احد الأمرين اذ العاصي اما يكون مشتغلا بالصلاة و اما مشتغلا بغير الصلاة.
و على كلا التقديرين لا يعقل أن يؤمر بالصلاة أما على الاول فللزوم تحصيل الحاصل، و أما على الثاني فلعدم امكان الجمع بين الضدين.
[فيما أورده عليه سيدنا الاستاد من وجوه الاشكال]
و أورد عليه سيدنا الاستاد بوجوه من الايرادالوجه الاول:انا ذكرنا في بحث الضدان اعتبار القدرة في المكلف به ليس باقتضاء نفس التكليف فان التكليف ليس جعل الداعي نحو الفعل كى يقال لا يعقل جعل الداعي إلّا بالنسبة الى الحصة المقدورة بل التكليف عبارة عن الاعتبار فان الايجاب اعتبار الفعل في ذمة المكلف و التحريم اعتبار حرمان المكلف عن الفعل و ابراز هذا الاعتبار بمبرز من قول أو فعل، و هذا الاعتبار لا يقتضي اعتبار القدرة في المتعلق بل يجوز اعتبار الجامع بين المقدور و غير المقدور كما انه لا دليل على حكم العقل باعتبار القدرة بل العقل يدرك اشتراط القدرة في ظرف الامتثال فالنتيجة انه لا دليل على اقتضاء نفس التكليف اعتبار القدرة في المكلف به.
الوجه الثاني:انه سلمنا اقتضاء التكليف القدرة في المتعلق لكن يكفي القدرة في الجملة و بعبارة اخرى: يكفى القدرة و لو على نحو الموجبة الجزئية فلا يلزم تعلق التكليف بخصوص الحصة المقدورة فيكفى القدرة في الجملة و المفروض ان المكلف يقدر على الاتيان بالصلاة في المكان المباح.
الوجه الثالث:انه لو تنزلنا و قلنا ان المأمور به خصوص الحصة المقدورة لكن مع ذلك لا يتم ما ذكره لأن مصداق الصلاة غير مصداق الغصب و يكون التركيب بينهما انضماميا، و بعبارة اخرى: لا يكون متعلق الأمر الصلاتي حراما كى يقال ان الحرام شرعا كالممتنع عقلا.
الوجه الرابع:انه لو تنزلنا عن ذلك ايضا لكن لا مانع عن تعلق الأمر بالصلاة على نحو الترتب و ذلك لأن الغصب عبارة عن الكون في الدار الغصبية و الكون فيها لا يضاد مع الصلاة فيها و لا مصداق للصلاة بل ملازم معها فلو علق وجوب
الصلاة على الغصب لا يلزم شيء من المحذورين، لا محذور طلب الحاصل و لا محذور طلب الضدين بل الكون في الدار الغصبية يجامع مع الصلاة كما انه يجامع مع بقية الأفعال ففي ظرف العصيان و الكون في الدار المغصوبة لا مانع عن تعلق الامر بالصلاة.
الوجه الخامس:انه لو تنزلنا عن ذلك ايضا نقول: لا مانع عن الاتيان بالصلاة مع قصد التقرب بها لكونها واجدة للملاك على وجهة نظر الميرزا حيث انه يرى كون الفعل ذا مصلحة قابلة للتقرب.
و لا يرد عليه ما أورده اذ لو فرض تعدد الوجود كما هو المفروض كان الايجاد متعددا و لا يعقل تعدد الوجود و وحدة الايجاد لأن الفرق بين الوجود و الايجاد بالاعتبار فانه لو لوحظ الى الموجود يكون وجودا و لو لوحظ الى الموجد يكون ايجادا فلا مجال لأن يقال الوجود متعدد و الايجاد واحد.
اذا عرفت ما تقدم نقول: الحق ان اعتبار القدرة في المتعلق بحكم العقل حيث ان التكليف لا معنى له مع عدم القدرة على المتعلق و يلزم اللغو و أما اعتبارها بنفس التكليف لا بحكم العقل فلا نفهم معناه اذ مع عدم حكم العقل لا طريق الى احراز الاستحالة و الامكان، و بعبارة اخرى: الطريق الوحيد حكم العقل و مع قطع النظر عنه لا مجال للحكم فالحق ان الاشتراط بحكم العقل و أما كفاية القدرة حين الامتثال الذي رامه سيدنا الاستاد و جعله مسلكا ثالثا في قبال المسلكين الآخرين، فالظاهر انه لا محصل له فان زمان الامتثال زمان فعلية الحكم و ببيان واضح: لا يعقل أن يتحقق الحكم و يصير فعليا بحيث يكون قابلا لأن يمتثل و مع ذلك لا يكون المكلف قادرا، فالحق ان اعتبار القدرة بحكم العقل، غاية الأمر لا بد من التفصيل بأن يقال ان لم يكن الواجب متوقفا على القصد و لم يكن الفعل من الامور القصدية فلا يلزم أن يكون الواجب خصوص الحصة المقدورة بل ما في الذمة الجامع بين
تلك الحصة و غيرها، و أما ان كان الواجب من الامور القصدية كالواجبات التعبدية و كالواجبات التي تتوقف على القصد كالتعظيم و الاكرام و الاهانة فيختص الحكم بالحصة المقدورة اذ الامور القصدية لا يعقل أن تتحقق بلا قصد و اختيار و إلّا يلزم الخلف المحال، و صفوة القول: ان ما أفاده سيدنا الاستاد صحيح في الجملة لا بالجملة، نعم ما أفاده تام بالنسبة الى المقام اذ المفروض ان المأتى به الملازم للحرام مصداق للمأمور به فلا وجه لعدم تحقق الامتثال.
