فراهم سازيم.
و هرچه در توان داريد از نيرو و اسبهاى آماده بسيج كنيد، تا با اين [تداركات] دشمن خدا و دشمن خودتان و [دشمنان] ديگرى را جز ايشان- كه شما نمىشناسيد و خدا آنان را مىشناسد- بترسانيد.[1]
5. عدم اضطرار
اضطرار در بسيارى از موارد رافع مسئوليت اخلاقى است. «مضطر»، فردى را مىگويند كه در شرايط دشوار قرار گيرد؛ مانند آنكه شخص در بيابانى درمانده و گرسنه است و غير از مردار غذايى براى خوردن نمىيابد.
6. عدم اكراه
اكراه هنگامى محقق مىشود كه فرد از جانب شخص يا گروهِ جابر، مورد تهديد قرار مىگيرد و برخلاف رضايت باطنى خود وادار به ترك فعل و يا انجام فعلى مىگردد كه به لحاظ اخلاقى زشت و ناپسند است؛ مانند آنكه به او مىگويند: اگر روزهاش را نخورد، جانش در خطر است و يا اگر نسبت بهفلان مسئله راست بگويد، از كار اخراج خواهد شد.
حديثِ موسوم به «حديث رفع»، يكى از امورى را كه در آن براى انسان تكليفى نيست «ما استكرهوا عليه» دانسته است؛ يعنى آنچه بر انجام يا ترك آن وادار مىشوند. وجه تمايز اكراه از اضطرار در اين است كه در اضطرار تهديدكنندهاى در كار نيست، بلكه مجموع شرايط طورى است كه وضع نامطلوبى را بر فرد تحميل كرده است و شخص براى «رفع» اين شرايط نامطلوب ناگزير است برخلاف وظيفه اخلاقى خود عمل كند. در اكراه، فرد جهت «دفع» صدمه و ضررى كه در نتيجه تهديد ديگرى متوجه او شده است، وادار مىشود برخلاف تكليف اخلاقى خود رفتار نمايد.
حوزه تأثير «اكراه» و «اضطرار» وابسته به دو عامل اساسى زير است:
يك. درجه صدمه و ضررى كه مىبايست «دفع» يا «رفع» گردد.
دو. اهميت وظيفه و تكليفى كهانسان مىخواهد بهدليل «اكراه» و يا «اضطرار» از انجام آن خوددارى كند.
در نظام اخلاقى اسلام، پارهاى وظايف اخلاقى را هرگز نمىتوان بهدليل «اكراه» يا
[1]- سوره انفال، آيه 60
«اضطرار» ترك كرد و تحت هر شرايطى بايد به آنها پايبند بود و زيان ناشى از آنها را تحمل كرد؛ مثلًا هيچگاه نمىتوان بهدليل اكراه يا اضطرار، جان ديگران را در معرض خطر قرار داد و يا به زيان مصالح اجتماعى عمل كرد و يا مصالح عمده دينى را زير پا نهاد.[1]
7. قصد و تعمّد
شرط ديگر مسئوليت اخلاقى آن است كه فرد از روى تعمّد و اراده، وظيفه اخلاقى خويش را ناديده انگارد. بنابراين هرگاه شخص در نتيجه خطا و سهو مرتكب ترك وظيفه اخلاقى گردد، هيچگونه مسئوليت اخلاقى متوجه او نخواهد بود.
