العمل بمقتضى تنجز العلم الاجمالي.
قلت: لا مانع من جريان اصالة العموم و حيث ان لوازم الامارات اي الاصول اللفظية حجة، يحكم بأن الفرد العالم واجب الاكرام و الفرد الجاهل محرم الاكرام و ببيان واضح: ان لازم عدم التخصيص ان المحرم اكرامه هو الفرد الجاهل و المفروض ان الأصل اللفظي يثبت لوازمه العقلية فيثبت ان الجاهل من الفردين محرم الاكرام و العالم منهما واجب الاكرام فلاحظ.
الفصل الرابع: [هل يجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص]
انه هل يجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص أم لا؟ قال في الكفاية:
فيه خلاف، و ربما نفي الخلاف عن عدم جوازه بل ادعي عليه الاجماع و الذي ينبغي أن يكون محل الكلام انه هل يكون اصالة العموم جارية مطلقا أو بعد الفحص عن المخصص بعد الفراغ عن جريانه و اعتباره بالخصوص لا من باب دليل الانسداد في الجملة ما لم يعلم بتخصيصه تفصيلا و لم يكن من أطراف العلم الاجمالي فلا مجال لغير واحد مما استدل على عدم الجواز قبل الفحص.
و التحقيق أن يقال: انه لا يجوز الأخذ بالعموم اذا كان في معرض التخصيص كما هو كذلك في عمومات الكتاب و السنة كيف و قد ادعي عدم الخلاف و الاجماع على عدم الجواز، و بعبارة اخرى الدليل على الاعتبار السيرة العقلائية و حيث انه لا سيرة مع كون العام في معرض التخصيص فلا مجال للأخذ بالعموم فيما هو محل الكلام و أما اذا لم يكن كذلك اي لو لم يكن العام في معرض التخصيص كما في غالب العمومات الواقعة في ألسنة اهل المحاورات فلا شبهة في الأخذ باصالة العموم قبل الفحص، و قد انقدح بما ذكرنا ان المقدار اللازم من الفحص ما يكون موجبا للخروج عن المعرضية كما ان المقدار اللازم بحسب سائر الوجوه رعايتها.
و الظاهر ان غرضه ان المقتضي للأخذ بالعموم مع عدم المخصص المتصل موجود و انما الكلام في المانع بخلاف الفحص عن الدليل في مورد البراءة شرعية كانت أم عقلية فان الاشكال في المقتضي قبل الفحص، أما في البراءة العقلية فلأن موضوعها عدم البيان و من الظاهر انه لا يحرز عدمه قبل الفحص قلا مقتضي للبراءة، و أما في البراءة الشرعية فلأن ادلتها و ان فرض كونها تامة من حيث السند و الدلالة إلّا ان اطلاقها قد قيد بحكم العقل بوجوب الفحص و إلّا لزم كون ارسال الرسل و انزال الكتب لغوا اذ لو لم يلزم الفحص كان ترك النظر في المعجزة جائزا و مع ترك النظر في المعجزة لا تثبت النبوة فيكون ارسال الرسل و انزال الكتب لغوا و قس عليه ترك النظر في الأحكام و الفحص عنها و عن مخصصها و مقيدها.
اذا عرفت ما تقدم نقول الحق ما افاده صاحب الكفاية في المقام فان الأخذ بالعموم يتوقف على السيرة العقلائية و مع كون العموم في معرض التخصيص لا سيرة على العمل بالعموم بل المعلوم منهم خلافه و بعبارة واضحة: لا يجوز الأخذ بالعموم الكتابي اذ قد ثبت من الشرع المقدس ان العترة عدل الكتاب و لن يفترقا، و العام الكتابي في معرض البيان من ناحية اهل البيت فلا مجال للعمل به قبل الفحص لعدم دليل على الاعتبار و ايضا لا مجال للعمل بالعام الوارد في السنة المقدسة مع العلم بكون ديدنهم(عليهم السلام)على تقديم البيان و تأخيره فمع عدم الفحص عن المخصص و اليأس منه لا مجال للعمل بالعام حيث يكون في معرض البيان و معه لا دليل على جواز الأخذ بالعموم، و صفوة القول: ان الميزان في جواز الأخذ بالعموم و عدمه كونه في معرض التخصيص و عدمه فان كان معرضا له لا يكون الأخذ به جائزا لعدم قيام السيرة على الأخذ و مع عدم السيرة لا مجال للأخذ بل يدخل المقام في الشبهة الحكمية و قد قام الدليل على وجوب الفحص اي النص الخاص و ان لم يكن معرضا له يجوز الأخذ به و عليه فلا وجه للتفصيل بين العمومات الواردة في
الشرع الأقدس و غيرها من العمومات الواردة بين الموالى العرفية و عبيدهم.
و ان شئت قلت: الميزان في جواز الأخذ بالعموم الوثوق بعدم ورود التخصيص عليه و مع عدم الوثوق لا يجوز اذ مع عدمه يكون التخصيص ممكنا و محتملا احتمالا عقلائيا و معه يصدق انه في معرض التخصيص، فالحق التفصيل في المقام بهذا النحو و المشهور عند القوم عدم جواز الأخذ بالعموم قبل الفحص و استدل على المدعى بوجوه:
[المشهور عند القوم عدم جواز الأخذ بالعموم قبل الفحص بوجوه]
الوجه الاول:
انه مع عدم الفحص لا يحصل الظن بالمراد فلا بد من الفحص كى يتحقق الظن بالمراد.
و يرد عليه اولا: ان لازم هذا الاستدلال عدم وجوب الفحص مع حصول الظن بالمراد قبل الفحص فالدليل أخص من المدعى اذ المدعى وجوب الفحص على الاطلاق، و ثانيا: ان ظهور الالفاظ حجة و لا يتوقف اعتبارها على حصول الظن بالمراد بل الظن بالخلاف لا يكون مانعا عن اعتباره، و بعبارة اخرى لا يكون اعتبار الظهور بالظن الشخصي.
الوجه الثاني:
ان الخطابات الواقعة في الكتاب و السنة تختص بالمشافهين و لا تعم الغائبين فضلا عن المعدومين فلا بد في اثبات الشمول من الأخذ بقاعدة الاشتراك و لا يمكن اثبات الاشتراك الا بعد وضوح حكم المشافهين فلا بد من الفحص عن المخصص و تعيين حكم المشافهين ثم الحكم بالاشتراك.
و يرد عليه اولا: انه أخص من المدعى اذ الاحكام الشرعية قد تكون عامة لجميع انواع المكلفين و لا تكون على نحو الخطاب كى يتم هذا التقريب فان قولة تعالى«وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِالخ» يدل على وجوب الحج على كل مستطيع و ايضا قوله(عليه السلام)«كل شيء نظيف» الخ و أمثاله فكل حكم ثابت في الشريعة على نحو القضية الحقيقية و بلا اختصاص بخصوص المشافه خارج عن هذه
الدائرة، و ثانيا: ان الحق عدم اختصاص الخطابات بالمشافهين بل تعم الغائبين و المعدومين.
الوجه الثالث:
ان كل من يتصدى لاستنباط الاحكام الشرعية يعلم اجمالا بورود مخصصات للاحكام فلا يمكنه العمل بالعمومات بلا فحص عن المخصص كما انه لا يجوز الأخذ باصالة البراءة قبل الفحص عن الادلة للعلم بورود واجبات و محرمات في الشريعة المقدسة.
و ربما يرد على هذا التقريب: بأن لازم هذا العلم الاجمالي الفحص عن المخصص في كل كتاب يحتمل وجود المخصص فيه بلا فرق بين كونه كتابا فقهيا او اصوليا أو غيرهما و كيف يكفي عمر واحد على الاستنباط بهذا النحو.
و يرد عليه: ان لنا علمين اجماليين، احدهما: العلم الاجمالي بوجود المخصص في مجموع الكتب، ثانيهما: العلم الاجمالي بوجود المخصص في الكتب المعتمدة للشيعة كالكافي و الوسائل و العلم الاجمالي الاول ينحل بالعلم الاجمالي الثاني اذ لا علم بالمخصص أزيد من المخصص الموجود في الكتب الاربعة مثلا كما ان الأمر كذلك في بقية موارد العلم الاجمالي مثلا لو علمنا بنجاسة عشرة إناءات في ضمن مائة اناء ثم علمنا بنجاسة العشرة في ضمن خمسين ينحل العلم الاجمالي الاول بالعلم الاجمالي الثاني اذ لا علم بوجود النجاسة في غير ما يكون في ضمن خمسين فعلى هذا لا مانع من الاستنباط و العمر يفي به بل لا يلزم العسر و الحرج لا مكان الفحص عن المخصص في الكتب المعتمدة و بمثل هذا الجواب يجاب عن اشكال ان العلم الاجمالي بوجود احكام في الشريعة مانع عن الأخذ باصالة البراءة اذ مع العلم الاجمالي بورود أحكام الزامية فى الكتب المعتبرة ينحل العلم الاجمالى الاول بالعلم الاجمالي الثاني فهذا الاشكال غير وارد على التقريب المذكور.
لكن يرد عليه اشكال آخر: و هو ان لازم التقريب المذكور عدم وجوب الفحص
مع عدم العلم الاجمالي بوجود المخصص و الحال ان المدعى وجوب الفحص و لو مع عدم العلم الاجمالي.
و للميرزا النائيني كلام في المقام و هو ان الميزان في انحلال العلم الاجمالي ليس وجود القدر المعلوم كى ينحل العلم الاجمالى بالظفر به بل الميزان في الانحلال امر آخر لا بد من بيانه و توضيحه يتوقف على تقديم امور:
الامر الأول: ان العلم الاجمالي يستلزم تشكيل قضية شرطية على سبيل منع الخلو ضرورة انه لازم العلم الاجمالي العلم بأصل الوجود الطبيعي و الشك في خصوصيته.
الأمر الثاني: انه تختلف موارد العلم الاجمالي فتارة تكون متشكلة من قضية معلومة و قضية مشكوكة فيها كما لو علم اجمالا بدين مردد بين الزائد و الناقص فالناقص معلوم و الزائد مشكوك فيه و اخرى متشكلة من قضيتين كل واحدة منهما مشكوك فيها كالعلم الاجمالي بنجاسة احد الإناءين و ثالثة متشكلة من قضية معلومة و اخرى مشكوك فيها و من جهة اخرى متشكلة من قضيتين مشكوك فيهما و لازم ذلك انحلال العلم الاجمالي الى علمين اجماليين احدهما من قبيل القسم الاول و الثاني من قبيل القسم الثاني.
الامر الثالث: انه لا اشكال و لا كلام فى ان ما لا اقتضاء له لا يزاحم ما فيه الاقتضاء فانحلال العلم الاجمالي من ناحية لا يوجب الانحلال من ناحية اخرى و عدم ترتب الاثر على القسمين لا يقتضي عدمه على القسم الآخر.
اذا عرفت ما تقدم، فاعلم ان الانحلال في القسم الأول كعدمه و أما القسم الثاني فلا اشكال في عدم انحلال العلم الاجمالي و أما القسم الثالث فتوهم الانحلال فيه هو الموجب لتوهم الانحلال في المقام.
و التحقيق خلافه و توضيح المدعى ان المجتهد يعلم بأن جملة من المخصصات
و جملة من ادلة الاحكام الالزامية موجودة في الكتب و هذا العلم بنفسه يقتضي تنجز العلم الاجمالي و بعبارة اخرى: يعلم بالعلم الاجمالي ان مقدارا من المخصصات موجود في الكتب و هذا العلم الاجمالي ينحل بالعلم بوجود المقدار المذكور في الكتب المعتمدة و يعلم اجمالا بمخصصات موجودة في الكتب بلا ملاحظة الكمية و هذا العلم الاجمالي الثاني يقتضي التنجز بالنسبة الى الأطراف و العلم الاجمالي الاول لا يقتضي التنجز كما مر و من الظاهر ان عدم كون العلم الاجمالي الاول مقتضيا للتنجز لا يزاحم كون العلم الاجمالي الثاني مقتضيا له، فالنتيجة انه لا وجه لانحلال العلم الاجمالي الثاني بانحلال العلم الاجمالي الأول.
و صفوة القول: ان مجرد كون العلم الاجمالي متعلقا بالأقل و الاكثر لا يوجب الانحلال بل لا بد من عدم تعلق العلم الاجمالي بما يكون ذا علامة كما في المقام و لذا لو علم اجمالا بنجاسة عشرة اناءات بين المائة و علم ايضا بنجاسة اناء زيد في جملة الاواني لا ينحل العلم الاجمالي الثاني بانحلال العلم الاجمالي الأول و لذا لو علم شخص بكونه مديونا لفلان و لا يعلم مقداره و ايضا يعلم ان ديونه لفلان مكتوبة في الدفتر فهل يرضى باداء القدر المعلوم و اجراء البراءة من الزائد بلا مراجعة الدفتر؟ كلا.
و يرد عليه اولا: ان مجرد العلامة في متعلق العلم لا يمنع عن الانحلال لأن المعلوم بالعلامة ايضا مردد بين الأقل و الاكثر فينحل بالظفر بالمقدار المعلوم.
و ثانيا: فرضنا عدم الانحلال لكن نقول السر في تنجز العلم الاجمالي على المسلك المنصور تعارض الاصول في الأطراف بتقريب ان ترجيح احد الطرفين على الآخر بلا مرجح و اجراء الأصل في جميع الاطراف ينافي العلم فلا يجري الاصل على الاطلاق و عليه لو لم يتعارض الأصل الجاري في بعض الاطراف لعدم تعارضه مع جريانه في بعضها الآخر لعدم العلم بالمخالفة القطعية لم يكن مانع من
جريان الأصل و بعبارة اخرى بعد العلم بوجود المخصص في الكتب المعتمدة لا علم بوجوده كى يكون الأخذ بالعموم موجبا للوقوع في الخلاف كما ان العلم بكون نجاسة اناء زيد بين الاواني لا اثر له بعد الظفر بالمقدار المعلوم اذ من الممكن كون اناء زيد بين الاواني المعلوم كونها نجسة فلا مانع من جريان الأصل في بقية الاواني كما انه لا موجب للرجوع الى الدفتر بعد الشك في الزائد و لذا لو ضاع الدفتر لا يجب الاحتياط اضف الى ذلك انه لو كان مجرد العلامة مانعة عن الانحلال لا ينحل العلم الاجمالي في اي مورد من الموارد اذ يعلم المكلف بأن مورد علمه معين عند اللّه و ما يكون معلوما عند اللّه مردد بين الأمرين.
الوجه الرابع:
ما عن الميرزا النائيني و هو ان انعقاد ظهور العام في الأفراد يتوقف على جريان مقدمات الحكمة في مدخول الفاظ العموم و مع عدم جريانها لا ينعقد العموم و حيث انه علم من الشارع الأقدس بيان المخصصات و المقيدات بالادلة المنفصلة فلا مجال لجريان مقدمات الحكمة في مدخول لفظ العموم فلا يكون العام حجة الا بعد الفحص عن المخصص.
و أورد عليه سيدنا الاستاد اولا: بان ظهور ألفاظ العموم في الأفراد ظهور وضعي و لا يتوقف ظهورها فيها على جريان مقدمات الحكمة في مدخول تلك الالفاظ، و ثانيا: الظفر بالمقيد المنفصل لا يوجب عدم انعقاد الظهور فيما لا تكون القرينة متصلة، و بعبارة واضحة القرينة المنفصلة لا تصادم الظهور بل تصادم حجية الظهور و إلّا يلزم أن تكون موجبة لا جمال الدليل فعلى مسلك الميرزا يلزم أن تكون القرينة المجملة المنفصلة موجبة لاجمال أصل الدليل و مانعة عن انعقاد الظهور فيه و الحال ان المطلق لو لم يكن مقارنا بالقيد المنفصل ينعقد له الظهور الاطلاقي و مع اجمال المقيد المنفصل لا يسري الاجمال الى الاطلاق المنعقد الخالى عن القيد فهذا الوجه ايضا غير سديد.
الوجه الخامس:
ما أفاده سيدنا الاستاد و هو ان دليل وجوب الفحص عن الحكم الالزامي و عدم جواز العمل بالاصل العملي بعينه دليل وجوب الفحص عن المخصص و دليل وجوب الفحص عن الدليل أمر ان:
الامر الاول: حكم العقل بلزوم الفحص عن الدليل و عدم وجوب ايصال الحكم الى العبد على المولى، و بعبارة اخرى الواجب على المولى بيان الاحكام بالطرق العادية المتعارفة و لا يجب على المولى ايصال أحكامه و الزاماته الى العبد بالطرق غير المتعارفة و انه لو كان جائزا اجراء الأصل و عدم الفحص يلزم كون بعث الرسل و انزال الكتب لغوا و ببيان أوضح: يجب على العبد النظر في المعجزة و إلّا يلزم افحام الانبياء و بطلان الشرائع و هذا الدليل بعينه يقتضي الفحص عن المخصص و إلّا يلزم الوقوع في خلاف الواقع و بعبارة واضحة: كما انه لا يجوز الرجوع الى البراءة و الاستصحاب قبل الفحص عن الدليل كذلك لا يجوز الأخذ بالعموم قبل الفحص عن المخصص مع امكان وجوده فى الكتب المعتمدة و امكان الرجوع اليها و الظفر به.
الامر الثاني: الدليل النقلي من الكتاب و السنة أما من الكتاب فقوله تعالي«فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌالخ[1]و قوله تعالى«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِالخ[2]» و اما من السنة فما رواه مسعدة بن زياد[3].
و يرد عليه: انه لا وجه لقياس احد المقامين بالآخر و الوجهان المذكوران في كلامه لا يفي باثبات مدعاه أما الوجه الاول: ففيه ان بيان الحكم بالعموم من الطرق العقلائية و استفادة الوظيفة من الادلة العامة و المطلقة أمر متداول بين أبناء المحاورة و العقلاء و أما اشكال كون الرجوع الى العموم قبل الفحص يوجب الوقوع في
(1 و 2) التوبة/ 122، النحل 43.
[3]تفسير البرهان، ج 1، ص 560، حديث 2.