و يرد على كلام الميرزا مضافا الى ما أورده عليه سيدنا الاستاد، انه سلمنا ان الايجاد واحد و لكن المفروض ان المكلف بايجاده الواحد يوجد فعلين في الخارج احدهما ذو مصلحة و الفعل محبوب للمولى، ثانيهما ذو مفسدة و يكون الفعل مبغوضا للمولى، و بعبارة اخرى يوجد فعلا حسنا و فعلا قبيحا لكن باي وجه يكون الايجاد قبيحا و لما ذا لا يكون حسنا، و بعبارة اخرى: باي مستند يؤثر قبح الوجود في الايجاد و لما ذا لا يؤثر حسن الوجود في الايجاد، و ان شئت قلت: اي وجه في ترجيح القبح على الحسن و على تقدير عدم ترجيح احدهما على الآخر يكون الايجاد لا حسنا و لا قبيحا فيحصل الامتثال مضافا الى أنه ما الوجه في اشتراط تحقق الامتثال بكون الايجاد حسنا فان المكلف اذا كان في مقام الاطاعة و قصد القربة و أتى بعمل محبوب ذي مصلحة يتحقق الامتثال و يصح أن يقال ان العمل الفلاني صدر عنه بقصد القربة و ان كان اصداره قبيحا و بعبارة اخرى: لا دليل على اعتبار أزيد من هذا المقدار في مقام الامتثال و الاطاعة فعلى القول بالجواز لا بد من الالتزام بصحة الصلاة الواقعة في الدار المغصوبة. نعم على القول بسراية النهي الى متعلق الصلاة لا يتحقق الامتثال اذ كيف يمكن أن يتعلق الأمر و النهي بشيء واحد و كيف يمكن أن يكون شيء واحد مبغوضا و محبوبا و كيف يمكن قصد القربة بالمنهي عنه من قبل المولى هذا تمام الكلام في المورد الأول.
و أما المورد الثاني و هو صورة الجهل بالغصب فتصح الصلاة اذ المفروض ان التركيب انضمامي و من ناحية اخرى مع الجهل بالحرمة لا يكون النهي منجزا على المكلف، فلو صلى في الدار المغصوبة مع الجهل بالحرمة تكون صلاته صحيحة هذا في صورة الجهل.
و أما في صورة النسيان فالأمر اوضح اذ مع النسيان لا يكون الحكم محفوظا حتى في الواقع لعدم ترتب أثر عليه فوجوده يكون لغوا.
[أدلة الامتناع]
و بعد بيان المقدمات المذكورة، نقول: قد ذكر صاحب الكفاية لاثبات الامتناع امورا، لا بد من ملاحظة كل واحد منها.
الأمر الأول: [تضاد الأحكام الخمسة]
ان الاحكام الخمسة متضادة ضرورة المعاندة التامة بين البعث نحو شيء و الزجر عنه في ذلك الزمان هذا بعد وصول كلا الحكمين الى مرتبة البعث الفعلى و الزجر الفعلي و ان لم يكن معاندة بينهما ما لم يبلغا الى المرتبة الفعلية و ببيان واضح: التضاد بين الاحكام الفعلية و لا تضاد بين الاحكام الانشائية.
و يرد عليه اولا: انه لا تضاد و لا تعاند بين الأحكام بوجه، فان باب الأحكام الشرعية باب الاعتبارات و الاعتبار خفيف المئونة، و التضاد من خصائص الامور الواقعية و الاعراض الخارجية، كالتضاد بين البياض و السواد.
