المقارن و مثلهما الشرط المتقدم فلاحظ.
و لتوضيح المدعى نقول لا اشكال في استحالة الشرط المتأخر في الامور الخارجية التكوينية لاستحالة تخلف المعلول عن علته و المفروض ان الشرط من أجزاء العلة و أما الشرط المتأخر في الأمور الاعتبارية و الاحكام الشرعية فلا مانع فيه و لا يتصور فيه اشكال في مقام الثبوت فلو دل عليه الدليل في مقام الاثبات يؤخذ به و ذلك لما قلنا ان الحكم الشرعى يترتب على موضوعه فربما يكون الموضوع المأخوذ في الدليل مقيدا بقيد مقارن و اخرى يكون مقيدا و مضافا الى الأمر المتقدم و ثالثة مقيدا و مضافا الى الأمر المتأخر فان الاضافة الى المقارن أو المتقدم أو المتاخر فعلية و لا اشكال في صحة فعلية الاضافة مع تقدم المضاف اليه أو تأخره فان يوم السبت متاخر عن الخميس و متقدم على الأحد و الحال ان يوم الخميس متقدم على السبت و يوم الأحد متاخر عنه و قس عليه شرائط المأمور به فان العمل الخارجي ربما يقيد بالأمر المقارن و اخرى يقيد بالأمر المتأخر و ثالثة يقيد بالأمر المتقدم فان الاضافة المأخوذة في الموضوع فعلية و طرفها يختلف فالمتحصل ان التأخر في الشرط لا مانع منه لأن الدخيل في الموضوع الجزء العقلي و هو التقيد و هو فعلي.
[المطلق و المشروط]
و من تلك التقسيمات تقسيم الواجب الى المطلق و المشروط، و المشهور بين القوم جعل المقسم الواجب فيقال الواجب اما مطلق أو مشروط و الحال ان الحق جعل المقسم نفس الوجوب فان المجعول من قبل المولى بالنسبة الى كل شيء فرض اما مشروط و اما مطلق فان كان مشروطا كوجوب الحج بالنسبة الى الاستطاعة و كوجوب صلاة الظهر بالنسبة الى الزوال يكون الوجوب وجوبا مشروطا و ان لم يكن مشروطا كوجوب الحج بالنسبة الى الزوال يكون الوجوب مطلقا فيعلم مما ذكر امران:
احدهما: ان وجوب كل واجب مشروط بالنسبة الى الشرائط العامة و هي العقل و القدرة و الاختيار و البلوغ الى غيرها من شروط التكاليف فما من وجوب في الشريعة الا و هو مشروط في الجملة.
ثانيهما: انه يختلف كون الوجوب مشروطا أو مطلقا بالنسبة الى الامور فيمكن أن يكون وجوب واجب مشروطا بالنسبة الى أمر و مطلقا بالنسبة الى أمر آخر و قد علم مما ذكر ايضا ان الاشتراط و الاطلاق المذكورين في المقام بالمعنى اللغوي و ليس فيهما اصطلاح خاص لأهل الفن فان الاطلاق عبارة عن الارسال و عدم الاشتراط و التقييد و الاشتراط عبارة عن عدم الارسال.
ثم انه نسب الى الشيخ الانصاري(قدس سره)انه لا يعقل رجوع القيد الى نفس الوجوب بل القيد و الشرط يرجعان الى المادة و لو فرض ظهور اللفظ في مقام الاثبات في كون الشرط راجعا الى الهيئة ترفع اليد عنه و يلتزم برجوعه الى المادة و عدم كونه راجعا الى الهيئة و لاثبات هذه الدعوى ذكرت تقريبات ثلاثة:
التقريب الاول: ان الهيئة معنى حرفي و المعاني الحرفية جزئية غير قابلة للتقييد.
و يرد عليه: اولا انه قد تقدم في بحث المعنى الحرفي ان الحروف لم توضع للمعاني الجزئية بل الحروف موضوعة للحكاية عن التضييقات الواردة على المفاهيم الاسمية و قلنا انها حاكيات عن مقام الثبوت و موجدات فى مقام الاثبات.
و ثانيا: ان التقييد تارة يراد به التضييق و التخصيص في مقابل الاطلاق و اخرى يراد به التعليق و الذي يكون محالا بالنسبة الى الجزئي هو القسم الاول اذ الجزئي الخارجي لا سعة فيه كى يضيق و لا اطلاق فيه كى يقيد، و أما القسم الثاني فلا مانع عن تحققه بالنسبة الى الجزئي الحقيقى و بعبارة واضحة يجوز تعليق وجوب اكرام زيد على عدالته او قراءته للقرآن مثلا و أفاد الميرزا النائيني(قدس سره)بأن المراد من
تقييد المادة ليس ما هو ظاهر تقريرات شيخنا الانصاري الى أن قال: بل المراد منه هو تقييد المادة المنتسبة الى آخر كلامه[1].
