ديدار استاد خود مىرفت و مرحوم ارباب نيز به همايى علاقه و ارادت خاصى داشتند و با احترام فراوان از آن بزرگ سخن مىگفتند و همايى نيز بحق شايستهى چنان احترام و بزرگداشتى از جانب استاد خود بود[96]. آقاى دكتر حميد ارباب در جاى ديگرى اين ارادت شاگرد به استاد را متذكّر شده و مىنويسد: در سفرى كه مرحوم ارباب به مشهد مقدس مشرّف شدند. در بازگشت، دو هفتهاى در تهران ماندند. در آن مدّت، صبح و عصر، منزلى كه برادرم براى تحصيل در دانشگاه تهران در اجاره داشت از بزرگان علماى تهران و اساتيد بزرگ دانشگاه پر و خالى مىشد و مرحوم همايى همه روز، صبح و عصر، در آنجا تشريف داشتند و معرفى لازم را از افراد مىكردند. از كسانى كه به ديدار مرحوم ارباب آمدند و من در ذهنم باقى مانده است: استاد محمد مشكوة (استاد فقه دانشكدهى حقوق و كسى كه تمام كتب خطى خود را كه مجموعهاى عظيم بود به دانشگاه تهران هديه كرد)، مرحوم شيخ (كاظم) عصار، مرحوم شهيد بهشتى، فروزانفر، شهابى (شيخ محمد) و گروهى از شاگردان ايشان كه در تهران بودند و تدريس مىكردند. از مرحوم همايى شنيدم كه در تاريخ مفصل اصفهانى (14 جلدى) در مورد حاج آقا رحيم فصلى بزرگ اختصاص دادهاند. كاش اين كتاب بىنظير زودتر چاپ مىشد[97]. همان طور كه آمد مرحوم استاد بديع الزمان فروزانفر نيز از ارادتمندان مرحوم ارباب بود. يكى از اساتيد مىفرمود: در اواخر سال 1338 شمسى بود كه فروزانفر به اصفهان آمده بود. جلسهاى در يكى از دبيرستانهاى قديمى شهر (سعدى) برگزار شد. در اين جلسه، همهى دانشجويان دانشگاه اصفهان، اساتيد و دبيران نيز حضور داشتند. ايشان صحبتهاى بسيارى داشت. از جمله اين كه گفت: شما در شهر اصفهان دو گروه گرانبها داريد كه در همهى ايران نظير ندارند و من شرفياب حضورشان شده، از آنان بهره بردهام. يكى از آنان آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب مىباشند. سپس گفت: من از شما اهالى اصفهان تقاضا مىكنم قدر اين گوهرهاى گرانبها را داشته باشيد[98]. مرحوم شهيد مطهرى نيز علاقهى بسيارى به حاج آقا رحيم ارباب داشت. على رغم اين كه آية اللَّه مطهرى نزد بسيارى تلمّذ كرده و بهرهى علمى برده بود و مدتى نيز نزد مرحوم آقاى ارباب، ولى اين ارادت به حدى بود كه بارها از ايشان ياد مىنمود و در يك جايى فرمود: خدا حفظ كند آقاى حاج آقا رحيم ارباب اصفهانى را، شايد بسيارى از شما ايشان را بشناسيد. ايشان از علماى طراز اول ما در فقه و اصول و فلسفه و ادبيات عرب و قسمتى از رياضيات قديم مىباشند. شاگرد حكيم معروف مرحوم جهانگير خان قشقايى بودهاند و مثل مرحوم جهانگير خان هنوز هم كلاه پوستى به سر مىگذارند. زىّ ايشان از هر لحاظ مانند ساير علما است، از عبا و قبا و قيافه، فقط كلاه پوستى به سر مىگذارند. ايشان از كسانى هستند كه معتقد به نماز جمعهاند و خود ايشان در اصفهان اقامهى جمعه مىكنند. ايشان وقتى كه براى نماز جمعه حاضر مىشوند يك عمامهى كوچك، يعنى شال دو سه لايى به سر مىبندند. يادم هست در فروردين 39 در اصفهان خدمت ايشان رسيدم و موضوع نماز جمعه به ميان آمد، ايشان گفتند: نمىدانم شيعه چه وقت عار ترك نماز جمعه را از خود بر مىدارد و جلوى شماتت ساير فرق اسلامى را كه ما را به عنوان تارك جمعه ملامت مىكند مىگيرد؟ ايشان آرزو مىكردند و مىگفتند: اى كاش در اين مسجد اعظم قم كه چند ميليون تومان خرجش مىشود يك نماز جمعه باشكوهى خوانده شود[99]. پس از شهادت مرحوم مطهرى، هنگامى كه تلويزيون كتابخانهى شخصى استاد را نشان مىدادند عكس بزرگى از مرحوم ارباب در كنار كتابها ديده مىشد[100]. علماى وارسته و مهذّب اصفهان به آقاى ارباب ارادت عجيبى داشتند. واعظ متّعظ و حكيم فرزانه، مرحوم آية اللَّه حاج ميرزا على آقا شيرازى وصيت كرده بودند كه آية اللَّه ارباب بر جنازهى ايشان نماز بگزارند. براى نماز ميت جمعيت فراوانى در مسجد جامع اصفهان حاضر بودند. البته برخى عوام مقام علمى ايشان را آن حد كه لازم بود درك نمىكردند. خواص تا حدى جامعيت ايشان را درك مىكردند. از جمله كسانى كه خيلى نسبت به ايشان انس و الفت داشت عارف كامل حاج ملا حسينعلى صديقين رحمه الله بود[101]. از ديگر بزرگان آن زمان اصفهان كه مرتب با مرحوم ارباب در تماس بود، مرحوم آية اللَّه شيخ محمد حسن نجف آبادى (عالم) بود كه امامت مسجد عباسآباد (كازرونى) به عهدهى ايشان بود. مردى بود بزرگوار، سليم النفس، آرام و بسيار مقدس. مرحوم شيخ مفيد كه از علماى مبرّز اصفهان، خاصه در باب فلسفه و حكمت بود، نيز مرتب خدمت حاج آقا رحيم مىرسيد[102]. بزرگان متعدد ديگرى طى ساليان دراز، از دانش مرحوم ارباب بهره برده بودند كه نام همهى آنها را هيچكس نمىتواند بياورد. بيش از شصت سال تدريس، طبعاً دورههاى مختلف درس داشته و در هر دورهاى تعدادى شركت مىكردهاند كه از آنها تعدادى انگشتشمار باقى ماندهاند. تنها، شاگردان اصيل ايشان مىتوانند نام همدرسان و همدورههاى خود را دقيقاً ذكر كنند. به علاوه، رشتههاى تدريس ايشان چندان آسان نبود كه همه كس را توان شركت در آن باشد. نمونهاى از اين شاگردان مانند: آية اللَّه سيد محمد خراسانى، حاج ميرزا على حصّهاى، شهيد مطهرى، شهيد بهشتى، حاج ملا رمضان املايى، ملا هاشم جنتى، حاج يحيى هدايت، فاضل ارجمند مرحوم حسينعلى راشد و آية اللَّه حاج آقا محمد كلباسى بودهاند[103].
سفرها
مرحوم ارباب در طول زندگى سه سفر طولانى داشتهاند: سفر به عتبات عاليات، سفر به مكهى معظمه و سفرى به مشهد مقدس براى زيارت تربت پاك ثامن الائمه حضرت رضا عليه السلام. آقاى دكتر ارباب خاطراتى از اين سفرها نقل نموده است كه جالب و شنيدنى است. وى مىنويسد: سفر به عتبات عاليات در جوانى ايشان و همراه با برادر كوچك خود مرحوم حاج عبدالعلى ارباب بود. اين داستان را من از زبان حاج عبدالعلى بازگو مىكنم و كمترين شبههاى در راستگويى آن مرحوم و صحت اين داستان [وجود ]ندارد. در اين سفر با آنكه به زيارت نجف و كربلا نايل شدند، اما در همان اوايل، حاج آقا رحيم گرفتار سختترين بيمارى حصبه مىشوند كه در روز بيستم، ديگر چيزى از ايشان باقى نماند و در حال اغماى كامل بودند. طبيب قديمى آن محل، در كربلا، به حاج عبدالعلى مىگويد: «ديگر اميدى نيست، تنها يك نفر مىتواند او را نجات دهد» و نگاه به مرقد مطهر امام حسين عليه السلام مىكند. حاج عبدالعلى با پريشانى كامل به صحن مطهر مىرود و با گريه و زارى شفاى برادر را مىخواهد. يكى از خدمه كه ايشان را مىبيند داستان را سؤال مىكند و ايشان قضيه را مىگويد. آن مرد اندكى تربت به ايشان مىدهد و مىگويد: زود برويد و تربت را در دهان برادر بگذاريد. صبح، حاج عبدالعلى حسب المعمول بيدار مىشود و در ميان خواب و بيدارى، بدون آن كه به ياد داشته باشد كه برادرش بيمار است، مىبيند آقا رحيم در رختخواب نشسته است. ناگهان ياد مىآورد و به سرعت بر مىخيزد و لباسهاى خيس از عرق ايشان را عوض مىكند. وقتى طبيب مىآيد و آقا رحيم را مىبيند، تعجب مىكند و مىگويد: «او تقريباً مرده بود، اين كار، كار همان كس است كه گفتم» و وقتى داستان را مىفهمد سجدهى شكر به جا مىآورد، دستورات لازم را مىدهد و تا آنجا بودند مرتب به آنها سر مىزد. اين بيمارى عوارضى در آن مرحوم به جاى گذاشت كه تا آخر عمر گرفتار آن بودند، همهى موهاى سر و دندانها ريختند، غدد بزاق ايشان مطلقاً براى هميشه خشك شدند كه تا آخر عمر ناچار بودند با هر لقمه غذايى اگر آبكى نبود جرعهاى آب يا كمى چاى بخورند. و نيز بر روى غدد تناسلى اثر گذاشت و آن را بدون اسپرم ساخت. به همين دليل صاحب فرزند نشدند[104]. سفر دوم حاج آقا رحيم در بحبوحهى جنگ جهانى دوم به سال 1321 شمسى (ظاهراً) بود كه با همان برادر و دو تن از دوستان قديم به سفر حج رفتند. پس از زيارت نجف اشرف و كربلاى معلّى ماشين كرايه مىكنند كه آنها را به مكه برساند. هنوز ده فرسخى در صحرا پيش نرفته بودند كه ماشين از كار مىافتد و راننده اظهار عجز مىكند، علاوه بر آنها، صدها وسيلهى نقليهى ديگر در ميان رمل از كار افتاده و سرگردان مانده بودند. ظاهراً يك شبانه روز به مراسم حج مانده، ناگهان ماشينى از سوى مكه مىرسد و سراغ اربع اربع، رحيم را مىگيرد. آنها خود را معرفى مىكنند و راننده با احترام آنها را سوار مىكند و اين راه طويل را با سرعت عبور مىكند و جز براى اداى نماز نمىايستد و دقيقاً براى شروع مراسم به مكه مىرسند و سجدهى شكر به جا مىآورند. اين ماشين را شيخ بزرگ مكه يا امام جمعهى مكه فرستاده بود كه معلوم نيست از كجا رحيم را شناخته و چگونگى سفر و خرابى ماشين را دانسته كه در بيابان ماندهاند. اين مسأله براى آنان لطف الهى بود كه آنها را نه تنها از آن بيابان و برهوت رهايى بخشيد، بلكه توفيق داد تا مراسم حج را به بهترين وجه انجام دهند. حقاً هم به تصور كسى نمىگنجد كه در وسط رمل بىپايان بيابان و در ميان هزاران ماشين اسقاطى دورهى جنگ كسى بتواند آنها را بيابد. ظاهراً در مكه بنا به خواهش شيخ مكه، حاج آقا رحيم در مسجد آن شيخ خطبهاى طولانى بيان مىكنند كه مورد تحسين و اعجاب نمازگزاران واقع مىشود[105]. سومين و آخرين سفر ايشان به مشهد مقدس بود كه در آنجا نيز آيات عظام و حجج اسلام و دانشگاهيانى كه ايشان را مىشناختند يا نام ايشان را شنيده بودند، به خدمت ايشان شتافته بودند وپس از آن نيز به تهران آمده و مدتى را در آنجا توقف داشتند[106]. مرحوم آية اللَّه ارباب عمر پر بركت و با عزتى نمودند. خودشان دربارهى علت طول عمرشان فرموده بودند: «اين بدان علت است كه در زندگى ابداً بدخواه كسى نبودهام، مخصوصاً نسبت به خويشان و نزديكان خود كه هميشه خيرخواه آنها بودهام»[107]. يكى ديگر از علل بركت عمر اين حكيم متألّه را بايد تقوا و پرهيزكارى وجود شريف وى دانست. يك روز آقايى آمد خدمت آقاى ارباب و گفت: مىخواهم از آن منزلى كه فعلاً هستم بروم بيرون، لكن مادرم اجازه نمىدهد و علتش آن است كه در آن خانه برادرانم و همسرانشان ساكن هستند و چه بسا ممكن است چشمشان به نامحرم بيفتد. ايشان فرمودند: چشمتان به نامحرم نيفتد، سعى كنيد با مادرتان همراهى كنيد[108]. شيوهى برخورد و رفتار ايشان تأثير مثبت مىگذاشت. حتى در كسانى كه در غفلت بودند باعث بيدارى آنان را فراهم مىنمود. حجة الاسلام والمسلمين حاج شيخ اسداللَّه جوادى مىفرمود: روزى در محل ما (گورتان) آية اللَّه ارباب در باغى مهمان بودند كه اينجانب هم در خدمت ايشان بودم. از كوچه باغ عبور مىكرديم. چند نفر از جوانهاى بىمبالات آن منطقه چون آنجا خلوت بود مشغول قمار كردن بودند. من با ديدن آن منظره احساس ناراحتى كردم كه چنين آية اللهى بر ما وارد شده و با چنين منظرهاى رو به رو شديم و آيا چه مىشود؟ همينطور كه يواش يواش مىرفتيم يك وقت آقا خطاب به آن جوانان با صداى بلند فرمودند: سلام عليكم. آنها سر را بالا كردند، تا چشمشان به ايشان افتاد هر كدام از طرفى فرار كردند و بعداً كه اينجانب با بعضى از آن جوانها برخورد كردم آنها گفتند: چرا به ما خبر نداديد كه از آنجا متفرق شويم؟ گفتم بنده اطلاع نداشتم كه شما در اين محل چه مىكنيد. آن جوانان براى هميشه دست از قمار كشيدند. اين تأثير يك حركت بسيار ضعيف و با گذشتى بود كه آقاى ارباب داشتند. قدم و كلامشان طورى بود كه هر جا قدم مىگذاشتند يا كلمهاى مىفرمودند فوراً يك اثر مثبتى بر جاى مىگذاشت[109]. حكيم بزرگوار حاج آقا رحيم ارباب در جوانى متأهل و بعد از وفات همسر اولش همسر دوم اختيار كرد كه تا آخر عمر با او بود، اما از هيچكدام فرزند نياورد. (به دليلى كه آمد). دو برادر كوچكتر از خود به نام حاج عبدالعلى كه قبلاً ذكر شد و ديگرى آقا عبداللَّه كه هر دو از نيكمردان روزگار خود به شمار مىرفتند و پيش از وى وفات يافتند و نيز يك خواهر داشتند. مرحوم آقا عبداللَّه اين اختصاص را داشت كه خط نسخ را به شيوهى «پرتو» خوش مىنوشت. خط نسخ حاج آقا رحيم نيز همان شيوه را داشت. نمونهى خط ادبى مرحوم ارباب در حواشى تفسير تبيان شيخ طوسى، چاپ سنگى تهران، طبع شده و نيز نمونهى تعليقات رياضى او به خط خودشان در حواشى كتاب منهاج معادن التجنيس كه به وسيلهى استاد جلال الدين همايى معرفى شده است، در نسخهى عكسى كتابخانهى مركزى دانشگاه تهران موجود است[110].
وفات
سرانجام حكيم متأله، فقيه بزرگوار و استاد راستين اخلاق يعنى حضرت آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب ساعت چهار نيمه شب جمعه هجدهم ذى حجه 1396 هجرى قمرى برابر با 19 آذرماه 1355 هجرى شمسى در خانهى شخصى خود در اصفهان كه جزء محلهى درب كوشك و مسجد حكيم هر دو محسوب مىشود روح ملكوتىاش به سوى حضرت حق شتافت و در تخت فولاد، تكيهى ملك، نزديك مدفن استادش آخوند كاشى به خاك سپرده شد. به قول يكى از انديشمندان كه گاه گاهى حضور اين بزرگ استاد را درك كرده بود سخنى را كه فخرالدين عراقى در حق مولوى گفته بود دربارهى او هم بايد گفت: «غريب آمد و غريب رفت و كسى او را كما ينبغى نشناخت.»[111]
منابع
1 . آئين فرزانگى، جلد دوم، ادارهى كل آموزش و پرورش اصفهان، 1371ش. 2 . آقانجفى قوچانى، محمدحسن، سياحت شرق، تصحيح ر. ع. شاكرى، تهران، امير كبير، چاپ دوم، 1362ش. 3 . جاويدان خرد، نشريهى انجمن فلسفهى ايران، سال سوم، شمارهى اول، بهار 1356ش. 4 . جلوههاى هنر در اصفهان، به كوشش جمعى از نويسندگان، تهران، جانزاده، چاپ اول، 1366ش. 5 . جواهرى، ابراهيم، علوم و عقايد، اصفهان، 1331ش. 6 . خوانسارى، محمدباقر، روضات الجنّات، ترجمهى محمدباقر ساعدى خراسانى، تهران، اسلاميه، 1356ش. 7 . دوانى، على، هزارهى شيخ طوسى، تهران، امير كبير، چاپ دوم، 1362 ش. 8 . رياحى، محمدحسين، مجموعهى ارباب معرفت، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى اصفهان، چاپ دوم، 1375ش. 9 . رياحى، محمدحسين، مصاحبه با استاد دكتر محمدباقر كتابى، زمستان 1374. 10 . رياحى، محمدحسين، مقالهى «شكوه ديرين حوزهى اصفهان و آخرين ستارگان آن»، كيهان انديشه، شمارهى پياپى 66، خرداد و تيرماه 1375 . 11 . صدوقى سُها، منوچهر، تاريخ حكماء و عرفاء متأخرين صدر المتألّهين، انجمن حكمت و فلسفهى ايران، تهران، 1359ش. 12 . گزى، عبدالكريم، تذكرة القبور به ضميمهى اشعار و مثنويات، به كوشش ناصر باقرى بيدهندى، كتابخانهى آية اللَّه مرعشى نجفى، 1371ش. 13 . مجلهى حوزه، شمارهى 15، تير ماه 1365، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 14 . مجلهى حوزه، شمارهى 18، دى ماه 1365، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 15 . مجلهى حوزه، شمارهى 26، مرداد و تير ماه 1367، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 16 . مجلهى حوزه، شمارهى 35، آذر و دى ماه 1368، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 17 . مجلهى حوزه، شمارهى 40، مهر و آبان 1369، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 18 . مجلهى حوزه، شمارهى 53، آذر و دى ماه 1371، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 19 . مجلهى حوزه، شمارهى 58، مهر و آبان 1372، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 20 . مجلهى حوزه، شمارهى 65، آذر و دى ماه 1373، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 21 . مجلهى حوزه، شمارهى 47، آذر و دى ماه 1379، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهى علميه قم. 22 . مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ايران، قم، صدرا، چاپ نهم، 1357 ش. 23 . مطهرى، مرتضى، ده گفتار، قم، صدرا، بىتا. 24 . موحد ابطحى، سيد حجت، حوزههاى علميه شيعه در طول تاريخ، حوزه علميه اصفهان، 1365ش. 25 . مهدوى، سيد مصلح الدين، بزرگان و دانشمندان اصفهان، اصفهان، ثقفى، چاپ دوم، 1348ش. 26 . همايى، جلال الدين، مقالات ادبى، جلد اول، نشر هما، چاپ اول، 1369ش.
پی نوشت ها:
[1]مسؤول پژوهشى مركز اصفهانشناسى و خانهى ملل و مدرّس دانشگاه.[2]مجموعهى ارباب معرفت، صص 125 و 126.[3]همان، مقالهى دكتر حميد ارباب، ص 68.[4]همان.[5]مقالهى «ارباب معرفت»، ازنگارندهى مقالهى حاضر (محمد حسين رياحى) روزنامهى اطلاعات، 18/9/1374.[6]خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 583.[7]روضات الجنات، ج5، ص 45.[8]ر. ك: حوزههاى علميهى شيعه در طول تاريخ، ص 372.[9]آئين فرزانگى، ج2، ص 104، مقالهى محمدحسين رياحى.[10]حوزه، ش 18، ص 41، مصاحبه با مرحوم آية اللَّه شيخ احمد فياض.[11]حوزه، ش 58، ص 52، مصاحبه با مرحوم آية اللَّه سيد اسماعيل هاشمى.[12]حوزه، ش 26، ص 24، مصاحبه با مرحوم آية اللَّه شيخ عبدالجواد جبل عاملى.[13]حوزه، ش 26، ص 24، مصاحبه با مرحوم آية اللَّه شيخ عباسعلى اديب.[14]حوزه، ش 15، ص 28.[15]حوزه، ش 26، ص 29.[16]حوزه، ش 47، ص 38، مصاحبه با مرحوم آية اللَّه سيدحسن مدرس هاشمى.[17]تذكرة القبور، صص 28 و 29.[18]دانشمندان و بزرگان اصفهان، ص 200.[19]لقمان، 34.[20]مقالات ادبى، ج1، ص 18.[21]حوزه، ش 18، صص 30 و 31.[22]حوزه، ش 35، ص 55، مصاحبه با مرحوم آية اللَّه شيخ حيدر على محقق.[23]حوزه، ش 65، صص 76 - 73، دستور العملى از عالم ربانى آية اللَّه سيّد ابوالقاسم دهكردى رحمه الله.[24]سياحت شرق، ص 188.[25]حوزه، ش 53، ص 52.[26]جاويدان خرد، س 3، ش 1، ص 7.[27]حوزه، ش53، ص 52.[28]مصاحبهىنگارنده با استاد ارجمند آقاى دكتر محمدباقر كتابى، زمستان 1374.[29]تاريخ حكما و عرفاى متأخر بر صدرالمتألهينص 85 .[30]همان، ص 95.[31]ر. ك: جلوههاى هنر در اصفهان (مقاله مرحوم استاد محمد محيط طباطبايى)[32]جاويدان خرد، س 3، ش 1، ص 9.[33]تاريخ حكما و عرفاى متأخّر بر صدر المتألّهين، ص 85 .[34]همان.[35]حوزه، ش 18، ص 36.[36]دانشمندان و بزرگان اصفهان، ص 505.[37]همان، ص 494.[38]حوزه، ش 40، ص 37، مصاحبه به آية اللَّه شيخ يوسف صانعى.[39]ر. ك: مقاله «شكوه ديرين حوزهى اصفهان و آخرين ستارگان آن»، از محمدحسين رياحى، مندرج در نشريهى كيهان انديشه، شماره 66 .[40]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از استاد فضل اللَّه اعتمادى، صص 43 و 44.[41]همان، مقالهى دكتر حميد ارباب، صص 67 و 68.[42]همان، صص 63 و 64.[43]همان، صص 64 و 65.[44]همان، ص 65.[45]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از دكتر كتابى، ص 47.[46]همان، مصاحبه با مرحوم استاد محمدحسين احمدى، ص 22.[47]همان، به نقل از حجة الاسلام و المسلمين اسداللَّه جوادى، ص 23.[48]همان، مصاحبه با استاد رمضانعلى املايى، صص 7 و 8 .[49]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از حجة الاسلام و المسلمين جوادى، ص 5.[50]همان، به نقل از استاد املايى، ص 6.[51]همان، مقالهى دكتر حميد ارباب، صص 65 و 66.[52]همان، به نقل از دكتر محمدجواد شريعت، صص 14 - 10.[53]همان، به نقل از دكتر حميد ارباب، صص 66 و 7.6[54]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از استاد على اكبر پرورش، ص 24.[55]همان، به نقل از دكتر رضا عالم، ص 25.[56]همان، به نقل از استاد محمدابراهيم جواهرى.[57]همان، ص 18.[58]همان، مصاحبه با مرحوم حجة الاسلام والمسلمين سيد ابوالفضل صفوى ريزى، ص 19.[59]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از مرحوم آيةاللَّه محمود شريعت ريزى، ص 19.[60]همان، مصاحبه با استاد املايى، ص 33.[61]همان، مصاحبه با مرحوم استاد حجتالاسلام و المسلمين شيخ محمدحسين منصورزاده، ص 26.[62]همان، به نقل از مرحوم صفوى ريزى، ص 19.[63]همان، مصاحبه با مرحوم منصورزاده، ص 31.[64]همان، ص 35.[65]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از دكتر محمدباقر كتابى، ص 34.[66]همان، به نقل از حجة الاسلام و المسلمين شيخ يحيى هدايت، ص 34.[67]همان، مصاحبه با مرحوم آية اللَّه سيد اسماعيل هاشمى، ص 35.[68]همان، مصاحبه با مرحوم آيةاللَّه شيخ حيدرعلى محققّ، ص 33.[69]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل ازاستاد منصورزاده، ص 35.[70]همان، به نقل از حجة الاسلام و المسلمين محمود كفعمى، صص 36 و 37.[71]همان، مصاحبه با مرحوم استاد مهدى اجلوئيان، ص 37.[72]همان، مصاحبه با استاد املايى، ص 39.[73]همان، به نقل از استاد اسداللَّه جوادى، ص 40.[74]مجموعهى ارباب معرفت، مصاحبه با مرحوم منصورزاده، ص 40.[75]ر. ك: همان.[76]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از مرحوم صفوى ريزى، صص 42 و 43.[77]همان، به نقل از آية اللَّه محقق، ص 41.[78]همان، مصاحبه با مرحوم آيةاللَّه سيداسماعى هاشمى، صص 39 و 40.[79]همان، به نقل از استاد شيخ احمد قمىنژاد، ص 42.[80]همان، ص 47.[81]مجموعهى ارباب معرفت، مصاحبه با دكتر محمدباقر كتابى، ص 50.[82]همان، به نقل از استاد قمىنژاد، ص 51.[83]همان، به نقل از استاد جلال الدين همايى(ره)، ص 50.[84]همان، به نقل از استاد شيخ رمضانعلى املايى، ص 57.[85]همان، به نقل از مرحوم آية اللَّه شيخ احمد فياض، ص 57.[86]مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 617 ، پاورقى.[87]ر. ك: مجموعهى ارباب معرفت، مقالهى دكتر حميد ارباب، صص 68 و 69.[88]همان، به نقل از استاد فضلاللَّه اعتمادى، ص 33.[89]همان، مصاحبه با استاد املايى، ص 33.[90]همان.[91]همان، ص 22.[92]هزارهى شيخ طوسى، ص 291.[93]مجموعهى ارباب معرفت، مصاحبه با استاد املايى، ص 45.[94]همان، مقالهى دكتر ارباب، صص 70 و 71.[95]ر.ك: همان، ص 71.[96]همان، صص 71 و 72.[97]همان، ص 72.[98]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از مرحوم استاد حسين جندقيان، ص 41.[99]ده گفتار، صص 200 و 201.[100]مجموعهى ارباب معرفت، مقالهى دكتر حميد ارباب، ص 72.[101]همان، به نقل از حجة الاسلام والمسلمين يحيى هدايت، ص 21.[102]همان، مقالهى دكتر ارباب، ص 71.[103]ر، ك: همان، مقالهى دكتر حميد ارباب، صص 72 و 73.[104]همان، صص 75 و 76.[105]همان، صص 76 و 77.[106]ر.ك: مجموعهى ارباب معرفت، مقالهى دكتر حميد ارباب، ص 77.[107]مجموعهى ارباب معرفت، به نقل از مرحوم آية اللَّه شيخ محمد كلباسى، ص 205.[108]همان، مصاحبه با استاد رمضانعلى املايى، ص 18.[109]همان، به نقل از حجة الاسلام والمسلمين اسد اللَّه جوادى، صص 20 و 21.[110]همان، به نقل از استاد جلال الدين همايى، ص 127.[111]مجموعهى ارباب معرفت، مقالهى «آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب اسوهى تقوا و پرهيزگارى»، از مرحوم استاد فضل اللَّه ضياءنور، ص 108.
