است كه از منظر اسلام نيز مفاهيم اخلاقى نسبىاند؛ مانند اين سخن امام على7كه مىفرمايد:
بهترين خصلتهاى زنان، بدترين خصلتهاى مردان است: تكبر، ترسوبودن، بخيلبودن.
پس هرگاه زن متكبر باشد سر فرود نمىآورد و هرگاه بخيل باشد مال خود و شوهرش را نگاه مىدارد و هرگاه ترسو باشد از آنچه بر او روآورد، مىترسد.[1]
از ظاهر اين سخن برمىآيد كه برخى مفاهيم اخلاقى، نسبت به نيمى از انسانها (مردان) «بد» و نسبت به نيم ديگر (زنان) «خوب» و پسنديده است.
پاسخ: محور سخن در اين روايت رفتار و عمل در موقعيت و شرايط خاص است. مراد از پسنديده بودن «تكبّر» براى زنان، رفتار متكبرانه در مقابل مردان نامحرم است؛ زيرا در ادامه روايت، در بيان دليل اين حكم مىگويد:
اگر زن چنين رفتار بزرگمنشانه و متكبرانه در مقابل مرد بيگانه داشته باشد، امكان سوء استفاده و دستدرازى را بر ديگران مىبندد.
تحسين بيمناكى زنان نيز به مفهوم محتاط بودن آنان نسبت به عفاف خويش است؛ يعنى هرگاه غفّتشان در معرض خطر قرار گرفت، نبايد جانب احتياط را فرو گذارند و بىپروايى كنند. همچنين مقصود از نيكوشمردن «بُخل» در زن، بُخل ورزيدن او نسبت به اموال شوهرش است؛ به اين دليل كه امام7در ادامه مىافزايد: «بُخل ورزيدن زن، موجب مىشود كه اموال مشترك ميان او و شوهرش محفوظ بماند».
بنابراين، تكبر، ترس و بُخل به عنوان خصلتهاى نفسانى نسبت به زن و مرد، حكم اخلاقى واحدى دارند؛ ولى رفتار متكبرانه زن در مقابل مرد بيگانه و رفتار محطاطانه او نسبت به عفّتش و بُخل ورزيدن او در مصرف اموال شوهرش و دارايى مشترك خانواده، امرى است پسنديده و اين به نسبيّت در اخلاق- كه همانا خوى و خصلتهاى اخلاقى است- نمىانجامد.[2]
شبهه سوم: مطالعات مردمشناسانه نشان مىدهد كه بعضى اعمال و رفتارها، نزد قومى «خوب» و نزد مردمى ديگر «بد» تلقى مىشود؛ مثلًا كلاه از سر برداشتن نزد برخى نشانه احترام و پسنديده است و نزد برخى ديگر مظهر بىاحترامى و سوء ادب است. از اين قبيل
[1]- نهجالبلاغه، فيض الاسلام، حكمت 226
[2]- مطهرى، مرتضى: تعليم و تربيت در اسلام، ص 158- 181
اعمال فراوان است و اين نشانگر نسبىبودن «خوبى و بدى» هاى اخلاقى است.[1]
پاسخ: رفتارهاى يادشده و تفاوت ديدگاهها نسبت به آنها، از قلمرو علم اخلاق خارج است. اين قبيل امور در اصل، آداب و رسوم و عرف يك جامعه را تشكيل مىدهند. آداب و رسوم، ماهيت قراردادى دارند و بهعبارت ديگر از نوع اعتباريات قراردادىاند، كه نه وجود مستقلى در خارج دارند و نه منشأ انتزاع خارجى؛ بلكه فقط ناشى از توافق قولى و يا عملى مردم يك جامعه است. از همينرو بسته به توافق مردم جوامع مختلف، متفاوت و نسبى است؛ اما نسبيت آنها موجب نسبيّت در احكام اخلاقى نيست.[2]
شبهه چهارم: اختلاف باورها نزد جوامع، اديان و مكاتب مختلف نسبت به موضوعاتى كه ذاتاً داخل در قلمرو علم اخلاقاند، دليل نسبيّت احكام اخلاقى است. به عنوان مثال در حالى كه مسلمانان نمازخواندن را واجب و خوردن گوشت خوك را حرام مىدانند، مسيحيان باورى ديگر دارند. يا در حالى كه چندهمسرى نزد مسيحيان حرام و خلاف اخلاق است، نزد مسلمانان بهطور محدود مباح است و ضداخلاق دانسته نمىشود.