و أورد عليه سيدنا الاستاد في الهامش بقوله لا يخفى ان تقييد المادة المنتسبة الذي هو بمعنى تقييد اتصاف المادة بالوجوب عبارة اخرى عن تقييد مفاد الهيئة و لا مغايرة بينهما الى آخره كلامه، و الحق ما أفاده فان مرجع كلام الميرزا عند التأمل الى تقييد الوجوب و انما الفرق مجرد اللفظ مضافا الى ما أورده عليه سيدنا الاستاد.
التقريب الثاني من التقريبات الثلاثة: ان المعنى الحرفي منظور اليه بالنظر الآلي و التقييد يستلزم النظر الى المقيد بالنظر الاستقلالي و كيف يمكن الجمع بين النظر الآلي و الاستقلالي.
و فيه: اولا انه قد تقدم في بحث المعنى الحرفي انه لا فرق بين المعاني الاسمية و المعاني الحرفية من هذه الجهة بل قلنا هناك انه ربما يكون تمام النظر و عمدته الى المعنى الحرفي كما لو علمنا بأن زيدا قد سافر الى النجف الاشرف مثلا لاكمال دراسته و لكن لا ندري في أي يوم من الايام فنسأل ان زيدا هل سافر في يوم الجمعة أو في يوم السبت فلا ينافي المعنى الحرفي مع كونه منظورا اليه استقلالا.
و ثانيا: يمكن أن يقيد المعنى اولا ثم ينظر اليه بالنظر الآلي و بعبارة اخرى الممنوع على هذا المبنى كون المعنى الحرفي منظورا اليه بالنظر الاستقلالي و هذا المحذور يرتفع بالتقييد اولا ثم النظر اليه بالنظر الآلي، إلّا أن يقال ان التقييد يحصل حين النظر الآلي اليه فالجواب منحصر في الجواب الاول.
التقريب الثالث: ان رجوع القيد الى الوجوب يستلزم تفكيك الانشاء عن المنشأ و الايجاد عن الوجود بتقريب انه لا اشكال و لا كلام في استحالة تخلف الايجاد عن الوجود فان الفرق بين الامرين اعتباري اذ لحاظ الوجود بما هو وجود
[1]اجود التقريرات المحشى بتعليق سيدنا الاستاد، ج 1 ص 130
و لحاظه باعتبار نسبته الى الموجد يوجبان الفرق و إلّا لا يكون في الخارج الا أمر واحد فلا يتصور التفكيك بين الأمرين و حيث ان الانشاء ايجاد فلا ينفك عن المنشأ.
و فيه ان الانشاء كما ذكرنا سابقا عبارة عن الابراز فان المولى يعتبر حكما تكليفيا أو وضعيا ثم يبرزه بمبرز لفظي أو فعلي و بعبارة اخرى: الحكم التكليفي أو الوضعي من عالم الثبوت و الانشاء و الابراز من عالم الاثبات، و ان شئت قلت:
الاعتبار يتحقق ثم يتحقق الانشاء، و صفوة الكلام: ان الانشاء ليس ايجادا كى يتم هذا التقريب فنقول: الاعتبار من أفعال النفس و من الأمور ذات الاضافة يتعلق تارة بالأمر المتقدم و اخرى بالأمر المقارن و ثالثة بالأمر المتأخر و الشاهد على ما ذكر باب الوصية فانه لو أوصى بثلث ماله لاخيه بعد وفاته فهل تتحقق الوصية التمليكية أم لا؟ لا سبيل الى الثاني و على الأول هل تتحقق الملكية بالفعل أم تتحقق بعد موت الموصي لا سبيل الى الاول فالوصية فعلية و الملكية متأخرة و حكم الامثال واحد.
ان قلت: الملكية فعلية لكن المملوك الحصة الخاصة المقيدة بالزمان قلت:
الأعيان الخارجية لا تتصف و لا تتقيد بالزمان فلا يصح أن يقال الدار المقيدة بيوم الجمعة مضافا الى أنه على فرض التسليم يلزم جواز بيعه من غيره بهذا النحو و هل يمكن الالتزام به؟ كلا ثم كلا.
ثم انه يمكن أن يستدل على رجوع القيد الى المادة بتقريب آخر و هو ان الانسان اذا توجه نحو شيء فاما يطلبه أو لا يطلبه لا كلام على الثاني و على الأول فاما يطلبه على الاطلاق و بلا قيد أو يطلبه مقيدا بقيد و ذلك القيد تارة يكون اختياريا و اخرى لا يكون و على الأول تارة يتوجه الطلب نحو ذلك القيد و اخرى يفرض وجوده و لا يتعلق به الطلب و على الثاني لا يعقل أن يتعلق الطلب بالقيد اذ فرض كونه
غير مقدور و على جميع التقادير الطلب فعلي و الاختلاف في المطلوب فالنتيجة ان القيد و ان كان قابلا لأن يرجع الى الهيئة لكن لا بد من ارجاعه الى المادة للتقريب المذكور.
و اجيب عن هذا التقريب كما في كلام سيدنا الاستاد بأن المراد من الطلب ان كان هو الحب و الشوق النفساني يتم هذا التقريب لكن الكلام في المقام في الوجوب الذي يعتبره المولى فان تحقق الوجوب تابع لملاكه و تحقق مقتضيه فان كان ملاكه فعليا و موجودا بالفعل يتحقق الوجوب بالفعل و اما اذا لم يكن ذا ملاك بالفعل فلا يعقل تحققه و ان شئت قلت: جعل الحكم بلا ملاك يكون من اللغو و لا يعقل صدور اللغو عن الحكيم و هذا على مسلك كون الاحكام تابعة للمصالح في أنفسها واضح اذ مع عدم الملاك لا يمكن تحققه و أما على القول بكون الأحكام تابعة للمصالح و المفاسد في متعلقاتها فأيضا الأمر كذلك اذ مع عدم المقتضي في الفعل أو مع وجود المقتضي لكن مقرونا بالمانع لا يمكن أن يوجد الحكم فعلى كلا التقديرين لا يمكن تحقق الحكم من قبل المولى الاعلى نحو التعليق و الاشتراط.
اذا عرفت ما تقدم نقول: الذي يختلج بالبال أن يقال انه على القول بكون الاحكام تابعة للملاكات في أنفسها لا يمكن تحقق الوجوب قبل او ان المصلحة اذ المفروض انها تابعة للملاك في أنفسها فلو فرض عدم الملاك لا يعقل أن يوجد لكن هذا المسلك مردود و الحق ان الأحكام تابعة للملاك الموجود في متعلقاتها على مذهب العدلية.
فنقول: لا نرى مانعا من تعلق الوجوب بالفعل الى المقيد و بعبارة اخرى:
الذي لا يمكن تعلق الحكم بفعل بلا ملاك و أما تعلقه بالفعل الى عمل مقيد بقيد و معلق على أمر فلا نرى فيه مانعا و بعبارة اخرى: ايجاب الحج بعد الاستطاعة يمكن تحققه على نحوين: احدهما: على نحو الوجوب المشروط بحيث يكون تحققه متوقفا
على الاستطاعة في الخارج. ثانيهما: أن يتعلق الوجوب بالحج بعد الاستطاعة المحققة بحسب الطبع، و النتيجة واحدة و بعبارة واضحة: أي مانع في تعلق الايجاب الفعلي بالحج الواقع بعد الاستطاعة و كيف لا يعقل و الحال ان متعلق الوجوب ذو ملاك ملزم، نعم لا اشكال في أن المستفاد من قوله تعالى«وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا»الوجوب المشروط، فتارة نقول: ان المستفاد من الدليل قد يكون وجوبا مشروطا و قد يكون معلقا، و اخرى نقول: انه لا يمكن- كما يدعيه سيدنا الاستاد- فالنتيجة التفصيل بأن نقول ان الاحكام اذا كانت تابعة للملاكات في أنفسها لا يمكن تحقق الايجاب بلا مصلحة و اما ان قلنا بكونها تابعة للملاكات في متعلقاتها كما هو الحق فلا مانع ثبوتا من رجوع القيد الى المادة كما انه لا مانع من رجوعه الى الهيئة و أما في مقام الاثبات فالمتبع الظهور العرفي فلاحظ.
ثم انه لو شك في أن القيد راجع الى الهيئة أو أنه راجع الى المادة فهل يكون وجه لتقديم احد الأمرين على الآخر ربما يقال بترجيح رجوع القيد الى المادة بتقريب ان المستفاد من الهيئة عموم شمولي و المستفاد من المادة عموم بدلي و حيث ان عموم العام تنجيزي و قابل لأن يكون بيانا لاطلاق المادة و اطلاق المادة تعليقي اي يتحقق الاطلاق عند عدم البيان و بكلمة اخرى: تحقق الاطلاق في طرف المادة معلق على عدم العموم الشمولي في طرف الهيئة و لا عكس فالترجيح في طرف عموم العام الشمولي الثابت في طرف الهيئة.
و يرد عليه: ان تقديم احد الدليلين على الآخر باقوائية الدلالة و الظهور و المفروض ان العموم الشمولي فى طرف الهيئة مستفاد من الاطلاق و مقدمات الحكمة فلا ترجيح لاحد الطرفين على الآخر و الكلام فيما يكون كلا الامرين مستفادين من مقدمات الحكمة فنقول: استدل على تقديم جانب تقييد المادة بتقريبين:
التقريب الاول: ان اطلاق مفاد الهيئة شمولي و اطلاق مفاد المادة بدلي فلو دار الأمر بين رفع اليد عن الشمول و بين رفع اليد عن البدل يكون الترجيح في الثاني.
و يرد عليه: اولا انه لا وجه للترجيح بعد استناد كل من الأمرين الى مقدمات الحكمة و الاطلاق غاية الأمر تكون النتيجة تارة الشمول و اخرى البدل.
و ثانيا: ان الاطلاق البدلي ايضا فيه الشمول و السريان اذ المستفاد من الدليل الترخيص في اختيار كل فرد من الأفراد مثلا لو قال المولى «اكرم عالما» و تمت مقدمات الحكمة يستفاد من كلامه أمر ان: احدهما: كفاية اكرام عالم واحد من العلماء، ثانيهما: الترخيص في اختيار أي فرد من افراد العالم فالشمول ثابت في كل من الطرفين.
و عن الميرزا النائيني(قدس سره)الاستدلال على تقديم العموم الشمولي على البدلي بوجوه ثلاثة: الوجه الاول: ان العموم الشمولي ينحل الى أحكام عديدة فلو قال المولى «يحل البيع» ينحل هذا الجعل الى جعل الحلية لكل بيع فرض في الخارج و أما الاطلاق البدلي فالمجعول من قبل المولى حكم واحد مترتب على صرف الوجود كما لو قال اكرم عالما و ان شئت قلت: لو رجع القيد الى مفاد العام الشمولي يوجب تقليل حكم المولى و جعله و أما لو رجع الى المادة يوجب تضييق دائرة المجعول فيقدم العموم الشمولي على البدلي.
و يرد عليه: اولا ان هذا الوجه لا يرجع الى محصل اذا لتقديم متوقف على أقوائية الظهور و المفروض التساوي بين المقامين من هذه الجهة، و ثانيا: المجعول من قبل المولى في العام البدلي ايضا متعدد لأن الاطلاق يستلزم التساوي بين افراد الطبيعة و يستفاد منه الترخيص في اختيار اي فرد من الأفراد.
الوجه الثاني: ان تمامية الاطلاق في طرف الاطلاق الشمولي يتوقف على مقدمات ثلاث: الاولى كون المولى في مقام البيان، الثانية ثبوت الحكم للطبيعة
الجامعة، الثالثة عدم ما يصلح للقرينية، و أما في الاطلاق البدلي فيتوقف على مقدمة رابعة و هي تساوي الأقدام و عدم تفاوت بين الأفراد و مع العموم الشمولي لا يحرز عدم التفاوت و بعبارة اخرى: العام الشمولي يكون قابلا للبيان.
و فيه اولا: ان التساوي بين الأفراد يتحقق بالمقدمات الثلاث و لا يحتاج الى مقدمة رابعة، و ثانيا: كيف يمكن أن يكون الاطلاق الشمولي قابلا للبيان و الحال ان كل واحد من الدليلين مانع عن تمامية الاطلاق في الطرف الآخر.
الوجه الثالث: ان تحقق الاطلاق البدلي يتوقف على عدم دليل على وجود المانع في بعض الأفراد و الاطلاق الشمولي قابل لبيان المانع و لو توقف عدم كونه مانعا على الاطلاق البدلي يلزم الدور.
و فيه: انه لا يتوقف الاطلاق الا على مقدمات ثلاث فلا فرق بين الاطلاق الشمولي و البدلي من هذه الناحية.
و أفاد سيدنا الاستاد في المقام بأنا لو أغمضنا النظر عما قلناه و التزمنا بتقدم الاطلاق الشمولي على البدلي فانما نلتزم فيما يكون التنافي بين الدليلين بالذات كما لو ورد دليل على وجوب اكرام العالم كقوله اكرم عالما و دليل آخر دل على حرمة اكرام الفاسق كقوله «لا تكرم الفاسق» فانه يقع التعارض بين الدليلين في العالم الفاسق حيث يدل احد الدليلين على حرمة اكرامه و الدليل الآخر على جوازه فربما يقال بتقدم العموم الشمولي على البدلي، و أما المقام فلا يكون داخلا تحت تلك الكبرى اذ لا تنافي بين اطلاق كل واحد من الاطلاقين مع الآخر، و بعبارة اخرى: اذا قال المولى اكرم زيدا لا يكون تناف بين الاطلاق المستفاد من الهيئة و الاطلاق المستفاد من المادة و انما التنافي ناش من العلم الاجمالي الخارجي بأن احد الاطلاقين مقيد و العلم الاجمالي الخارجي لا يقتضي تقدم أقوى الدليلين على الآخر و بعبارة اخرى: التقدم متوقف على التعارض و التنافي بين الدليلين و أما العلم