كارنامه ى اخلاقپژوهى در غرب
نورى محمد
«بخش دوم»مقدمه
اخلاق از دانشهاى پرطرفدار در بين همهى ملل از جمله در غرب است؛ زيرا به دليل بحرانهاى روحى و اجتماعى، دانش اخلاق را حلال مشكلات دانستهاند. كارشناسان اخلاق در غرب با كاوش در معضلات اخلاقى به راه كارها و نظريههاى اخلاقى مبادرت ورزيده و كثرت معضلات، انگيزه براى فعاليتهاى بيشتر را فراهم آورده است. از اين رو، هم اكنون اخلاقپژوهى در غرب پررونقتر از چاپ و نشر كتاب و مقاله افزونتر از ديگر نقاط جهان است. البته اين افزونى به معناى صحت آن كارها نيست و به دليل كج فهمىها و مبانى ناصحيح، توليدات هم بيشتر ناصواب و گمراه كننده است. مدرنيسم و صنعتى شدن، جوامع اسلامى را با همان مخاطراتى مواجه كرده كه غرب سالها دست به گريبان آنها بوده است. از اين رو، مسلمانان هم نيازمند كارشناسىها و راهكارهايى هستند كه ديگران تجربه كردهاند. با گردآورى اطلاعات منابع اخلاقى غربىها و انجام كارشناسى، زمينهى اخذ تجارب مثبت و سودمند فراهم مىآيد و راههاى رفته از نو تجربه نمىشود. هدف اين كتابشناسى هم، زمينهسازى براى تبادل و تعاملات علمى و فرهنگى بين ملل مسلمانان و پيشرفته است. هر روز چند اثر جديد در زمينههاى مختلف اخلاق به بازار عرضه مىشود. كثرت نشريات تخصصى، سايتهاى اينترنتى، مراكز آموزشى و پژوهشى در هر حوزهى اخلاقى در كشورهاى غربى نشانگر اهتمام نخبگان و متفكران مغرب زمين به مسايل اخلاقى است. هدف همهى اين تلاشها، اصلاح فرهنگ و عمل عمومى جامعه و بسترسازى براى تحقق هنجارها و ارزشهايى مقبول است. اينكه توانستهاند به اهداف بلند برسند يا نه، سخن ديگرى است و الان در پى بررسى آن نيستيم. اما متفكران مسلمان نمىتوانند به اين حجم انبوه از مطالعات و انتشارات اخلاقى بى توجه باشند؛ زيرا نخست اينكه جامعهى اسلامى در معرض همان توفانهاى بنياد افكن قرار گرفته است، و دوم اين كه آثار اخلاقى غربى در فرهنگ ما تأثيرگذار است و عدهاى با دريافت آموزهها و دستاوردهاى غربى، آنها را وارد حوزهى اخلاقپژوهى ما مىكنند. گرد آورى اطلاعات كتابهايى كه در غرب منتشر مىشود فقط به منظور آشنايى با دغدغههاى اخلاقى در آن ديار است تا تجربههاى سودمند آنان را باز ستانده و بر اساس مقتضيات دينى و بومى خودمان، آنها را بازسازى و دورن فرهنگى نماييم. وگرنه خود مسلمانان در شاخههاى مختلف اخلاق، كارنامهى پربرگ و بارى دارند و از خود كفايى كامل برخوردارند، به طورى كه بدون دو عامل فوق، نيازى به تجارب ديگران ندارند. تجربهاى كه شهيد مطهرى رحمه الله به آن عمل كرد براى امروز ما هم مناسب است. او «اخلاق جنسى» را به عنوان يك موضوع در اخلاقپژوهى غرب، بررسى كرد و دربارهى آن كتاب نوشت. چون مىديد اين موضوع با اين كه صبغه و خاستگاه غربى دارد ولى وارد فرهنگ و جامعهى ما شده است. همو به ميراث اخلاقى مسلمانان هم پاىبند بود و در چند كتاب اين ميراث را مطرح و بررسى نمود. اين كه گفته شود كارنامهى اخلاقىپژوهى در بين مسلمانان از قديم آن قدر حجيم است درست است، ولى اين كه بگوييم نيازى به اقتباس از كارهاى ديگران و اطلاع از كارهاى ديگران نيست سخنى اشتباه است؛ زيرا اگر به سراغ آنها نرويم و پيشدستى نكنيم، اخلاقيات غرب در نظريه و سپس در عمل و رفتار بر فضاى جامعهى ما چيره مىشود. نكتهى ديگر اين كه در حوزهى شعبههاى جديد اخلاق، مثل اخلاق زيستمحيطى و اخلاقى مهندسى، اخلاق روزنامهنگارى و امثال اينها، تقدم با ديگران است و آنها چندين دهه و گاه چند قرن زودتر آغاز كردهاند و عقل حكم مىكند كه ابتدا به ساكن نشود و همان تجربيات اخذ و بررسى گردد. بنابراين اخذ رهيافتها و تجارب آنان و بومىسازى آن تجارب در قالب فرهنگ اسلامى، خدمت بزرگى به فرهنگ دينى است. البته همهى اين كتابشناسى دربارهى مقولهها و مباحث جديد و بدون پيشينه در فرهنگ اسلامى نيست و بخشى از منابع، مربوط به اخلاق دينى است. علت آوردن اين نوع آثار و معرفى آنها، با اين كه در عرصهى اخلاق اسلامى كمبودى حس نمىشود، اين است كه پژوهشگران غربى گاه با استفاده از روشهاى پژوهشى ميدانى، كاربردى، ضعفهاى علمى اخلاق دينى را شناسايى و مرتفع كردهاند. اين تجربه براى جهان اسلام نيز يك ضرورت است و بدون اجراى اين شيوه نمىتوانيم نظام اخلاقى دينى كارآمد داشته باشيم. درست مثل فقه اسلامى كه بر اساس زمان و مكان بايد بررسى گردد. معلوم است كه همهى گفتهها و نوشتههاى غربىها در حوزهى اخلاق دينى از اين دست نيست و بعضاً به نقد و تضعيف اخلاق دينى با هدف جايگزينى اخلاق سكولار اقدام كردهاند. به هر حال، انگيزهها و اهداف متفاوت است، ولى آنچه براى پژوهشگران مسلمان اهميت دارد، مطالعهى پژوهشهاى غربىها در اين حوزه و گزينش تجارب سودمند براى فرهنگ خودى است. فهرست حاضر با جستجو در كتابخانههاى قم و تهران، كتابخانهى دانشگاه لندن، دانشكدهى مطالعات آفريقا - آسيايى به سامان رسيد. البته براى تكميل اطلاعات از بعضى سايتهاى اينترنتى هم بهره گرفتيم. پس از گردآورى اطلاعات به ترجمهى آنها اقدام شد تا فارسى زبانها به راحتى بتوانند استفاده كنند. آنگاه به تبويب و تنظيم موضوعى مبادرت ورزيديم. بنابراين سرفصلهاى اين مجموعه عبارتند از: اخلاق اجتماعى و عمومى؛ اخلاق اقتصادى و بازرگانى؛ اخلاق پزشكى؛ اخلاق دينى؛ اخلاق زيستمحيطى؛ اخلاق سياسى و كارگزاران؛ اخلاق حرفهاى و مشاغل؛ اخلاق نظرى (بررسىهاى علمى و اخلاقى)؛ اخلاق فردى؛ اخلاق قانونگزارى و قضاوت؛ اخلاق رايانه؛ اخلاق مطبوعات و رسانهها. خود اين سرفصلها به ترتيب الفبا مرتب شده و ذيل هر فصل، مدخلها نيز الفبايى منظّم شدهاند.
اخلاق رايانه
Case Studies in Informayion and Computer[3], by Richard A. Spinello, Prentice Hall, 1996, 285 p. ISBN; 013533845X
اين مجموعه شامل 38 مورد تحقيق و مطالعه پيرامون اخلاق كامپيوتر و اطلاعات است كه برجستهترين مسايل اخلاقى عصر كامپيوتر را بررسى مىكند. دغدغههاى اصلى مديران اطلاعات و متخصصان اخلاقى رايانه در اين اثر گنجانده شده است. رويكرد عملى به يادگيرى، توأم با شرح مواردى است كه نويسنده خوانندگان را نسبت به آن ترغيب مىكند. موضوع اخلاقى ارتباطى، به ويژه مسايل مرتبط با فراگيرى، دستيابى و مديريت منابع اطلاعاتى، بخشى از مطالب اين كتاب را تشكيل مىدهد. اين مجموعه مرورى كامل بر چندين چارچوب اخلاقى است و الگويى هفت مرحلهاى براى تحليل هر يك از موارد تحقيقى دارد.
Computer and Information Ethics )Contributions to the Study of Computer Science([4], by John Weckert, Douglas Adeney, Greenwood Press, 1997, 192p. ISBN; 0313293627
اين اثر محصول مشترك همكارى يك متخصص فنآورى رايانه و يك فيلسوف است، به همين دليل، در هر دو زمينه، منبع و مرجع محسوب مىشود. سبك بيان مطالب بسيار روشن و غير تخصصى است. مفهوم اخلاقيات، اخلاق حرفهاى، تصورات، مميزى در اينترنت، مالكيت معنوى، امور خصوصى، ممنوعيتها در كاربرد رايانه، كيفيت زندگى و كار، واقعيتهاى علمى، ماشينها و معنويتها، از مسايل مورد بررسى در اين اثر هستند. نويسنده در خلال كتاب، به مشكلات جدى صنعتى مىپردازد كه از هيچ آغاز شده و اكنون بر تمام ابعاد زندگى بشر سايه افكنده است. از آن مىتوان به عنوان منبعى در سطح مبانى استفاده كرد كه پاسخگوى بسيارى از پرسشهاى شهروندان است. نويسندگان اين اثر ديدگاههاى خود را در قالب اطلاعرسانى و عملى ارايه دادهاند. افراد، شركتها و دولتها مىتوانند براى داشتم آگاهىهاى كلى جهت اتخاذ تصميمات اخلاقى به اين كتاب مراجعه كنند.
Computer Ethics[5], by Deborah G. Johnson, Prentice Hall, 2000, 256p. ISBN: 0310836990.
هر فصل از اين كتاب با شرح كوتاهى آغاز مىشود كه به معرفى موضوع، ملموس نمودن آن و نيز تحليل روشن آن مىپردازد. طرح پرسش و پيشنهاد متون و آثار ديگر مرتبط با موضوع، بخش پايانى هر فصل را مىسازد. موضوعات گنجانده شده در اثر عبارتند از: رفتار اخلاقى در استفاده از شبكهى اينترنت و استلزامات اجتماعى در اينترنت، اخلاقيات كامپيوتر، مبانى فلسفى اخلاق كامپيوتر، چگونگى ارتباط اخلاق كامپيوتر و اخلاق حرفهاى، حقوق مالكيت و امور شخصى. مطالب به گونهاى بيان شدهاند كه زبان قابل فهم داشته باشند. فلسفه، حقوق و فنآورى در اين اثر در كنار يكديگر گرد آمدهاند تا طيف وسيعى از موضوعات مرتبط با استلزامات اخلاقى در استفادهى گشترده از فنآورى كامپيوتر را مورد پژوهش و تحليل قرار دهند.
Engineering Ethics[6], by Charles Fieddermann, Prentice Hall, 2003, 168p. ISBN; 0131408259.
اخلاق حرفهاى كه بيانگر رفتارها و ارزشهاى متخصصان عرصههاى مختلف است دو شاخهى مهم به نام «اخلاق پزشكى» و «اخلاق مهندسى» دارد. هر چند اخلاق پزشكى داراى سابقهاى كهن و كارنامهاى حجيم است، اخلاق مهندسى هم طرفداران زيادى دارد.
Ethics and Computing: Living Responsibly in a Computerized World[7], by Kecin Bowyer Kevin W. Bowyer, Instiute of Electrical & Electronics Engineer, 1995, 446p. ISBN; 081867300.
متصديان و شاغلان در امور نرمافزار كامپيوتر بايد اصول و ضوابط اخلاقى را مراعات كنند. زيرا آنان بيش از ديگران نسبت به سلامت روانى و فكرى، مسؤوليت دارند. نويسنده تلاش كرده اخلاقيات اين قشر را عرضه كند و مبانى، ضرورت و ديگر جنبههاى نظرى آن را بررسى نمايد.
The Puzzle of Ethics[8], by Peter Vardy, Paul Grosch, M.E. Sharpe, 7991, 042p. ISBN; 0765601648.
به نظر نويسنده، اخلاق و هنجارها همچون اجزا و عناصر يك پازلاند كه فقط در يك ساختار متناسب، كاركرد متناسب را دارند. او سعى مىكند اخلاقيات را جدولبندى اولويتبندى بشرى كند و موارد و مسايل آن را در تركيبى همگون تنظيم نمايد.
اخلاق زيستمحيطى
A Morally Deep World: An Essay on Moral Significance and Environmental Ethics[9], by Lawrence E. Johnston, New York; Cambridge University Press, 1991.
نويسنده، مهمترين نياز انسان را اخلاق و مهمترين راه كاربردى دفع معضلات محيط زندگى آدمى را اخلاق زيستمحيطى مىداند. بر اين اساس، مباحث مهم اخلاق زيستمحيطى را توضيح مىدهد.
A Search for Environmental Ethics: Initial Bibliography[10], by Mary Anglemyer, Smithsonian Ins Pr, 1980. ISBN; 0874742129.
كتابهايى كه در زبانهاى اروپايى به ويژه انگليسى دربارهى اخلاق زيستمحيطى منتشر شده در اين كتاب فهرست شده است.
An Environmental Proposal for Ethics: The Principle of Integrity[11], by Laura Westre, Lanham Md.: Rowman & Littlefiels, 1994.
در عصر مدرن، محيط زيست به مرحلهاى رسيده كه خطرات را خود به خود معرفى مىكند. بر اساس همين نكات، دانشمندان علوم اجتماعى به تدوين دستورات و توصيههاى اخلاقى پرداختهاند تا بشر با عمل به آنها بحرانها و خطرات محيطى را دفع نمايد.
Being Human: Ethics Environment, and Our Place in the World[12], by Anna Lisa Peterson, Univ of California Pr, 2001, 289p. ISBN; 0520226550.
نقش و تأثير اخلاق زيستمحيطى در انسانسازى و رسيدن آدمى به سعادت را بررسى كرده است.
Beyond Spaceship Earth: Envirounmental Ethics and the Solar System[13], by Eugene C. Hargrove. [USA, 2004, 500P.]
چند سالى است دانشمندان به اين فكر افتادهاند كه اگر بشر توانست به كرات ديگر برود و در آنجا زندگى كند، چه زندگى و چه رفتار و چه اخلاقى مطلوب است. اين كتاب در چنين فضايى تأليف شده است. مؤلفان برجستهاى از جمله، كارشناسان ناسا، اعضاى كنگرهى آمريكا، مهندسان، بومشناسان، فلاسفه، نويسندگان بزرگ، هنرمندان مشهور، پزشكان با تجربه و مقامات حقوقى آمريكا در تدوين اين اثر سهم داشتهاند و هر كدام به فراخور تخصص خود، موضوعى مرتبط با زيست محيط و اخلاق كرهى زمين را مورد توجه قرار دادهاند. همچنين فضاى زندگى انسان، درمان و رفاه، آلودگى و مشكلات اكولوژيكى ساير سيارات را بررسى كردهاند. نيز نوع زندگى در سياركهاى نزديك مدار زمين و روابط اخلاقى انسانها در محيط جديد تجزيه و تحليل شده است.
The Business of Consumption: Environmental Ethics and the Global Economy[14], by Laura Westra and Patricia H. Werhane, Lanham, Md: Rowman & Littlefield, 1997.
دانش اقتصاد و تجارت و اساساً اقتصاد جهانى كنونى بر مصرف زيادتر تكيه دارد. از سوى ديگر، مصرف زيادتر به تخريب محيط زيست منجر مىشود. به همين دليل، به اخلاقى نياز است كه همهى اينها را كنترل كند.
Canadian Issues in Environmental Ethics[15], by Alex Wellington, Allan Greenbaum, and Wesly Cragg, Peterborough, Ontario: Broadview Press, 1997.
چند تن از كارشناسان اخلاق و محيط زيست به تحقيق موردى دربارهى كانادا پرداختهاند و متناسب با اكوسيستم و شرايط زيستى اين كشور، دستورنامهى اخلاقى براى مردم نوشتهاند. اين پژوهش مىتواند براى ديگر كشورها هم الگو باشد.
Caring for Creation: Toward an Ethic of Responsibility[16], by Anne Rowthorn, Morehouse Pub Co, 1990. ISBN: 0819215066
وظايف و مسؤوليت آحاد جامعه و كل جامعه را نسبت به خلقت و طبيعت بررسى كرده است.
Christian Environmental Ethics: A Case Method Approach[17], by James B. Martin-Schramm, Robert L. Stivers, Orbis Books, 2003, 192p. ISBN: 1570754993
نويسنده، تلاش كرده از لا به لاى متون و آموزههاى مسيحيت، مسايل و بايد و نبايدهاى اخلاق زيستى را استخراج كند و در يك متن منسجم عرضه نمايد.
Earth and Other Ethics: The Case for Moral Pluralism[18], by Christopher D. Stone, New York: Harper and Row, 1987.
اخلاقياتى كه انسان بايد در ارتباط با محيط زيست انجام دهد، در اين كتاب بررسى شده است؛ البته بر اساس تكثرگرايى اخلاقى يعنى اعتقاد به اين كه همه نحلههاى اخلاقى محق اند. نويسنده، به تكثر در عرصهى اخلاق محيط زيست مىپردازد و لوازم، پيامدها و ديگر جنبههاى پلوراليسم را بررسى مىكند.
Earth Ethics: Environmental Ethics, Animal Rights, and Practical[19], by James P. Ethics Serba, Engrlwoon Cliffs, N.J: Prentice Hall, 1995.
مؤلفان بر نقش مثبت حيوانات در چرخهى حيات در كرهى زمين تأكيد ورزيدهاند و با ارائهى بايد و نبايدهايى براى حفاظت از حيوانات و سالمسازى آنها، تلاش مىكنند محيط زيست را از بحران نجات دهند.
Earth Summit Ethics: Toward a Reconstructive Postmodern Philosophy of Environmental Education[20], by J. Barid Callicott and Fernando J. R. da Racha, Albany: SUNY Press, 1996.
اين كتاب از متون آكادميك دانشگاهى است كه به جنبههاى عمومى اخلاق زيستمحيطى مىپردازد. به ويژه ضرورتهايى كه بشر امروز را مجبور كرده تا بايدها و نبايدهاى زيستى را مهم دانسته و به آنها عمل كند، تحليل شده است.
Earth's Insights: A Survey of Ecological Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback[21], by Baird Callicott, Berkeley: University of California Press, 1994.
اين كتاب كه در اصل پژوهشى در دانشگاه كاليفرنيا بوده، با ابتكار جديد، به طبقهبندى محيط زيست از نظر جغرافيا اقدام كرده است. نويسنده، مشكلات محيطى و منطقهى جغرافيايى را شناسايى و دستورالعملها يا اخلاقيات متناسب با هر منطقه را بررسى مىكند.
Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics[22], by Tom Regan, New York: Random House, 1984.
مقالاتى است كه هر كدام جنبهاى از محيط طبيعى و لزوم حفاظت از آن را يادآور مىشود. اين حفاظت تابع اخلاقياتى است كه انسان به آنها عمل مىكند.
Ecological Morality[23], by Bruce Allsopp, 1972, 117p. ISBN: 0584100663
نظام اخلاقى و تطابق آن با نظام طبيعى اصلىترين دغدغهى نويسنده بوده است. در بطن تفكر نويسنده اين ذهينت هست كه ضوابط اخلاقى با قوانين طبيعت تطابق يا حداقل سازگارى دارند.
Environmental Ethics[24], by Clare Palmar, Santa Baebara: ABC-CLIO, 1997.
پالمر به عنوان كارشناس محيط زيست و اخلاق زيستى، با بررسى ابعاد متنوع اخلاق زيستمحيطى، پيشنهادات سودمندى عرضه كرده است. او معتقد است با عمل به توصيههاى اخلاقى مىتوان جهانى آرام و با نشاط و سالم داشت.
Environmental Ethics[25], by K. S. Shrader-Frechette, 1891, 853 p. ISBN: 0910286752
بررسى كليات اخلاق زيستمحيطى است.
Environmental Ethics[26], by Michael Boylan, Upper Saddle River, N.G: Prentice-Hall, 2001.
برخى ابعاد مختلف زيستمحيطى، مثل تاريخچه، تئورىها و نظريات مهم و اقدامات مديران سياسى در اين كتاب بررسى شده است.
Environmental Ethics[27], by Pamela Smith, New York and Mahwah, N.G: Paulist Press, 1997.
اين كتاب به مباحث عمومى و كلى اخلاق زيستمحيطى مىپردازد. يعنى تاريخ، مبانى و جنبههاى فلسفى، جغرافيايى، فيزيكى و... همگى در اين كتاب بررسى شده است.
Environmental Ethics: An Introduction to Environmental Philosophy, by Joseph R. Desjardins, Wadsworth Pub Co. 2001, 277 p. ISBN: 0534519660
نويسنده، مىكوشد فلسفهى زيستمحيطى را با اخلاق زيستمحيطى درآميزد و از اين طريق اخلاق زيستى انسان را كارآمدتر نمايد.
Environmental Ethics: An Introduction with Readings[28], by John Benson, New York: Routledge, 2000.
مؤلف اين كتاب، ديدگاههايى مختلف و متنوع در مسايل مختلف اخلاق زيستمحيطى را گردآورى كرده و مقدمهاى هم در توضيح آنها نوشته است. در اين مقدمه، تفاوتها و اشتراكات ديدگاههاى مهم و تئورىهاى مختلف را توضيح مىدهد.
Environmental Ethics and Forestry[29], by Peter List, ed, Philadelphia: Temple University Press, 2000.
به دليل نقش مهم جنگلها در سلامت كرهى زمين و محيط زندگى انسان، رشتهاى علمى به نام جنگلدارى به وجود آمده است. نويسنده، جنگلدارى را در ارتباط با اخلاق زيستمحيطى بررسى مىكند. داد و ستد اين دو رشتهى علمى و تعاملات علمى آنها و نيز تعاطى آنها در عرصهى عمل محور مباحث اين كتاب است.
Environmental Ethics and Policy Book: Philosophy, Ecology, Economics[30], by Donald Van De Veer and Christine Pierce, Belmont, Calif: Wadsworth, 1994.
كتاب حاضر به بررسى اخلاق زيستمحيطى در ارتباط با سياست، فلسفه، اكولوژى و اقتصاد مىپردازد. اين چهار عنوان، محورها و ابعاد اين دستگاه اخلاقى است. مؤلفان اين كتاب مشخصاً مىخواهند پيامدهاى اجراى دستورات اخلاقى در عرصهى محيط زيستى انسان را كشف و از توابع منفى آن بكاهند.
The Environmental Ethics and Policy Book: Philosophy, Ecology, Economics[31], by Donald Van De Veer, Christine Pierce, Wadsworth Pub Co, 2003, 674 p. ISBN: 05345561888
پژوهش حجيمى دربارهى رابطهى متغيرات سياسى و اخلاقى با محيط زيست انسان است. نخست، مبانى و ريشههاى تئوريك و مفروضات را بررسى مىكند، آنگاه پيامدهاى اقتصادى تدبيرهاى سياسى و علمى در عرصهى محيط زيست را توضيح مىدهد. سومين بخش پژوهش او، ايجاد رابطه بين اجزاى مقابل يا پراكنده است.
Environmental Ethics and Policy Making[32], by Mikael Stenmark, Ashgate pub Co, 2002, 161p. ISBN: 0754605639
نويسنده، به اجمال، به رابطهى مديريت سياسى جامعه با اخلاق زيستمحيطى پرداخته است. سياست مداران براى مديرت بستر جامعه به ناچار بايد از اخلاق زيستمحيطى بهره ببرند.
Environmental Ethics and Process Thinking[33], by Clare Palmer, Oxford: Clarendon Press, Oxford University Press, 1998.
انديشهى پروسهاى، كه محور مباحث اين كتاب است، ديدگاه جديدى است كه معتقد به حل مشكلات محيط زيست و اجراى اخلاق زيستمحيطى در يك سير طبيعى است. در اين ديدگاه، وظايف نخبگان و مديران جامعه تمهيد و آمادهسازى بسترهاى لازم براى اجراى آن سير است. با اجراى اين انديشه، اخلاق زيستى به روش مطلوب و مؤثر اجرا خواهد شد.
Environmental Ethics and the Global Marketplace[34], by Dorinda G. Dallmeyer, Albert F. IKe, University of Georgia Press, 1998, 184p. ISBN: 0820320153
نويسنده، درصدد اثبات اين است كه سلامت محيط زيست با سلامت اقتصاد پيوندى تفكيكناپذير دارد و قوت اقتصادى منوط به حفظ ارزشهاى زيستمحيطى است. براى دست يافتن به اصول موجه اخلاقى به عنوان مبناى سياستهاى زيستمحيطى ملى و بين المللى، نيز لازم است علوم زيستمحيطى و اقتصاد با يكديگر ادغام شوند. اين اثر چند رشتهاى، ملاحظات انتقادى اخلاقى را به روند سياست وارد مىكند. بدين ترتيب اخلاق زيستمحيطى مىتواند فراتر از بحثهاى آكادميك حركت كند و به عرصهى تصميمسازىهاى بين المللى و داخلى پا گذارد.
Environmental Ethics[35], by Peter S. Wenz, New York: Oxford University Press, Today 2001.
ونز يكى از كارشناسان اخلاق زيستى در دانشگاه آكسفورد است و در اين كتاب به ضرورت ارايهى اخلاقى كارآمد و همگانى براى انسان امروز پرداخته است.
Environmental Ethics: Divergence and Convergence[36], by Susan J. Arnstrong and Richard G. Botzler, New York: McGraw-Hill, 1993.
اين كتاب توسط دو تن از متخصصان در رشتهى اخلاق زيستمحيطى تأليف شده است. تلاش آنان تبيين ديدگاههاى مختلف است. در واقع اين كتاب يك دورهى تاريخ تحولات اخلاق است.
Environmental Ethics: Duties to Values in the Natural World[37], by Holmes Rolston, Temple Univ Pr, 1989. ISBN: 0877226288
نويسنده، در زمرهى كسانى است كه معتقدند بايدها و نبايدها اخلاقى در زمينهى زيست محيط ريشه در خود طبيعت دارد. يعنى مصالح و مفاسدى كه پشتوانهى احكام اخلاقى است از طبيعت نشأت گرفته است.
Environmental Ethics: Our Dharma to the Envirinment[38], by O. P. Dwivedi,1994, 138p. ISBN: 8172030223
نويسنده، عمدتاً به نقش تخريبى و منفى انسان در محيط زيست پرداخته است و مىخواهد با آمار و ارقام و نيز تحليلهاى ميدانى و تطبيقى تأثيرات مخرّب بشر را در محيط زيست نشان دهد.
Environmental Ethics: Pacific Grove[39], by K. S. Shrader-Frechette, calif: Boxwood Press, 1981.
رفتار انسان با اجزا و عناصر زنده و غير زنده در محيط طبيعت يا محيط زندگى بايد تابع ضوابط و دستورات خاصى باشد كه مجموعهى آنها اخلاق زيستمحيطى را مىسازد. اين نوع اخلاق در اين كتاب بررسى شده است ؛ البته فقط كليات آن طرح شده است.
Environmental Ethics: Philosophical and Perspectives[40], by Philip P. Hanson, Burnaby, B. C.: Institute for the Humanities, Simon Fraser University, 1986.
ابعاد سياسى و فلسفى اخلاقى زيستمحيطى نظر دو تن از پژوهشگران را به خود جذب كرده است. آنان در بحث فلسفى، مبانى اين نظام اخلاقى را شرح مىدهند و چگونگى مديريت آن را از نظر سياسى بررسى مىكنند.
Environmental Ethics: Readings in Theory and Application[41], by Louis P. Pojman, Boston: Jones and Bartlett, 1994.
نويسنده، چند متن سودمند را انتخاب كرده و همراه توضيحات خود آورده است. هدف او بررسى اخلاق زيستمحيطى از حيث نظرى، شامل فرضيه و تئورىها، ديدگاههاى مختلف و تحولات انديشهها، و از حيث عملى و اجرايى بوده است. منظور از عملى، كارآمدى و موفقيت اين نظام اخلاقى در عمل است.
Environmental Ethics: What Really Matters, What Really Works[42], by David Schmidtz and Elizabeth Willott, eds, New York: Oxford University Press, 2002.
نويسنده، معتقد است مسايل اخلاقى زيستمحيطى همگى از نظر تأثير و اهميت يكسان نيستند و مىتوان بين آنها درجاتى را در نظر گرفت. از اين رو، در اين كتاب به مسايل مهمتر و با اولويت پرداخته است. The Environmental and Christian Ethics[43], by Michael S. Northcott, Cambridge Univ Pr, 1996, 379 p. ISBN: 0521576318
اين اثر در زمرهى آثار انگشتشمارى است كه از نظر مبانى كليسا و مسيحيت، خلأ موجود در اين زمينه را زيانآور دانسته و در صدد تأسيس نظامى اخلاقى در زمينهى محيط زيست بر آمده است.
Environmental and Ethics A: New Zealand Contribution[44], by John Howell, Lincoln College and University of Canterbury, Centre for Resource Management Special Publication No. 3, 1986.
اين كتاب تلاشهاى نخبگان و مردم نيوزيلند در رعايت اخلاق زيستمحيطى را گزارش كرده و به تحليل آنها پرداخته است.
Ethics and the Environment[45], by Donald Scherer and Thomas Attig, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1983.
نويسنده، درصدد است از نظامهاى اخلاقى موجود، دستوراتى را دربارهى روابط انسان با محيط زيست يافته و به توضيح آنها بپردازد. دغدغهى اصلى نويسنده اين است كه نظامهاى اخلاقى در جهان چه نسبتى با نيازهاى اخلاقى زيستمحيطى دارند.
Ethics and the Environmental Policy: Theory Meets Practice[46], by Frederick Ferre anf Peter Hartel, Athens: University Of Georgia Press, 1994.
تعيين خط مشى و استراتژى دولتها در ارتباط با محيط زيست از تدبيرهاى كشوردارى در اين عصر است. بخشى از اين خط مشى، تأليف يك نظام اخلاقى است تا با عمل مردم به آن، معضلات محيطى كاسته شود.
The Ethics of Consumption: The Good Life, Gustice, and Global Stewardship[47], by David A. Crocker and Toby Linden, Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1997.
مصرف مواد طبيعت اگر بىرويه باشد، به عاملى در جهت تخريب محيط زيست تبديل مىشود، از اين رو، نويسندگان به طرح عدالت در بهره بردارى و استفاده از طبيعت مىپردازد. نيز مديريت محيط زيست را منوط به تصويب نظامنامهى اجرايى مىدانند كه همان اخلاق زيستمحيطى است.