ج. شناسايى عمل اخلاقى
يكى از اساسىترين ويژگىهاى يك نظام اخلاقى كارآمد آن است كه علاوه بر معرفى ملاك و معيار منطقى جهت ارزيابى زشتى و زيبايى اخلاقى، بتواند راههاى شناسايى مصاديق آنها را نيز آشكارا نشان دهد. يكى از محورىترين نارسايىهاى نظامهاى اخلاقى بشرى، ناكامى آنها در ارائه راهكارها و رهيافتهاى كارآمد براى شناسايى مصاديق فضيلت و رذيلت اخلاقى است؛ حتى اگر بپذيريم معيارها و ملاكهاى كلى ارائه شده از جانب آنها در باب نيكىها و پليدىهاى اخلاقى، صواب باشد.[2]
در نظام اخلاقى اسلام سه رهيافت اساسى با ماهيتى خاص، براى رسيدن به مصاديق فضيلت و رذيلت اخلاقى مورد تأكيد قرار گرفته است:
1. عقل[3]
با قبول حسن و قبح ذاتى اعمال و اشيا و با اذعان به توانمندى عقل بشر براى راهيابى و درك
[1]- ر. ك: مطهرى، مرتضى: مقدمهاى بر جهانبينى اسلامى، ص 277- 278
[2]- به عنوان نمونه در نظريه اخلاقى كانت كه از شاخصترين مكاتب اخلاقى است گفته مىشود: عملى ارزش اخلاقى دارد كه مصداق تكليف و وظيفه بوده و انگيزه و نيت فاعل هم از انجام آن صرفاً عمل به تكليف باشد. وى در پاسخ به اين پرسش كه چگونه مىتوان وظيفه را شناخت، پاسخ مىدهد كه وظيفه، امر مطلق و كلى است كه مىتواند بهصورت قانونىعام مقرر شود. كانت تشخيص اين امر را به عهده عقل مشترك بشرى، يا وجدان واگذار مىكند. بديهى است كه اين ضابطه بسيار كلى، غيرشفاف و تفسيرپذير است و در نتيجه كارآمدى اين نظريه را در عمل بسيار اندك مىكند.( ر. ك: ايمانوئل كانت: پيشين، ص 12- 34)
[3]- مراد از« عقل» در اينجا آن دسته از احكام عقلى است كه بتواند در تحت قاعده كلى ملازمه بين حكم عقل و شرع قرار گرفته و به مدد اين قاعده حكايتگر خواست شريعت باشد. شرايط و چگونگى اين امر را بايد در مبحث ملازمات عقليه در منابع اصول فقه جستوجو كرد
اين بدى و نيكى، عقل بشرى به عنوان داورى مستقل در نظام اخلاقى اسلام به رسميت شناخته شده است. طريق عقلانى، راهكارى است مستقل از وحى كه خود قادر به شناسايى بسيارى از فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى است. عقل بشرى قاطعانه در مىيابد كه نيكىهاى ديگران را بايد پاس داشت؛ با آنان چنان رفتار نمود كه شايسته آنان است، بايد بهمالكيت ديگران بر اموالشان احترام نهاد؛ بهرهمندى خود را وسيلهاى براى اضرار به ديگران قرار نداد؛ تجاوز به ديگران را بايد به نحو عادلانه جبران كرد؛ حريم خصوصى افراد را محترم شمرد و دهها و صدها قضيه از اين دست كه هر يك اصلى از اصول فضيلتهاى اخلاقى است. بخشى از مشتركات اخلاقى موجود در بين مكاتب اخلاقى الهى و بشرى، معلول دريافتهاى عقل بشر از زشتى و زيبايى اخلاقى است. البته بهدليل ناتوانى عقل در فهم بسيارى از جزئيات اخلاقى، هرگز بهتنهايى از عهده مهندسى ساختار يك ساختمان اخلاقى جامع و كامل برنمىآيد.
2. فطرت (دل)[1]
وجود گرايشهاى فطرى بهسوى نيكىهاى اخلاقى و نفرتهاى درونى نسبت به پليدىها در سرشت و خميرمايه جان آدمى، رهيافت قابل اعتماد و مطمئنى است كه منشأ آن گوهر پاك و بىآلايش انسانيت و قلب سليم است. تمايلات فطرى انسان با داشتن مشخصههايى از قبيل مثبت و معنوى بودن، ارادى و آگاهانهتر بودن، و اختصاص آنها به حوزه حيات انسانى، بهسادگى از اميال غريزى و طبيعى موجود در درون آدمى قابل تشخيصاند. بسيارند افرادى كه از دانش و فرهنگ رسمى و تمدن و تعليم و تربيت بيگانهاند، اما به بركت نظاره در اين جام جهانبين و آيينه حقنما از سرچشمه زلال معرفت و آثار پايبندى به گوهر مكارم اخلاقى، سيراب و به زيور فضائل اخلاقى آراستهاند. اويس قرنى آن مرد باديه نشين يمنى بدون آنكه جمال رسول خدا6را ديده باشد، در آتش محبت و عشق به فضايل و مكارم او مىسوزد و در هواى وصالش ترك ديار و اموال مىكند. سلمان فارسى در جستوجوى حقيقت و فضيلت، به هر دير و صومعه سر مىكشد و از راهب مسيحى و خاخام يهودى، سراغ آن را كه در صافى دل نشان از او دارد، مىپرسد و در اين راه رنج بردگى را نيز به جان مىخرد و سرانجام در نخلستانهاى اطراف يثرب تجلّى آمال و گمشده دل خويش را در سيماى
[1]- مراد از« فطرت» در اينجا آن دسته از علوم بديهى و گرايشهاى درونى، آگاهانه و اختيارى، مثبت و متعالى، و غيراكتسابى است كه در تمام انسانها بهطور بالقوه وجود دارد و در صورت فراهم بودن شرايط به فعليت مىرسد
حبيبخدا6مىيابد و تا آنجا پيش مىرود كه از محرمان حريم عترت مىگردد.