و ثانيا: ان ما افاده من التفكيك بين الحكم الانشائي و الحكم الفعلي لا محصل له فان للحكم مرتبتين، الاولى الفعلية، الثانية التنجز، و الحكم بعد ما وصل الى المرحلة الفعلية ينشأ بمبرز من قول أو فعل فلا تضاد بين الأحكام في مرحلة من المراحل، نعم المعاندة بين الأحكام موجودة في موردين:
احدهما: في المبدأ، ثانيهما: في المنتهى، أما في المبدأ فلأنه لا يمكن أن يكون شيء واحد محبوبا و مبغوضا كما انه لا يمكن أن يكون محبوبا و لا يكون محبوبا و هكذا، فان اجتماع الحب و البغض من شخص واحد بالنسبة الى شيء
واحد غير معقول، و أما من ناحية المنتهى فلا يمكن للعبد أن يوجد شيئا بلحاظ تعلق الأمر به و ترك ذلك الشيء بلحاظ النهي عنه.
و أما نفس الاحكام فلا مضادة بينها و مما ذكرنا ظهر ما في كلام سيدنا الاستاد حيث قال: المضادة بين الوجوب و الحرمة في مرتبة جعلهما فلا يمكن جعل الوجوب و الحرمة على شيء واحد و من الواضح ان المضادة في هذه المرتبة لا تتوقف على فعلية الحكمين.
فانه يرد عليه: اولا أنه لا مضادة بين الأحكام في مرحلة من المراحل، و ثانيا ان مرحلة الجعل عين المرحلة الفعلية و لا انفكاك بينهما، فان المولى بعد تمامية المقدمات عنده يعتبر الوجوب مثلا و ينشئ ذلك الوجوب بمبرز و الحكم بعد الاعتبار و الانشاء فعلي غايته ما دام يكون العبد معذورا لا يكون منجزا عليه كما لو شك في وجوب صلاة الجمعة مثلا و لم تتم الادلة على وجوبها و الحال تكون واجبة في الواقع فان المكلف يجري حديث الرفع و يستريح عن كلفة الحكم الواقعي فلاحظ.
الامر الثاني: [تعلق الحكم الشرعي بالموجود خارجا]
أنه لا اشكال في أن متعلق الاحكام فعل المكلف و ما هو صادر عنه في الخارج و ما هو جاعله و فاعله لا ما هو اسمه و لا ما هو عنوانه مما قد انتزع عنه بحيث لو لا الانتزاع لا يكون شيء بحذائه في الخارج و ما أفاده تام فان متعلق الأحكام ليس هو العناوين الانتزاعية و لا الأسماء بل العناوين و الأسماء قنطرة الى ما يكون في الخارج و على الجملة لا اشكال في أن المأمور به و المنهي عنه الوجود الخارجي.
الامر الثالث: [عدم إيجاب تعدد الوجه لتعدد المعنون]
ان تعدد الوجه و العنوان لا يوجب تعدد المعنون فان العناوين المتعددة ربما تنطبق على الفارد الذي لا كثرة فيه كالواجب تعالى فانه جل و علا على بساطته و وحدته تنطبق عليه العناوين الكثيرة.
و يمكن أن يرد على ما أفاده بأن تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون كما أفاده و لكن تعدد العنوان لا يقتضي وحدة المعنون أيضا، و ببيان واضح: لا بد من التفصيل، بأن يقال ان العناوين المتعددة المنطبقة على ما في الخارج تارة تعليلية و اخرى تقييدية، و المراد من العنوان التعليلي العنوان الذي يعرض على المعنون بلحاظ قيام شيء بالمعنون مثلا عنوان الأبيض يعرض على الجسم بلحاظ قيام البياض على ذلك الجسم و عنوان الأسود يعرض للجسم باعتبار قيام السواد به فيكون الجسم الواحد أبيض و أسود و أيضا يمكن أن يكون فرد واحد من أفراد الانسان مصداقا لألف عنوان فيكون عالما، عارفا، عادلا، محسنا، قويا، شريفا غنيا الى غيرها من العناوين و الوجه فيه، ان هذه العناوين عناوين تعليلية، أي كون زيد عادلا معلول وجود العدالة فيه و كونه عالما معلول وجود العلم فيه و كونه قويا معلول وجود القوة فيه و هكذا.
و أما العناوين التقييدية، و هي العناوين المتأصلة في الخارج فلا يعقل أن يتحد واحد منها مع الآخر و لا يعقل اجتماع اثنين منها في مورد بحيث يكون أحدهما محمولا على الآخر فلا يعقل أن يتحد السواد مع البياض و لا الحموضة مع السواد و هكذا و الوجه فيه، أنه لا يعقل تعدد الفعلية و ان شئت قلت: كل فعلية تأبى عن فعلية أخرى.
فالنتيجة: ان العناوين الانتزاعية التي لا يكون لها تأصل في الخارج و التأصل لمنشا انتزاعها يمكن اجتماعها في مصداق واحد و تعدد هذه العناوين لا يقتضى تعدد المعنون.