The Ethics of Environmental Concern[48], by Robin Attfield, New York: Columbia University Press, 1983.
به نظر نويسنده، براى مشكلات و معضلات محيط زيست مىتوان، و يا ضرورتاً بايد، اصول اخلاقى ابداع و مطرح كرد تا شهروندان با اجراى اين اخلاقيات، محيط زيست مطلوبى داشته باشند. همهى مباحث كتاب پيرامون اين اخلاقيات است.
The Ethics of Nature (New Dimensions to Religious Ethics)[49], by Celia E. Deane-Drummond, Blaskwell Publisher, 2004, 240 P. ISBN: 0631229388
نويسنده، برخورد بشريت با دنياى طبيعت را از ديدگاه دين مسيحيت بررسى مىكند. در اين كتاب، طيف وسيعى از مباحث اخلاقى برخاسته از ارتباط با طبيعت، شامل مباحث اخير دربارهى محيط زيست، حقوق حيوانات، فنآورى زيستى، شبيهسازى و خودآگاهى مورد توجه قرار گرفته است. مسايل پيچيدهى علمى به زبان روشن و قابل فهم توضيح داده شدهاند. در تمام كتاب، نويسنده، به منابع اوليه در اين زمينه، آثار توماس آكويناس رجوع دارد و رويكرد اخلاقى متمايز خود را بر مىگزيند و بسط مىدهد. در اينجا مىبينيم كه اخلاق شرافت با محوريت تدبر، شيوهاى مناسب براى پرداختن به اخلاقيات طبيعت است. نويسنده، از پژوهشگران موفق در زمينهى علم گياهان و الهيات است.
Faking Nature: The Ethics of Environmental Restoration[50], by Robert Elliot, London and New York: Routledge, 1997.
محور مباحث اين اثر، اخلاق نامهاى است كه با عمل به آن محيط زيست انسان از نابودى رها شده و احياى اكوسيستم طبيعى آن، مىتواند خدمات سودمندى به حيات انسان داشته باشد.
For People and the Plant: Holism and Humanism in Environmental Ethics[51], by Don E. Marietta, Jr., Philadelphia: Temple University Press, 1995.
به نظر نويسنده، كرهى زمين مثل يك كشتى است كه هر گونه آسيبى به آن، تمامى ساكنان را نابود مىسازد. از اين رو، بر اساس رويكرد به كل انسان و عرضهى راهكار كاربردى نجات همهى انسانهاى ساكن كرهى زمين به تأليف اين كتاب مبادرت ورزيده است.
Foundations of Environmental Ethics[52], by Eugene C. Hargrove, reprinred, Denton, Tex: Environmental Ethics Books, 1996.
ضرورتهايى كه در زمينهى حفاظت از محيط زيست مطرح است از زواياى مختلف بررسى شده است.
Foundations of Environmental Ethics[53], by Eugene C. Hargrove. [New York], Perntishoal, 1989.
اين اثر، پژوهشى جامع دربارهى كليات و تاريخچهى نهضت طرفدارى از محيط زيست است و به طور خاص، به شكلگيرى اخلاق زيستمحيطى مىپردازد. هارگروو مشهورترين چهره در زمينهى اخلاق زيستمحيطى است و اين اثر را در پاسخ به بحث و مشاجرهى جان پاسمور مبنى بر بيگانگى فلسفهى حفظ طبيعت با سنّت غرب، نوشته است. هارگروو در تحقيقات خود پيرامون تاريخ فكرى نگرشهاى زيستمحيطى، آنها را به دو دسته تقسيم مىكند: دستهى اول نگرشهايى است كه مانع از تفكر زيستمحيطى شدهاند، مانند سنّت فلسفى ايدهآليسم در غرب و مفهوم حقوق مالكيت در آنگلوساكسون، و دستهى دوم نگرشهايى است كه حفاظت محيط زيست را بر عهده داشتهاند، به ويژه آرمانهاى علمى و زيباشناختى. او مبانى اخلاقى سياست دوستداران حفاظت از محيط زيست را مورد بحث تفصيلى قرار مىدهد. محورىترين بخش اين بحث، تحليل تسلط انسان بر طبيعت و نقش اين تسلط در تخريب زيبايى و پيكرهى طبيعت است. هارگروو مىكوشد ميان توجيه ابزارى سياست زيستمحيطى بر اساس منافع و مصالح انسان و توجيه فطرى براساس ملاحظهى مستقيم ارزشهاى غير انسانى، موضعى ميانه ايجاد كند. اين اثر به نوعى پايهگذار سنّت قوى طبيعتگرايى است كه تعامل خلاقانهى طبيعتگرايان ميدانى و هنر دوستان طبيعت، آن را تغذيه و تقويت مىكند. اين نوع طبيعتگرايى سابقتر از رفاه و آسايش فردگرايانهى حيوانات و سنّتهاى حقوق حيوانات است. طبيعتگرايى مزيور انسان محور است، به ويژه، به سنّت زيبايىشناختى توجه دارد و نهضت معاصر طرفدارى از محيط زيست، معانى و بيان و تفكر آن را شكل مىدهد. همچنين، براى رونق و شكوفايى آيندهاش، مبانى طبيعى ارايه مىنمايد.
Gentle Expeditions; A Guide to Ethical Mountain Adventure[54], by Bob McConnel, Golden, Colorado; AAC Press. 1996.
همهى نظامهاى اخلاقى، مبادى ويژهاى دارند. اين مبادى انسانشناختى، متافيزيكى يا جامعهشناختى و روانشناختى يا... مىباشند. به هر حال، انواع مبانى و اصول اخلاق زيستمحيطى در اين كتاب بررسى شدهاند.
Global Environmental Ethics[55], by Louis P. Pogman, ed, Mountain View, Calif.: Field. 2000.
مجموعه مقالاتى است كه به بررسى توصيههاى اخلاقى در عرصهى محيط زيست در سطح جهان مىپردازد. تفاوت اين كتاب با كتابهاى هم موضوع، رويكرد جهانى نويسنده است. يعنى هر شكل را در مقياس جهانى مىبيند و راهكارهاى او هم جهانى است.
Human Dignity: Values and Justice[56], by Miloslav Bednar )Editor(, Cinucil for Research in Values &, 1999, 250 p. ISBN; 1565181409
نويسنده، منزلت و كرامت انسان را در چارچوب ارزشهاى مقبول و عدالت بررسى كرده است. عدالت در نگاه مؤلف، هم به معناى تعادل نفس است كه يك برداشت ارسطويى است و هم به معنايى اجراى متساوى كه متعلق كه حقوق مدنى است.
In Defense of the Land Ethic[57], by Baird Callicott, Albany: SUNY Press, 1989.
اين كتاب مسايل كلى اخلاقى را كه آدم بايد نسبت به محيط زيست مراعات نمايد توضيح مىدهد.
In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy[58], by J. Baird Callicott, David Edward Shaner (Editor), State Univ of New York Pr., 1989. ISBN; 0887069002
مجموعه مقالاتى دربارهى مبانى اخلاقى زيستمحيطى است. اين مبانى شامل مفروضات فلسفى، تلقىهاى متافيزيكى، ذهنيتها و برداشتهاى هستىشناختى و مواردى مثل اينهاست. به هر حال، اين اثر در زمرهى آثارى است كه در موضوع فلسفهى اخلاق زيستمحيطى و قابل توجه است.
Inhabiting the Earth: Heidegger, Environmental Ethics, and the Metaphysics of Nature[59], by Bruce V. Foltz, Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1995.
نظريات هايدگر، فيلسوف آلمانى، دربارهى طبيعت و ماوراءالطبيعه، دست مايهاى براى پژوهش دربارهى محيط زيست و مشكلات آن و نيز ارايهى دستور العملى براى عموم مردم شده است.
Living in Integrity: A Global Ethic to Restore a Fragment Earth[60], by Laura Westra, Lanham, Md.: Rowman & Littefield, 1997.
مؤلف با تكيه بر اين نكته كه زمين از آن همهى ساكنان است و نياز به تدبير و عزم همگانى براى حفاظت از زمين هست، اخلاقى براى همهى جهان عرضه كرده است.
Natur, Umwelt, Ethik[61], by Hans Lenk, Matthias Maring, 2003, 304p. ISBN; 3825864863
سه مقولهى محيط زيست آدمى و اخلاق طبيعت در ارتباط با يكديگر و تأثر آنها نسبت به همديگر بررسى شدهاند.
Nature's, Keeper[62], by Peter S. Wenz, Philadelphia: Temple University Press, 1996.
پيامدهاى تخريب طبيعت در زندگى انسان و ضرورت تدبيرهاى جدىتر، ويژه استفاده از نظام آموزشى، براى توجيه مردم از دورهى طفوليت، محور اصلى مباحث اين كتاب است.
People, Penguins and Plastic Trees: Basic Issues in Environmental Ethics[63], by Donald Van De Veer and Christine Pierce, Belmont, Calif: Wadsworth, 1986.
نويسنده، بحرانهاى موجود در محيط زندگى، مثل نابودى درختان و جنگلها و پناه بردن آدمى به گياهان پلاستيكى و مضرات آنها را انتخاب كرده و به بررسى آنها مىپردازد.
Philosophy and Geography: Space, Place, and Environmental Ethics[64], by Andrew Light Jonathan M. Smith, Lanham, Md.; Rowman & Littefield, 1997.
دو تن از كارشناسان اخلاق زيستى با بررسىهاى بنيادين در ابعاد جغرافيايى و فلسفى محيط زيست به تأليف اين كتاب پرداختهاند و توصيههاى ويژهاى براى صيانت از محيط زندگى انسان عرضه كردهاند.
Philosophy Gone Wild; Essays in Environmental Ethics[65], by Holmes Rolston, III, Buffalo; Prometheus Books, 1986.
نويسنده، به زير ساختهاى محيط زيست و مبانى اخلاق زيستمحيطى مىپردازد.
Planet in Peril; Essaya in Environmental Ethics[66], by Dale Westphal and Fred Westphal, Orlando, Fla.: Harcourt Brace & Co., 1993.
خطرات مختلف زيستى، هستى انسان را تهديد مىكند. اين كتاب با بررسى اين خطرات، اخلاق زيستى را بهترين راه كار براى نجات انسان از نابودى زيستى مىداند.
Postmodern Environmental Ethics[67], by Max Oelschlaegerm ed, Albany; SUNT, 1995.
در دورهى پست مدرن به دلايل مختلف، مسايل و مباحث محيط زيستى مهمتر و حساستر شده است، و به تبع آن، اخلاق زيستمحيطى هم توجهات بيشترى را به خود جلب كرده است. به همين دليل، اين اثر هم، به عرضهى اخلاق نامهى زيستى مىپردازد تا با عمل مردم به آن از خطرات محيطى كاسته شود.
Respect for Nature; A Theory of Environmental Ethics[68], by Pall W. Taylor, Princeton; Princeton University Press, 1986.
نويسنده، با اين باور يكى از مبانى اخلاقيات زيستمحيطى احترام به طبيعت است، به بررسى مبانى اخلاق زيستمحيطى پرداخته است.
Revisioning Environmental Ethics[69], by Daniel A. Kealey State Univ of New York Pr., 1990. ISBN; 0791402789
نويسنده، تلاش كرده با بازسازى مفاهيم اخلاقى، نظامى اخلاقى مبتنى بر نيازهاى زيستمحيطى بسازد.
The Rights of Nature; A History of Environmental Ethics[70], by Roderick Frazier Nash, Madison; University of Wisconsin Press, 1989.
به باور نويسنده، از وقتى انسان در عصر مدرن به اهميت محيط زيست پى برد و ضرورت نگهدارى و عدم تخريب آن را دانست، به تدوين اخلاق زيستمحيطى اقدام كرد. پس از آن اين رشتهى علمى، چند دوره تحول را پشت سر گذاشته تا در اين روزگار، به دست ما رسيده است. بررسى تحولات تاريخى اخلاق زيستمحيطى موضوع اين كتاب است.
Theology of Ecology[71], by John B. Cobb, Jr.
اين كتاب اثر جان بى كوب جونير است كه نخستين بار در سال 1972 م. منتشر گرديده، و نخستين كتاب مستقل است كه به موضوع بحران اكولوژيكى مىپردازد. به نظر نويسنده، بايد بر اساس الهيات، اخلاقياتى مقبول و جامع استوار شود تا شهروندان بتوانند با اجراى آن به نظام اخلاقى مطلوبى برسند. كوب استاد فلسفهى دانشكدهى الهيات شهر كلارمونت در كاليفرنيا است. او از جمله پيشگامان اخلاق زيستمحيطى و فلسفه و الهيات فرايندهاى زيستمحيطى است.
Thinking Ecologically; Environmental Thought Values and Policy[72], by Bruce Morito, 2002, 280 p. ISBN: 1552660923
سيستم يا نظامى كه داراى سه جزء مهم تفكر، ارزش و سياست است بررسى شده است. اين سيستم يك نظام زيستمحيطى معنوى است كه نقشى كاركردگرايانه براى انسان دارد و آدمى را به سوى اهداف متعالى راهبرى مىكند.
Toward Unity Among Environmentalists[73], by Bryan G. Norton, New York; Oxford University Press, 1991.
در سالهاى اخير نخبهها و مؤسسههايى ظهور كردهاند كه ايدهى اتحاد ميان جريانهاى فعال در عرصهى اخلاق زيستمحيطى را مطرح كردهاند. انگيزهى آنها جلوگيرى از اجراى طرحهاى موازى در اين زمينه بوده است.
Upstream Downstream; Issues in Environmental Ethics[74], by Donald Scherer, ed, Phiadelphia; Temple University Press, 1990.
مجموعه مقالاتى است كه به مسايل مختلف اخلاق زيستمحيطى مىپردازد. در هر فصل، ابتدا ماهيت معضلات موجود را بررسى و سپس راهكارها را مطرح مىكند، و در ادامه، دستورالعمل و تدبيرهايى كه انسان بايد در ارتباط با آن مشكلات انجام دهد را توضيح مىدهد.
Values and the Environmental; A Science Perspective, by Yvonne Guerrier, Gonathan Chase, Nicholas Alexander, Martin O Brian, Ed. gohn Wlet & Son Ltd, 1995, 220p. ISBN; 0471960470
در اين كتاب، هنجارهاى مطرح در عرصهى محيط زيست كه بايد توسط بشر مراعات گردد دقيقاً بررسى شده است. نويسنده فقط به ارزشهايى كه جنبهى عمومى و اجتماعى دارند مىپردازد. از اين رو، اين كتاب در زمره منابع اجتماعى يا اخلاق اجتماعى است.
Watersheds; Classic Cases in Environmental Ethics[75], by Lisa H. Newton and Catherine K. Dillingham, Belmont, Calif.; Wadsworth, 1993.
سه تن از متخصصان محيط زيست و اخلاق با انگيزهى بررسى تاريخ تحولات اخلاق زيستمحيطى به تأليف اين كتاب اقدام كردهاند. آنان اخلاق زيستمحيطى را از ابتداى شكلگيرى تا مراحل مختلف آن تحليل كردهاند.
Watersheds; Ten Cases in Environmental Ethics[76], by Lisa H. Newton and Catherine K. Dillingham, Belmont, Calif.; Wadsworth, 1997.
در اين كتاب، نكات و تذكرات مهم اخلاق زيستى تشريح و گزارش شدهاند. در واقع، اين نظان اخلاقى، ضعفهايى دارد كه از كارآمدى و موفقيت آن مىكاهد. نويسنده تلاش مىكند اين ضعفها را ترميم نمايد.
Watersheds; Ten Cases in Environmental Ethics[77], by Lisa H. Newton Catherine K. 799. Dillingham, Wadsworth Pub Co, 2002, 208 p. ISBN; 0534511821
موضوعات مهم و مبتلابه در عرصهى زيستمحيطى و اخلاق را در ده فصل گردآورى و سامان داده است. اين ده فصل، گوياى تمامى اخلاق زيستمحيطى است.
اخلاق سياسى و كارگزاران
The American Leadarship Teadition; Moral Vision From Washington to Clinton[78], by Marvin Olasky, free Press, 1999, 320 p. ISBN; 0684833499
اُلاسكى، نويسندهى اين كتاب، درصدد تحليل اخلاقيات رهبران آمريكا است. معنويت، اخلاق و موفقيت را سه عنصر مىداند كه برخى رهبران آمريكا دارند و برخى ندارند. او ضمن تقدير از صفات پسنديدهى برخى رهبران و انتقاد از رفتار و اعتقادات برخى ديگر، اظهار مىدارد كه رفتار فردى رهبران معيارى براى آينده است و در جلب اعتماد عموم مؤثر مىباشد.
The Appearance of Imprpriety; How Ethics Wars Have Undermined Amerian Government, Business, and Sociery, by Peter Morgan, Glenn Reynilds, Free Press, 1997, 288 P. ISBN; 068427646
محور كتاب حاضر اين است كه با وجود تلاش فراوان براى بازبينىهاى اخلاقى در جامعه و حكومت آمريكا و ريشه كنى رفتارهاى زشت و ناپسند در ميان حكومتىها، حكومت، تجارب و جامعه تحول چندانى به لحاظ اخلاقى نداشته است. مطلب قابل بحث در اين جا، تناقض اساسىاى است كه به چشم همگان مىآيد. افزايش هرزگىها و عياشىهاى آشكار در ميان مردم در عرصهى سياست طى دو دههى گذشته نشان مىدهد كه رشد و توسعهى هر چند بيشتر ديوانسالارىهاى اخلاقى، وضعيت معنويت را در ميان عموم وخيمتر كرده است.
Ethics and International Relations, by Gordon Graham, Blackwell Publishers, 1997, 183 p. ISBN; 063119682x
نهادهاى ديپلماتيك هر كشور و نيز نهادهاى بينالمللى داراى رفتارهاى خاصى هستند كه بايد برخوردار از ضوابط اخلاقى و هنجارهاى ارزشى باشند. نويسنده كاربرد زبان تخصصى پرهيز كرده است. به همين خاطر، دانشجويان رشتههاى روابط بينالملل و اخلاق كاربردى مىتوانند از آن به عنوان منبه درسى استفاده كنند. در دهههاى اخير ميان آرمانهاى جهان شمولى و حاكميت ملى تعارض جدى پديد آمده است. از سوى ديگر، سيطرهى سلطهى جهانى، ترديد اخلاقى را گسترش داده و امنيت اخلاقى در روابط بينالملل را از بين برده است. كابرد علمى برخى تئورىهاى اخلاقى در مسايل داراى اهميت جهانى در اين كتاب بررسى شده است. در پايان هر فصل منابع بيشتر و كتابشناسى كامل موضوع ارايه شده است.
Islamic Political Ethics; Civil Society, Pluralism, and Confict[79], by Sohail H. Hashmi )Editor(, Princeton Univ Pr, 2002, 264 p. ISBN; 0691113106
مجموعه مقالاتى دربارهى اخلاق سياسى در اسلام است. مردم در عرصهى سياست چه رفتارهايى داشته باشند تا مطلوب باشد؛ نيز مديران و رهبران سياسى چه ارزشها و رفتارهايى را بايد عمل كنند. همهى اينها در مقالات اين كتاب بررسى شده است.
Moral Constraints on War; Principles and Cases[80], by Beuno Coppieters, Mick Fotion, Lexington Books, 2003, 350 p.
اخلاقيات و ارزشهايى كه بايد در جنگ مراعات شود توجه بسيارى را به خود جلب كرده است. اين اثر ريشههاى ميان فرهنگى اخلاقيات جنگ را در عصرى كه مداخلهى نظامى دائماً رو به رشد است، بررسى مىكند.
Moral Man and Immoral Society; A Study of Ethics and Politics[81], by Reinhold Niebuhr, Langdon Gilkey )Introduction by(, Westminster Gohn Kniz Pr, 2001, 284 p. ISBN; 066422741
يكى از معضلات علمى كه دانشمندان علوم اجتماعى به آن مشغول بودهاند، رابطهى اخلاق و سياست است. نويسنده اين مسأله را از منظر اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى بررسى مىكند. اخلاق، انسانهاى متخلق تربيت مىكند و سياست جامعهاى غير اخلاقى بسازد.
The Political Animal; Biology, Ethics and Politics[82], by Stephen Clark, Routldge, 1999, 207 p. ISBN; 041518911x
حيوان سياسى تعريف ديگرى از انسان است. نويسنده، با رويكرد زيستشناسانه و اخلاقشناسانه به سياست، به موضوعاتى مانند دولتستيزى، ناسيوناليسم، زيست محيطگرايى، بردگى و مفهوم خانواده مىپردازد.
The Bistin Persinalist Tradition in Philosophy, Socia Ethics, and Theohogy[83], by Paul Deats, Carol Robb )Editor(, Mercer Univ Pr, 1986, 295 p. ISBN; 0865541779
ديدگاه فردگرايى بوستون را توضيح داده و تأثير اين ديدگاه در اخلاق را بررسى مىكند. به ويژه تعارض ظاهرى اخلاق اجتماعى و فردگرايى توجه نويسنده را جلب كرده است و سعى مىكند اين دو را به هم نزديك سازد.
Exolution And Ethics; Human Morality In Biological And Religious Perspective[84], by Philip Clayton )Editor(, Gefferey Schloss )Editor(, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2004, 336 p. ISBN; 0802826954
زيستشناسان معتقدند كه انسان در فرايند تكامل زيستى خود به اخلاقياتى دست يابند كه برخى مثبت و برخى منفى است. البته متدينان و متكلمان اين نظريه را نپذيرفتهاند و مىگويند خداوند واضع اخلاق است. نويسنده به روش تطبيقى اين دو ديدگاه را توضيح مىدهد.
اخلاق قانون گزارى و قضاوت
Califirnia Lagal Ethics )American Casebook Series([85], by Richard C. Wydick, Rex R. Perschbacher, Debora L. Bassett, West, 2005, 451p. ISBN; 0314162739
اين اثر از جمله منابع دانشگاهى رشتهى حقوق دانشكدهى كاليفرنيا است. نويسنده، به تدريس بنيادهاى اخلاقيات حقوقى پرداخته است. در آغار هر فصل، مجموعهاى از مشكلات حقوقى بر گفته از پروندههاى قضايى خاتمه يافته را آورده تا به واسطهى آنها، نظريات اخلاقى و بايد و نبايدهاى اخلاقى را به دست آورد. مؤلفان با معرفى مشكلات واقعى و پر بسامد حقوقى، براى ايجاد يك نظام اخلاقى كارآمد مىكوشند تا وكلا و قضات، رفتارهاى خود را بر اساس قواعد اخلاقى، استوار سازند.
Drawing the Ling; Legislative Ethics in the Stites[86], by Alan Rosenthal, Univ of Nebraska Pr,. 1996, 268 P. ISBN: 080323919x
«اخلاق قانونگزارى» از شعبههاى جديد دانش اخلاقى است. اين رشته جهت بهبود امور افراد شاغل در قانونگزارى، توصيههايى اخلاقى به آنان ارايه مىدهد. يكى از مهمترين انتقادات به قانونگزارى، نبود اعتماد به نهادهاى قانونگزار است. آلن روزتان، نويسندهى اين اثر، علل و پيامدهاى اين بىاعتمادى در سطح ايالتى را بررسى مىكند و براى اصلاح آن، پيشنهاداتى ارايه مىكند. او رسانهها را عامل تضعيف اعتماد به اين نهادها مىداند. او معتقد است براى بهبود عملكرد قانون گزارى بايد اقدامات اخلاقى انجام داد. از طرف ديگر، قوانين اخلاقى غير ضرورى را باعث كندى روند قانونگزارى مىداند.
Ethics in Criminal Gustice; A Gustice Professional Reader[87], by Frank Schmalleger, Ph.D. )Editor(,Wyndham Hall Pr. 1990. ISBN; 1556051190
اين كتاب، مقالاتى دربارهى رفتارهاى اخلاقى است كه در جريان محاكمهى كيفرى مشاهده شده است. نويسنده، با تفحص، ديدگاههاى مختلف متحصصان را گردآورى كرده است.
Ethics in Criminal Gustice; In Search of the Truth[88], by Sam S. Souryal, Anderson Pub Co, 2003. ISBN; 1583605568
يك بخش از امور جارى در محاكم قضايى، رفتارهاى قاضى، متهم، وكيل و ديگر عوامل قضا است. اين رفتارها هميشه حقوقى نيست و گاه ماهيت اخلاقى دارد. نويسندهى اين كتاب با توجه به اهميت رفتارهاى اخلاقى در جريان قضاوت، به جنبههاى مختلف آنها مىپردازد.
Legal Ethics[89], by Kent D. Kauffman, Thomoson Delmar Learning, 2003, 443p. ISBN; 076684255X
نويسنده، به روشهاى مختلف بررسى رويههاى قضايى قديم و جديد را بررسى مىكند تا اخلاقيات حاكم بر نظام و عمل حقوقى را كشف و تحليل نمايد. انگيزهى اصلى نويسنده كشف روابط پيچيدهى اخلاق و حقوق است و اين كه تا چه اندازه حقوق بر اخلاق استوار شده است.
Legal Ethics and Legal Practice; Contemporary Issues[90], by Stephen Parker, Charles Sampford, Oxford, University Press, USA, 1996, 280p. ISBN: 019825945X
حقوقدانان در همهى نظامهاى حقوقى، امروزه گمان مىكنند كه در معرض تحقيقات، انتقادات و تهاجمهاى بىسابقه قرار گرفتهاند و بايد به نقادى رفتارهاى خود بپردازد. در عين حال، پاسخ به انتقادات موجود وقتى امكانپذير است كه رفتار و عملكرد آنها بر يك نظام اخلاقى مقبول مبتنى و استوار باشد. اين اثر نخستين مجموعهاى است كه مقالات پيرامون اخلاق حقوقى را جمعآورى كرده و اين موضوع را از ديدگاه تطبيقى مورد توجه قرار داده است. نويسنده، قصد دارد توجه خود را به برخى مسايل كليدى معطوف نمايد و مباحثى را مطرح سازد كه به پيدا شدن راهكار مىانجامند.
Legal Ethics Foe Paralegals and the Law Office[91], by Laura Morrison, Gina Deciani, Thomson Delmar Learning, 1994, 368p. ISBN; 0314012737
مؤلفان اين اثر با بهرهگيرى از واقعيات و شرايط، نظام اخلاقى مورد نياز شاغلان در دستگاه حقوقى را توضيح مىدهند. براى دست يافتن به اين كه چه رفتار و كردارى مقبول و چه رفتارى ناپسند است با خود حقوقدانها و ديگر كارمندان دستگاه حقوقى گفتگو شده است. نيز با مطالعهى مجلات و نشريههاى حقوقى، موقعيتهاى اخلاقى واقعى را يافته و خلاصهى آن را در اين كتاب آوردهاند. توصيهى حقوقدانان آن است كه بايد فهرستى از شيوههاى منفى و رفتارهاى مختلف را در برخورد با مشكلات حقوقى تهيه كرد. نيز قواعد اخلاقى را از لا به لاى پروندهها و عملكردهاى دادگاهها گردآورى نمود و آنگاه به بررسى آنها پرداخت.
Legal Ethics in a Nutshell[92], by Ronald D. Rotunda, Michael I. Krauss, West Group, 2003, 451 p. ISBN: 0314143556
اين مجموعه، اخلاق حقوقى و قواعد الگوى مسؤوليتپذيرى حرفهاى را طبق يك شيوهى انتقادى مورد تجزيه و تحليل قرار مىدهد. در هر كشور، كانون وكلا و سازماندهى حقوقى نيازمند اجراى الگوى اخلاقىاند تا به بازنگرى حقوقى خود بپردازند. اين مجموعه تأمين كنندهى اين نياز است.
Legal Ethics: Rules, Statues and Comparisons[93], by Richards A. Zitrin, LexisNexis; 2002, 677 p. ISBN: 0820555355
حقوقدانان و شاغلان در نهادهاى حقوقى چون ديگر اقشار جامعه، علاوه بر فرمها و اخلاقيات عمومى، داراى بايدها و نبايدهايى در حوزهى كارى خود هستند. نويسنده تلاش كرده اين نوع اخلاقيات را با توجه به مبانى و قواعدشان تحليل و بررسى كند.
Problem in Legal Ethics, by Mortimer D. Schwartz, Richard C. Wydick, Rex R. Perschbacher, Debora Lyn Bassett, West, 2005, 423p. ISBN: 0314162712
اثر حاضر به عنوان يك منبع درسى دانشگاهى در هر يك از فصول با معرفى مجموعهاى از مشكلات، آغار مىشود و در ادامه به تحليل آنها مىپردازد. اين مطالب حاكى از تحقيقاتى است كه بر روى منابه مورد استفادهى وكلا و قضات دادگاهها صورت گرفته است. مطالب مزبور شامل حاكميت اخلاقيات، نظريات قضايى، نظريات كميتهى اخلاق و گزيدههايى از مقالات و كتابهايى است كه قضات، وكلا و استادان حقوق به تدوين آنها اقدام كردهاند.
Professional Legal Ethics: Critical Interrogations[94], by Donald Nicolson, Julian Webb, Oxford University Press, USA, 2000, 344p. ISBN: 09128764715
نويسنده، از موضع نقد وضع موجود، به رفتارهاى اخلاقى جارى در نهادها و شخصيتهاى حقوقى مىپردازد. تأكيد بر اخلاق و كنترل و نظارت تا اواخر دههى 1990 م. در همهى بخشهاى جوامع وجود داشت. البته دربارهى اخلاق و كنترل حرفههاى حقوقى در انگلستان و ولز آثار جامع و تحليلى چندانى به چشم نمىخورد. به همين دليل، نويسنده، درصدد تأليف اين كتاب برآمده تا در گفتارهاى آن، رفتارهاى حقوقى حرفههاى تخصصى انگلستان را مورد تحليل و انتقاد قرار دهد.
