و من ناحية اخرى لا دليل على لزوم توافق المتلازمين في الوجود توافقهما في الحكم فلا دليل على وجوب الكون في الخارج.
و ثانيا: انه قد ثبت في محله انه لا دليل على كون المقدمة واجبة بالوجوب الشرعي فلا مقتضي لوجوب الخروج لا نفسا و لا مقدمة.
ان قلت: لا اشكال في حرمة شرب الخمر في جميع الحالات لكن لو شرب المكلف مائعا يوجب موته إلّا ان يشرب مقدارا من الخمر فلا اشكال في وجوب شرب الخمر في الصورة المفروضة و المقام كذلك.
قلت: ارتكاب عمل يوجب الاضطرار الى ارتكاب المحرم اما جائز و اما غير جائز و بعبارة اخرى: شرب الخمر بهذه الحيلة اما يجوز و غير منهي عنه في الشريعة المقدسة و اما منهي عنه اما على الاول فيكون خارجا عن المقام و لا يكون ارتكاب العمل المفضي الى شرب الخمر خلاف الوظيفة اذ المفروض ان شرب الخمر جائز في بعض الفروض و لا يكون مبغوضا للشارع، و أما على الثاني، فيكون نظير المقام و نقول شرب الخمر حرام بالتحريم السابق المرتفع بعروض الاضطرار و يجري عليه حكم المعصية و يكون مبغوضا كالخروج عن الدار الغصبية، فتحصل من جميع ما تقدم ان الحق هو القول الخامس بأن نقول الخروج غير محكوم بحكم من الأحكام لكن يجري عليه حكم العصيان فلاحظ.
و أما الموضع الثاني و هو حكم الصلاة حال الخروج
فيقع الكلام من هذه الجهة في فروع: الفرع الاول: ما اذا لم يتمكن من الصلاة خارج الدار اصلا لا مع الركوع و السجود و لا مع الايماء و في هذا الفرض مقتضى القاعدة أن يصلي حال الخروج و يومئ للركوع و السجود كى لا يتصرف في الغصب تصرفا زائدا على مقدار الضرورة هذا على القول بالجواز و عدم اتحاد الغصب و الصلاة و كون التركيب انضماميا واضح اذ المفروض عدم كون الصلاة مصداقا للغصب،
و أما على القول بالامتناع و كون التركيب اتحاديا فمقتضى القاعدة الاولية سقوط وجوب الصلاة لعدم امكان التقرب بالمبغوض و لكن مقتضى قاعدة عدم سقوط الصلاة بحال الالتزام بعدم المبغوضية بهذا المقدار.
و ان شئت قلت: مقتضى وجوب الصلاة في كل حال من ناحية و عدم امكان التقرب بالمبغوض من ناحية اخرى، يوجب الالتزام بارتفاع المبغوضية بهذا المقدار فان الضرورات تقدر بقدرها.
ان قلت: كيف يمكن ارتفاع المبغوضية و الحال ان تصرفه في الغصب منهي عنه بالنهي السابق و النهي تابع للمفسدة في المتعلق الموجبة للمبغوضية و الشيء لا ينقلب عما هو عليه. قلت: نلتزم بعدم كونه منهيا عنه بالنهي السابق و بعبارة اخرى:
نلتزم بالجواز من اول الامر و لا نقول كان حراما ثم صار جائزا كى يقال لا ينقلب الشيء عما هو عليه او ان البداء لا يتصور في ناحية الشارع.
الفرع الثاني: ان المكلف اذا كان قادرا على الصلاة مع الايماء خارج الدار فعلى القول بالجواز و كون التركيب انضماميا يجوز له أن يصلي حال الخروج مع الايماء للركوع و السجود اذ المفروض عدم اتحاد الصلاة مع الغصب و من ناحية اخرى عدم تصرف زائد في الغصب فلا فرق بين الصلاة الواقعة في الدار و الصلاة الواقعة خارج الدار و أما على القول بالامتناع و كون التركيب اتحاديا فلا يجوز له أن يصلي في الدار اذ المفروض ان الغصب مبغوض للمولى و من ناحية اخرى الصلاة متحدة مع الغصب و مع ناحية ثالثة لا يمكن التقرب بالمبغوض.
الفرع الثالث: انه لو تمكن المكلف من الاتيان مع الركوع و السجود خارج الدار لا يجوز له أن يصلى حال الخروج مع الايماء للركوع و السجود بلا فرق بين القول بالامتناع و القول بالجواز أما على القول بالامتناع فظاهر و أما على القول بالجواز فلأن المفروض ان المكلف يقدر على الاتيان بصلاة المختار و مع
قدرته على الاتيان بها لا تصل النوبة الى صلاة العاجز و لا يخفى ان من يرى ان الخروج عن الدار تخلية بين المال و مالكه و يكون واجبا يرى جواز الصلاة داخل الدار مع الايماء للركوع و السجود و لو مع التمكن من الصلاة خارج الدار مع الايماء للركوع و السجود حتى على القول بالامتناع اذ على هذا القول لا يكون الخروج مبغوضا بل يكون محبوبا، نعم على تقدير امكان الاتيان بصلاة المختار خارج الدار لا يجوز الاتيان بالصلاة مع الايماء في الدار كما هو ظاهر.