و أما العناوين المتأصلة فلا يعقل اتحادها و لا يعقل صدقها على مصداق واحد في الخارج و هنا قسم ثالث و هي العناوين التي لا تأصل لها بل ينتزع من العناوين المتأصلة كعنوان الاكرام و الاهانة و نحوهما، و من هذا القبيل عنوان الصلاة
و الغصب و على هذا الاساس اذا تعدد العنوان فاما كلاهما من العناوين المتأصلة كالبياض و الحموضة و اما كلاهما من العناوين غير المتأصلة و اما أحدهما متأصل و الآخر غير متأصل، أما اذا كان كلاهما متأصلين فلا يعقل الاتحاد بينهما كما تقدم و أما اذا كان أحدهما متأصلا و الآخر غير متأصل يمكن أن يتحد أحدهما مع الآخر كعنوان الغصب و الاكل فان اكل مال الغير بدون رضاه غصب و من ناحية اخرى الاكل من العناوين المتأصلة فاذا اكل أحد مال الغير بلا اذن منه يكون غاصبا اذ مصداق الغصب في المثال اكل مال الغير، و أما اذا كان كلا العنوانين انتزاعيين كالصلاة و الغصب فلا بد من ملاحظة المنطبق عليه العنوان فان كان المنطبق عليه لاحدهما غير المنطبق عليه الآخر يكون التركيب انضماميا، و اذا كان واحدا يكون اتحاديا.
و صفوة القول: الذي يكون قول الفصل و به يتحقق المصالحة بين الطرفين ان العنوان المأمور به ان كان متحدا مع العنوان المنهي عنه و يكون فرد واحد مصداقا لهما يكون ممتنعا و لا بد من العلاج اذ لا يعقل أن يكون شيء واحد مبغوضا و محبوبا أو فقل: لا يمكن أن يكون شيء واحد مصداقا للمأمور به و مصداقا للمنهي عنه و ان كان مصداق احد العنوانين غير ما صدق عليه الآخر، أو فقل: ان كان التركيب بينهما انضماميا يكون الاجتماع جائزا، فتمام الكلام في هذا المقام في هذه النقطة فان القائل بالجواز يرى انفكاك احدهما عن الآخر وجودا و القائل بالامتناع يرى اتحادهما في الوجود.
اذا عرفت ما تقدم فاعلم أنه لو صلى المكلف في الدار المغصوبة فلا بد من ملاحظة ان الأجزاء الصلاتية هل تتحد مع الغصب أم لا، فنقول: الصلاة مركبة من امور منها القصد و النية و من الظاهر ان القصد لا يكون مصداقا للغصب و منها الكيف المسموع و هي القراءة و الأذكار و هي أيضا لا تكون مصداقا للغصب و منها
الركوع و السجود و القعود و القيام و شيء من هذه الامور لا يكون مصداقا للغصب اذ الامور المذكورة من مقولة الوضع و الغصب لا ينطبق على الوضع.
نعم يشكل الأمر في السجود على القول بوجوب الاتكاء على الأرض فعليه يكون الاتكاء على الارض الذي هو نحو من التصرف مصداقا للغصب و لا يعقل الاجتماع
ان قلت: يشكل الامر في القيام و الجلوس و التشهد و الجلسة للاستراحة، اذ يشترط في القيام أن يكون على الارض كما أنه يشترط في الجلوس أن يكون على الأرض و من الظاهر ان الجلوس أو القيام على الأرض نحو تصرف فيها فيكون حراما.
قلت: المطلوب في الجلوس و القيام الوضع الخاص غاية ما في الباب لزوم الالصاق بالارض فلو كان بدن المصلي ملتصقا بالفرش المفروش في الدار يحصل المأمور به، و هذا لا يكون مصداقا للغصب، نعم كونه في الدار و اعتماده على الارض جالسا و قائما يكون مصداقا للغصب لكن لا يكون مصداقا للصلاة.
الأمر الرابع: [المتحد وجودا متحد ماهية]
انه ليس للوجود الواحد الا ماهية واحدة، و عليه لو تصادق عنوانان على وجود واحد لا يعقل أن يكون العنوانان ماهية لذلك الوجود، و لا فرق فيما نقول بين القول باصالة الوجود و اصالة الماهية فانه على كلا القولين يكون ما في الخارج مصداقا واحدا فان كان ما في الخارج الوجود تنزع عنه الماهية الواحدة و ان كان هي الماهية، تكون ماهية واحدة ينتزع عنها الوجود فلا فرق بين القولين فيما هو محل الكلام في المقام كما أنه لا فرق فيما هو المهم بين القول بوحدة الجنس و الفصل في الخارج و بين القول بتعددهما فيه اذ العناوين الصادقة على ما في الخارج لا تكون جنسا و لا فصلا و ما أفاده فى هذا الأمر في كمال الصحة و المتانة، و لا اشكال فيه.
ثم انه رتب على المقدمات المذكورة امتناع الاجتماع اذ مع وحدة الوجود