اخلاق مطبوعات و رسانهها
An Ethics of News: A Repoerter's Search for Truth[95], by Wesley G. Pippert, Georgetown Univ Pr, 1989, 156p. ISBN: 0878404708
اخلاقياتى كه اطلاعرسانان و روزنامهنگاران بايد به آنها عمل كنند در اين اثر بررسى شده است. به نظر نويسنده، اصلىترين وظيفهى شاغلان حرفهى اطلاعرسانى، اجتناب از كذب و حقيقت و گفتن واقعيت است.
Desperately Seeking Ethics: A Guide to Media Conduct[96], by Howard Good )Editor(, Scarecrow Pr. 2003. ISBN: 0810846438
مجموعه مقالاتى كوتاه و متوسط دربارهى اخلاق رسانهاى و ارزشهاى روزنامهنگارى است. نويسنده درصدد تدوين راهنمايى براى كاربران روزنامهنگارى و رسانهها و اطلاعرسانى بوده است.
Digital Dilemmas: Ethical Issues for Online Media Professionals[97], by Christopher A. Shumway, Iowa State Pr, 2003, 320 p. ISBN: 0813802369
عصر حاضر كه گاه از آن به عصر ديجيتال ياد مىكنند. در زمينههاى مختلف اقتضائات خاص خود را دارد. از جمله نظام اخلاقى متناسب با خود را ايجاب مىكند. اخلاق رسانه و اخلاق رسانى در اين عصر داراى ويژگىهاى خاصى است كه نويسنده به تفصيل آنها را بررسى كرده است.
Doing Ethics in Journalism: A Handbook with Case Studies[98], by Jay Black, Bob Steele, Ralph D. Barney, Society of Professional Journalists, Allyn & Bacon, 1993, 310 p. ISBN: 020528535X
اجراى دستورات اخلاقى در عرصهى روزنامهنگارى بسيار مهم است. به همين دليل، اين كتاب به صورت راهنماى روزنامهنگاران تأليف شده تا زمينهاى براى اجراى اخلاق باشد. انجمن روزنامهنگاران حرفهاى ابتدا مجموعهاى از رفتارهاى اخلاقى را گردآورى كرد، سپس به تحليل آن موارد اخلاقى در عرصهى روزنامهنگارى پرداخت. اين موارد شامل قضايا، گزارش رخدادهاى ضداخلاقى، تصميمات اخلاقى در مواردى مانند بمبگذارى شهر اكلاهما، در گذشت شاهزاده ديانا، رسوايى اخلاقى رييس جمهور آمريكا، محاكمهى لوئيز وودوارد و غيره است.
Ethics and the Press: Reading in Mass Media Morality[99], by John Calhoun Merrill, Ralph D. Barney, 1975, 338 p. ISBN: 0803819234
فرامين اخلاقى كه اصحاب رسانهها بايد عمل كنند در اين كتاب بررسى شده است. به ويژه نويسنده به مبانى و ريشهها و اصول اخلاقى رسانهها ترجمه كرده است.
Freedom and Ethics in the Press[100], by Julian Adams, Rosen Pub Group, 1983, 126 p. ISBN: 0823905624
نويسنده، مرزهاى اخلاقى و آزادى در فعاليتهاى روزنامهنگارى و مطبوعات را بررسى كرده است. در چه مواردى عمل به اخلاق، معارض با آزادى است و در چه شرايطى اخلاق و آزادى انطباق دارند. همهى اينها در اين كتاب بررسى شده است.
Good News, Bad News: Journalism, Ethics and the Public Interest[101], by Jeremy Iggers, Westview Press, 1999. ISBN: 0813329523
اين كتاب ابعاد ارزشهايى مثل خوب و بد در عرصهى روزنامهنگارى و رسانهها را بررسى كرده است. نويسنده، مصالح عمومى را داراى اهميت محورى و اساسى و ارزشها را تابع آنها تعريف كرده است.
Grouping for Ethics in Journalism[102], by H. Eugene Goodwin, 1987, 411 p. ISBN: 0813808197.
از نگاه اين كتاب، مطبوعات به دليل ارتباط وسيع با مردم، و تأثير فوق العاده آنها، بيش از ديگر نهادهاى اجتماعى بايد اخلاق را مراعات كنند. نويسنده، اين فرامين و توصيههاى اخلاقى را بررسى كرده است.
Holding the Media Accountable: Citizevs, Ethics, and the Law[103], by David Pritchard )Editor(, Indiana University Press 2000, 203 p. ISBN: 0253213576
مسؤوليتپذيرى و تعهد يك ويژگى اخلاقى است كه زيربناى بسيارى از صفات اخلاقى است. اين ويژگى در روزنامهنگاران و شاغلان در رسانهها قوىتر و پرشورتر است. زيرا آنها بايد به اطلاعرسانى و پاسخگويى به مردم بپردازند و از سوى ديگر جامعه را ملزم سازند تا نسبت به رفتارهاى خود با ديگران توجيه قانعكننده باشند يا براى رفتار خطاى خود از ديگران معذرتخواهى نمايند.
Media Ethics: An Introduction to Responsible Journalism[104], by Johan Retief Univ Pr, 2002, 261 p. ISBN: 0195781376
تعهد روزنامهنگاران در عرصهى اطلاعرسانى و بيان حقايق براى مردم سؤال اصلى و دغدغهى ويژهى اين كتاب است. انواع توصيهها و دستورات اخلاقى در رسانهها بايد مراعات كنند در اين كتاب تأكيد شده است.
Media Ethics in Asia: Addressing the Dillemas in the Information Age[105], by Venkat Iyer, Asian Media Information and Communication Center, 2002, 157 p. ISBN: 9971905914
در اين كتاب، وظايف اخلاقى رسانههاى اطلاعرسانى در عصر مدرنيته تشريح شده است. البته فقط كشورهاى آسيايى را تحليل مىكند، زيرا تكنولوژى رسانهاى در كشورهايى مثل ژاپن و كره پيشرفت فوق العاده داشته است.
Media Law and Ethics in Nigeria: A Cimprative Analysis, by W. Olafimihan Fatoba, 2001, 260 p. ISBN: 9783278185
نويسنده، اين فرضيه را كه فقط اديان مسيحيت و بودا براى مسايل اخلاقى راهكار دارند باطل مىداند و در عوض، نشان مىدهد كه داستانهاى كهن اديان مختلف بر مسايل اخلاقى عصر حاضر تاثير داشتهاند. اين رويكرد به اخلاق دينى با هدف جلب نظر دانشآموزان اتخاذ شده است. اين متن بخشى با عنوان راهنماى معلم براى آموزش مسايل اخلاقى دارد. نويسندگان اين اثر شرح مىدهند كه داستانهاى قديمى زندگى پيامبران و بزرگان دينى چگونه مىتواند به دنياى كنونى جهتى اخلاقى دهد.
Mixed Media: Moral Distinctions in Journa;ism, Advertising, and Public Relations[106], by Thomas H. Bivins )Editor(, Lawrence Eribaum Associates, 2003, 299 p. ISBN: 0805842578
به لحاظ تأثيرگذارى، رسانهها نقش شگرفى در جامعه دارند. از اين رو، بايد مطابق قواعد اخلاقى كار كنند تا تأثيرات آنها منفى نباشد. نويسنده بايدها و نبايدها و ضوابطى را كه يك رسانه بايد اجرا كند، توضيح مىدهد.
Morals and the Media: Ethics in Canadian Journalism[107], by Nick Russell, Univ of British Columbia, 1994. ISBN: 0774804572
نويسنده، با اين ديدگاه كه روزنامهنگاران حرفهاى به دليل داشتن ارتباط بيشتر با مردم، تأثير قابل توجهى بر مردم و جامعه دارند، باور دارد كه آنها بايد بيش از ديگر قشرها به رعايت اخلاقيات بپردازند. وى روزنامهنگاران كانادا را از اين جهت بررسى مىكند.
The Moral Media: How Journalists Reason about Ethics[108], by Lee Wilkins, Renita Cileman, 2005. ISBN: 0805844759
اخلاق روزنامهنگارى و اخلاق رسانهاى از جمله نظامهاى اخلاقى مهم است. اين كتاب بايدها و نبايدهايى را كه روزنامهنگاران و اهالى اقليم مطبوعات بايد مراعات كنند بررسى كرده است.
The Mission: Journalism, Ethics and the World[109], by Jodeph B. Atkins )Editor(, Iowa State Press, 2002, 272 p.
مجموعه مقالاتى است كه بر توجه روزافزون جهانى به اخلاق روزنامهنگارى به ويژه در ايالات متحده تأكيد مىكند. انگيزه، دانش و تخصص و چالشهاى روزنامهنگاران سراسر چهان، رفتارهايى را ايجاب مىكند كه كمال اخلاق روزنامهنگارى را تشكيل مىدهد. مهمترين دغدغهى نويسنده، بررسى وضعيت اين نوع اخلاق در كشورهاى مختلف است.
Questioning Media Ethics[110], by Bernard Rubin, 1978, 308 p. ISBN: 0030461316
آقاى رابين به عنوان متخصص در وسايل ارتباط جمعى، مديران و كارمندان رسانهها را نيازمند اخلاق مىداند و پس از اثبات ضرورت اخلاق براى رسانهها، تلاش مىكند به پاسخ گويى مسايل مطرح شده در اين باره بپردازد.
اخلاق نظرى (بررسىهاى علمى اخلاق)
A Companion To Applied Ethics[111], by R. G. Frey )Editior(, Christopher Heath Wellman )Editor(, Blackwell Publishers, 2005, 698 p.
اين كتاب، مقالاتى دربارهى مسايل كلى اخلاق كاربردى است. اين نوع اخلاق مورد نيز دانشجويان و علاقهمندان است. بعضى از محققان، اخلاق كاربردى و اخلاق را مترادف مىدانند. دليل آنان اين است كه اخلاق كاملاً عملى و كاربردى است. اصطلاح «اخلاق كاربردى» در دههى 1971 م. متداول شد و اين زمانى بود كه فلاسفه و اهل علم و دانشگاهيان به مشكلات اخلاقى جدى در مشاغل، به خصوص، پزشكى و تجارت، و نيز به مشكلات اخلاقى در جامعه پى بردند و درصدد برآمدند تا راهكارى براى آن پيدا كنند.
A Companion to Ethics[112], by Peter Singer, Blackwell pub, 1993. ISBN: 0631187855
تأليف دستنامه يا راهنما به عنوان كتابى فشرده و مختصر و مشتمل بر همهى مسايل و موضوعات اصلى يك علم در سالهاى اخير بسيار رايج شده است. در زمينهى اخلاق، چند دستنامه عرضه شده، يكى از آنها همين اثر است. در اين اثر، مسايل دانش اخلاق در قالب مدخلها و به ترتيب الفبا آمده است.
American Business Values: With International Perspectives[113], by S. J. Gerald Cavanagh, Prentice Hall, 1997, 336 p. ISBN: 0135182344
يك كتاب عمومى است كه با گردآورى و تنظيم متون بر جذابيت و جامعيت كتاب افزوده است. در اين كتاب، ارزشهايى كه در عرصهى تجارت كاربرد دارد و بايدهاى اخلاقى كه مردم بايد عمل كنند مورد توجه قرار گرفته است. اخلاق در پروتستان، اخلاق و مالكيت، افزايش ثروت و عمل به ارزشها، جايگاه اخلاق در زندگى و موفقيت انسان اخلاقى از جمله موضوعات اين كتاب اند.
The Animal Ethics Reader[114], by S. Armstong, Susan Armetrong, Richard Botzler Botzler, Routledge, 2003, 528 p. ISBN: 041527589X
اين كتاب گزيده و گلچين متونى است كه دربارهى حقوق حيوانات نوشته شده است. موضوع كتاب معمولاً توجه افرادى را كه به تاريخ حقوق حيوانات علاقهمندند جلب مىكند. متون ارايه شده دربارهى حقوق حيوانات تا پيش از اين مجموعه، در قالب يك اثر گردآورى نشده بود. كتاب اخلاقيات حيوانات براى نخستين بار اين كار را به انجام رسانده است. عناوين ديگرى مانند گوشت حيوانات مصرفى، آزمايش بر روى حيوانات، مهندسى ژنتيك حيوانات، نگهدارى حيوانات در حيات وحش و آكواريوم و حيوانات مورد استفاده در تفريح، موضوعات مقالات اين مجموعهاند.
Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals[115], by Peter Singer, NewYork: New York Review / Random House, 1975.
چگونگى برخورد انسان با انواع حيوانات از موضوعات مورد توجه دانشمندان علوم اجتماعى بود كه بالاخره منجر به پيدايش «اخلاق توجه به حيوانات» شد. اين كتاب در زمرهى آثارى است كه روابط انسان را با حيوانات به خوبى توضيح مىدهد و وظايف شهروندان را مشخص مىنمايد.
Applied Ethics[116], by Peter Singer, Oxford University Press, 1986, 192 p. ISBN: 0198750676
مجموعه مقالاتى است كه به مسايل و موضوعاتى مانند آتانازى فعال و منفعل، مجازات اعدام، سقط جنين، پيوند اعضا، رفتارهاى ناهنجار بشر، بردهدارى، افزايش جمعيت، تبعيض حقوقى مردان و زنان، حقوق حيوانات، تئورى بازى و مسابقهى تسليحات هستهاى مىپردازند. توماس ناگل، ديويد هيوم، جيمز، راچل، جوديث جارويس تامسون، ميشل تولى، جان هريس، جان استوارت ميل، لوئيز پاسكال، جوناتان گلاور، درك پارتيف، آر. ام. هر، ژانت رادكليف ريچادز، پيتر سينگر و نيكلاس ميزور مقاله نويسان اين مجموعهاند.
A Practical Companion to Ethics[117], by Anthony Weston, Oxford University Press, 1996, 128 p. ISBN: 0195105346
مقدمهاى براى افزايش مهارتهاى عملى دانش اخلاق و عمل به ارزشها است. نيز شرايط لازم براى انجام قضاوت اخلاقى را توضيح مىدهد. تعليم عملى چگونگى حل مشكلات به وسيلهى ساختن چارچوبى براى مشكلات اخلاقى و برخورد كارآمد با اختلافات اخلاقى از ديگر ويژگىهاى اين اثر است. آنتونى وستون، نويسندهى اين اثر، خوانندگان را به توجه به مبناى تئورىهاى رسمى اخلاق دعوت مىكند. ضميمههاى كتاب، دانشجويان رشتههاى اخلاق مقدماتى و اخلاق كاربردى را در زمينههاى مربوط يارى مىدهد.
A Practical Companion to Ethics[118], by Anthony Weston, Oxford University Press, USA, 2001, 112 p. ISBN: 0195141997.
اين كتاب مقدمهاى براى توجه و اهتمام به اخلاقيات از جمله خودشناسى، حل مشكلات خود به شيوهى خلاقانه و منسجم و داشتن ذهن و انديشهى باز است. نويسنده، انواع ذكاوتهاى عملى مورد نياز براى داورى اخلاقى را تشريح مىكند و ملاحظات نظرى نظرى ضعيفترى را كه غالباً بر جريانهاى اخلاقى حاكماند توضيح مىدهد. همچنين، مقدمهاى عملى براى رفع مشكلات است؛ چرا كه مشكلات اخلاقى را تنظيم مىكند و با مخالفتهاى اخلاقى برخورد كارآمد دارد. مسايلى كه مستلزم پاسخ گويى و توجه زير بنايى تئورىهاى رسمى اخلاقى هستند محور توجه اين اثر را تشكيل مىدهند.
Choices: Making Right Decisions in a Complex World[119], By Lesis B. Smedes, Harper San Francisco: 1991, 128 p. ISBN:0060674113
نويسنده، با اين باور كه عمل به ارزشهاى اخلاقى در جهان جديد بسيار دشوار است، اين كتاب را نوشته است. به نظر او، توجه به اخلاقيات و تصميمگيرى بر اساس اخلاق در عصر كنونى كه سنّتها از هم پاشيدهاند و بحرانهاى اخلاقى رو به فزونى است و وجدان آدميان مرده است، بسيار مشكل مىباشد.
Collective Responsibility: Five Decades of Debate in Theoretical and Applied Ethics[120], by Larry May, Stacey Hoffman )Editor(, Rowman & Littlefield Inc, 1991. ISBN: 0847676927
مجموعه مقالاتى دربارهى مسؤوليت عمومى و همگانى نسبت به برخى وظايف است. محور همهى مقالات، ماهيت و تاريخ اخلاق نظرى در مقايسه با اخلاق كاربردى است.
Conscience Across Borders: An Ethics of Global Rights and Religious Pluralism[121], by Vernon Ruland, Univ of San Francisco, 2002,. ISBN: 0966405927
نويسنده معتقد است اخلاق هم مثل دين مىتواند تقسيم جهانى داشته باشد و بر اساس تكثرگرايى شكل بگيرد. از اين رو، يك نظام اخلاقى كه براى ملل مختلف جهان سودمند باشد طراحى كرده است.
Contemplating Suicide, The Language and of Self - Harm[122], by Fairbairn, Routledge, 1995, 224p. ISBN; 0415106060
اين اثر بر اساس نگاه فلسفى جديدى، خودكشى را بررسى مىكند. او اصطلاحات خودكشى را بررسى كرده و چگونگى تاثير زبان خودكشى بر تلقى گروهها از اين اقدام را شرح مىدهد. فربرن، كاربرد واژههاى مختلف خودكشى و شبه خودكشى را صحيح نمىداند و معتقد است بايد اينگونه كاربردها متوقف شود. در عوض، واژههايى كه در بشر حس زندگى ايجاد مىكند بايد متداول شود. او معتقد است بايد اين گونه كاربردها متوقف شود. در عوض، واژههايى كه در بشر حس زندگى ايجاد مىكند بايد متداول شود. او معتقد است كه الگو و واژههاى پربارتر مىتواند احتمال خودكشى را در ميان افرادى كه به خود آسيبى مىانديشند كاهش دهد. به گفتهى او، آشنايى با واقعيتهاى زندگى اقدامات شخص نسبت به خودكشى را كاهش مىدهد. از اين رو، آسيب رساندن به خود تابع اخلاقياتى است كه بايد اصلاح شود.
Doing The Right Thing; Cultivating Your Moral Inteligenc[123], by Aaron Hass, Atria, 1993, 240p. ISBN: 0671015125
نويسنده، با استفاده از تجارب خود در زمينهى روانكاوى بالينى، به موضوع رفتار صحيح و منطبق با وجدان بشرى پرداخته است. او حساسيت اخلاقى را در خوانندگانش پرورش مىدهد و از آنان مىخواهد در شرايط پيچيده، توانايى تحليل خود را ارتقا دهند و به اين پرسش پاسخ دهند كه «رفتار صحيح در اين شرايط چيست؟» او صريحاً به خرد اخلاقى اشاره دارد. اثر حاضر، رفتار اصولى را وظيفهى اجتماعى مىداند، شرافت و صداقت در رفتار را لازمهى بهبود وضعيت جهان مىشمارد و تمرين رفتار اخلاقى را توصيه مىكند. سبك نويسنده به شكل مطرح كردن پرسش است. او سى مورد از مشكلات اخلاقى را براى بحث گروهى و ملاحظهى شخصى، به صورت معماى اخلاقى مطرح كرده است. در اين ميان، به حكايتهايى از منابع ادبى، دينى و فلسفى اشاره شده است.
Ethical Conficts in Psycholigh, by Donald N. Bersiff, American Psycholgical Association, 2003, 600p. ISBN: 1591470501
اين اثر مسايل اخلاقى بنيادى را به شكل آميزهاى از نقشهاى يك روانشناس توصيف مىكند. مسايل و روابط پيچيدهاى مانند روابط چندگانه، محدودهى شخصى، منفعتطلبى و فريبكارى در تحقيقات، از جمله مطالب اين اثر هستند. اصول اخلاقى سال 2002 م. انجمن روانشناسى آمريكا و مجموعهى قوانين رفتارى آنان ضميمهى اين اثر است.
Ethics[124], by Peter, Oxfovd University Press, USA, 1996, 432p. ISBN: 0192892452
نويسنده، به گردآورى متون كلاسيك اخلاقى از رشتههايى مانند انسانشناسى، فلسفه و از انديشمندانى مانند كانت، نيچه، سقراط، روسو و گودال، پرداخته است. هدف او توضيح ماهيت اخلاق و منشأ آن است. از اين رو، اين كتاب منبعى مرجع براى مباحث و بررسىهاى اخلاقى است.
Ethics: Selections From Classical and Contemporary Writers[125], by Oliver A. Gohnson, Andrews Reath,Writers, by Oliver A. Gohnson, Andrews Reath, Wadsworth Publishing, 2003, 560p. ISBN: 0155058649
گزيدهاى از متون اخلاقى مشهورترين فلاسفهى غرب، از افلاطون تا جان رولز و ساير نويسندگان معاصر در اين اثر گرد آمده است. جامعيت و عدم يكسونگرى كتاب باعث شده است عقايد مؤثر و دوران سار انديشمندان تاريخ اخلاق در غرب پوشش داده شود. نويسنده، علاوه بر ارايهى مقدمهاى تاريخى بر فلسفهى اخلاق، مقدمهاى نيز دربارهى عمده جريانهاى فلسفهى اخلاقى و معنوى معاصر دارد. انتخاب متون نويسندگان معاصر كه به صراحت از منابع كهن سخن مىگويند بيانگر در امتداد بودن تفكر گذشته معاصر است و اين نشان مىدهد كه نويسندگان معاصر توانستهاند از عقايد كلاسيك بهره گرفته و آنها را رشد و پروبال دهند.
How Good People Make Tough Choice: Resolving the Dilemmas of Ethical Living[126], by Rushworth M. Kidder, Harper, 2003, 240p. ISBN: 0688175902
يكى از مشكلات تئوريك در فلسفهى اخلاق اين است كه زندگى اخلاقى با كسب سود و قدرت سازگار نيست. به عبارت ديگر، اخلاق دست و پا و ذهن انسان را مىبندد تا سراغ بسيارى از كارها نرود و سود كسب نكند. اما نويسندهى اين كتاب اين تعارض را قبول ندارد و اين دو تغيير را قابل جمع شدن مىداند. از اين رو، راهكارهايى ارايه مىكند كه مردان بتوانند در عين عمل به دستورات اخلاقى، به امور اقتصادى و سياسى خود هم برسند.
How Are We to Live?: Ethics in an Age of Self - Interest[127], by Peter Singer, Prometheus Books, 1995, 262p. ISBN: 0879759666
پيتر سينگر، نويسندهى اثر، معتقد است داشتن زندگى اخلاقمند، براى مردم عصرى كه سودهاى شخصى برايشان از اهميت فوق العادهاى برخوردار است مفهوم قابل قبولى ندارد. تصور مردم از نظام اخلاقى، منع شدن از انجام بسيارى از كارها است. در صورتى كه نظام اخلاقى، مبناى انديشيدن به نحوهى زندگى است. او دلايل بىرغبتى مردم به تأثيرگذارى اخلاقى بر جهان را بررسى مىكند.
Introducing Ethics[128], by Dave Robinson, Totem Books, 2005, 176p. ISBN: 1840465808
محدوديتهاى قابل قبول تحقيقات علمى و مهندسى ژنتيك، از جمله نقاط ضعف و قوت حقوق حيوانات و آتانازى، با تنگناهاى اخلاقى مواجهاند. نويسنده در اين كتاب، ضمنن دنبال كردن استدلالات متفكران اخلاق، مانند سقراط، افلاطون و ارسطو به انتقادات پست مدرن مىپردازد.
Life and Death: A Reader in Moral Problems[129], by Louis p. Pogman )Editor(, Wadsworth Pub Co, 1999, 571p. ISBN: 0534508251
مجموعه مقالاتى دربارهى مشكلات و خلأهاى اخلاقى است. در واقع اين اثر در ردهى آثار مربوط به آسيبشناسى اخلاق است.
Matters of Life and Deatg: New Introductory Essays in Moral Philosophy[130], by Tom Regan)Editor(, Tom Regan, McGraw - Hill College, 1993, 392p. ISBN: 0070513309
اين اثر، مجموعه مقالاتى دربارهى برخى موضوعات فلسفهى اخلاق است. محور اين مقالات زندگى در اين جهان و دنياى پس از مرگ است. اعتقاد به زندگى و مرگ تأثيراتى در روان و اخلاقيات انسان ايجاد مىكند و به عنوان يكى از مبانى اخلاق در فلسفه بررسى مىشود.
New Directions in Ethics: The Challenge of Apphied Ethics[131], by gosph p. Demarco, Richard M. Fox, Michael D. Bayles, 1986, 335p. ISBN: 0710206399
نويسنده، با اعتقاد به اين كه علم اخلاق مانند ديگر علوم در معرض تحول و رو به رشد و تكامل است مباحث و مسايل پديد آمده در اين علم را توضيح مىدهد. به ويژه جنبههاى كاربردى اخلاق را ارزيابى مىكند.
Science and Moral Choice: An Examination of the Foundations of Moral Philosophy[132], by Ronald D. Icenogle, Warren H. Green, 1996, 254 p. ISBN: 0875275184
نويسنده، برخى مسايل بنيادين دانش اخلاق را گزينش كرده و به تحليل آنها پرداخته است.
Varieties of Ethical Reflection: New Directions in Ethics in a Global Context )Studies in Comparative Philosophy and Religion[133], by Michael Barnhart (Editor), Lexington Books, 2003, 348 p.(Editor). ISBN: 0739104438
مجموعه مقالاتى كه محور همهى آنها نظريههاى اخلاقى مهم، تأسيس اخلاق دين و فلسفه و ساختار نظام اخلاقى سودمند براى مردم جهان است.