[ما ذكر لتقديم جانب النهى على القول بالامتناع]
ثم انه على القول بالامتناع لا بد من ترجيح احد الطرفين على الآخر من مرجح و قد ذكرت لتقديم جانب النهي على جانب الأمر وجوه:
الوجه الاول: [ان دليل النهي أقوى من دليل الأمر من حيث الدلالة]
ان دليل النهي أقوى من دليل الأمر من حيث الدلالة و ذلك لأن الاطلاق في طرف النهي شمولي و في طرف الأمر بدلي فانه لو نهى المولى عن شرب الخمر لا تختص الحرمة بفرد دون فرد بل تشمل الحرمة جميع أفراده و يحرم شرب كل خمر و اما اطلاق الأمر فبدلي يكتفي فيه بأول فرد منه يوجد في الخارج و حيث ان الاطلاق في طرف النهي شمولي يتقدم على الاطلاق البدلي و قد استدل على المدعى بادلة ثلاثة:
الدليل الاول: ان الاخذ بدليل الاطلاق البدلي يقتضي رفع اليد عن بعض مدلول الاطلاق الشمولي و أما الاخذ بالاطلاق الشمولي فلا يقتضي رفع اليد عن مدلول الاطلاق البدلي اصلا لأن مدلول الاطلاق البدلي أمر واحد و هي الطبيعة.
و يرد عليه اولا: ان الميزان في تقديم احد الظهورين على الآخر اقوائية المقدم من حيث الظهور و إلّا فلا وجه للتقديم و ثانيا: ان الأمر ليس كما افيد فان الاطلاق البدلي ايضا شمولي باعتبار اذ مقتضى ترتب الحكم على الطبيعة المطلقة ترخيص المولى تطبيق تلك الطبيعة على كل فرد مثلا اذا قال المولى اعتق رقبة يجب عتق الرقبة المطلقة لكن مقتضى الاطلاق الترخيص في التطبيق بالنسبة الى
كل فرد.
و لقائل ان يقول لا مجال لهذا التقريب توضيح ذلك: ان المولى يطلب الجامع بين الأفراد و الترخيص في تطبيق ذلك الجامع على كل فرد من أفراد ذلك الجامع بحكم العقل و لولاه لم يبق للتخيير العقلي مجال، و بعبارة اخرى: ليس من قبل المولى إلّا جعل حكم واحد و هو الالزام و الترخيص بين الأفراد بحكم العقل بل لا يعقل أن يكون الترخيص شرعيا و ذلك لأن وجود الطبيعي عين وجود الفرد في الخارج فكيف يمكن أن يكون المباح مصداقا للواجب. و بعبارة اخرى: المولى يحب مصداق الواجب و ما أوجده المكلف في الخارج محبوب للمولى و مشتاق اليه فكيف يكون مباحا بالمعنى الاخص و الحال ان المولى لا يشتاق الى المباح و الأحكام بأسرها متضادة باعتبار المبدأ.
الدليل الثاني: ان ثبوت الاطلاق البدلي يتوقف على مقدمة زائدة على مقدمات الاطلاق و هي احراز تساوي الأفراد في الوفاء بالغرض و أما الاطلاق الشمولي فلا يتوقف على هذه المقدمة اذ المفروض شمول الحكم لكل فرد و مع وجود الاطلاق الشمولي و شمول الحكم لكل فرد لا يحرز تساوي الأفراد في الاطلاق البدلي فيقدم الاطلاق الشمولي على الاطلاق البدلي.
و اجاب سيدنا الاستاد عن هذا الدليل بأن الترخيص في الاطلاق البدلي ليس عقليا كى يتم هذا التقريب بل الترخيص شرعي، و بعبارة اخرى: مقتضى الاطلاق البدلي شمول الحكم من قبل المولى جميع الافراد فلا فرق بين الاطلاق الشمولي و البدلي من هذه الجهة.
اقول: يرد عليه اولا ما بيناه آنفا من أن الترخيص الشرعي و الاباحة الشرعية في تطبيق الواجبات على مصاديقها غير معقول لأوله الى اجتماع الضدين، و ثانيا:
على هذا الاساس لا يبقى مجال للتخيير العقلي بل التخيير ينحصر في الشرعي،
و ثالثا: ان المولى لو كان في مقام البيان و لم ينصب قرينة على التقييد يكون مرجعه الى عدم الفرق بين الأفراد و بعبارة اخرى: الاطلاق رفض القيود و معناه سريان الحكم الى تمام الأفراد و ببيان واضح: الحكم مترتب على الطبيعة بنحو اللابشرط و مقتضاه تحقق الامتثال بكل فرد من الأفراد و لذا نقول انطباق المأمور به على المأتي به قهري و الاجزاء عقلي فلاحظ.
الدليل الثالث: ان تحقق الاطلاق البدلي يتوقف على عدم شمول الاطلاق الشمولي لمورد التصادق و عدم شموله له يتوقف على الاطلاق البدلي و هذا دور و الدور باطل و يرد عليه اولا انه يمكن أن يعكس التقريب المذكور بأن نقول شمول الاطلاق الشمولي لمورد التصادق يتوقف على عدم تناول الاطلاق البدلي لذلك المورد و عدم تناوله له يتوقف على شمول الاطلاق الشمولي و هذا دور.
و ثانيا: انه قد ظهر مما تقدم عدم تقدم احدهما على الآخر و عدم مرجح في كلا الطرفين فالنتيجة المعارضة و التساقط فالوجه الاول لاثبات تقديم الاطلاق الشمولي على الاطلاق البدلي غير قابل لاثبات المدعى.
الوجه الثاني: [ان الحرمة تابعة للمفسدة في المتعلق ... و ان دفع الضرر أولى من جلب المنفعة]
ان الحرمة تابعة للمفسدة في المتعلق و الوجوب تابع للمصلحة الموجودة فيه هذا من ناحية و من ناحية اخرى انه قد قرر عندهم ان دفع الضرر أولى من جلب المنفعة عند الدوران بين الأمرين فيقدم جانب النهي بهذا التقريب.
و يرد عليه: اولا ان هذه القاعدة على فرض تماميتها لا تنطبق على المقام فان هذه القاعدة على القول بها تجري فيما لو دار الأمر بين ارتكاب فعل فيه منفعة و ارتكاب فعل فيه مضرة و لا يمكن للمكلف ارتكاب الاول و الاجتناب عن الثاني و بعبارة اخرى:
يقع التزاحم بين المضرة و المنفعة و المقام ليس كذلك بل الأمر دائر بين الحرمة و الوجوب و بعبارة واضحة: الفعل اما واجب و اما حرام فالمقام داخل في باب التعارض لا في باب التزاحم فلا يرتبط مقامنا بذلك الباب.
و ثانيا: ان القاعدة المذكورة لا تكون تامة في حد نفسها بل الحال يختلف بحسب المقامات فربما يقدم جانب المنفعة و اخرى جانب المضرة فلا بد من ملاحظة الأهم و المهم.
و ثالثا: ان الأحكام الشرعية تابعة للمصالح و المفاسد و لا تكون تابعة للمضار و المنافع و لذا يمكن أن يكون في متعلق حكم ضرر مالي كالزكاة و الخمس و الحج و ربما يكون في متعلقه ضرر بدني كالجهاد و الحدود و التعزيرات و صفوة القول ان الحكم الشرعي لا يتبع الضرر و النفع الراجعين الى المكلف.
و رابعا: ان وظيفة المكلف الاطاعة فان كان الحكم وجوبيا يأتي بالواجب و ان كان تحريميا يترك، و بعبارة اخرى لا يكون المكلف موظفا بجلب المنفعة و دفع المضرة ما دام لا يكون حكم من قبل المولى و اما مع صدور الحكم من قبله فيلزم عليه أن يقوم على طبق التكليف و يعمل بالوظيفة، و اجاب المحقق القمي(قدس سره)على ما نقل عنه عن هذا الوجه بأن الامر دائر بين دفع هذه المفسدة و تلك المفسدة بتقريب ان ترك الواجب فيه مفسدة كفعل الحرام.
و يرد عليه: ان ترك الواجب لا مفسدة فيه كما أن ترك الحرام لا مصلحة فيه و إلّا يلزم أن يكون كل حكم ينحل الى حكمين و هو باطل بالضرورة.
الوجه الثالث: الاستقراء
بتقريب ان الاستقراء في موارد دوران الأمر بين الوجوب و الحرمة يرشدنا الى أن الشارع الأقدس قدم جانب الحرمة كما أمر بترك الصلاة ايام الاستظهار و كما أمر باهراق الماء المشتبهة بالنجس فان الأمر دائر بين حرمة الصلاة و وجوبها في الاول و الشارع قدم جانب الحرمة و أمر بترك الصلاة كما أن الأمر دائر بين وجوب الوضوء و الغسل و حرمتهما و الشارع الأقدس رجح جانب الحرمة و أمر باهراق الماء و التيمم.
و يرد عليه: اولا: ان الاستقراء الناقص لا يتحقق بهذا المقدار فكيف بالاستقراء
التام.
و ثانيا: سلمنا تحقق الاستقراء الناقص بهذا المقدار لكن لا يحصل من الناقص منه إلّا الظن و الظن لا يغني من الحق شيئا.
و ثالثا: ان كلمات القوم و آرائهم في باب الاستظهار مختلفة فان بعضهم ذهب الى استحبابه مضافا الى أن مقتضى الاستصحاب بقاء الحيض فكون المرأة باقية على حيضها مقتضى الاستصحاب.
و رابعا: ان الصلاة لا تكون على الحائض محرمة ذاتا بل تكون حرمتها تشريعية كما ان مقتضى القاعدة في الماءين المشتبهين ان المكلف يصلي صلاتين بوضوءين فلا يرتبط ذلك المقام بتغليب جانب الحرمة، فالنتيجة انه لا مرجح لأحد الطرفين على الآخر بل مقتضى القاعدة التساقط مع عدم مرجح سندي و إلّا يقدم ما فيه الترجيح فلاحظ، نعم يمكن أن يقال ان دليل لا تغصب يقدم على دليل وجوب الصلاة و ذلك لأن الدليل المتكفل للأحكام المترتبة على العناوين الثانوية كالغصب يقدم على الدليل المتكفل للحكم المترتب على العنوان الأولي و لذا لا اشكال في عدم التعارض بين دليل جواز اكل التفاح و دليل حرمة الغصب مع ان النسبة بين الدليلين عموم من وجه و كل من الدليلين يدل بالاطلاق لا بالعموم الوضعي.
و يمكن تقريب التقديم بوجه آخر و هو ان الدليل الدال على وجوب الصلاة أو الدليل الدال على جواز اكل التفاح لو قدم على دليل حرمة الغصب لما بقي موضوع تحت دليل حرمة الغصب بخلاف العكس و هذا بنفسه من المرجحات العرفية في باب تعارض الظهورات فلاحظ.
ثم انه على فرض عدم ترجيح احد الطرفين على الآخر و تساقط الدليلين هل يمكن الالتزام بصحة الصلاة في الدار المغصوبة مع احتمال الحرمة الواقعية ام لا؟ أفاد صاحب الكفاية انه يكفي للحكم بالصحة جريان البراءة عن الحرمة اذ بعد فرض
جريانها و اثبات الحلية الظاهرية لا مانع من الحكم بالصحة و لا يتوقف جريان البراءة في المقام على جريانها في باب الاقل و الأكثر لأن الشك في المقام في الحرمة و لا اشكال في جريانها فيها فلا مانع من الصحة ببركة جريان البراءة عن الحرمة، نعم لو كانت المفسدة الواقعية مؤثرة في المبغوضية لا يمكن الجزم بالصحة اذ كيف يمكن التقرب بمبغوض المولى.
و اورد عليه سيدنا الأستاد بوجوه من الايراد: الوجه الأول: ان مجرد جريان البراءة عن الحرمة لا يقتضي الصحة اذ مع فرض تساقط الدليلين كما هو المفروض لا مقتضي للصحة و بعبارة اخرى: بعد فرض التساقط بالمعارضة لا يشمل دليل وجوب الصلاة المورد، فما أفاده في الكفاية من الحكم بالصحة ببركة جريان البراءة عن الحرمة غير تام الاعلى القول بكون الاصل العملي مثبتا بأن نقول مع كون التصرف جائزا بالبراءة لا تكون الصلاة مقيدة بغير هذا الفرد و لكن الأصل المثبت لا نقول به.
و هذا الايراد الذي أورده على صاحب الكفاية تام إلّا أن يقال انه كيف لا يفيد الأصل للصحة الظاهرية مع ان المانع عن الصحة حرمة التصرف و لو لا الحرمة لا مانع من الصحة و لذا صرح سيدنا الاستاد بأنه لو قامت الامارة على الحلية تصح الصلاة و على الجملة المانع حرمة التصرف و بعد جريان البراءة عن الحرمة تصح الصلاة ظاهرا و ليس هذا التزاما بالأصل المثبت لأن المفروض ان التقييد و الاشتراط من ناحية الحرمة و ببيان واضح ان كان المانع عن الصحة الحرمة فببركة اصالة الاباحة تترتب الصحة الظاهرية و ان كان المانع غير الحرمة فقيام الامارة على الحلية ايضا لا يفيد.
الوجه الثاني: انه قد قرر في محله جريان البراءة عن الاكثر في مقام دوران الأمر بين الاقل و الاكثر و عليه لا مانع من جريان البراءة عن تعلق امر المولى بالصلاة