قرآن كريم سرچشمه معرفت و راههاى شكوفايى و موانع كارآمدى آن را بارها خاطرنشان كرده است. در سوره شمس پس از قسمهاى مكرر كه آخرين آنها سوگند به نفس و جان آدمى است، مىفرمايد: «سپس پليدكارى و پرهيزگارىاش را به آن الهام كرد».[1]
مراد از الهام همان علم است كه بهصورت تصور و تصديق در جان آدمى نهاده شده است.
الهامِ فجور و تقوا از جانب خداوند بدين معنا است كه بدى و نيكى رفتار انسان را بهطور فطرى به او آموخته است؛ مثلًا انسان بهطور آشكار قادر است پليدى خوردن مال يتيم را از مصرف اموال خويش، تميز دهد.[2]
و در سوره روم مىفرمايد:
پس روى خويش را به سوى دين يكتا پرستى فرا دار، در حالى كه از همه كيشها روى برتافتهاى و حقگرا هستى، به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خداى [فطرت توحيدى] را دگرگونى نيست. اين است دين راست و استوار، ولى بيشتر مردم نمىدانند.[3]
در اين آيه دين كه مجموعهاى از باورها و تعاليم اخلاقى، حقوقى و ... است، امرى فطرى انگاشته شده است كه شناسايى و گرايش به آن در سرشت آدمى نهادينه گشته است.[4]
3. وحى
دو راهكار پيشگفته اگرچه در بسيارى موارد راهگشاىاند، لكن كارآمدى آنها منحصر به امور كلى و اصولى است و در مقام تعيين و تفصيل جزئيات، سخت آسيبپذير، ناكارآمد و اختلاف برانگيزند.
بر همين اساس در نظامهاى اخلاقى مبتنى بر خدامحورى، «وحى» رهيافت سومى است كه دو طريق پيشين را تكميل مىكند. وحى بهدليل توانمندى در تعيين و تفسير مفاهيم اخلاقى و پرداختن به جزئيات آنها نقش اول را در باب شناسايى عمل اخلاقى دارد؛ اگرچه
[1]- فَأَلْهَمَها فُجورَها و تقواها.( سوره شمس، آيه 8.)
[2]- علامه طباطبايى: الميزان، ج 20، ص 297- 298
[3]- سوره روم، آيه 30
[4]- ر. ك: علامه طباطبايى: الميزان، ج 16، ص 178
هيچگاه آن دو را نيز ناديده نمىانگارد، بلكه همواره به شكوفايى و كارآمد كردن آن دو اصرار مىورزد.
در نظام اخلاقى اسلام، فضيلتهاى اخلاقى تحت عناوينى مانند حسنه، حلال و آنچه موجب اجر و ثواب و ورود انسان به بهشت مىگردد، و رذيلتهاى اخلاقى تحت عناوينى مانند ذنب، اثم، حرام و آنچه سبب خسران آدمى و ورود او به جهنم مىشود، معرفى شده است. همچنين جايگاه و اهميت هر يك از مفاهيم مثبت و منفى اخلاقى با توجه به شاخصههاى دخيل در اين باب از قبيل سهل و دشوارى، پنهان و آشكار بودن، چگونگى انگيزه و نيّت فاعل و آثار كمّى و كيفى كه به دنبال خواهد داشت، مورد دقت و ارزيابى قرار گرفته است. نكات فراوانى در باب طبقهبندى نيكى و پليدىهاى اخلاقى در كتاب و سنت، شايسته دقت است كه بيان تفصيلى آنها از حوصله اين كتاب خارج است.