پی نوشت ها:
[1]بخش نخست اين مقاله در همين فصلنامه (شماره 4، تابستان 1385) منتشر شد و بخش دوم و پايانى آن به دليل انتشار ويژهنامهى اخلاق نبوى (شمارههاى 5 و 6) با اندكى تأخير در اين شماره تقديم خوانندگان گرامى مىشود.[2]دانشآموختهى حوزهى علميهى قم.[3]مطالعهى موردى در زمينهى اخلاق رايانه و اطلاعات.[4]اخلاقيات رايانه و اطلاعات (مطالبى در زمينهى مطالعهى علوم رايانه).[5]اخلاقيات كامپيوتر.[6]اخلاق مهندسى[7]اخلاقيات و حرفهى رايانه: مسؤوليتپذيرى در عصر رايانه.[8]معماى اخلاقيات.[9]دنيايى با اخلاقيات عميق: مقالهاى در زمينهى اهميت اخلاق و اخلاق زيستمحيطى.[10]در جستجوى اخلاق زيستمحيطى: كتابشناسى ابتدايى.[11]پيشهاد زيست محيط دربارهى اخلاق، اصل انسجام و پيوستگى.[12]انسان بودن: اخلاق، محيط زيست و جايگاه ما در جهان.[13]فراتر از سيارهى زمين: اخلاق زيستمحيطى منظومهى شمسى.[14]حرفهى مصرف: اخلاق زيستمحيطى و اقتصادى جهانى.[15]اخلاق زيستمحيطى در كانادا.[16]اهميت دادن به خلقت: به سمت اخلاق مسئوليتپذيرى.[17]اخلاق زيستمحيطى در مسيحيت: رويكرد موردى.[18]زمين و ساير اخلاقيات: تكثرگرايى اخلاقى.[19]اخلاق زمين: اخلاق زيستمحيطى، حقوق حيوانات و اخلاق عملى.[20]اخلاقيات در نشست زمين: به سمت فلسفهى پست مدرن و بازسازى آموزش زيستمحيطى.[21]بينشهاى زمين: پژوهشى دربارهى اخلاق زيستمحيطى از حوزهى مديترانه تا مناطق دور افتادهى استراليا.[22]متعهد به زمين: مقالاتى در مقدمهى اخلاق زيستمحيطى.[23]اخلاقمندى اكولوژيكى.[24]اخلاق زيستمحيطى.[25]اخلاق زيستمحيطى.[26]اخلاق زيستمحيطى.[27]اخلاق زيستمحيطى.[28]اخلاق زيستمحيطى: مقدمه و متون.[29]جنگلدارى و اخلاق زيستمحيطى.[30]اخلاق زيستمحيطى و كتاب سياست: فلسفه، اكولوژى و اقتصاد.[31]اخلاق زيستمحيطى و سياستنامه: فلسفه، اكولوژى و اقتصاد.[32]اخلاق زيستمحيطى و سياستگذارى.[33]اخلاق زيستمحيطى و انديشه فرايند.[34]اخلاق زيستمحيطى و بازار جهانى.[35]اخلاق زيستمحيطى امروز.[36]اخلاق زيستمحيطى: واگرايى و همگرايى.[37]اخلاقيات زيستمحيطى: ارزش طبيعت و تكليف در برابر آن.[38]اخلاق زيستمحيطى: دراماى ما در محيط زيست.[39]اخلاق زيستمحيطى: بيشهى آرام.[40]اخلاق زيستمحيطى: دورنماهاى سياسى و فلسفى.[41]اخلاق زيستمحيطى: آنچه كه واقعا مهم است و آنچه كه واقعا سودمند است.متونى دربارهى تئورى و كاربرد اخلاق زيستمحيطى.[42]اخلاق زيستمحيطى: آنچه كه واقعا مهم است و آنچه كه واقعا سودمند است.[43]محيط زيست و اخلاقيات مسيحى.[44]محيط زيست و اخلاق: تلاش نيوزيلند.[45]اخلاق و محيط زيست.[46]سياست زيست محيط و اخلاق: منتهى شدن تئورى به عمل.[47]اخلاق مصرف: عدالت، ادارهى جهان و خوب زيستن.[48]اخلاق مسايل زيستمحيطى.[49]اخلاقيات طبيعت (ابعاد تازهاى از اخلاقيات دينى).[50]تصرف در طبيعت: اخلاق احياى زيست.[51]براى بشر و سياره زمين: كلگرايى و هومانيسم در اخلاق زيستمحيطى.[52]مبانى اخلاقى زيستمحيطى.[53]مبانى اخلاقى زيستمحيطى.[54]سير و سياحت محتاطانه: راهنمايى براى كوهنوردى اخلاقمند.[55]اخلاق زيستمحيطى جهان.[56]شأن انسان: ارزشها و عدالت.[57]دفاع از اخلاق زمين.[58]دفاع از اخلاق زمين: مقالاتى در زمينهى فلسفهى محيط زيست.[59]سكونت در زمين: هايدگر، اخلاق زيستمحيطى و متافيزيك طبيعت.[60]حيات منسجم: اخلاق جهانى براى احياى زمين گسسته.[61]طبيعت، محيط زيست و اخلاق.[62]مراقب زمين.[63]مردم، پنگوئنها و درختان پلاستيكى: مسايل عمدهى اخلاق زيستمحيطى.[64]فلسفه و جغرافى: فضا، مكان و اخلاق زيستمحيطى.[65]فلسفهى جنگ: مقالاتى در زمينهى اخلاق زيستمحيطى.[66]كرهى زمين و خطرهاى پيرامون آن: مقالاتى در زمينهى اخلاق زيستمحيطى.[67]اخلاق زيستمحيطى پست مدرن.[68]احترام به طبيعت: نظريهاى دربارهى اخلاق زيستمحيطى.[69]تصور دوبارهى اخلاق زيستمحيطى.[70]حقوق طبيعت: تاريخ اخلاق زيستمحيطى.[71]الهيات اكولوژى.[72]انديشهى اكولوژيكى: تفكر، ارزشها و سياست.[73]به سمت وحدت در ميان زيست محيط دوستان.[74]موافق و مخال جريان آب: مسايل اخلاق زيستمحيطى.[75]نقاط عطف: مسايل كهن و تاريخى در زمينهى اخلاق زيستمحيطى.[76]نقاط عطف: ده مورد مربوط به اخلاق زيستمحيطى.[77]نقاط عطف: ده قضيه راجع به اخلاق زيستمحيطى.[78]سنت رهبرى در آمريكا: بينش معنوى از واشنگتن تا كلينتون.[79]اخلاق سياسى اسلام: جامعهى مدنى، تكثرگرايى و تضاد.[80]ناچارىهاى اخلاقى در جنگ: اصول و قضايا.[81]انسان اخلاقمند و جامعهى بى اخلاق: بررسى اخلاق و سياست.[82]حيوان سياسى: زيستشناسى، اخلاقيات و سياست.[83]سنت شخصگرايى بوستون در فلسفه، اخلاق اجتماعى و الهيات.[84]تكامل و اخلاقيات: اصول اخلاقى بشر از ديدگاه بيلوژى و اديان.[85]اخلاق حقوقى در كاليفرنيا.[86]تعيين مرزها: اخلاق قانون گزارى در ايالات.[87]اخلاقيات در قضاوت كيفرى از نگاه يك متخصص قضايى.[88]اخلاقيات در قضاوت كيفرى: به دنبال حقيقت.[89]اخلاق حقوقى.[90]اخلاقيات حقوقى و رفتار حقوقى: مسايل معاصر.[91]اخلاق حقوقى شبه تابعان حقوقى و دفاتر حقوقى.[92]پوستهى اخلاقيات حقوقى.[93]اخلاق حقوقى: قواعد، مقررات و قياسها.[94]اخلاقى حقوقى حرفهاى: پرسشهاى انتقادى.[95]اخلاق خبر: جستجوى يك خبرنگار براى يافتن حقيقت.[96]جستجوى جدى اخلاقيات: راهنماى رفتارهاى رسانهاى.[97]معضلهاى عصر ديجيتال: مسايل اخلاقى متخصصان رسانهى اينترنت.[98]اخلاقمندى در مطبوعات: راهنماى مشتمل بر پژوهشهاى موردى.[99]اخلاقيات مطبوعات: متونى در زمينهى اصول اخلاقى رسانههاى جمعى.[100]آزادى و اخلاق در مطبوعات.[101]اخبار خوب، اخبار بد: اخلاق مطبوعات و مصالح عمومى.[102]گروهبندى اخلاقيات در مطبوعات.[103]ايجاد حس پاسخگويى در رسانهها: شهروندان، اخلاق و قوانين.[104]اخلاق رسانهها: مقدمهاى بر روزنامهنگارى متعهد و مسئول.[105]اخلاق رسانهها در آسيا: توجه به تنگناها در عصر اطلاعات.[106]رسانهى مختلط: تمايزهاى اخلاقى در مطبوعات، تبليغات و روابط عمومى.[107]اخلاق و رسانه: اخلاقيات در كانادا.[108]رسانهى اخلاقى: منطق اصحاب مطبوعات دربارهى اخلاق.[109]رسالت: روزنامهنگارى، اخلاق و جهان.[110]پرسشگرى راجع به اخلاق رسانهها.[111]راهنمايى براى اخلاق كاربردى.[112]راهنمايى براى اخلاق.[113]ارزشهاى تجارى در آمريكا: ديدگاههاى بينالمللى.[114]كتاب اخلاقيات حيوانات.[115]آزادسازى حيوانات: اخلاقيات جديد در برخورد با حيوانات.[116]اخلاقيات كاربردى.[117]راهنماى علمى اخلاق.[118]راهنمايى علمى اخلاقى.[119]انتخاب: تصميم درست در دنياى مملو از پيچيدگى.[120]مسئووليت جمعى: پنج دهه بحث و تبادل نظر در زمينهى اخلاق نظرى و كاربردى.[121]وجدان از اين سو به آن سوى مزرها: اخلاق در حقوق جهانى و تكثرگرايى دينى.[122]تأملى بر خودكشى: زبان و اخلاقيات خود آسيبى.[123]عملكرد صحيح: پرورش هوش اخلاقى.[124]اخلاقيات.[125]اخلاقيات: منتخبى از متون نويسندگان كلاسيك و معاصر.[126]مردمان خوب و انتخابهاى سخت: حل قيد و بندهاى زندگى اخلاقى.[127]چگونه زندگى كنيم؟: اخلاقيات در عصرمنافع شخصى.[128]معرفى اخلاقيات.[129]مرگ و زندگى: نفسير مشكلات اخلاقى.[130]امور مرگ و حيات: مقالات جديد در مقدمهى فلسفهى اخلاق.[131]جهتهاى جديد در اخلاق: چالش اخلاقيات كابردى.[132]علم و گزينهى اخلاقى: بررسى بنيادهاى فلسفهى اخلاق.[133]تنوع انديشهى اخلاقى: مسيرهاى تازهى اخلاقى عرصهى جهانى (پژوهشهايى دربارهى دين و فلسفهى تطبيقى).
نظام اخلاق نبوى استخراج اخلاق النبى از جامع السعادات مرحوم نراقى
نورى محمد
چكيده
اخلاق از ضرورتهاى هر جامعه به ويژه در دورهى جديد است. اما دانشمندان در فرهنگهاى مختلف تلاش كردهاند بر اساس مبانى خاص خود، نظام اخلاقى متناسب با فرهنگ و مقتضيات اجتماعى پىريزى كنند. دستهاى از متفكران مسلمان براساس فرهنگ وارداتى غرب در قرون اوليهى اسلامى، نظام اخلاقىاى بنا كردند كه به نام اخلاق فلسفى يا اخلاق يونانى يا اخلاق ارسطويى مشهور شد. نيز گروه ديگر در چارچوب دانستههاى متصوفه و عرفا نظام اخلاقى صوفيانه يا عرفانى را تأسيس كردند. از همان زمانهاى دور، عدهاى در مقابل نظامهاى غيرقرآنى و روايى سر تسليم فرود نياوردند و در صدد نظامسازى اخلاقى بر اساس قرآن يا احاديث يا هر دو بودند؛ درست همان كارى كه فقها در فقه انجام داده و نظام فقهى را پايهريزى كردند. به هر حال، كتابهايى مثل اخلاق محتشمى و اخلاق بشر پاسخ به اين نياز بود. در دورهى جديد اين خواست بيش از پيش طرفدار پيدا كرده و كسانى به فكر نظامسازى اخلاقى افتادهاند. البته انگيزهى اينان متعدد بود. در بين آنها سلفيون تا پاكدينان كه خواهان احياى اسلام، بالاخص نظام اخلاقى اسلام، و تهذيب اين نظام از شوائب و كدورتها بودند همگى حضور دارند. تا كنون در فرهنگ شيعه، اقدامى جدى براى نظام اخلاقى بر پايهى احاديث برداشته نشده است؛ نظامى كه پاسخگوى پرسشهاى اين عصر و جامع و همراه با تحليلهاى تطبيقى باشد. اين مقاله در صدد زمينهسازى براى نظام اخلاقى است كه در سنّت و فرهنگ شيعه تأسيس شود و ويژگىهاى فوق را دارا باشد. از اين رو، نويسنده با مراجعه به يكى از معتبرترين منابع اخلاقى شيعه در صدد چنين اقدامى است. مقاله در پنج فصلِ زير، تحليلهاى مرحوم نراقى و احاديث نبوى را سازماندهى مجدد و بازسازى كرده است تا بلكه نظام اخلاقى شيعه مطرح شود. البته مدعى نهايت كار و رسيدن به نقطهى مطلوب و نهايى نيست، بلكه آغازى براى اين راه طولانى است: - ضرورت نظامسازى بر اساس اخلاق نبوى؛ - تبويب و نظام موضوعى؛ - فضايل و رذايل عاقله؛ - فضايل و رذايل قوهى غضب؛ - فضايل و رذايل قوهى شهوت. ذيل هر فصل، چند عنوان و ذيل هر عنوان يك يا چند حديث همراه با توضيح مختصر آمده است.
واژههاى كليدى: اخلاق نبوى، نظامسازى اخلاقى، نظام اخلاقى، جامع السعادات، آراى اخلاقى محمدمهدى نراقى، فضايل و رذايل، شيعهى اخلاقى، اخلاق شيعى.
درآمد
دانشمندان مسلمان بر اساس حديثى كه بر سه بُعد اسلام (عقايد، احكام و اخلاق) تأكيد كرده،[3]از سدهى اوّل اسلامى، تلاشهاى علمى خود را در اين سه زمينه ادامه دادند؛ بهطورى كه در سدهى چهارم و پنجم هر كدام از مذاهب و فرق اسلامى در عقايد و احكام صاحب مشرب و نظام شده بودند. امّا در اخلاق تا امروز مشرب يا نظام خاصى شكل نگرفته است. مهمترين گواه اين ادعا، پيدايش مذاهب، به ويژه مذاهب پنجگانهى شيعه، حنبلى، حنفى، مالكى و شافعى در احكام و فقه و ظهور نحلههاى كلامى، به ويژه اشاعره، معتزله و شيعه در عقايد و كلام و عدم وجود مكتب يا مكاتب خاص در اخلاق است. هر چند مىتوان اين حادثهى تاريخى را به فال نيك گرفت و تشتت و اختلافات كلامى و فقهى را كافى دانست و خدا را شاكر بود كه اين اختلافات در اخلاق جريان پيدا نكرد،[4]ولى از نگاه ديگر، اين حادثه نشانگر اين است كه دانشمندان اخلاق به حدّ كمال و مراتب عالى علمى نرسيدهاند تا بتوانند مشرب، نظام و مكتب خلق كنند.[5]در دورهى جديد كه مكاتب اخلاقى يكى بعد از ديگرى خودنمايى كرد، مسلمانان فقدان مكتب اخلاقى را نپسنديدند و به فكر تأسيس نظام اخلاقى افتادند. اين انديشه در اهل سنّت زودتر پيدا شد و چند جريان درصدد مكتبسازى برآمدند،[6]اما شيعيان فقط به چاپ و انتشار كتب پيشين اخلاقى بسنده كرده و تكچراغهايى كه در اين زمينه برافروختهاند نيز تداوم نيافته است. به نظر مىرسد دانشمندان شيعه، به ويژه حوزويان، بايد پيش از تأسيس مراكز تعليم و تربيت كلام و فلسفه و فقه، مركز آموزش اخلاق تأسيس مىكردند. نيز بايد جريان پرتلاشى را براى تأسيس مكتب اخلاقى شيعه شكل مىدادند. موضوع اين مقاله بر اساس همين دغدغه، ايجاد يك نظام اخلاقى است، نه بر اساس رهيافتهاى جديد غربى يا اسلامى، بلكه بر مبناى كتاب جامع السعادات و ديدگاههاى مرحوم مولى مهدى نراقى. علت گزينش اين كتاب چند نكته است: نخست اين كه نراقى جزء آخرين نسل بنيانگذار در حوزهى اخلاق است. او آخرين كسى است كه به تقرير و شرح روى آورد. مثل ملاصدرا كه آخرين بنيانگذار در حوزهى فلسفه است. پيش از نراقى، در بين شيعيان چند قلهى اخلاقى وجود يافته كه نمىتوان نام آنها را مكتب و نحله يا مذهب نهاد، ولى تلاشهاى مبنايى و بنيانگذارانهاند: يكى تلاشهاى ابوعلى مسكويه (درگذشته به سال 421 ق) و نگارش كتاب تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق[7]است ؛ دوم خواجه نصيرالدين طوسى (597 - 672ق) و تأليف كتب اخلاقى سهگانهى اخلاق ناصرى، اخلاق محتشمى و اوصاف الاشراف است؛ سوم ملامحسن فيض كاشانى (درگذشته به سال 1091 ق) و تأليف كتاب محجّة البيضاء است؛ و چهارم نراقى (درگذشته به سال 1209 ق) و تأليف كتاب جامع السعادات است. بنابراين نراقى از طبقهى چهارم اخلاقپژوهان شيعه است و آخرين آنها محسوب مىشود. بنابراين تجارب پيشين در كتاب او تجلّى يافته و درج شده است. علت دوم، ويژگىهاى جامع السعادات است. در بين همهى كتابهاى اخلاقى كه در فرهنگ شيعه نوشته شده اين اثر نظام يافتهتر و نظاممندتر است. از اينرو، براى منظور اينجانب كه مىخواستم نظام اخلاق نبوى را به دست آورم سودمندتر بود[8]. بر اين اساس، اين مقاله مىخواهد با اتكا به روايات خود رسول اكرمصلى الله عليه وآله و نيز با تكيه بر تحليلها و تقريرهاى مولى محمد مهدىنراقى اخلاق نبوى را در قالب يك نظام مطرح كند.[9]
ضرورت نظامسازى اخلاق نبوى
تاكنون هرچه پيرامون سيرهى اخلاق حضرت خاتمصلى الله عليه وآله نوشتهاند، بر اساس نگاه فردى و موردى به حُسن اخلاق و سيرهى اخلاقى حضرت بوده و با نگاه جامع، به ويژه نظام جامع اخلاق اسلامى، كمتر به اخلاق النبى پرداخته شده است. اكنون بيش از هميشه اين ضرورت خودنمايى مىكند كه بايد تعاليم و آموزههاى اخلاقى رسول اكرمصلى الله عليه وآله را در ارتباط با هم و متعامل با يكديگر بررسى نمود. همانگونه كه در اقتصاد يا در جامعه پرداختن به يك گوشه از اقتصاد و يك مسألهى اقتصادى مفيد و كارساز نيست و حتماً بايد تمامى مسايل و موضوعات در قالب يك نظام اقتصادى ارايه و عملى گردد، در اخلاق النبى هم بايد تمامى جوانب و مسايل را در ارتباط با هم مطرح كرد.
مقدمات و مبانى
هر نظام اخلاقى بر پايهها و مبانى خاصى استوار است. مرحوم نراقى سيزده مبنا براى نظام اخلاقى خود برشمرده و آنها را در مقدمهى جامع السعادات تحليل كرده است. بسيارى از اين مبانى از حديث رسول اكرمصلى الله عليه وآله استخراج شده است. ما نيز در اين مقاله نخست به اين مبانى مىپردازيم و سپس فضايل و رذايل اخلاقى را برمىشماريم. دكتر الحوفى كتاب مهمى به نام من اخلاق النبى نوشته و قبل از ورود در ديدگاه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله دربارهى فضايل و رذايل، پنج مبنا را مطرح مىكند: عرف، منفعتگرايى مادى، سعادت شخصى، سعادت عمومى، وجدان و حد وسط. الحوفى معتقد است مسلمانانى بودهاند كه روايات حضرت رسول را بر اساس اين پنج محور مطرح و شرح كردهاند. اما به نظر او نظام اخلاق نبوى را بايد بر اساس مبانى متناسب با خودش طراحى كرد.[10]پس از اينكه مبانى اخلاق نبوى را مطرح مىكند، بر اساس آن نظام اخلاق نبوى را بيان مىكند. در اين نظام محورهاى زير تبيين شدهاند: شجاعت، كرم، عدل، عفت، صدق، امانت، صبر، حلم، عفو، رحمت، ايثار و زهد.[11]بر اساس اين محورها، نظام فردى اخلاق نبوى شكل مىگيرد، ولى اخلاق اجتماعى تحليلهاى ديگرى دارد و ذيل اين محورها به بررسى آن پرداخته است: حيا، تواضع، وفا، شورا، خوشرفتارى، كار، بشاشت و فكاهه.[12]
شناخت فضايل
يكى از مبانى اخلاقى، شناخت فضايل و رذايل است. انسان قبل از هر چيز لازم است صفاتى را كه بايد به آنها متصف شود بشناسد، امّا پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله فرموده نفسِ متّصف به اخلاق نكوهيده و اخلاق مذموم از شناسايى حقايق ناتوان است، زيرا رذايل اخلاقى چون پردهاى روى نفس افتاده و مانع از شناخت مىگردد. حضرت رسول مىفرمايد: لولا ان الشياطين يحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملكوت السموات والارض؛[13]اگر شياطين قلبهاى فرزندان آدم را احاطه نكرده بودند، مىتوانستند باطن آسمانها و زمين را مشاهده كنند. در حديث ديگرى از رسول اكرمصلى الله عليه وآله آمده است: من عَمِلَ بما عَلِمَ ورثه الله علم ما لا يعلم؛[14]هر كس به دانستههاى خود عمل كند، خداوند آنچه را نمىداند به او مىشناساند. مرحوم نراقى نتيجهگيرى مىكند: تا قلب تزكيه و پاكسازى نشود، معرفت به فضايل براى آن حاصل نمىشود. همان طور كه نماز كه عبادت ظاهر است جز با پاكسازى تن از نجاست باطنى كه همان اخلاق ناپسند است صحيح نيست، در اينجا هم پس از تطهير باطن و نفس از خباثت، مىتوان به دانش و علم رسيد. به همين دليل، رسول خدا فرموده است: «لا تدخل الملائكه بيتاً فيه كلب»؛ يعنى: «ملائكه به خانهاى كه سگى در آن هست وارد نمىشوند.» نيز حضرت مىفرمايد: «بُنِى الدين على النظافة»؛ يعنى: «دين بر نظافت استوار شدهاست.» اين حديث بر هر دو نجاست دلالت دارد و متدين و مسلمان بايد باطن و ظاهر خود را از كثافات پاك كند، زيرا به قول حضرت: «الطهور نصف الايمان.»[15]
پاداش تجسم عمل اخلاقى
نفس انسانى در آغاز خلقت خود، همچون صفحهاى خالى از نقش و صورت است. به تدريج خلق و خوها در نفس رسوخ كرده و صورى نقش مىبندد. مرحوم نراقى اينجا نظريهاى كلامى را مطرح مىكند و مىگويد: صورتهايى كه در نفس رسوخ يافته در قيامت به شكل موجودات زشت و زيبا ظاهر مىشوند. اين نظريه متكى بر حديثى از رسول اكرمصلى الله عليه وآله است. حضرت به قيس بن عاصم فرمود: «براى هر چيز نگهبانى و براى هر كار حسابرسى هست و ناگزير با تو قرينى هست. وقتى تو دفن مىشوى، آن زنده است. پس اگر او گرامى و بزرگوار باشد تو را گرامى و بزرگوار خواهد كرد و اگر پست و لئيم باشد، تو را پست و خوار خواهد ساخت.»[16]مرحوم نراقى با آوردن آيات و اقوال متكلمان اين موضوع را توضيح داده است و به تبيين اين ديدگاه در دو مرحلهى برزخ و قيامت مىپردازد.[17]در فرهنگ مردم ضربالمثلهايى در همين زمينه وجود دارد. اين ادبيات ريشه در شرع و كلام اسلامى دارد و گوياى اين است كه پاداش انسان نتيجهى رفتار و عمل خود اوست. مثل اين ضرب المثل: «هر آنچه از اين دست بدهى با دست ديگر پَس مىگيرى.» هر عملى مشابه و قرينه دارد و مثل فيلم يك حادثهى تكرارپذير است. بنابراين، انسانها در قيامت بر اساس همين اعمال پاداش مىبينند يا مجازات مىشوند. از اين رو، اخلاق اسلامى، علاوه بر دنياى آدمى و اصلاح آن، با آخرت هم پيوند دارد.
تربيتپذيرى
انسان تنها موجودى است كه در ابعاد وسيع مىتواند از سلطهى عادات و غرايز و جبر طبايع رها شود و خودسازى نمايد و بر اساس طرح و نقشهاى، خود را تربيت نمايد. مرحوم نراقى يك فصل از كتاب خود را با عنوان تأثير التربية على الاخلاق به اين موضوع اختصاص داده و مىنويسد: «خُلق ملكهاى نفسانى است و مبدأ و منشأ صدور افعال و رفتارها مىگردد. با تربيت و اصلاح خُلق، رفتار و صفات انسان هم سامان مىپذيرد.» اين فصل از جامع السعادات بسيار عالمانه تنظيم و تأليف شده و در آن ديدگاههاى قديم و جديد دربارهى منشأ فعل اخلاقى تحليل و بررسى شده است. مرحوم نراقى در پايان فصل، ديدگاه خودش را تبيين كرده است. خلاصهى اين ديدگاهها اين است كه افعال اخلاقى از منشأ خارج از انسان مثلاً طبيعت يا جامعه متأثر است. نظريهى ديگر ريشهى اخلاقيات را در مزاج و طبيعت آدم جستجو مىكند. نظريههاى سوم و چهارم فطرت يا عقل انسان را در اخلاقيات مهم مىشمارند. نراقى با نقد ديدگاهها، براى هر كدام از اقوال سهمى از صحت قايل است، ولى هركدام را به تنهايى، صحيح و كامل نمىشمارد. از نظر او مهم تربيت انسان است، انسان تحت تعاليم مربيان بزرگ مىتواند تزكيه و تهذيب شده و خودسازى نمايد. ايشان نظريات تربيتى جالبى بيان كرده كه براى برنامهريزان علوم تربيتى سودمند است؛ مثلاً هماهنگى تأديب با درجهى كمال انسان را مطرح كرده و مىگويد: هر برنامهى تأديبى و تربيتى را براى هر كس نمىتوان اجرا كرد، بلكه بايد شرايط و مقتضيات را سنجيد و درجه و مرحلهى رشد و كمال و اين كه چه نواقصى دارد را بررسى نمود، آنگاه تربيت و تأديب را آغاز كرد. نراقى روايت پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله : «حسّنوا اخلاقكم»؛ (اخلاق خود را نيكو سازيد) را به دليل صيغهى امر دالّ بر تربيتپذيرى انسان مىداند و معتقد است اگر انسان قابل تربيت نبود، پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله به آن امر نمىفرمود. نيز سخن ديگر ايشان: «بُعثتُ لاتمّم مكارم الاخلاق»؛ (من براى تكميل اخلاق نيك مبعوث شدهام) را مبيّن همين نكته مىداند.[18]خلاصه اينكه تمامى نظام اخلاق نبوى، مبتنى بر اين اصل است كه انسان تربيتپذير است.
علم و عمل
به نظر مرحوم نراقى، علم اخلاق شريفترين علوم است، زيرا موضوع و غايت آن تهذيب و تزكيهى اخلاق و هدف آن تربيت انسانهاى صالح و رستگار است، ولى همين علم اگر صرف دانستن و آگاهى باشد و همراه عمل نباشد، كارآمدى خود را از دست مىدهد. پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله دو طايفه را سرزنش كرده و فرموده اين دو طايفه كمرم را شكستند: «قَصَمَ ظهرى رجلان: عالم متهتّك وجاهل متنسّك» (عالم غير عامل به فرامين و جاهل متعصّب كمرم را شكستند). دانشمندى كه التزام عملى ندارد و جاهلى كه عملش از سَر حكمت و دانش نيست هر دو محكوم و مذمومند. نيز حضرت فرمود: «البلاهة ادنى الى الخلاص من فطانة بترآء» (كودنى به نجات و رستگارى نزديكتر است تا تيزهوشى بىحاصل).[19]انسان تيزهوش كه هوش و ذكاوت خود را در راه رستگارى و تهذيب و سعادت جامعه به كار نمىگيرد، بلكه در راه تخريب خود و جامعه مصرف مىكند، حتماً بدتر از انسان كودنى است كه حداقل براى تخريب خود و جامعه اقدامى انجام نمىدهد. در نظام اخلاق نبوى، عالم بايد عامل باشد و نيز عامل بايد تلاش كند تا بيشتر ياد بگيرد. از اين رو، تمامى توصيههاى نبى اكرمصلى الله عليه وآله دو جنبهى علمى و عملى دارد.
تأثير دوسويهى رذايل
در پايان مقدمات، مرحوم نراقى مىنويسد: «مپندار كه اگر صفا و بهجت نفس به واسطهى تيرگى و كدورت ناشى از اشتباه از دست برود جبرانپذير است. اين محال است و نهايت امر بعد از گناه مىتوانى آثار آن را محوسازى و نفس را به حالت پيش از معصيت بازگردانى. اگر با كارهاى نيك، قلب به نورانيتى رسيده باشد، با گناه، علاوه بر اينكه اين نورايت زايل مىشود، قلب هم دچار ظلمت مىگردد. لذا زيان و خسران گناه و رذايل دوسويه، و مضاعف است؛ از يك سو خودش آمده و جاگير شده است، و [ از سوى ديگر] فضيلت يا فضايلى را از قلب اخراج مىكند. به همين دليل، رسول اكرمصلى الله عليه وآله مىفرمايد: «من قارف ذنباً فارقه عقل لم يعد اليه ابداً» (كسى كه گناهى مرتكب شود، عقلى از او مفارقت كند كه هرگز به او بازنمىگردد).[20]بنابراين، اخلاق نبوى به گونهاى است كه كسب هر فضيلت سود مضاعف دارد و كسب هر رذيلت هم دو زيان در پى داردو البته اين سير ادامه پيدا مىكند؛ يعنى كسى كه چهار فضيلت كسب كرده است، چندين رذيلت را از بين برده و موجبات پيدايش چندين فضيلت ديگر فراهم آورده است.
تبويب و نظام موضوعى
يكى از مباحثى كه همواره اخلاقپژوهان را مشغول داشته، ساختار فضايل و رذايل اخلاقى و چگونگى نظاممندسازى آنهاست. براى نخستين بار، ارسطو، اخلاق را به عنوان يك دانش، آينهى خارج و واقعيتهاى خارجى دانست و با كشف خوبىها و بدىهاى اخلاقى و روابط آنها در خارج، دانش اخلاق را بر همان اساس مرتب و منظم نمود.
نظام فلسفى
مسلمانان، علم اخلاق را به عنوان دانشى كه از فضايل و رذايل و اكتساب و اجتناب آنها بحث مىكند مورد توجه قرار داده و درصدد برآمدند فضايل و رذايل را دستهبندى كنند و آنها را سامان بدهند. ابن مسكويه در تهذيب الاخلاق و خواجه نصير در اخلاق ناصرى از ارسطو در كتاب نيكوماخوس تبعيت كرده و همان نظام ارسطو را اجرا نمودهاند.[21]روش ارسطويى اينگونه است: نفس سه قوه دارد، هر قوه، فضايل و رذايلى دارد. نيز هركدام از فضايل و رذايل، انواعى يا دو طرف افراط و تفريط دارند. بدين ترتيب، يك نظام اخلاقى در علم اخلاق پديد آوردند. ابن مسكويه معتقد است سه قوه: عاقليه، غضبيه و شهويه موجب سه فضيلت: حكمت، شجاعت و عفت مىشود. نيز هماهنگى آن سه قوه، فضيلت عدالت را به وجود مىآورد. اين فضايل را جنس قرار داده و انواع زيادى را تحت اين اجناس آورده است. بنابراين مسكويه هر يك از قواى نفس را ذكر كرده و فضايل و رذايل آن را برشمرده و در مجموع، يك نظام اخلاقى عرضه كرده است. مطمئناً او از اسلاف خود، به ويژه از مكتب ابوسليمان سجستانى المنطقى، كه تأثير او را در كتاب تهذيب الاخلاق مسكويه ملاحظه مىكنيم استفاده كرده است.[22]تأليفهاى اخلاقى قبل از تهذيب الاخلاق مسكويه نيز بر همين منوال بحث كردهاند.[23]قواى نفس در حالت اعتدال، منشأ و مصدر چهار فضيلت: حكمت، عفت، شجاعت و عدالت خواهد شد؛ نيز در موقعى كه اعتدال ندارند و در حالت افراط و تفريط باشند، منشأ رذايلند. ابوعلى مسكويه جملهى زيبايى دارد: «انت تكتفى فى تعلّم الاخلاق بانها قوى ثلاث متباينه، فلذلك وجب ان يكون عدد الفضائل اعداد هذه القوى و كذلك اضدادها التى هى رذايل».[24]در تمامى كتب اخلاقى كه به تبع ارسطو تأليف شده فضايل چهارگانهى اصلى را به اين شرح نوشتهاند: حكمت، عفت، شجاعت و عدالت. و براى هر كدام از اين فضايل ضدى در نظر گرفتهاند: جهل، شره، جبن و ظلم. با توجه به اينكه هر كدام از صفات و فضايل فوق، انشعاباتى دارند و صفاتى زير آنها قرار مىگيرد. بنابراين نمودار نظام فضايل و رذايل ارسطويى اينگونه است:
اجناس و انواع فضايل و رذايلالسفه افراط 1 - حكمت - انواع حكمت تفريط البلیهذكاء ذكر التعقل سرعة الفهم صفاء الذهن سهولة التعلّمشره 2 - عفت - انواع عفت خمودالحياء، الذغه، الصبر، السخاء، الحريه، القناعه، الدمانه، الانتظام، حسن الهدى، المسالمه، الوقار والورع.تهور 3 - شجاعت - انواع شجاعت جبنكبر النفس، النجده، عظم الهمه، الثبات، الصبر، الحلم، عدم الطيش، الشهامه، احتمال، الكد.ظلم 4 - عدالت - انواع عدالت انظلامالصداقه، الالفه، صلة الرحم، المكافاه، حسن الشركه، حسن القضاء، التودد، العباده، ترك الحقد، مكافاة الشر بالخير، استعمال، اللطف، ركوب المعاداه، ترك الحكاية عمن ليس بعدل مرضى البحث عن سيده من يحكى عنه العدل.
ابوعلى مسكويه، در تهذيب الاخلاق، خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى و بالاخره مرحوم نراقى در جامع السعادات همين مشى را پيش گرفته و همين نظام اخلاقى را پذيرفتهاند.[25]در مقابل، ابوحامد محمّد غزالى به راه ديگر رفته و در كتاب احياء علوم الدين و كيمياى سعادت، نظام ديگرى مطرح كرده است.
تجديد نظر در نظام فلاسفه
غزالى نامبردارترين مؤلّف مسلمان علم الاخلاق است. مع الوصف اخيراً كوشش پارهاى از ناقدان مصروف اين بود تا نشان دهند كه آراى اخلاقى غزالى از ارسطو و افلاطون اخذ شده و اصالت چندانى ندارد.[26]با اين حال، در حوزهى اخلاق وقتى به سراغ دو كتاب احياء العلوم و كيمياى سعادت مىرويم، مىبينيم كه غزالى با تكيه بر شريعت، روايات و آيات قرآن مىخواسته نظام ديگرى عرضه كند. درست است غزالى در چند جا به گفتهها و نظرات فلاسفهى اخلاقنويس بها داده و همانها را تكرار كرده است، ولى اين در واقع مماشات با آنها در برخى مواضع بوده است و سبك كتاب احياء العلوم يا كيمياى سعادت خود دليل قاطعى است كه غزالى نخواسته از روش فلاسفه در تنظيم و نظام بخشيدن به فضايل و رذايل استفاده كند و خود نظامى نو و جديد بر اساس آيات و روايات ارايه كرده است. وى از رذايل به مهلكات و از فضايل به منجيات تعبير كرده است و اين خود آغاز طرحى ابتكارى است. عمده و شايد بتوان گفت تمام نظام علم اخلاق غزالى بر اين دو پايه و ركن منجيات و مهلكات استوار است و او با بناى اين اركان خواسته از فلاسفه و آراء يونانيان پيروى نكند و بر شرع و دين تكيه كند. غزالى در كيمياى سعادت هر كدام از ربعهاى مهلكات و منجيات را به ده اصل تقسيم مىكند و در كتاب احياء علوم الدين براى هركدام ده كتاب مىآورد. بنابراين ستون فقرات نظام اخلاقى غزالى بيست شاخه دارد. هركس با عمل به ده شاخهى منجيات و اجتناب از ده شاخهى مهلكات به سعادت مىرسد. مرحوم مولى محمد مهدى نراقى هم به روش فلاسفهى اخلاقى توجه داشته و هم به روش متدينين اخلاقى، مثل روش محجّة البيضاء از فيض كاشانى كه بر اساس احياء علوم الدين غزالى تأليف شده است. به هر حال، نظام اخلاقى غزالى چنين است:
مهلكاترياضت نفس شهوت شكم و فرج شره سخن و آفتهاى زبان خشم و حقد و حسد دوستى دنيا دوستى مال و آفت بخل دوستى جاه و حشمت ريا و نفاق در عبادت كبر و عجب غرور و فريفتگىكتاب شرح عجائب القلب كتاب رياضة النفس كتاب كسر الشهوتين كتاب آفات اللسان كتاب ذم الغضب و الحقد و الحسد كتاب ذم الدنيا كتاب ذم البخل و حبّ المال كتاب ذم الجاه والرياء كتاب ذم الكبر والعجب كتاب ذم الغرور
غزالى در بخش آفات لسان، آفات زير را برمىشمارد: پرگويى، غيبت، بدزبانى، تمسخر، دشنام، تهمت، لعن و دروغ و در ربع منجيات به فضايل خاصى اشاره دارد و آنها را مورد بررسى قرار مىدهد:
منجياتتوبه صبر و شكر خوف و رجاء فقر و زهد صدق و اخلاق محاسبه و مراقبه تفكر و ندامت توكل و توحيد محبت و شوق مرگ و احوال آخرتكتاب التوبه كتاب الصبر والشكر كتاب الخوف والرجاء كتاب الفقر والزهد كتاب النية والاخلاص والصدق كتاب المراقبة والمحاسبه كتاب الفكر كتاب التوحيد والتوكل كتاب المحبة والشوق كتاب ذكر الموت ومابعده
او تلاش نموده، همهى فضايل و رذايل اخلاقى را ذيل بيست عنوانى بياورد كه هم از نظر لفظ و هم از نظر محتوا مبتنى بر روايات و آيات باشد. با اين وجود، ساختار و طرح و نظام جديد غزالى در مورد فضايل و رذايل، در ميان مسلمانان كمتر جا بازكرده است. زيرا برخى ديدگاههاى غزالى را حمل بر تصوف كردهاند.[27]نظام اخلاقى كه وى ساخته و پرداخته است، داراى روح خدامحورى است. در مدار ارتباط انسان با خدا، اعمالى داراى ارزش و فضيلت است و فعاليتهايى رذيلت محسوب مىشوند. فضايل و رذايل در مدار انسان و خدا، هستى، واقعيت و معنى پيدا مىكنند و مهم آن است كه غزالى اين مدار را ترسيم كرده و با توجه به آن فضايل و رذايل را طرح نموده است؛ برخلاف تهذيب الاخلاق مسكويه و اخلاق ناصرى كه فضايل و رذايل آنها، در ارتباط بين انسانها معنى و مفهوم پيدا مىكند و بيانگر نوعى رابطه بين انسان با خودش يا انسان با جامعه است. اين تفاوت بدان دليل است كه منشأ و سرچشمهى نظام اخلاقى ارسطو و افلاطون، دينى نيست.[28]البته نظام اخلاقى فلاسفه در اسلام با دگرگونىهايى همراه بوده است. دانشمندان مسلمان، اخلاق يونانى و رومى را مانند فلسفهى غربى در فرهنگ اسلامى هضم كردند و گرايشهاى توحيدى و الهى به آن دادند. مرحوم نراقى همين روش را پيش گرفت و ذيل فضايل و رذايل آيات و روايات آورد و آنها را مستند به عذاب و عقاب نمود. مرحوم نراقى، قبل از ورود به فضايل و رذايل، يك بخش از كتابش را به «بيان اقسام اخلاق» اختصاص داده است. وى هم مانند ديگر اخلاقپژوهان فيلسوف، به چهار فضيلت اصلى معتقد است و در بين اينها، عدالت را مهمتر يافته و بنيان اخلاق را بر عدالت استوار كرده است.[29]عدالت را اشرف فضايل مىداند، زيرا يا جامع ديگر فضايل و يا ملازم و همراه بعضى فضايل است.[30]در مقابل، ظلم را مبدأ و منشأ رذايل و همه بدبختىها برشمرده است. نراقى در فصل مربوط به عدالت، ابتكارى به خرج داده است. ايشان عدالت را گاه وصف فرد و فضيلتى براى نفس انسانى مىشمارد و مىگويد: با وجود عدالت، نفس انسان به سامان و داراى ديگر فضايل هم هست. امّا وقتى جور و ظلم بر نفس سيطره يافت، ديگر رذايل هم به تبع ظلم مىآيد. همچنين مىگويد: عدالت مىتواند وصف جامعه باشد و به عنوان فضيلت اجتماعى مبدأ و منشأ ظهور ديگر فضايل اجتماعى است. ايشان عدالت اجتماعى را به سه دسته تقسيم مىكند: عدالت بين خدا و انسان، عدالت بين انسانهاى زنده، عدالت بين انسان زنده و انسانهاى مرده، و هر كدام را به تفصيل توضيح مىدهد.[31]به نظر مىرسد نراقى مىخواهد اين نكتهى ظريف را تفهيم كند: تحقق عدل و مساوات و از بين رفتن ظلم، تعدى و بىانصافى در جامعه، زمينههاى تحقق عدالت در نفس به عنوان يك فضيلت بنيادين و زيربنايى را فراهم مىآورد. به ويژه عدالت حاكم و زمامدار را بسيار مهم و تأثيرگزار مىشمارد. با وجود اين نوع عدالت بسيارى از مشكلات مرتفع مىگردد و زمينه براى فضيلت عدالت فراهم مىشود.[32]نراقى در اينجا به مثلى استناد مىكند: ان السلطان اذ كان عادلاً كان شريكاً فى ثواب كل طاعة تصدر عن كل رعية و ان كان جائراً كان سهيماً فى معاصيهم؛[33]يعنى: هر گاه حاكم عادل باشد در ثواب اطاعتهاى مردم شريك است، ولى اگر ظالم باشد در گناهان مردم سهيم است. آنگاه حديثى از رسول اكرمصلى الله عليه وآله را مىآورد: «اقرب الناس يوم القيامه الى الله تعالى الملك العادل و ابعدهم عنه المَلِك الظالم»؛[34]يعنى: نزديكترين مردم در قيامت به خداى متعال زمامدار و حاكم عادل است و دورترين آنها از او پادشاه ستمكار است. نيز حديث ديگرى از رسول اكرمصلى الله عليه وآله آورده است: «عدل ساعة خيرٌ من عبادة سبعين سنة»،[35]زيرا عادل در مدت زمان كوتاه مىتواند شرايط عبادت و تحقق فضايل را فراهم آورد. كارآمدى و تأثير عادل در جامعه بسيار زياد و اساسى است. روش نراقى اينگونه است كه ابتدا فضايل و رذايل سه قوهى عقل، غضب و شهوت را مطرح و بررسى مىكند و در ادامه فضايل و رذايل مشترك بين قوا را تحليل مىنمايد.
فضايل و رذايل عاقله
حكمت به معناى علم به حقايق اشياء و جهل به معناى نادانى و فقدان دانش، دو فضيلت و رذيلت وابسته به عقلاند. نراقى حكمت و علم را برترين فضايل و كمالات و شريفترين صفات انسان شمرده است كه كرامت انسان را موجب مىشوند. سپس چند روايت از حضرت رسولصلى الله عليه وآله نقل كرده كه دلالت بر شرف و سودمندى حكمت و علم مىنمايد، از جمله: «جلوس ساعة عند مذاكرة العلم احب الى الله تعالى من قيام الف ليلة يصلى»؛ يعنى: ساعتى در مذاكرهى علمى نشستن نزد خداوند محبوبتر است از هزار شب بيدارى كه در هر شبى هزار ركعت نماز گزارده شود. «من خرج من بيته ليلتمس باباً من العلم كتب الله عزوجل له بكل قدم ثواب نبى من الانبياء و ثواب الف شهيد من شهداء بدر»؛[36]يعنى: كسى كه از خانه بيرون رود تا بابى از علم را فرا گيرد خداوند به هر گامى پاداش پيامبرى از پيامبران و پاداش هزار شهيد از شهيدان بدر به او اعطا مىكند. نراقى احاديث زيادى از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و ديگر معصومين دربارهى خوبى و سودمندى علم و حكمت و بدى و ضرر جهل نقل كرده است. نيز در يك فصل مستقل راههاى تعليم دانش را ياد مىدهد و آداب دانش آموختن را توضيح داده وكلام، اخلاق و فقه را سه علم يا شريفترين علوم شمرده و به تفصيل به آنها مىپردازد.[37]پس از توضيح دانش و حكمت، جهل را توضيح مىدهد. ابتدا جهل را اينگونه تعريف مىكند: الجهل كان خلو النفس عن العلم.[38]به نظر نراقى، خود جهل انواعى دارد. يك تقسيم آن، جهل مركب و جهل بسيط است. جهل مركب در واقع دو جهل است كه در هم تنيده شدهاست كه جاهل مطلبى را نمىداند و نمىداند كه نمىداند، بلكه خيال و تصور مىكند كه مىداند. اين نوع جهل از بدترين بيمارىهاى انسان است. نراقى در يك فصل مستقل، راه معالجه و درمان بيمارى جهل مركب را بيان مىنمايد. و همانند يك طبيب ماهر به درمانِ اين بيمارى از طريق كشف علل مرض اقدام مىكند. از نظر او، علتهاى جهل مركب متفاوت و متعدد است. يكى از مهمترين آنها شك و ترديد است. به همين دليل رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرموده: «من شك فى الله تعالى و فى رسوله فهو كافر.»[39]بنابراين زوال جهل امكانپذير نيست مگر اينكه علت آن، يعنى شك، زايل بشود. مرحوم نراقى در اينجا بر اساس روايات، نكتهاى را مطرح مىكند: جهل مركب جزء رذايل است و ضد آن، فضيلت يقين است. يقين به معناى اعتقاد جازم و ثابت مطابق با واقع است كه با هيچ شبههاى زايل نمىشود.[40]پس از تعريف يقين، احاديثى را در اين باره نقل مىكند و از قول حضرت رسولصلى الله عليه وآله مىنويسد: «اليقين الايمان كله»؛ يعنى: يقين كل ايمان است. نراقى در فصول مستقل نشانههاى صاحبان يقين مثل توجه به خداوند و مراتب يقين را توضيح مىدهد و جوانب آن را بررسى مىكند.
شرك و توحيد
مرحوم نراقى شرك را به معناى اعتقاد به مؤثرى در عالم، غير از خداوند سبحان مىداند و آن را يكى از رذايل قوهى عاقله مىشمارد؛ چنانكه توحيد به عنوان ضد شرك از فضايل اين قوه است. ايشان براى نخستين بار، شرك و توحيد را از فضايل و رذايل دانسته است. اخلاقپژوهان پيشين، شرك و توحيد را در اين قلمرو نياورده و جزء فضايل و رذايل ندانستهاند. البته ابوحامد غزالى توحيد را جزء منجيات، آورده است. اين مطلب نشانگر اين است كه نراقى تلاش نموده بر اساس فرهنگ دينى فضايل و رذايل را شناسايى كند و درصدد عرضهى نظام اخلاقى دينى، البته با توجه به اخلاق فلسفى، برآيد. نراقى براى درمان قلب و پاكسازى آن از شرك، بحث توكل و مناجات را پيش كشيده است. در اين مبحث از روش و ساختار فلاسفه دور شده و به مشى متصوفه، به ويژه ابوحامد غزالى در كتاب احياء العلوم و كيمياى سعادت، نزديك شدهاست.
خواطر نفسانى
از رذايل قوهى عاقله وساوس شيطانى است كه به خواطر يا انديشهها يا خيالاتى گفته مىشود كه منشأ و مبدأ آن نكوهيده و شيطانى است. البته اگر مبدأ خواطرْ الهى باشد به آن الهام مىگويند و پسنديده و ستوده است. خاطر و جمع آن خواطر متعلق به قلب انسان است. گاه شيطان، اطلاعاتى را بر قلب عارض مىكند كه وسوسه نام دارد و گاه اطلاعات از مجارى درست وارد قلب مىشود كه الهام نام دارد. به همين دليل، پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «فى القلب لَمَّتان: لَمَّه من الملك ايعاد بالخير و تصديق بالحق و لمّة من الشيطان ايعاد بالشرّ و تكذيب الحق»؛ يعنى: در قلب آدمى دو وارده و انديشه هست: وارده و انديشهاى از ملك كه به خير و تصديق حق وعده مىدهد و وارده و فكرى از شيطان كه به بدى و تكذيب حق فرا مىخواند. نيز حضرت مىفرمايد: «قلب المؤمن بين اصبيعين من اصابع الرحمن»؛ يعنى: قلب مؤمن بين دو انگشت رحمان قرار دارد (كنايه از اينكه خداوند بر آن سيطره دارد).[41]از طرف ديگر، آدمهاى پليد و فاسد تحت سلطهى شيطاناند و فرمان آنها در دست شيطان است، زيرا به قول رسول اكرمصلى الله عليه وآله شيطان مانند خون در سراسر وجود آنها جريان دارد: «ان الشيطان ليجرى من بنى آدم مجرى الدم.»[42]مكر، اغوا، تلقين و وسوسه همگى از يك جنساند. وقتى انسان مجارى شناخت خود را تهذيب نكند و كسب آگاهى خود را از طريق و در چارچوب ضوابط الهى برنامهريزىنكند، اطلاعات، آگاهىها و حتى يقينهايى در ذهن و قلب او پديد مىآيد كه واقعيت ندارد، بلكه مخالف حقيقت است. اين نوع شناختها مبدأ بيچارگى انسان است؛ چون راه غلط به انسان معرفى مىكند و قضاوتهاى غيرواقعى تلقين مىنمايد. مرحوم نراقى در چند محور وسوسه و مكر و انواع آن و پيامدها و خطرات آن را توضيح داده است. يكى از مباحث سودمند كتاب جامع السعادات، «علاج وساوس» است. او بر اساس روايات پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله، درمانهايى كارا براى انواع وسوسهها عرضه كرده است. براىمثال رسول اكرمصلى الله عليه وآله براى عدهاى، درمان وسوسه را اشتغال به كار دانسته و فرمودند: «ان الله يبغض الشاب الفارغ»؛ يعنى: خداوند جوان بيكار را دشمن مىدارد.[43]در ذهن افراد، به ويژه جوانان، بر اثر بيكارى، حداقل براى تأمين مخارج زندگى، دهها طرح و نقشهى منفى مىآيد. امروزه ثابت شده كه منشأ و علت اصلى بسيارى از ناهنجارىها و جرائم، فقدان اشتغال و بيكارى است. در مقابل انديشههاى مسموم و پليد، معارف و حكمت و تفكرات مقبول قرار دارد. فكرهايى كه شيطانى نيست و از طريق برهان و استدلال به دست آمده است. در حديثى از رسول اكرمصلى الله عليه وآله آمده است: «التفكر حياة قلب البصير»؛ يعنى: انديشه موجب زنده بودن قلب صاحبان بصيرت است.[44]اگر انسان در نظام عالم و موجودات عالم تفكر نمايد، پيرامون زندگى خود و خانوادهى خود فكر كند و دربارهى قرآن و ديگر كتابهاى علمى مطالعه كند، به انديشههاى پاك و كارآمد و سودمندى دست خواهد يافت. تفكر اگر مطابق ضوابط علمى جلو نرود و سير منطقى نداشته باشد، به وسوسهى شيطانى مىانجامد. وقتى اين صفت تشديد شود، به آن مكر و حيله يا خدعه و دَهاء مىگويند. اين چهار صفت در مواقعى تحقق مىيابد كه انسان داراى شدت زيركى و فطانت يا سرعت فهم و ذكاوت باشد، امّا شيوهى دست يافتن به نتيجهاى علمى غلط باشد. فرهنگ اسلامى اين صفت را بدترين و پليدترين صفت دانسته و بزرگان دين و مذهب در نفى و قباحت آن جملات زيادى بيان نمودهاند، زيرا كسانى كه متّصف به خدعه و نيرنگاند، نقش گستردهاى در تخريب جامعه دارند. مرحوم نراقى هم مىفرمايد اين صفت از همهى صفات زشتتر و پليدتر و گناه آن شديدتر است.[45]با اينكه مكر و حيله وضعيت شديد وسوسهى شيطانى است و بايد در همانجا بررسى شود، امّا به دليل اهميت آن، مرحوم نراقى يك فصل مجزا و مستقل به آن اختصاص داده و آن را از خبائث و رذايل قوهى عاقله شمرده است. مكر و حيله يا خدعه و دَهاء در مقابل هوشيارى و ذكاء و سرعت فهم است. در عرف عالمان، به ويژه دانشمندان منطق، فكر، از مقدمهچينى تا رسيدن به نتيجه، سيرى دارد كه در زمان معين انجام مىشود. كسانى به دليل اينكه هوش بالايى دارند، اين سير را به سرعت طى كرده و به نتايج مىرسند. حال، اگر اين تفكر در راستاى اهداف شيطانى باشد، به آن مكر و حيله مىگويند و اگر در جهت مقاصد انسانى و الهى باشد، ذكاء و هوشيارى نام مىگيرد. مكار و حيلهگر به دليل اينكه بدترين و پليدترين انسان است از اعضاى جامعهى اسلامى و دينى نخواهد بود. به همين دليل، رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «ليس منّا من ماكرَ مُسْلِماً»؛ يعنى: هر كه با مسلمانى مكر كند از ما نيست.[46]
فضايل و رذايل قوهى غضب
مرحوم نراقى پس از اينكه قوهى عاقله را تجزيه و تحليل كرده و فضايل و رذايل متعلق به اين قوه را برشمرده و ديدگاههاى رسول اكرمصلى الله عليه وآله را ضمن بيان احاديث نبوى متذكر شده، به سراغ قوهى غضب رفته و در يك بخش مفصل به ابعاد و جوانب اين قوه پرداخته است. غضب بخشى از طبيعت انسان است و انسان با حيوانات در اين قوه اشتراك دارد. با اين تفاوت كه انسان مىتواند اين قوه را در مسير و در راستاى اهداف متعالى به كار گيرد، امّا حيوانات در چارچوب كاملاً غريزى از اين قوه بهره مىگيرند. بنابراين انسان مىتواند با برنامهريزى و عقل و تدبير خود، غضب و صفات غضبيهى خود را ساماندهى كند و حداكثر استفاده را از اين صفات بنمايد. از طرف ديگر، همين انسان مىتواند از اين صفات سوء استفاده نمايد و هزار برابر بدتر از حيوانات درنده، به كشتن همنوعان خود مبادرت ورزد. در اين زمينه، رسول اكرمصلى الله عليه وآله دستورات زيبا و كارسازى دارند كه به مناسبت مطرح خواهد شد. نيز مرحوم نراقى تحليلهاى كارآمدىدارد كه اجمالى از آنها مىآيد.
شجاعت و جبن و تهوّر
همهى اخلاقپژوهان فيلسوف، نخستين صفت قوهى غضب را «شجاعت»، و تفريط آن را «جُبن»، و افراط آن را «تهوّر» دانستهاند. تهوّر، زيادهروى در كارهاى شجاعانه و انداختن خود در مهلكههاى ممنوع از نظر عقل و شرع است. شريعت اسلام ميانهروى را تأكيد و تندروى را تقبيح كرده است. در قرآن آمده است كه: «لَا تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ »[47]؛ يعنى: «خودتان را با دستان خود به هلاكت نيفكنيد.» در مقابل تهوّر، جُبن (ترسويى) است كه مشى كندروى در شجاعت است. كسى جانش در خطر است، اگر از عوامل خطر بترسد و حركتى نكند، در اصطلاح جُبن دارد و جبان است. رسول اكرمصلى الله عليه وآله چنين كسى را نكوهش كرده و فرموده است: «لا ينبغى للمؤمن ان يكون بخيلاً ولا جباناً» ؛ يعنى: سزاوار نيست كه مؤمن بخيل و ترسو باشد. نيز فرمود: «اللهم انى اعوذ بك من البخل والجبن»؛ يعنى: خدايا، از بخل و ترسويى به تو پناه مىبرم.[48]اعتدال نفس در اين زمينه، شجاعت است. كسى كه جبن و تهوّر نداشت، شجاعت دارد و مىتواند در مواضع مهم، از خود اقدام و حركتى نشان دهد و از ناموس، دين و مال خود دفاع نمايد.
خوف
از ديگر صفات متعلق به قوهى غضب، خوف است. خوف يعنى احساس رنج و تألم و ناراحتى به سبب انتظار ناملايمى كه در آينده وقوع آن محتمل است. تفاوت خوف با جُبن اين است كه جبن بىتحركى در جايى است كه عقلاً و شرعاً بايد حركت كرد، ولى در خوف بىتحركى نيست، بلكه فقط نگرانى نسبت به آينده است. خوف در جايى است كه شخص احساس مىكند در آينده حادثهاى براى او رخ مىدهد.[49]نراقى خوف را بر دو قسمِ مذموم و محمود تقسيم كرده است. ترس از خداوند يا امور و موضوعات وابسته به خداوند مثل معاد را محمود مىشمارد. اين خوف از فضايل قوهى غضبيه است، زيرا قوهى عاقله به آن فرمان مىدهد.[50]امّا خوف نكوهيده و ناپسند، مواردى است كه عقل آن را نكوهش مىكند، مثل ترس از مرگ. خوفِ محمود به دليل اينكه موجب بهبودى نفس انسان و جامعهى انسانى مىشود، در اسلام داراى اهميت ويژه است و آيات و روايات فراوانى دربارهى آن وارد شده است. از جمله: «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَؤُاْ »[51]؛ يعنى: «از بندگان خدا فقط دانايان از او بيم دارند.» رسول اكرمصلى الله عليه وآله در بيان اين آيه فرمود: «انا اخوفكم من الله»؛ يعنى: من از همهى شما از خدا بيمناكترم.[52]مرحوم نراقى در اينجا فصلى با عنوان «بم يتحقق الخوف؟» (يعنى خوف چگونه و از چه پديد مىآيد؟) دربارهى علل و عوامل پيدايش خوف مذموم و خوف ممدوح نوشته است.[53]پس از اين فصل، فصل ديگرى با عنوان «الخوف من الله افضل الفضائل» تأليف كرده است و بيم از خداوند را به ترس از قوانين خداوند، ترس از سنت الهى، ترس از قيامت و ترس از انتقام الهى تحليل نموده و هويت هر كدام را بررسى كرده و در ادامه تأثيرات اين نوع خوف را معرفى كرده است.
خوف و اطمينان قلبى
ضد خوف مذموم، اطمينان و آرامش دل است. اين اطمينان كمال و فضيلت است. امّا ضد خوف نيكو، ايمنى از مكر خداست كه در آيات و روايات از مهلكات شمرده شده و از آن نكوهش شده است. نراقى روايت متواترى را نقل كرده كه مضمون آن چنين است: پيغمبر اكرمصلى الله عليه وآله و جبرئيل از خوف خداى تعالى مىگريستند. خدا به آنها گفت: چرا گريه مىكنيد با اينكه شما را در امان قرار دادم؟ پاسخ دادند: خدايا، چه كسى مىتواند از مكر تو ايمن باشد؟ مرحوم نراقى معتقد است، حتى پيامبر و جبرئيل، حداقل از مكر خداوند آسوده خاطر نبودند، بلكه از آن خائف بودند و اظهار ناراحتى مىكردند.[54]مكر در اينجا به معناى عذاب و عقوبت است و از آنجا كه بندگان خدا از اشتباه مصون نيستند، لذا از مجازات هم در امان نيستند. البته اينگونه نيست كه مؤمنان مدام در خوف باشند و به وسيلهى ترس دائمى، به افسردگى دچار شوند و دهها بيمارى روانى پيدا كنند، بلكه در فرهنگ اسلامى خوف و رجاء تلازم دارند. خوفْ بيم و رجاءْ اميدوارى است و اميدوارى، انبساط قلب و سرور روانى در پى دارد. در جامع السعادات يك فصل ويژه به مبحث «تلازم خوف و رجاء» اختصاص يافته و در آن روايت جالبى از پيامبر بيان شده است: پيامبرصلى الله عليه وآله به گروهى فرمود: «اگر آنچه را من مىدانم شما هم مىدانستيد كمتر مىخنديديد و بسيار مىگريستيد و سر به كوه و بيابان مىنهاديد و بر سينههاى خود مىزديد و به خدا پناه مىبرديد.» در اين هنگام، جبرئيل فرود آمد و گفت: پروردگارت مىفرمايد: بندگانم را نااميد مكن. پس، پيغمبر آنان را به اميد و شوق فرا خواند.[55]به همين دليل، احاديث زيادى از رسول خداصلى الله عليه وآله نقل شده كه در آنها به حسن ظن و اميدوارى به خداوند توصيه شده است.[56]
خودكمبينى و خودبزرگشمارى
از رذايل قوهى غضب صغر نفس يا ضعف نفس (خودكمبينى) است كه موجب عجز و ناتوانى از تحمل حوادث و شدايد مىگردد. نراقى اين صفت را از نتايج جبن و از صفات خبيثه مىشمارد.[57]در قرآن و روايات گاه از آن با تعبير ذلّت، در مقابل عزّت، ياد شده است. در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است: «المؤمن يكون عزيزاً ولا يكون ذليلاً».[58]گاه به جاى عزّت، صلابت نفس و محكمى دل و مهابت آمده است. كسى كه چنين باشد ثبات قدم و پايدارى دارد. البته همانطور كه كوچكبينى مذموم است، بزرگبينى هم مذموم است و بايد حد وسط و اعتدال رعايت گردد.
بىغيرتى و بىحميتى
اسلام بر حفاظت از دين، عِرض و آبرو، ناموس، اولاد و اموال تأكيد كرده است. كسانى كه درصدد حفاظت آنها نيستند، بىغيرت و فاقد حميت شمرده شدهاند. رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: «اذا لم يغير الرجل فهو منكوس القلب»؛ يعنى: دل مرد بىغيرت سرنگون است (يعنى برخلاف فطرت انسانى است).[59]رسول اكرمصلى الله عليه وآله حفظ نكردن موارد فوق را رذيله شمرده و بسيار مذمت كرده است. مرحوم نراقى فصل مفصلى در اين باره نوشته است. ضد بىحميتى و بىغيرتى، غيرت و حميت است و آن عبارت است از سعى در محافظت آنچه نگاهبانى آن لازم است. منشأ اين صفت، شجاعت و قوت نفس است. پيغمبر اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «سعد غيور است و من از سعد غيورترم و خدا از من غيورتر است.» در روايت ديگرى هست كه: «ان الله تعالى غيور و يحب الغيرة»؛ يعنى: خداى متعال غيرتمند است و غيرت دوست مىدارد. غيرت به انواع مختلف تقسيم مىشود: غيرت دينى، غيرت مالى، غيرت ناموسى و غيرت خانوادگى. همهى اينها در روايات آمده و نراقى با تكيه بر اين روايات به توضيح آنها مىپردازد.[60]
عجله (شتابكارى) و وقار
در تعريف اين صفت گفتهاند حالتى در دل انسان است كه به مجرد خطور امرى در ذهن، بىدرنگ و بدون تأمل اقدام به عمل مىكند. اين حالت از لوازم ضعف و كوچكى نفس و از القائات شيطان است و موجب هلاكت انسان مىشود. انسان عجول همواره در دام مفاسد و بدبختىها مىافتد. به همين دليل، رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «العجلة من الشيطان والتأنّى من الله». خداوند هم به پيامبرش مىفرمايد: «لَا تَعْجَلْ بِالْقُرْءَانِ مِن قَبْلِ أَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُو »[61]؛ يعنى: «قرآن را پيش از آنكه وحى آن به تو برسد به شتاب مخوان». مرحوم نراقى مىنويسد: اخبار و روايات عجله از حد شمارش افزون است. [ در اين روايات] مفاسد و آثار سوئى كه عجول به آن مىرسد آمده است.[62]ضد عجله، وقار و تأنّى و سكينه است و اينها حالتى در قلباند كه باعث حزم و احتياط و تأمل و درنگ در گفتار يا كردار يا اعمال مىگردد. چهار واژهى وقار، تأنّى، سكينه و تأمل به همان حالت گفته مىشود، البته با تفاوتهاى بسيار ظريف و اندك كه نراقى هم به آنها اشاره كرده است.[63]در فرهنگ فارسى بيشتر به اين حالت، طمأنينه و وقار مىگويند.
سوء ظن و حسن ظن
بددلى، ثمره و مولود ضعف نفس و ترس است، زيرا جبان، هر فكر فاسدى را كه به ذهنش خطور كند، مىپذيرد. از اين رو، سوءظن موجب پذيرفتن بسيارى از بدفهمىها و داورىهاى اشتباه است، مفاسد و پىآمدهاى بسيار مخربى در فرد و جامعه به همراه دارد و شالودههاى وحدت اجتماعى را منفصل و متلاشى مىسازد. شايد به همين دليل قرآن آن را گناه (اثم) دانسته است.[64]و پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: وقتى فكر سوئى به ذهن خطور كرد، همين جا انسان به آن عمل نكند و نگذارد در ذهن پيشروى كند. اين راه علاج در سخنان بزرگان چنين آمده است: «فمخرجه من سوء الظن ألّا يُحقّقه»؛ يعنى: راه گريز از سوء ظن اين است كه آن را محقق و عملى نكند. ضد سوء ظن، حسن ظن است. هر كدام از اينها خود دو قسمِ سوء يا حسن ظن خالق و حسن يا سوءظن مخلوق دارد. دربارهى هر كدام از اينها روايات فراوانى هست. نيز گزارشهاى تاريخى متنوعى هست كه نشان مىدهد بر اثر اين صفت نفسانى چه جنگهايى به راه افتاد و خونهايى ريخته و انسانهايى كشته شد. نراقى از رسول اكرمصلى الله عليه وآله روايات متعددى نقل كرده و به توضيح ابعاد اين پديدهى روانى پرداخته است.[65]
غضب (خشم)
آن را كيفيتى نفسانى كه باعث حركت روح از درون به بيرون براى غلبه و پيروزى مىشود و مبدأ و سرچشمهى آن انتقامجويى است، تعريف كردهاند. قابل توجه اينكه غضب در اينجا با قوهى غضبيه متفاوت است. اين غضب يعنى خشم و خشمگين شدن و فعلى از قوهى غضبيه است. انسان ايدهآل در شرايطى كه بايد خشمگين شود، اين حالت را پيدا خواهد كرد. خداوند در وصف اصحاب پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «أَشِدَّآءُ عَلَى الْكُفَّارِ »[66]و به پيامبر امر مىكند: «وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ »[67]؛ يعنى: «بر كفار سختگيرى كن.» اگر انسان به اشتباه خشمگين شود، مفسدههاى زيادى دارد. به همين دليل، پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله آن را مفسد ايمان دانسته است: «الغضب يفسد الايمان كما يفسد الخل العسل»؛ يعنى: غضب ايمان را فاسد مىكند، چنانكه سركه عسل را. نيز مىفرمايد: «الشجاع من يملك نفسه عنه غضبه»؛[68]يعنى: شجاعت در برخى شرايط، نداشتن خشم است. يكى از مصيبتهاى كنونى جامعه اينست كه نفرت در ميان مردم زياد شده و مردم نسبت به يكديگر بدبيناند و با اندك چيزى به جان هم مىافتند و شروع به منازعه مىنمايند. خشمگين شدن، اتفاقات و حوادث غير قابل پيشبينىاى به همراه دارد. مرحوم نراقى فصل مستقلى براى معالجهى غضب نوشته و چندين روايت از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و ديگر معصومين عليهم السلام دربارهى روشهاى درمان خشم آورده و به بررسى آنها پرداخته است.[69]انسان اگر به فضيلت حلم و كظم الغيظ (فرو بردن خشم) آراسته باشد، مىتواند به آسانى غضب را مهار كند و مانع به هلاكت افتادن خويش گردد. به نظر نراقى، حلم، اشرف كمالات نفسانى بعد از علم است و به همين دليل رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «اللهم اغنِنى بالعلم و زيّنّى بالحلم»؛ يعنى: خداوندا، مرا به سبب علم بىنياز كن و با حلم زينب بخش. نيز فرمود: «ما جرع عبدٌ جُرعهً اعظم اجراً من جرعه غيظٍ كظمها ابتغاء وجه الله تعالى»؛ يعنى: هيچ بندهاى جرعهاى نياشاميد كه اجر آن بيشتر باشد از جرعهى غيظى كه براى خداى تعالى فرو برده است.[70]
انتقام و عفو
نراقى انتقام را اينگونه تعريف كرده است: «بمثل ما فعل به او بالازيد منه و ان كان محرماً ممنوعاً من الشريعه»؛ يعنى: اگر كسى به ديگرى بدى كند او هم درصدد بدىكردن مثل آنچه او كرده يا بيشتر از آن برآيد اگر چه حرام باشد، اين انتقام است. هر انتقامى جايز نيست، چنانكه نبايد غيبت را با غيبت، فحش را با فحش و بهتان را با بهتان و ديگر محرّمات مكافات به مثل كرد. رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «ان امرؤ عيّرك بما فيك فلا تعيره بما فيه»؛ يعنى: اگر مردى تو را به عيبى كه در تو هست سرزنش كند تو او را به آنچه در اوست سرزنش نكن. امروزه رويهى زشتى در فرهنگ ما متداول شده و مردم تلاش مىكنند به انتقامجويى و تلافى يكديگر و منكوب كردن طرف مقابل بپردازند. اخلاق اسلامى اين رويه را زشت شمرده است. البته در فرهنگ اسلامى سكوت مطلق در برابر كسى كه پردهدرى مىكند و هر چه مىخواهد مىگويد نيز جايز نيست، ولى بايد به اندازهى ضرورت پاسخ گفته و دفاع شود. در شريعت براى انواع جرائم، مكافات و عقوبتهايى هست و غير از آنها بايد حساب شده و مطابق ضوابط باشد. از اينرو، پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «گناه دو ناسزاگو، بر عهدهى كسى است كه آغازگر باشد.» به هر حال، اينكه حد و اندازه و مرزهاى پاسخگويى و دفاع تا كجاست، پيامبرصلى الله عليه وآله و ديگر معصومين عليهم السلام در فرمايشهاى خود دقيقاً مشخص كردهاند. ضد انتقام، عفو و بخشش است. عفو صرفنظر كردن از قصاص و غرامت توسط كسى است كه حقى از او ضايع شده است. پيامبرصلى الله عليه وآله در اهميت عفو فرمود: «العفو لا يزيد العبد إلّا عزاً»؛ يعنى: گذشت جز عزّت بنده را نيفزايد.[71]
عنف و رفق
درشتى و سختگيرى در گفتار يا حركات از نتايج و ثمرات غضب است و ضد آن نرمى يا رفق است كه از نتايج حلم است. در ادبيات امروزى عرب به خشونت، عنف گفته مىشود، اما در گذشته به درشتى و سختگيرى عنف مىگفتند. نراقى مىگويد: اهميت عنف و فضيلت رفق آنقدر زياد است كه روايات زيادى دربارهاش وارد شده است. از جمله اينكه رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «لو كان الرفق خلقاً يرى ما كان فيما خلق الله شىء احسن منه»؛ يعنى: اگر رفق مخلوقى مىبود كه ديده مىشد در ميان مخلوقات خدا از او نيكوتر نبود.[72]نراقى در ادامه، مدارا را توضيح داده است و معتقد است مدارا از حيث معنى نزديك به رفق است، زيرا مدارا نرمى و ملايمت و حسن معاشرت با مردم و تحمل ناگوارى و آزار آنهاست. به نظر نراقى، بين مدارا و رفق يك تفاوت ظريف هست و آن تحمل آزار مردم است كه در مدارا هست ولى در رفق نيست. مدارا آثار و ثمرات زيادى در فرد و جامعه به وجود مىآورد. به همين دليل، رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «المداراة نصف الايمان». نيز فرمود: «امرنى ربى بمداراة الناس كما امرنى باداء الفرائض»؛ يعنى: پروردگارم مرا به مدارا و سازش با مردم امر فرموده چنانكه به انجام واجبات امر فرمود.[73]
سوء خلق و حسن خلق
اين دو واژه يك معناى عام دارند، يعنى اخلاق نيك يا اخلاق بد و شامل همهى فضايل يا رذايل مىشوند. اما خوشخلقى يك معناى اخص هم دارد؛ يعنى نرمخويى و خوشسخنى و گشادهرويى. بدخلقى ثمرهى درخت غضب و خوشخلقى ميوهى درخت حلم است. بدخلقى در اسلام به شدت مذمت شدهاست. نيز روايات زيادى در اين باره به ما رسيده است. يكى از آنها اينگونه نقل شده كه به حضرت رسولصلى الله عليه وآله گفتند: فلان زن روزها روزه مىگيرد و شبها به عبادت مىپردازد، ولى بدخوست و با زبانش همسايگان را مىآزارد، حضرت فرمود: «هيچ خيرى در او نيست و او از دوزخيان است.»[74]همچنين اين روايت حضرت مشهور است: «سوء الخلق يفسد العمل كما يفسد الخل العسل»؛ يعنى: بدخويى عمل را تباه سازد، چنانكه سركه عسل را فاسد كند. نيز فرمود: «سوء الخلق ذنبٌ لا يغفر»؛ يعنى: بدخلقى گناهى نابخشودنى است.[75]مرحوم نراقى به دليل اهميت اين فضيلت و ضد آن، در چندين مبحث به بررسى جوانب آنها مىپردازد. فصل «طرق اكتساب حسن الخلق» (روشهاى كسب خوشخلقى) از مهمترين آنها است. همانگونه كه در قرآن خطاب به رسول اكرمصلى الله عليه وآله آمده است كه: «إِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ »[76]، ايشان بهترين خُلق و خو را داشت. اساساً پيشرفت اسلام در صدر اسلام مديون خلق حسن نبى مكرم اسلامصلى الله عليه وآله بود. آن حضرت، با خلق نيك خود، تمام مردم حتى كفار و مشركان را جذب اسلام مىنمود.[77]متأسفانه امروزه مسؤولان دينى و مبلّغان اسلامى كمتر از اين روش بهره مىگيرند، از اين رو جذابيت شيوههاى تبليغات دينى كم است.
كينه و خيرخواهى
حقد كه ترجمهى فارسى آن كينه است، يكى از ديگر رذايل قوهى غضب است. رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: «المؤمن ليس بحقود» ؛ يعنى: مؤمن كينهتوز نيست. نيز ايشان مىفرمايد: «جبرئيل هرگز در هيچ امرى اين اندازه سفارش نكرد كه در خصوص دشمنى با مردم.» ضد آن نصيحت به معناى خيرخواهى و نخواستن شر براى كسى است.[78]مرحوم نراقى در چند فصل لوازم كينه را برمىشمارد و تحليل مىكند. دشمنى آشكار يا عداوت كه از قوهى غضب برمىخيزد، از لوازم كينه است؛ زيرا عداوت وقتى چنان نيرومند شود كه با وجود آن ديگر نتوان مجامله كرد آشكارا ظاهر مىشود. نراقى مىگويد اخبارى كه در مذمت عداوت رسيده بسيار است.[79]نيز زدن (ضرب)، فحش (دشنام)، لعن و طعن از لوازم كينه و دشمنى است. از رسول اكرمصلى الله عليه وآله حديثى رسيده كه بسيار زيبا است: «ليس المؤمن بالطعان ولا اللعان ولا الفاحش ولا البذى»؛ يعنى: مؤمن طعنهزن و لعنتگر و فحشگو و بدزبان نيست. نيز فرمود: «المؤمن ليس باللعان»؛ يعنى: مؤمن لعنكننده نيست. نراقى در اين فصل، دهها حديث ديگر نيز از رسول اكرمصلى الله عليه وآله و ديگر معصومين عليهم السلام نقل كرده است.[80]جامعهى صدر اسلام به دستورات رسول اكرمصلى الله عليه وآله با گوش فرا دادن از عداوت و بغض و كينه عارى شد و همهى مسلمانان به يكديگر علاقه پيدا كردند. نتيجه اين شد كه نيروهاى مادى و انسانى اين جامعه در جهت سازندگى به كار گرفته شد و به سطح بالايى از مدنيت و تمدن در دست يافتند. امّا متأسفانه جامعهى امروزى ما پر از حقد و كينه و تنفر از يكديگر است و تعامل اجتماعى كاهش يافته است.[81]
خودبينى و خودشكنى
عُجب و انكسار النفس از رذايل مهم نفسانى است. رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرموده است: «ثلاثٌ مهلكات: شحّ مطاع، هوى متبع و اعجاب المرء بنفسه»؛ يعنى: سه چيز هلاككننده است: بخلى كه انسان مطيع آن شود، و هواى نفس كه پيروىشود و اعجاب آدمى نسبت به خود.[82]ضد عُجب و خودپسندى، شكستهنفسى و انكسار و حقير شمردن خود است. و احاديث فراوانى از رسول اكرمصلى الله عليه وآله هست كه از اين ويژگى نهى شده است.
كبر و تواضع
كبر و تكبّر حالتى است كه انسان خود را بالاتر از ديگران مىبيند و فكر مىكند خودش بر همگان رجحان دارد. رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: «لا يدخل الجنه من كان فى قلبه مثقال حبه من خردل من كبر»؛ يعنى: هر كس به قدر يك دانهى خردل در دل او كبر باشد به بهشت نمىرود.[83]تواضع، به معناى شكستهنفسى، ضد كبر است. و رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «ما تواضع احد للّه الّا رفعه اللّه»؛ يعنى: هيچكس براى خدا تواضع نكرد مگر اينكه خداوند او را رفعت بخشيد.
فخرفروشى و حقير شمردن
اظهار افتخار يا مباهات به چيزى كه انسان آن را كمال خود مىپندارد فخرفروشى است و نراقى آن را از اقسام تكبّر شمرده است. ضدّ آن استحقار نفس و ترجيح غير بر خود است. امام صادقعليه السلام از قول رسول اللهصلى الله عليه وآله نقل مىكند: «آفة الحسب الافتخار والعجب»؛ يعنى: آفت حسب و شرافت خانوادگى، به خود باليدن و خودپسندى است.[84]
بغى و انقياد
گردنكشى و سركشى از مهلكات است. پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله مىفرمايد: «انّ اعجل الشرّ عقوبة البغى»؛ يعنى: عقوبت بغى زودتر از عقوبت هر بدى ديگرى مىرسد. سركشى آفات و تبعات بسيار زيادى در زندگى فردى و جمعى دارد و مفاسد فراوانى به دنبال مىآورد. ضد آن انقياد يا تبعيت و فرمانبردارى از عقل يا شرع است.[85]امروزه كارشناسان علوم اجتماعى، مقولهاى به نام جامعهپذيرى را مهم دانسته و همواره درصدد گسترش و تعميم آن برآمدهاند. جامعهپذيرى دقيقاً حالتى مخالف رذيلت بغى است و مرادف انقياد است.
خودستايى و اقرار به عيوب
تزكية النفس كه در فارسى به خودستايى ترجمه شده به معناى نفى نقص از خود و اثبات كمالات براى خود است و ضد آن نفى كمالات از خود و اثبات عيوب براى خود است. در حديث وارد شده كه: «تزكية المرء لنفسه قبيحة»؛ يعنى: ستايش انسان از خود قبيح است.[86]پيدايش اين حالت در هركس، موجب عدم توجه او به واقعيتها و اهتمام او براى نابود كردن عيوب است. همين بىتوجهى زمينههاى هلاكت او را فراهم مىآورد.
عصبيت و حميت
حمايت از خود و اقوام و نزديكان و همشهرىهاى خود را عصبيت نامند. البته اگر دفاع به حق و در چارچوب ضوابط شرع باشد غيرت ناميده مىشود، ولى اگر دفاع از آباء و اجداد، نژاد، قبيله و مليت و ترجيح آنها بر شريعت و دين باشد، تعصب نام دارد و مذموم است. پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله، سخنان زيادى در اين باره دارد. چون عرب جاهلى اين صفت را داشت، حضرت سعى كرد مسلمانان، عارى از آن باشند. مثلاً ايشان فرموده است: «من تَعَصَّبَ او تُعُصِبَ له فقد خلع رِبقَ الايمان من عنقه»؛ يعنى: كسى كه تعصب ورزد يا يا به او تعصب نمايند و بر آن خشنود باشد، رشتهى ايمان را از گردن خويش باز كرده است.[87]
كتمان حق و ايستادن بر حق
پوشاندن حقيقت و جلوگيرى از اشاعهى آن از مذمومات است. در مقابل، انصاف حق و بيان حقيقت و پايدارى بر آن از فضايل است. رسول اكرمصلى الله عليه وآله در اين باره سخنان شيرين فراوان دارند؛ مثل: «سيد الاعمال انصاف الناس من نفسك»؛ يعنى: سرور اعمال، انصاف دادن مردم از خود است.[88]
قساوت و رقت قلب
وقتى سختدلى حالت يا ملكهى انسان شود، از مصايب همنوعان متأثر نمىشود. در مقابل سنگدلى، دلنازكى است كه انسان با ديدن مشكلات همنوعان خود، ناراحت مىشود و تلاش مىكند تا آنها را مرتفع سازد. اخبار و روايات فراوانى در نفى سنگدلى و مدح و ترغيب به رحمت و شفقت رسيده است؛ مثل اين حديث نبوى: «يقول الله تعالى: اطلبوا الفضل من الرحماء من عبادى تعيشوا فى اكنافهم، فانّى جعلتُ فيهم رحمتى. ولا تطلبوه من القاسية قلوبهم فانى جعلتُ فيهم سخطى»؛ يعنى: خداوند متعال مىفرمايد: نيكى را از بندگان رحيم دل من بطلبيد و در پناه ايشان زندگى كنيد كه من رحمت خود را در ميان آنان نهادم و آن را از سنگدلان آنها مخواهيد كه من ناخشنودى و خشم خود را در ميان آنها قرار دادم. برقرارى مهرورزى بين مردم امكانپذير نيست مگر اينكه قساوت زايل شود و رحمت در بين مردم حاكم گردد و مردم با يكديگر مهربان شوند.[89]
فضايل و رذايل قوه شهوت
انسان، علاوه بر عقل و خشم، قوهى ديگرى به نام شهوت دارد. اميال و خواستههاى آدمى متكى به اين قوه است. بعضى به فكر نابود كردن اين قوه افتادهاند. متصوفه و رياضتكشان تلاش فراوان نمودهاند تا خود را از دست اين قوه رهايى بخشند، امّا به نظر مىرسد هيچكس تاكنون نتوانسته كاملاً اين قوه را كنار نهد ؛ زيرا در اين صورت انسانيت آدمى زير سؤال مىرود. چون قوام آدم وابسته به اميال و آرزوها و كششهايى است كه منشأ در شهوت دارد. اسلام به نابودى شهوت فرمان نمىدهد، بلكه به تربيت و تأديب آن دستور مىدهد؛ بهطورى كه عقل حاكم و فرمانده باشد و شهوت زير سلطهى آن كار كند. از اينرو، دو بُعد مثبت و منفى براى شهوت در نظر مىگيرد. مرحوم نراقى، بر اين اساس، فضايل و رذايل شهوى را با جستجو به دست آورده و بر اساس روايات و آيات تحليل كرده است.
آزمندى و خمود و عفت
خود قوهى شهوت، افراط و تفريط دارد. حالت افراط و زيادهروى آن آزمندى است كه در فرهنگ عرب به آن شره گويند و حالت تفريط آن خمود مىباشد. بعضى به خوردن و آميزش حرص شديدى دارند، به ميل جنسى، خوردن و آشاميدن و دوستى مال و ديگر تمايلات و خواهشهاى شهوى بيشترين توجه را مىنمايند. شره (آزمندى) را به گونهاى معنا كردهاند كه دو قلمرو را شامل مىشود. در يك معنا شره شامل تبعيت مطلق از قوهى شهويه مىشود. اين معنا اعم است و شامل همهى خواهشهاى انسان مىشود. امّا يك معناى اخص هم دارد و شامل شهوت شكم و دامن (خوردن و آميزش) مىشود و ديگر خواهشها را در بر نمىگيرد. مرحوم نراقى، رذيلت شره را از بزرگترين مهلكات بنىآدم دانسته و به سخن پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله استناد كرده است كه فرمود: «من وقى شرّ قبقبه و ذبذبه و لقلقه فقد وقى»؛ يعنى: هر كه از شرّ شكم و فرج و زبان خود محفوظ باشد، از همهى شرور و بدىها محفوظ است.[90]خوردن و آشاميدن زياد موجب مرگ قلب مىشود و در روايتى از حضرت چنين آمده است: «لا تُميتوا القلوب بكثرة الطعام والشراب»؛ يعنى: دلهاى خود را با بسيار خوردن و آشاميدن نميرانيد.[91]نراقى روايات زيادى از حضرت نقل كرده كه پرخورى و شكمچرانى، آثار منفى زيادى دارد و گرسنگى فوايد مثبت فراوانى دارد. غير از شهوت شكم، دربارهى اميال جنسى هم بحثهاى فراوانى عرضه شده است. ايشان در يك فصل مستقل، به ابعاد آن پرداخته است. در ابتداى اين فصل متذكر شده كه شهوت فرج و افراط در آميزش، مىتواند آنچنان عقل را مقهور و منكوب كند كه آدمى اسير دست زنان گردد و از ديگر امور ضرورى مثل سلوك راه آخرت محروم شود و دين و ايمانش زايل گردد. بعضى انسانها آنچنان گرفتار عشق بهيمى شدهاند كه عقل آنها كاملاً اسير آن شدهاست. رسول اكرمصلى الله عليه وآله در اين زمينه سخنان فراوانى دارد كه راهنماى مسلمانان است. چند قطعه از آنها نقل مىشود: «خدا هيچ پيغمبرى را مبعوث نكرد مگر اينكه ابليس اميد داشت كه او را به مهلكهى زنان بيفكند، من هم از اين مىترسم.» نيز مىفرمايد: «وقتى آلت شهوت جنسى برخيزد دو ثلث عقل مىرود.»[92]بنابراين شره هم شامل صفات و رذايل جنسى مىشود و هم بسيارى از رذايل ديگر ذيل آن قرار مىگيرد. در مقابل آن خمود قرار دارد، يعنى كوتاهى و تفريط در به دست آوردن قوهى ضرورى و سستى نمودن در شهوت نكاح، بهطورى كه منجر به ضايع كردن و نابودى غريزهى جنسى مىشود. به هر حال، خمود جنس بسيارى از رذايل است و آن رذايل انواع زير مجموعه خموداند. كسانى كه خود را به طور كامل از اميال جنسى و خواهشهاى شهوى كنار مىكشند و به آنها پاسخ مثبت نمىدهند و از اين نعمت در حدّ معقول بهره نمىگيرند، در واقع، مطابق شرع و اسلام عمل نمىكنند. پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله هم فرمود: «من تزوج فقد احرز نصف دينه»؛[93]يعنى: هر كه ازدواج كند نيمى از دين خود را به دست آورده است. امّا كسى كه شره و خمود ندارد و به اين رذايل دچار نيست، لاجرم فضيلتى به نام عفت دارد. عفت ضد دو جنس شره و خمود است و به معناى خويشتندارى و پاكدامنى است و آن مطيع و منقاد بودن قوهى شهوت در مقابل عقل است. هر آنچه را عقل مذموم و منهى مىشمارد از نكاح، آميزش، خوردن و ديگر اميال انجام نمىدهد و اجتناب مىنمايد. حتى پيامبر اسلام زيادهروى در روزه و نماز شب را نهى فرمود و كسى را كه شب تا صبح به پا مىايستاد و نماز مىخواند و همهى روزها را روزه مىگرفت مذمت فرمود.[94]
دنيادوستى و آزادگى
حب الدنيا به معناى علاقهى شديد به ثروت و اموال، مثل خانه، زمين، ماشين و غيره است بهطورى كه انسان فقط به فكر افزايش آنها باشد. از ديدگاه آيات و روايات، حد و اندازهاى از دنيا خوب و ممدوح است و انسان به عنوان ضرورى زندگى بايد از آنها استفاده كند. رسول اكرمصلى الله عليه وآله هم فرمود: «حبّب الى من دنياكم ثلاث: الطيب والنساء وقره عينى فى الصلاه»؛ يعنى: سه چيز از دنياى شما محبوب من است: بوى خوش و زنان، و روشنى چشم من در نماز است. تحصيل روزى و كسب رزق از طريق مشروع در اسلام سفارش شده، به شرط اينكه افراط و تفريط در آن نباشد. به همين دليل، رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «العبادة سبعون جزءاً افضلها طلب الحلال»؛ يعنى: عبادت هفتاد جزء است كه برترين آن طلب روزى حلال است. كسى كه كار و تلاش نكند و سربار مردم باشد بسيار مذمت شدهاست. ايشان فرمود: «ملعون من كَلَّه على الناس»؛ يعنى: كسى كه كلّ بر مردم شود ملعون است. ضد و مقابل دنيادوستى، آزادگى است. حريت يعنى آزادى از سلطهى قوهى شهوت و بنده و برده شهوت نبودن.[95]مرحوم نراقى به اين بحث بسيار اهميت داده و پيرامون دنيا و دنياطلبى و ابعاد مشروع و مذموم آن، چند فصل نوشته است: پس از فصل دنياطلبى، در فصلى با عنوان «الدنيا المذمومة هى الهوى»[96]، به آيات و رواياتى كه هوى و رابطهى آن با دنيا و مرزهاى دنيا را مشخص مىكند، مىپردازد. فصل دوم را به نكوهش دنيا و دشمنى دنيا با خدا و انسان اختصاص داده است. اين فصل بسيار مفصل است و در آن پيامدهاى منفى دنياطلبى و نقش دنيا در زندگى انسان را شرح داده است. در ادامه، يك فصل را نيز به پستى دنيا و حقير بودن صفات دنيا اختصاص داده است. فصل ديگرى هم دربارهى عاقبت و سرانجام حب و بغض دنيا آورده است. اين فصل از ابتكارات مرحوم نراقى است كه با نشان دادن وضع دنياطلبان در اين دنيا و در جهان آخرت، مردم را متنبه كرده تا پيرو دنيا نباشند.
حب المال
يكى از شعبههاى مهم حب الدنيا، حب المال يا مالدوستى است، چون مال، جزئى از دنيا است. كسى كه مالدوست نباشد، به صفت محمود قناعت متصف است. مالدوستى گاه از حدّ دوست داشتن فراتر مىرود و در عمل متجلّى مىگردد، در اين صورت، به آن حرص و ولع مىگويند. اقتصاد و ميانهروى، در مقابل اسراف، و انفاق، در مقابل امساك است و نشانگر فقدان مالدوستى است. به هر حال، مالدوستى پيامدهاى مخرّبى دارد. رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: «حبُّ المال والشرف ينبتان النفاق كما ينبتُ الماءُ البَقلَ»؛ يعنى: مالدوستى و بزرگى نفاق را مىروياند، مثل آب كه گياه را مىروياند. نيز فرمود: «ما ذئبان ضاريان اُرسلا فى زريبة غنم باكثر فساداً من حب المال والجاه فى دين الرجل المسلم»؛ يعنى: دو گرگ درنده كه در آغل گوسفندان درآيند، زيان و فسادشان بيش از زيان و فساد دوستى مال و جاه براى دين مرد مسلمان نيست. و نيز فرمود: «شرّ امتى الاغنياء»؛ يعنى: بدترين امت من مالداران توانگرند. البته روشن است هر ثروتمند و پولدارى بد نيست، بلكه پولدارى كه حب المال دارد و از انفاق طفره مىرود و ثروتش را در جهت تخريب جامعه مصرف مىكند، مذموم است. مال انواع و اقسامى دارد. شناختهترين و متداولترين نوع آن پول است. در روايات مختلف از رسول اكرمصلى الله عليه وآله پولدوستى و دوست داشتن درهم و دينار مذمت شده است.[97]مرحوم نراقى يك فصل مستقل به مذمت مال اختصاص داده است.[98]يكى از ابتكارات مرحوم نراقى پرداختن به جمع اسناد و مدارك مدح و ذم مال است. از يك سو، مال از ضروريات زندگى است و تنها با اموال است كه مىتوان تأليف قلوب كرد و به تبليغ اسلام پرداخت و به قول پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله مال بهترين عون (كمك) براىهر مسلمانى است. در جامعه مدرن امروزى فقط با تجميع مال مىتوان كارخانه احداث كرد و خدمات اجتماعى داشت. از سوى ديگر، مال موجب اسارت انسان و از كف رفتن حرّيت و آزادمنشى و مبتلا شدن به دهها بيمارى مىشود و مالدوستى مىتواند همچون ويروس به جان انسان افتد و جان و روان انسان را بيمار و سقيم گرداند. نراقى، اين دو دسته اسناد و مدارك را كنار هم تحليل و بررسى كرده و راههايى علمى براى رفع تناقض آنها پيشنهاد نموده است.[99]نيز در فصل ديگرى با عنوان «غوائل المال و فوايده» به ثمرات و فوايد و نيز مفاسد مال پرداخته است.[100]
زهد
ضد حب الدنيا و حب المال زهد است و آن علاقه و دلبستگى نداشتن به دنيا و پول و مثل اينهاست. زاهد به اندازهى ضرورت دنبال مال دنيا مىرود. زاهد به دليل وابسته نبودن، استعداد و توان اقدامات نيك و اعمال ستوده را ندارد. از اينرو، همواره در حال عقبگرد است. به همين دليل، پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «انّ من اعون الاخلاق على الدين الزهد فى الدنيا»؛ يعنى: مددكارترين اخلاق دينى بىرغبتى نسبت به دنيا است.[101]
فقر و غنا
بىنيازى و توانگرى داراى مراتبى است كه اقلّ آن داشتن اموالى براى رفع نيازهاى اوليه است و بالاترين حدّ آن ثروتمندى است. ثروتمندان هم چند گروهاند: كسانى كه از راه نامشروع به اموالى دست يافتهاند، كسانى كه در انفاق و بخشش اموال بسيار خشكدست و تنگنظر و ... اينها مذموماند، ولى ثروتمندى كه از راه مشروع ثروتمند شده و انفاق و بذل هم دارد، اين روش در اسلام تحسين شده است. به هر حال، ثروت و غنايى كه موجب طغيان آدمى شود و خيرى براى جامعه نداشته باشد، نكوهيده است. از رسول اكرمصلى الله عليه وآله پرسيدند: چه كسانى از امت تو بدتريناند؟ فرمود: اغنياء. نيز فرمود: «اطلعتُ على الجنه فرأيت واكثر اهلها الفقراء واطلعت على النار فرأيت أكثر أهلها الاغنياء»؛ يعنى: به بهشت نگريستم و از آن آگاهى يافتم، بيشتر اهل آن را فقرا ديدم و به جهنم نگريستم و از آن مطلع شدم و بيشتر اهل آن را اغنيا ديدم. ضد غنا، فقر است و به معناى ندارى و نداشتن مال است. مرحوم نراقى چند فصل به فقر و غنا اختصاص داده و همهى جوانب اين دو مفهوم را بررسى كرده است. با توضيحات او معلوم مىشود فقر و غنا نسبىاند. نمىتوان گفت مطلق فقر خوب است و يا مطلق غنا بد است، بلكه بايد شرايط را ديد و بر اساس شرايط ارزيابى كرد. چه بسا فقيرى كه از اغنيا بدتر است. البته عموم روايات به پاكى و خوبى ماهيت فقر و مذموم بودن ماهيت غنا گرايش دارند. مثلاً پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله مىفرمايد: «خير هذه الامة فقراءها»؛ يعنى: بهترين افراد امت اسلام، فقرايند. به همين دليل، اكثر كسانى كه دعوت انبيا را لبيك گفتهاند فقرا بودهاند و اكثر كسانى كه با پيامبران معارضه كردهاند، اغنيا هستند.[102]
حرص و قناعت
حالتى نفسانى است كه آدمى را به سوى گردآورى چيزى كه نياز ندارد تحريك مىكند و برمىانگيزد، بىآنكه حد و مرزى داشته باشد و به مقدار معينى اكتفا كند. پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله مىفرمايد: «لو كان لابن آدم واديان من ذهب لا تبغى وراءهما ثالثاً ولا تملأ جوف ابن آدم الا التراب»؛ يعنى: اگر فرزند آدم دو دره زر داشت، درهى سومى هم مىخواست، و شكم انسان را هيچ چيز جز خاك پر نمىكند. ضد حرص قناعت است. از اينرو، حرصْ مذموم و رذيلت، و قناعتْ محمود و فضيلت محسوب مىشود. قناعت ملكهاى نفسانى است كه به واسطهى آن انسان احساس بىنيازى مىكند و خود را مكفى و خودكفا حس مىنمايد، بهطورى كه سعى نمىكند خود را به رنج و تعب افكند. رسول خداصلى الله عليه وآله آدمهاى قانع را اينگونه تحسين فرمود: «طوبى لمن هُدِى للاسلام و كان عيشُهُ كفافاً و قَنَعَ به»؛ يعنى: خوشا به حال آن كه به اسلام هدايت يابد و معيشت او به قدر كفاف باشد و به آن قناعت كند.[103]مرحوم نراقى، در ادامهى بحث حرص و قناعت، فصلى را به علاج حرص اختصاص داده است و ابتدا علاج علمى حرص را مطرح كرده و نوشته است: انسان وقتى از حرص دست مىكشد و اين مرض در او درمان مىپذيرد كه اين انديشه در او نهادينه شود: شرافت و عزت انسان به آزادگى، نه بردگى سيم و زر و مال است.[104]
طمع و استغنا
چشمداشت به اموال مردم و آرزوى داشتن اموال ديگران را طمع گويند. طمع از شاخههاى دنياطلبى و دنيادوستى و از رذايل مهلك است. رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «اياك والطمع»؛ يعنى: زنهار از طمع. ضد طمع، بىنيازى از مردم (استغناء عن الناس) است كه از جمله فضايل موجب تقرّب است. استغنا پيدايش حالتى در نفس و روان انسان است و مال داشتن نيست، يعنى ملكهاى نفسانى است. به همين دليل، رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «ليس الغنى عن كثرة العروض انما الغنى غنى النفس»؛ يعنى: بىنيازى به داشتن مال بسيار نيست، بىنيازى حقيقى بىنيازى نفس است. يكى از كارهاى كسانى كه استغنا ندارند، سؤال و گدايى است. انسانهاى بدون استغنا، همواره دنبال تكدىگرى هستند.[105]
بخل و سخاوت
خوددارى از بذل كردن را بخل گويند. البته بخل و بذل هر دو نسبى است و به شرايط و عوامل متعددى بستگى دارد. گاه اموال زيادى بخشيده شده ولى چون ضوابط رعايت نشده مذموم است. مثلاً كسى كه بذل مسرفانه انجام داده، عمل مذمومى انجام داده است. مصداق بارز آن اطعام در ايام تاسوعا و عاشورا در برخى مجالس است كه به دليل زيادهروى به هدر مىرود. جود حد وسط ميان بخل و اسراف است و آن عبارت است از بذل در حد اعتدال و به اندازهى واجب و متناسب. بخل وقتى خيلى مذموم باشد از آن به شُحّ تعبير مىشود و رسول اكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «اياكم والشحّ»؛ يعنى: از شحّ بپرهيزيد. اين جملات نيز از رسول اكرم9 است: «لا يدخل الجنه البخيل»؛ يعنى: بخيل وارد بهشت نمىشود. «البخيل بعيد من الله»؛ يعنى: بخل از خداوند دور است. «ان الله يبغض الشيخ الزانى، البخيل المنان والمعيل المختال»؛ يعنى: خداوند، زناكار پير، بخيل منتگزار و عيالمند متكبر را دشمن مىدارد. ضد بخل سخاوت است. و جود، بخشش به اندازه و متعادل را گويند. سخاء را پيامبر درختى از درختان بهشت دانسته است: «السخاء شجره من شجر الجنة.»[106]مرحوم نراقى، حدود شصت صفحه از مطالب كتاب خود را به سخاوت اختصاص داده و مفاهيم وابسته به سخاء را آورده و توضيح داده است كه خلاصه آن چنين است: بذل در جود، نوعى بخشش است. اين بخشش همان بذلى است كه با طيب نفس و بدون غرض باشد. ايثار، بالاترين درجهى جود و سخاء است. زكات، اخراج بخش معينى از اموال مخصوص و مصرف آن مطابق ضوابط شرع است. انفاق و صدقه، اعطاى اموال به افراد نيازمند است. در ادامه، نراقى، راههاى رسيدگى به مستمندان را بررسى مىكند و اين روشها را توضيح مىدهد: قرض، مهمانى، پرداخت پول، هديه دادن، بذل پوشاك و مسكن. ذيل هر كدام از اين مباحث، روايات متنوعى از رسول اكرمصلى الله عليه وآله آورده است.[107]
حرامخوارى و حلالخوارى
طلب حرام يا حرامخوارى از رذايل قوهى شهويه است و از حب دنيا و حرص برمىخيزد. نراقى آن را بزرگترين مهلك مىشمارد. اكثر مردم به واسطهى آن از سعادت محروم ماندهاند يا به وسيلهى آن به هلاكت افتادهاند. حرامخوارى مانع از وصول به درجات نيكان و ابرار است. رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: «خدا را فرشتهاى است بر بيت المقدس كه هر شب ندا مىكند كه هر كه حرامى بخورد هيچ سنّت و فريضهاى از او قبول نخواهد شد.» و فرمود: «هر گوشتى از حرام روييده شود، آتش به آن سزاوارتر است.»[108]نراقى مىنويسد: يافتن رزق حلال در اين دوره بسيار دشوار و صعب است. از اين رو، فصلى دربارهى كميابى و دشوارى يافتن حلال نوشته است.[109]در ادامه، حلال و حرامخوارى را توسعهى مفهومى داده و به توضيح رشوه و هديه پرداخته است. همچنين در يك فصل ورع را به عنوان مبناى حلالخوارى تحليل كرده است. پارسايى و پرهيز از حرام بزرگترين باعث و برانگيزاننده به سوى كسب حلال و بزرگترين مانع براى نرفتن به سوى حرام است. رسول اكرمصلى الله عليه وآله هم فرمود: «خير دينكم الورع»؛ يعنى: بهترين صفت دين شما پرهيزكارى است.[110]
غدر و خيانت
خيانت به ناموس، به اموال مردم و به آبرو يا حرمت هر كس بسيار نكوهيده است و از رذايل قوهى شهويه است. از مصاديق آن، پنهانى مال مردم را خوردن، حبس مال ديگرى بدون اينكه تنگدست باشد، كمفروشى، غش در معامله و تزوير در معامله است. ضد خيانت، امانت است و به معناى اداى حق و حقوق ديگران است. در روايتى، علت رسيدن علىعليه السلام به مدارج عالى را اداى امانت توسط او دانسته شده است: «فان علياً انما بلغ ما بلغ به عنه رسول اللهصلى الله عليه وآله بصدق الحديث واداء الامانه»؛ يعنى: امام على به مرتبهى عالى نزد رسول خدا رسيد، علت آن راستگويى و اداء امانت بود.[111]
فجور
گناهانى مثل زنا، لواط، سحق، شرابخوارى، غنا و مانند اينها همگى از رذايل قوهى شهوتاند و اخبار فراوانى در نكوهش آنها هست كه به دليل مشهور بودن نراقى به آنها نپرداخته است.[112]
خوض در باطل
سخن باطل گفتن و حكايت معصيت به طورى كه ملكه شده باشد از رذايل شهوت است. رسول خداصلى الله عليه وآله مىفرمايد: «بزرگترين مردم از حيث گناه در روز قيامت كسى است كه در باطل بيشتر فرو رفته باشد.»
سخن بيهوده و پرگويى و خاموشى
بيان سخنانى كه فايدهى دنيوى و اخروى ندارد، هرزهگويى و پرگويى است كه مذموم است و از اشتهاهاى شهوى است. از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله روايات زيادى در مذمت و مفسده بودن سخن بيهوده يا پرگويى آمده است.[113]مرحوم نراقى در ادامهى بررسى سخن بيهوده، فصلى را به روش شناسايى سخن بيهوده اختصاص داده و ضابطههايى براى تمايز سخنان بيهوده، زايد، هرزه و مفسده را آورده است. نيز در فصل ديگر راه معالجهى بيهودهگويى را بررسى كرده است.[114]نراقى در ادامه به صمت يا خاموشى مىپردازد و خاموشى را ضد بيهودهگويى و زيادهگويى بر مىشمارد. از حضرت رسولصلى الله عليه وآله منقول است: «طوبى لمن امسك الفضل من لسان و انفق الفضل من ماله»؛ يعنى: خوشا آن كه زيادى زبانش را نگه دارد و زيادى مالش را انفاق كند. آن حضرت به اباذر فرمود: «ألا اعلمك بعمل خفيف على البدن ثقيل فى الميزان؟ قال: بلى يا رسول الله. قال: هو الصمت و حسن الخلق وترك ما لا يعينك»؛[115]يعنى: مىخواهى تو را كارى ياد دهم كه بر بدن سبك و آسان و در ترازوى اعمال سنگين باشد؟ گفت: آرى، يا رسول الله! فرمود: خاموشى و حسن خُلق و ترك كار بيهوده.
نتيجه
تا اينجا تمامى فضايل و رذايل سه قوه از نگاه رسول اكرمصلى الله عليه وآله با تقرير مرحوم نراقى بيان شد. رسول اكرمصلى الله عليه وآله در مدت اندكى توانست جامعهاى الگو و اسوه بسازد؛ جامعهاى كه از نظر رفاه مادى در اوج بود و به ندرت گدا و سائلى در آن يافت مىشد و از حيث معنوى نيز، فضايل و هنجارهايى مثل راستى و صدق، انفاق و بذل اموال و تعاون و دلسوزى براى يكديگر به درستى و كامل در آن اجرا مىشد. نظام اخلاق نبوى مىتواند امروزه نيز براى ما راهگشا باشد و دردهاى صعب العلاج اخلاقى جامعهى ما را درمان نمايد. امروزه جامعهى ما هم نيازمند تحليلهاى آكادميك[116]در حوزهى مسايل اخلاق نبوى است و هم نيازمند نظامسازى اخلاقى و طرح آن به زبان ساده و با ادبيات همهفهم. هر دو اقدام بايد در كنار هم و به موازات يكديگر عملى شود. امروزه قشرهاى مختلف، نيازمند معنويت و اخلاقيات نبوى مىباشند و وظيفهى پژوهشگران و نخبگان اين است كه اين آموزهها را مطابق مقتضيات زمان تبيين نمايند و در دسترس علاقهمندان قرار دهند.
منابع
1 . ابن عدى، يحيى، تهذيب الاخلاق، به كوشش محمد دامادى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1365، بيست و هفت + 106ص. به كوشش ناجى التكريتى، بيروت، 1978م، 286ص. 2 . ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، به كوشش حسن تميم، قم، بيدار، 1411ق، 189ص. 3 . ارسطو، الاخلاق، ترجمه: اسحاق بن حنين، به كوشش: عبدالرحمن بدوى، كويت، وكالة المطبوعات، 2004م. 4 . بدوى، عبدالرحمن، «ابن مسكويه»، ترجمه على شريعتمدارى، تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش محمّد ميان شريف، تهران، نشر دانشگاهى، 1362، ج1، ص 665 - 682. 5 . الحوفى، احمد محمد، من اخلاق النبى، قاهره، دار نهضة، 1979م. 6 . راغب اصفهانى، قاسم بن محمد، تفصيل النشأتين وتحصيل السعادتين، به كوشش عبدالمجيد النجّار، بيروت، دار الغرب الاسلامى، 1408ق/1988م. 7 . ربيع، محمد شحاته، التراث النفسى عند علماء المسلمين، قاهره، دار غريب، 2004م. 8 . شريف، ميان محمد (به كوشش)، تاريخ فلسفه در اسلام، كوشش براى ترجمه مقالات به فارسى نصراللَّه پورجوادى، تهران، نشر دانشگاهى، 1362 - 1367. 9 . عامرى نيشابورى، ابوالحسن بن يوسف، السعادة والاسعاد، تحقيق احمد عبدالحليم عطيه، [ قاهره، 1994م]. استنساخ مجتبى مينوى، تهران، 1354. 10 . عبدالخالق، «غزالى، ابوحامد»، ترجمه: عبدالكريم سروش، تاريخ فلسفه در اسلام، ج3، ص68 - 90. 11 . فروم، اريك، روانكاوى و دين، ترجمه: آرسن نظريان، تهران، پويش، 1368، 143ص. 12 . فيض كاشانى، محسن، المحجّة البيضاء فى احياء الاحياء، به اهتمام على اكبر غفّارى، قم، انتشارات اسلامى، بىتا. 13 . كلينى، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافى، به كوشش على اكبر غفارى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1365. 14 . گلدزيهر، اگناس، العقيدة والشريعة فى الاسلام، ترجمه وتعليق: محمد يوسف موسى، عبدالعزيز عبدالحق و على حسن عبدالقادر، بيروت، دار الرائد العربى، 1946م. 15 . نراقى، محمد مهدى، جامع السعادات، به كوشش محمد كلانتر، مقدمه: محمدرضا منطقى، قم، داورى، 1383ق. چاپ ديگر: نجف اشرف، مطبعة النجف، 1383ق / 1963م. ترجمه به فارسى: سيد جلال الدين مجتبوى، تهران، حكمت، 1375. 16 . مطهرى، مرتضى، سيره نبوى، قم و تهران، صدرا، 1368. 17 . نصير الدين طوسى، محمد بن محمد، اخلاق محتشمى، به كوشش محمدتقى دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1361. 18 . همو، اخلاق ناصرى، به كوشش مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1369. 19 . همو، اوصاف الاشراف، بمبئى، چاپ سنگى، 1267ق. چاپ ديگر: به كوشش مهدى شمس الدين، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371. 20 . نورى، محمد، «نظام اخلاقى مسلمانان» مجله اخلاق، ش 2 و3، زمستان 1384 و بهار 1385، ص 7 - 47. 21 . هاشم، احمد عمر، الاخلاق فى ضوء القرآن والسنة، قاهره، دار الصفوة، 1415ق.
پی نوشت ها:
[1]جامع السعادات چند چاپ دارد. امّا چاپ زير در اين مقاله مستند قرار گرفته است: جامع السعادات، محمدمهدى نراقى، به كوشش: سيد محمد كلانتر، مقدمه: محمدرضا مظفر، نجف اشرف، مطبعة النجف، 1383 ق/ 1963 م.[2]دانشآموختهى حوزهى علميهى قم.[3]پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله در حديثى مىفرمايد: «انما العلم ثلاثةٌ آية محكمة او فريضة عادلة او سنةٌ قائمة وماخلاهن فهو فضلٌ» [ اصول كافى، باب فضل العلماء، حديث 1] .[4]اين نكته به اين معنا نيست كه هيچ اختلاف نظر و تشتت در ديدگاهها در بين اخلاقپژوهان نيست، بلكه علامه سيد محمدحسين طباطبايى بر اين باور است كه علماى اخلاق سه ديدگاه يا سه مشرب داشتهاند: اخلاق يونانى، اخلاق آخرتگرا و اخلاق قرآنى (ترجمهى فارسى الميزان، ج 2، صص211 - 226). نيز كسان ديگر تنوع و گوناگونى ديدگاههاى اخلاقى مسلمانان را مطرح نمودهاند (نك: مقالهى «نظام اخلاقى در اسلام» از محمد نورى در شمارهى 2 و 3 همين مجله).[5]آقاى محمدرضا مظفر كه جامع السعادات را منتشر كرد در مقدمهاش بر اين كتاب مىنويسد: «دانش اخلاق در تاريخ اسلام همواره دچار سستى و فترت بوده است.» در ادامه مىنويسد: «علت اين سستى و فتور را بايد در انگيزهى عالمان اسلامى جستجو كرد، زيرا علماى اخلاق از تأثير تأليفات اخلاقى بر مردم مأيوس بودهاند. اخلاق با تعلّم و خواندن كتاب به دست نمىآيد، بلكه اخلاق فقط با تمرين و تربيت و ممارست از كودكى و نوجوانى حاصل مىشود.» [صفحات س و ع] . دليل آقاى مظفر پذيرفتنى نيست، زيرا بسيارى از مردم با خواندن و مطالعهى كتب اخلاقى، راه درست را پيدا كرده، سپس با تمرين و ممارست به تركيز و ترسيخ فضايل اقدام مىكنند. به عبارت ديگر، اخلاق دو فاز و دو مرحله دارد. فاز اوّل با فهميدن و درك كردن و دانستن است و فاز دوم عمل كردن. بدون اين كه انسان فضايل را بشناسد و آنها را از رذايل تشخيص دهد، نمىتواند به عمل و تمرين رو آورد، زيرا ممكن است به اشتباه رذيلتى را به جاى فضيلتى بنشاند. اين استدلال مرحوم مظفر درست مانند اين است كه گفته شود نيازى به كتب فقهى نيست، زيرا فقه عملى است، نه دانستنى. دومين نقد بر مظفر اين است كه اخلاق لايههاى مختلف دارد: لايهى رويى آن عمل اخلاقى است و لايهى دوم آن علم اخلاق و لايهى عميقتر آن فلسفهى اخلاق است. اگر در لايهى رويى آن نياز به پژوهش و كتاب اخلاقى نباشد، در لايههاى دوم و سوم آن قطعاً نياز به پژوهش و كتاب اخلاقى هست. اگر اسلام مكتب اخلاقى دارد بايد اين مكتب را روى كاغذ نشان بدهد و با مكاتب اخلاقى ديگر وارد ديالوگ و رقابت گردد.[6]نگارنده در مقالهى ديگرى به اين مطلب پرداخته است كه به زودى منتشر مىشود.[7]اين كتاب چند چاپ دارد، مهمترين آن در قم به كوشش آقاى محسن بيدار منتشر شده است.[8]نراقى در مقدمهى جامع السعادات مىنويسد: «تعاليم و معارف اخلاقى در صورت اقوال و روايات و اخبار در موارد گوناگون و جاهاىمختلف پراكنده و متفرق بود و دست يافتن به اين امور پراكنده ميسر نبود. آنها را به صورت منظم در يكجا فراهم آوردم تا دستيابى به آنها آسان باشد.» [ج1، ص3] .[9]در اهل سنت به فراوانى به اخلاق النبى پرداختهاند و كتابهاى مستقل در اين باره تأليف كردهاند. مثل الاخلاق فى منوء السنة از احمد عمر هشام ؛ من اخلاق النبى از احمد محمد الحوفى.[10]من اخلاق النبى، صص 42 به بعد.[11]همان، صص 69 - 335.[12]همان، صص 336 - 403.[13]جامع السعادات، ج1، ص11.[14]همان، ص12.[15]همان، صص13 - 14.[16]همان، ص17.[17]همان، صص 19 - 20.[18]همان، صص23 و24.[19]همان، صص 27 - 28.[20]همان، ص48.[21]آقاى محمدتقى دانشپژوه طريق ابن مسكويه به ارسطو را اينگونه نشان داده است: مسكويه رازى، فضايل النفس را از ترجمهى ابوعثمان دمشقى گرفت و آن جزء كتاب ارسطاطاليس فى فضايل النفس ترجمهى ابى قره اسقف حران است. [ اخلاق محتشمى، ديباچه، ص 6].[22]تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش: محمّد ميان شريف، مقالهى «ابن مسكويه»، نوشتهى عبدالرحمن بدوى، ترجمه: على شريعتمدارى، ص673.[23]مثل تهذيب الاخلاق از يحيى بن عدى (درگذشته به سال 364 ق) ؛ السعادة والاسعاد از ابوالحسن عامرى (درگذشته به سال 381 ق).[24]تهذيب الاخلاق، ابوعلى مسكويه، ص37.[25]دربارهى هويت نظام اخلاقى فلاسفه، آغاز نشأت آن، تحولات و تطورات آن در دورههاى مختلف تاريخى، چگونگى ورود آن به فرهنگ اسلامى و قرائت مسلمانان از اين نظام، پژوهشهاى جالبى انجام يافته است. براى نمونه ر.ك: الاخلاق از ارسطو، به كوشش برونى.[26]تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش: محمّد ميان شريف، مقالهى «غزالى» از عبدالخالق، ترجمه: عبدالكريم سروش، ج2، ص57.[27]دربارهى رابطهى تصوف و اسلام و تاريخچهى پيدايش تصوف در فرهنگ اسلامى، نك: العقيدة والشريعة فى الاسلام، صص 119 - 166.[28]روانكاوى و دين، اريك فروم، ترجمه: نظريان، صص 13 - 14.[29]جامع السعادات، ج1، ص49.[30]همان، صص76 - 77.[31]همان، صص 77 - 82 .[32]همان، صص 84 - 85 .[33]همان، ص86 .[34]همان، ص86 .[35]همان.[36]همان، ص103.[37]همان، صص104 - 115.[38]همان، ص116.[39]همان، ص117.[40]همان، صص118 - 119.[41]همان، صص142 - 143.[42]همان، ص144.[43]همان، ص152.[44]همان، ص166.[45]همان، ص202.[46]همان، صص202 - 203.[47]بقره / 195.[48]همان، ص207.[49]همان، ص209.[50]همان، ص210.[51]فاطر / 28.[52]جامع السعادات، ج1، ص218. آقاى سيد جلالالدين مجتبوى، مترجم جامع السعادات، «أخْوَفْ» را ترسانتر و بيمناكتر ترجمه كرده است، يعنى اخوف را افعل التفضيل دانسته است [علم اخلاق اسلامى، ج1، ص266].[53]جامع السعادات، ج1، صص 220 به بعد.[54]همان، صص243 - 244.[55]همان.[56]همان، صص247 به بعد.[57]همان، ص290.[58]همان.[59]همان، ص265.[60]همان، صص265 - 274.[61]طه / 114.[62]جامع السعادات، ج1 ص275.[63]همان، صص279 - 280.[64]حجرات / 12.[65]همان، صص280 - 285.[66]فتح / 29.[67]توبه / 73.[68]همان، صص285 - 589.[69]همان، صص290 - 295.[70]همان، صص295 - 296.[71]همان، صص299 - 302.[72]همان، صص303 - 304.[73]همان، صص305 - 306.[74]همان، ص306.[75]همان، صص306 - 307.[76]قلم / 4.[77]جامع السعادات، ج1، ص310.[78]همان، صص311 - 312.[79]همان، ص313.[80]همان، صص313 - 321.[81]مرحوم مطهرى در كتاب سيرهى نبوى به قاعدهاى به نام تنفير اشاره ميكند. تنفير در جامعهى مدنى رسول اكرم صلى الله عليه وآله تا درجات پايينى كاهش يافت، ولى در جامعهى ما تا اندازهى زياد افزايش داردتناسبى بين تنفير و توسعهى اجتماعى هست ؛ هر اندازه تنفير كاهش داشته باشد توسعهى اجتماعى افزايش مىيابد و بالعكس.[82]همان، ص321.[83]همان، صص44 - 362.[84]همان، صص363 - 364.[85]همان، صص364 - 365.[86]همان، صص365 - 366.[87]همان، صص366 - 367.[88]همان، صص363 368.[89]همان، صص369 - 370.[90]جامع السعادات، ج2، ص4.[91]همان، صص4 - 5.[92]همان، صص8 - 13.[93]همان، صص13 - 15.[94]همان، ص15.[95]همان، صص17 - 20.[96]يعنى دنياى مذموم همان هوى است.[97]جامع السعادات، ج2، صص45 - 46.[98]همان، صص46 - 47.[99]نگاه كنيد به: فصل «الجمع بين الذم المال و مدحه»، جامع السعادات، ج2، صص49 - 50.[100]همان، صص50 - 51.[101]همان، صص55 - 57.[102]همان، صص75 - 99.[103]همان، صص100 - 102.[104]همان، صص103 - 106.[105]همان، صص106- 108.[106]همان، صص 108 - 113.[107]همان، صص116 - 165.[108]همان، صص166 - 167.[109]همان، صص168 - 169.[110]همان، صص174 - 177.[111]همان، صص181 - 182.[112]همان، ص183.[113]همان، صص185 - 186.[114]همان، صص187 - 189.[115]همان، صص189 - 190.[116]خوشبختانه از قم تا كنون آثار عالمانهى فراوانى دربارهى موضوعات اخلاقى و فرا اخلاقى تأليف و عرضه شده است، مثل تفصيل النشأتين از راغب اصفهانى و التراث النفسى عند علماء المسلمين از محمّد شحاته ربيع. براى اطلاع از اين آثار به كتابشناسىهاى اخلاق و تعليم و تربيت مراجعه شود.