پاسخ: اختلاف در معرفت يك حقيقت و واقعيت و تفاوت ديدگاهها نسبت به راههاى شناخت آن و يا معيارهاى صدق و كذب يك امر و يا «خوبى و بدى اخلاقى» دليل بر نسبيت امور واقعى نمىگردد. بعد از قبول اين حقيقت كه فضايل و رذايل اخلاقى ريشه در عالم عينى و واقعيات ثابت دارند و داراى آثار تكوينى و وجودى در انسان و جهان هستند، وجود تفاوت ديدگاهها، موجب نسبىشدن و تغيير واقعيتهاى ثابت نمىگردد و يا ناشى از تغيير حقايق اخلاقى نيست؛ بلكه دليل خطاى برخى انسانها در شناخت آنها است. مانند خطاهايى كه انسان در مقام شناخت واقعيتهاى مادى و فيزيكى، مرتكب مىشود. در واقع با توجه به آنچه در باب منشأ احكام اخلاقى بيان شد، اين قبيل اختلافات يا ناشى از عدم درك صحيح كمال مطلوب انسان است و يا ناشى از اشتباه در فهم نسبت فعل انسان با آن كمال نهايى. يعنى عملى كه واقعاً مغاير با آن مقصد است، متناسب با آن محسوب مىگردد و بالعكس.
بدين ترتيب، با تبيين معقول و منطقى از اصول جاودانه اخلاقى و پاسخ به شبهات، انديشه اخلاق جاودانه، تنها انديشهاى است كه شايسته باور است.[3]
[1]- ر. ك: ويل دورانت: لذات فلسفه، ص 83- 99
[2]- ر. ك: مطهرى، مرتضى: اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 248- 258
[3]- البته براى دفاع از اخلاق جاودانه راه ديگرى را نيز مىتوان پيمود و آن اينكه برخى از اصول عمده اخلاقى يكايك مورد بررسى قرار گرفته، مطلق بودن آنها ثابت گردد.( ر. ك: مطهرى، مرتضى: سيرى در سيره نبوى، ص 91- 116)
فصل سوم: عمل اخلاقى
در اين قسمت، اساسىترين موضوعى كه در بخش اخلاق هنجارى[1]از مباحث فلسفه اخلاق، مطرح است، يعنى معيار «خوبى و بدى» اخلاقى مورد گفتوگو قرار مىگيرد. بنيادىترين پرسشهايى كه اين گفتار عهدهدار پاسخگويى به آنها است، به قرار زير است:
1. در چه صورتى يك عمل در حوزه داورى علم اخلاق قرار مىگيرد؟
2. تحت چه شرايط عامى، از ديدگاه اخلاق اسلامى، عملى «خوب» يا «بد» پنداشته مىشود؟
3. شرايط عمومى مسئوليت اخلاقى در نگاه اسلام چيست؟
4. بعد از شناسايى معيارهاى كلى براى فضيلت و رذيلت اخلاقى، چه ابزارهايى در دين براى شناخت مصاديق عمل «خوب» و «بد» معرفى شده است؟
5. آيا در دين، مفاهيم و واژههاى مشخصى براى شناسايى نيكىها و پليدىهاى اخلاقى وجود دارد؟
6. گاهى در مقام عمل، دو حكم اخلاقى در زمان يا موضوع واحدى جمع مىشوند، بهطورى كه انسان قادر نيست به هر دو حكم پايبند بوده از هر دو پيروى نمايد؛ آيا در نظام اخلاقى اسلام تدبيرى براى اين موارد انديشه شده و معيارهايى براى ترجيح يك دستور اخلاقى بر ديگرى تبيين شده است؟
مجموعه پرسشهاى مذكور را در چهار محور مىتوان خلاصه كرد:
الف) قلمرو و شرايط كلى عمل اخلاقى؛
ب) شرايط عمومى مسئوليت اخلاقى؛
ج) ابزارها و راههاى شناسايى زشتىها و زيبايىهاى اخلاقى؛
[1]-
1.
د) معيارهاى حل تعارضها و تزاحمهاى اخلاقى.
بنابراين، مطالب اين فصل در چهار محور ترتيب داده مىشود.
الف. عناصر ارزشمندى عمل اخلاقى
مراد از عمل اخلاقى در اين مبحث «عمل خوب» است. در نظام اخلاقى اسلام كه وجود پاداش و كيفر براى اخلاق ضرورى پنداشته مىشود، عمل خوب، عملى است كه پاداش و ثوابى اخروى در پى دارد؛ اعم از اينكه پاداش دنيوى هم بهدنبال داشته باشد يا خير.
بنابراين هدف اين مبحث، بيان شرايطى است كه در آن يك عمل مىتواند براى انجامدهنده پاداش و ثواب اخروى را بهدنبال بياورد.
در يك دستهبندى كلى، عناصر لازم براى يك عمل «خوب» و «ارزشمند» اخلاقى را مىتوان به دو دسته تقسيم كرد: عناصر فاعلى و عناصر فعلى يا عينى. مقصود از «عناصر فاعلى» شرايطى است كه بهنوعى به فاعل بر مىگردد. «عناصر فعلى و عينى»، شرايط و وضعيتى است كه لازم است در «فعل» به عنوان يك امر واقعى، عينى و مستقل از اراده و وضعيت فاعل، وجود داشته باشد. مجموع اين دو دسته عناصر كه پايههاى اصلى فضيلت اخلاقى را تشكيل مىدهند، به قرار زير است.[1]
1. عناصر فاعلى
وجود دو عنصر اساسى در فاعل لازم است تا عمل او با وجود شرايط ديگر در فعل، به زيور نيكى و ارزشمندى اخلاقى آراسته گردد. اين دو عنصر عبارتند از: «آزادى و اختيار فاعل» و «وجود انگيزه و نيّت خاصى» در او، از هنگام شروع تا پايان فعل.
يك. آزادى و اختيار فاعل
همچنانكه از تعريف علم اخلاق بر مىآيد، اخلاق از اعمال و رفتار اختيارى انسان و از صفات و ملكاتى كه مبدأ اختيارى دارند، گفتوگو مىكند و آنچه خارج از اراده آزاد و اختيار انسان باشد، اصولًا از قلمرو تحسين و تقبيح و داورى اخلاقى خارج است و صلاحيت و
[1]- بايد توجه داشت كه شرايط و پيشفرضهاى كلامى اخلاق اسلامى از قبيل باور به مبدأ و معاد و رسالت انبيا كه مبنا و پيششرط تحقق برخى عناصر ديگر مىباشند، در اينجا مورد بحث قرار نمىگيرد؛ بلكه به عنوان مبادى و پيشفرضهاى كلامى علم اخلاق، مسلّم پنداشته مىشوند، با اين تصور كه در مباحث كلامى و در درس معارف اسلامى مورد تحقيق و قبول واقع شدهاند
استحقاق حكم اخلاقى را ندارد.
انسان دو نوع فعل انجام مىدهد: يك دسته افعال و كارهاى طبيعى و اضطرارى و گروه ديگر، افعال اختيارى و ارادى. «افعال طبيعى و اضطرارى» از طبيعت انسان صادر مىشود؛ بدون اينكه علم و آگاهى در انجام آنها دخالتى داشته باشد؛ مانند نفس كشيدن. امّا «افعال ارادى و اختيارى» انسان از روى علم و آگاهى از او صادر مىشود؛ يعنى انسان ابتدا آن عمل را مىشناسد و آن را از ساير رفتارها تميز مىدهد، سپس آن را مصداق كمال نفس مىيابد، آنگاه مبادرت به انجام آن مىنمايد.[1]
البته همانطور كه در مباحث فلسفى و كلامى به اثبات رسيده است، ترديدى وجود ندارد كه آدمى نسبت به كارهايى كه از روى علم و اراده انجام مىدهد، اختيار تكوينى دارد. آرى، اختيار بشر مطلق نيست؛ زيرا اختيار او يكى از اجزاى سلسله علل است. اسباب و علل خارجى نيز در تحقق افعال اختيارى او دخالت دارند؛ مثلًا تغذيه انسان علاوه بر خواست و اراده او، به وجود غذا در خارج و قابليت آن براى خوردن و در دسترس بودن، سلامتى دهان و دستگاه هاضمه و دهها و صدها علت و سبب ديگر كه خارج از اختيار او است، نياز دارد كه سرسلسله آنها، خواست و اراده خداوند است كه بقاى اراده آدمى نيز وابسته به خواست او است.[2]بنابراين آزادى اراده بشر حتى در حوزه افعال ارادى او نيز محدود و مشروط است؛ ولى ستايش و نكوهش اخلاقى نسبت به عمل او، محدود به قلمرو فعل اختيارى او است.
در مقابل فعل ارادى و آزادانه، فعل طبيعى و جبرى است كه بهدليل كاربردهاى مختلفى كه واژگان اختيار و جبر در اصطلاح علوم مختلف دارند و بسيارى از اين معانى در فرهنگ عمومى جامعه مورد استفاده قرار مىگيرد و همواره منشأ پيدايش شبهاتى در اذهان مىگردد، جاى دارد انواع مهم كاربردهاى مختلف جبر و اختيار را برشماريم.
واژه جبر در موارد زير بهكار برده مىشود و آزادى و اختيار در هر مورد، معناى مقابل آن را دارد:
1. جبر فلسفى:اعمال و رفتارى است كه از انسان صادر مىشود، ولى اختيار او هيچ مدخليتى در پيدايش آنها ندارد؛ همانند نفس كشيدن آدمى كه مقتضاى طبيعت او است. در مقابل اين نوع جبر، آزادى و اختيار فلسفى وجود دارد.
2. جبر اخلاقى:اعمالى است كه انسان به حكم اخلاق، ملزم به انجام يا ترك آنها است؛
[1]- ر. ك: علامه طباطبايى( ره): الميزان، ج 1، ص 106- 107
[2]- همان، ج 16، ص 67
مانند اينكه انسان از نظر اخلاقى موظف است نماز بخواند يا بر او حرام است كه شراب بنوشد. اين نوع جبر در مقابل اختيار و آزادى اخلاقى قرار دارد.
3. جبر حقوقى:قانون، انسان را ملزم مىدارد كه در زندگى اجتماعى خود اعمال مشخصى را انجام دهد و يا افعال خاصى را ترك نمايد؛ از جمله اينكه بر طبق قانون، همه مجبور هستيم به تناسب درآمد خود ماليات بپردازيم و يا به حق مالكيت و حريم زندگى خصوصى ديگران احترام بگذاريم. در صورت تخلف از اين امور با مجازاتهاى قانونى روبهرو هستيم. اختيار و آزادى حقوقى در مقابل اين مفهوم از جبر قرار مىگيرد. بايدها و الزامهايى كه در علم حقوق از آن گفتوگو مىشود، از اين دستهاند.
4. جبر روانشناختى:گاهى آدمى تحتتأثير وضعيت روانى و حالات درونى، ناگزير است اعمالى را انجام دهد و يا فعلى را ترك نمايد؛ مانند اينكه چون از درگذشت مادرش اندوهگين است و رقّت قلبى در او پيدا شده است، با ديگران مهربانى مىكند و يا همسرش را نمىآزارد و يا بهدليل اينكه از درآمد سرشار روزانهاش سرمست شده است و يا اشتياق ديدار عزيزان خود را دارد، ناگزير از كردههاى بد ديگران نسبت به خود گذشت مىكند و دست به بذل و بخشش مىزند. اين نوع جبر، نقطه مقابل آزادى و اختيار روانشناختى است. اين تلقى از جبر و اختيار، در روانشناسى متداولتر است.
5. جبر جامعهشناختى:در مواردى وضعيت جامعه و آداب و سنن و فرهنگ اجتماعى ايجاب مىكند كه فرد رفتار مشخصى را از خود بروز دهد و ناگزير است كه برخى اعمال را ترك نمايد؛ مانند آنكه فشارهاى اجتماعى در جامعه ايرانى يك فروشنده بازارى را وادار مىكند كه در روز عاشورا حتى اگر دلخواه او نباشد، فروشگاه خود را تعطيل كند و يا در نتيجه تحولات اجتماعى ناشى از توسعه صنعتى فرد ناگزير است هنگام پياده شدن از مترو تعارفات را كنار بگذارد تا بتواند در فرصت اندكى كه درها براى پيادهشدن باز است، از قطار خارج شود. آزادى و اختيار جامعهشناختى در برابر اين نوع جبر معنا پيدا مىكند. اين مفهوم از جبر در علوم اجتماعى كاربرد وسيعى دارد.
پس از شرح اجمالى كاربردهاى شايع واژگان اجبار و آزادى، اكنون به آسانى مىتوان مفهوم نوعى از اختيار و آزادى را كه رُكن عمل اخلاقى است، شناخت. آنچه عملى را در قلمرو داورى علم اخلاق مىگنجاند، اختيارى و آزادانه بودن عمل در مفهوم فلسفى آن است. اختيار و آزادى فلسفى و تكوينى، مغايرتى با الزامها و اجبارهاى اعتبارى از قبيل الزام و اجبار حقوقى و اخلاقى ندارد و وجود دستورهاى اخلاقى يا حقوقى، آزادى و اختيار
تكوينى بشر را نسبت به يك فعل خاص سلب نمىكند؛ همچنان كه وجود اكراه و اجبار و اضطرار نيز منافاتى با آزادى و اختيار تكوينى فاعل ندارد.[1]
بنابراين آنچه گاهى جبر روانشناختى و يا جامعهشناختى ناميده مىشود، هرگز مغايرتى با آزادى تكوينى و فلسفى انسان ندارد. آرى، همه بايدها و نبايدهاى اخلاقى يا حقوقى و عوامل روانشناختى و جامعهشناختى مىتوانند در پيدايش اراده و تصميم فرد نسبت به انجام يا ترك عمل تأثير بگذارند و در بسيارى از موارد نيز چنين است؛ ولى اين دخالتها از مجراى اراده تكوينى و آزاد انسان مىگذرد و هيچگاه آدمى را به واقع مجبور و مسلوبالاختيار نمىكند.
دو. انگيزه و نيّت فاعل
برخلاف بسيارى از مكاتب اخلاقى، مكتب اخلاقى اسلام تأكيد فراوانى بر انگيزه و نيت فاعل عمل اخلاقى دارد. اصولًا از نگاه فلسفى صدور يك فعل از فاعل آزاد و مختار بدون وجود علل چهارگانه (فاعلى، مادى، صورى و غايى) امكانپذير نيست. مراد از انگيزه و نيت در اينجا همان علتغايى است كه فاعل را وادار به عمل مىكند. بنابراين اصل ضرورت وجود انگيزه در تحقق عمل اختيارى، امرى غيرقابل انكار است. ولى سخن در اين است كه آيا وجود انگيزهاى خاص در فاعل هنگام انجام عمل، شرط لازم براى ارزشمندى اخلاقى عمل است؟ بسيارى از مكاتب اخلاقى به اين پرسش پاسخ منفى دادهاند.[2]در مكتب اخلاقى اسلام وجود انگيزه و نيّت در فاعل، شرط ضرورى براى ارزشمندى اخلاقى است.
بايد يادآور شد كه براى تحقّق نيت و انگيزه خاص، وجود دو ركن اساسى ضرورى است:
اولًا، فاعل بايد نسبت به انجام فعل قصد و توجه داشته باشد. ثانياً، هدف و انگيزه او از انجام فعل، فقط خوشايندى خداوند باشد كه از آن به «اخلاص» تعبير مىشود. در نتيجه، شرط يا عنصر فاعلى عمل اخلاقى، در صورتى مخدوش مىشود كه فاعل يا كار را از روى غفلت، سهو انجام دهد، و يا اينكه انگيزهاى غير از تحصيل خشنودى پروردگار داشته باشد. البته فقدان ركن اول، همواره بهمعناى فقدان ركن دوم خواهد بود؛ ولى ركن دوم در گرو ركن اول نيست.[3]
در فلسفه اخلاق اسلامى، عملْ هنگامى ارزش اخلاقى دارد و سزاوار پاداش نيكو است
[1]- ر. ك: علامه طباطبايى( ره): الميزان، ج 1، ص 107
[2]- به جز كانت، كه معتقد است عمل اخلاقى علاوه بر اينكه بايد مصداق انجام وظيفه باشد،« نيت انجام وظيفه» نيزشرط لازم براى عمل اخلاقى است.( ر. ك: ايمانوئل كانت: بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و على قيصرى، ص 23- 24)
[3]- ر. ك: مطهرى، مرتضى: تعليم و تربيت در اسلام، ص 195- 196
كه علاوه بر شرايط ديگر، انگيزه فاعل كسب رضايت خداوند باشد و انجام عمل را همچون ابزارى در جهت تقرّب معنوى به كمالات الهى و صفات جمال و جلال او پندارد. پس هرگاه فاعل سودايى غير از خشنودى پروردگار در سر داشته باشد، عمل او نصاب لازم براى ارزشمندى اخلاقى را دارا نيست. علاوه بر اين، بايد يگانه انگيزه او نيز باشد؛ يعنى نيت فاعل بايد از هر انگيزه ديگرى پيراسته و خالص باشد. گاهى از اين شرط به ضرورت «حسن فاعلى» ياد مىشود؛ در مقابل «حسن فعلى» كه در پى خواهد آمد.
تأثير و نقش نيت را در ارزشمندى عمل اخلاقى، مىتوان هم از منظر عقل و فلسفه و هم از زبان متون مقدس اسلامى تبيين كرد:
1. بيان عقلانى نقش انگيزه:از منظر فلسفه اخلاق اسلامى، عالىترين مرتبه وجودى انسان مرتبه روحانى او است و در اين مرتبه، كمال حقيقى انسان در تقرّب معنوى هرچه بيشتر انسان به صفات كماليه خداوندى است. به سخن ديگر عالىترين مرتبه روحى آدمى آن است كه روح- كه گوهر او است- تجلىگاه اسما و صفات جمال و جلال الهى گردد- اين امر از پيشفرضهاى كلامى علم اخلاق و هدف و رسالت آن است- اين مهم در صورتى تأمين مىگردد كه انسان در عمل اختيارى خود كه تأثير وجودى بر صعود و نزول روح دارد، انگيزه و نيت تقرّب به خداوند را داشته باشد. اين تأثير و رابطه بين نيّت و ارزشمندى اخلاقى يك رابطه تكوينى و حقيقى است؛ نه جعلى و قراردادى.
2. بيان وحيانى نقش انگيزه: در متون مقدس اسلامى اعم از قرآن و سنت، تأكيد آشكارى بر ضرورت وجود انگيزه الهى در عمل اخلاقى شده است. نمونههايى از گوياترين آنها به قرار زير است:
[اين غنايم، نخست] اختصاص به بينوايان مهاجرى دارد كه از ديارشان و اموالشان رانده شدند. خواستار فضل خدا و خشنودى [او] مىباشند و خدا و پيامبرش را يارى مىكنند. اينان همان مردم درستكردارند.[1]
و به [پاس] دوستى [خدا]، بينوا و يتيم و اسير را خوراك مىدادند. ما براى خشنودى خدا است كه به شما مىخورانيم و پاداش و سپاسى از شما نمىخواهيم.[2]
و كسانى كه براى طلب خشنودى پروردگارشان شكيبايى كردند و نماز بر پا داشتند و از آنچه
[1]- سوره حشر، آيه 8
[2]- سوره انسان، آيه 8 و 9