د. تزاحم ارزشها و معيار ترجيح
يكى از مشكلات اخلاقى بشر برخورد و تزاحم ارزشهاى اخلاقى در مقام عمل است. به اين معنا كه انسان دائماً در زندگى فردى و اجتماعى خود با دو يا چند تكليف اخلاقى در زمان واحد مواجه است؛ بهطورى كه نمىتواند به همه آنها در آن زمان پايبند باشد و امكان انجام برخى از اين وظايف در زمانى ديگر نيز وجود ندارد. بنابراين چارهاى جز اين باقى نمىماند كه انسان از ميان آنها يكى را برگزيند. معيار ترجيح در اين گزينش اجتناب ناپذير، چيست؟
آيا در نظام اخلاقى اسلام معيار و ملاكى براى اين قبيل انتخابها انديشيده شده است؟ يكى از انتظارات موجّه از يك نظام اخلاقى كارآمد، پيشنهاد معيارى معقول، قابل درك و كاربردى براى حل اين قبيل مشكلات است. بر همين اساس اين امر در برخى منابع فلسفه اخلاق مورد توجه قرار گرفته است.[1]
در حوزه علوم اسلامى، مسئله تزاحم و برخورد ميان وظايف- اعم از اخلاقى و حقوقى- مورد توجه جدّى عالمان اصول بوده و در مبحث «تزاحم» مورد گفتوگو قرار گرفته است.
آنان علاوه بر بيان اقسام تزاحم و برخورد ارزشها در مقام عمل، ملاكهايى را نيز براى ترجيح يكى بر ديگرى پيشنهادهاند.[2]مهمترين و قابلفهمترين آنها بدين قرارند:
[1]- ر. ك: فرانكنا: فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 121؛ اتكينسون: فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوىنيا، ص 31- 50
[2]- ر. ك: نائينى: فوائدالاصول،( تقرير شيخ محمدعلى كاظمى)، ج 1- 2، ص 317 و 335
اساسىترين ملاك عقلى و شرعى ترجيح در تزاحمهاى اخلاقى و حقوقى، ميزان اهميت هر يك از وظايف است؛ يعنى هنگامى كه ناگزيريم بين دو يا چند تكليف اخلاقى، اطاعت و پايبندى به يكى را برگزينيم، بايد مهمترين آنها را برگزيد و بدان عمل كرد. اما چگونه مىتوان تكليف مهمتر را شناسايى كرد؟ آيا معيارى براى تشخيص مهمترين، وجود دارد؟ عقل آدمى در بسيارى از موارد قادر به شناسايى تكليف مهمتر است. هنگامى كه ناگزيريم كه از ميان نجات جان انسان بيمار از خطر مرگ با استفاده بدون اجازه از اتومبيل ديگرى و پايبندى به لزوم احترام به اموال ديگران، يكى را برگزينيم، عقلًا نجات جان بيمار مهمتر است و عقل، زير پا گذاشتن حق مالكيت فرد را در اين قبيل موارد موجّه مىداند. در موارد بسيارى هم تزاحم عقل و دريافتهاى درونى و وجدانى انسان راه به جايى نمىبرد؛ ولى شريعت با بيان اصول كلى و يا آنچه در مقام ارزيابى و طبقهبندى فضايل و رذايل اخلاقى و با شيوههاى خاص خود بيان داشته است، وظيفه مهمتر را مىنماياند. مثلًا در نظام اخلاقى اسلام، هرگاه تكاليفى كه انسان در مقابل خداوند دارد با وظايفى كه در برابر مردم بر عهده دارد، تزاحمى پيش آيد، تكاليف مربوط به مردم مهمترند. به همين دليل در متون مقدس دينى، جان و مال و آبروى مردم از امور مهم محسوب شده است كه نبايد مورد تعرض قرار گيرد. از ميان آن سه نيز، حفظ جان و موجوديت افراد بر دو مورد ديگر مقدم است. بنابراين اهميت مفاهيم اخلاقى را بايد با توجه به نوع نگاه و تعبيرى كه در كتاب و سنت نسبت به آنها وجود دارد، كشف كرد.
گاهى ممكن است موازين عقلى و وجدانى و تعابير متون دينى، تعيينكننده برترى و اهميت يك وظيفه نسبت به ديگرى نباشند؛ در چنين مواردى انسان مىتواند يكى را بهدلخواه برگزيند. بنابراين نظام اخلاقى اسلام در باب شناسايى مصاديق و جزئيات نيكىها و پليدىهاى اخلاقى كه يكى از اركان كارآمدى نظام اخلاقى است، تدابير لازم را انديشيده است و در اين قسمت نيز موقعيت بىمانندى دارد.
بخش دوم: مفاهيم عام اخلاقى
مقدّمه
فصل اول: صفت نفسانى هدايتگر
فصل دوم: صفات نفسانى عملكننده «1»
فصل سوم: صفات نفسانى عملكننده «2»
فصل چهارم: صفات نفسانى عملكننده «3»
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة