الذى يحتمل وجوبه اذا لم نقل بلزوم قصد التميز فلا نرى مانعا فيه فاذا أتى بالفرد المحتمل و طابق الواقع يلزم أن يكون صحيحا.
ان قلت: على فرض كون مدرك المنع الاجماع يمكن تحقق الاجماع على عدم جواز الاتيان بالفرد المحتمل، قلت: معناه لزوم قصد التميز.
و أما القول بالحكومة فهو متفرع على عدم وجوب الاحتياط من باب عدم امكانه او من باب كونه حرجيا فيجوز تقديم الامتثال الاجمالي على التفصيلى الحاصل بالظن الانسدادي المعتبر بحكم العقل هذا تمام الكلام في أحكام القطع و له الحمد و عليه التكلان.
المقصد السابع فى الظن.
و الكلام فيه يقع في فصول:
الفصل الاول: [أن الظن في حد نفسه لا يكون حجة]
في أن الظن في حد نفسه لا يكون حجة اذ المفروض انه مع الظن لا يكون متعلقه منكشفا لدى الظان و بعبارة اخرى الظان جاهل كغيره فلا حجة له، نعم الظن قابل لعروض الحجية عليه من قبل الشارع بالكتاب او السنة او الاجماع او العقل، فالظن الانسدادي حجة شرعا بحكم العقل.
ان قلت: هذا على القول بالكشف و أما على القول بالحكومة فيكون الحاكم بكونه حجة هو العقل لا الشرع فلا بد من التفصيل.
قلت: على القول بالحكومة العقل يدرك الاكتفاء بالامتثال الظني و بعبارة واضحة: بعد عدم امكان الاحتياط أو عدم وجوبه يحكم العقل بأن الشارع يكتفى بالطريق الظني و ببيان واضح: في مقام دوران الامر بين العمل بالظن و الوهم العقل يدرك اولوية الظن فلا يكون العقل حاكما بالاعتبار في مورد من الموارد و يكون الحاكم
بالاعتبار منحصرا في الشارع و لا فرق فيما نقول من عدم كون الظن حجة بين الثبوت و السقوط اي كما ان التكليف لا يثبت بالظن كذلك لا يسقط به بعد ثبوته.
و ربما يقال انه يكفي الامتثال الظني و بعبارة اخرى يكفى في سقوط التكليف الظن بسقوطه بتقريب انه لا يجب دفع الضرر المحتمل.
و فيه: انه تارة يقع الكلام في الضرر الدنيوي و اخرى في الضرر الاخروي، أما على الاول فالحق أن يقال ان وجوب الدفع و عدم وجوبه متفرع على مقدار اهمية الضرر المحتمل فان كان مهما كما لو احتمل ان سبعا وراء الباب يجب دفعه و لا يجوز في حكم العقل الخروج و فتح الباب و أما الضرر اذا لم يكن مهما فربما لا يجب دفعه و ان كان مظنونا هذا بالنسبة الى الضرر الدنيوي، و أما الضرر الاخروي فحيث لا تفصيل فيه من هذه الجهة فيجب دفعه على الاطلاق و بلا تفصيل مضافا الى أنه لو تم الادعاء المذكور لما يجب دفعه في مورد من الموارد اذ كل مورد حتى في مورد ارتكاب الذنب العظيم لا يحصل القطع بالضرر و لا يحصل الظن به بل يكون محتملا لاحتمال تحقق الشفاعة أو تعلق عنايته تعالى أو غير ذلك و هل يمكن الالتزام به و ان هذا المسلك يوجب بطلان تشريع الاحكام و ارسال الرسل و انزال الكتب لان الملزم للمكلف على ترك العصيان احتمال توجه الضرر و حكم العقل بلزوم دفعه، نعم في جملة من الناس يمكن أن يكون الموجب بالنسبة اليه النيل الى الثواب كما انه ربما يكون في بعض الاوحدي كمولى الموحّدين كفاية استحقاق المولى العبادة فلاحظ.
الفصل الثانى: [هل يمكن التعبد بالظن]
في أنه هل يمكن التعبد بالظن ام لا يمكن اي هل يمكن وقوع التعبد بالظن و لا يلزم منه محذور ام لا ربما يقال:
انه يمكن التعبد به امكانا وقوعيا و لا يترتب عليه محذور و الدليل عليه حكم العقلاء عليه بالامكان ما دام لم تثبت الاستحالة.
و اورد في هذا الاستدلال بايرادات:
الايراد الاول: انه لم يثبت من العقلاء البناء المذكور.
الايراد الثاني: انه لا دليل على اعتبار بناء العقلاء فان غاية ما في الباب حصول الظن باعتباره و الكلام الآن في امكان العمل بالظن و لا يمكن اثباته بالظن.
الايراد الثالث: انه لا اثر لهذا البحث اصلا اذ اما يقوم دليل على الاعتبار أو لا يقوم، أما على الاول، فلا تصل النوبة الى البحث عن الامكان إذ أدلّ الدلائل على امكان الشيء وقوعه.
و أما على الثاني فالبحث لا أثر فيه و لا يترتب عليه شيء و بعبارة اخرى البحث الاصولي لا بد أن يترتب عليه الاثر و ما لا اثر له لا يكون بحثا اصوليا.
الايراد الرابع: ان الكلام في الامكان الشرعي و حكم العقلاء متعلق بالامكان التكويني.
و أجاب عن الايرادات المذكورة سيدنا الاستاد بأن الشيخ(قدس سره)الذي استدل ببناء العقلاء على الامكان ناظر الى الامكان بعد ورود دليل معتبر على التعبد بالظن و لا اقل من أنه يحتمل هذا المعنى في كلامه و عليه لا مجال للايرادات الواردة عليه أما الايراد الاول فغير وارد اذ لا اشكال في أن العقلاء بنائهم على العمل بالدليل المعتبر ما لم يقم على خلافه دليل.
و أما الايراد الثاني فغير وارد اذ لا اشكال في اعتبار السيرة
العقلائية و عملهم على طبق الدليل المعتبر كالعمل بالظهور و نحوه.
و أما الايراد الثالث، فغير وارد اذ ليس الكلام في الامكان قبل ورود الدليل بل الكلام فيه بعد الوقوع فيترتب على البحث الاثر العملي و ليس مجرد بحث علمي. و أما الايراد الرابع، فهو غير وارد ايضا اذ الامكان ليس على نحوين بل الامكان قسم واحد و هو الامكان العقلي غاية الامر يختلف متعلق الامكان فانه تارة يتعلق الامكان بالامور الخارجية كما لو قيل نزول المطر من السماء امر ممكن، و اخرى متعلقه أمر تشريعي كما لو قيل التعبد بالظن امر ممكن شرعا.
اذا عرفت ما تقدم نقول الحق ان يقال ان التعبد بالظن امر ممكن في حد نفسه و دليله العقل فان العقل يدرك عدم محذور في التعبد بالظن فلاحظ.
و ربما يقال: يستحيل التعبد بالظن لوجهين: الوجه الاول: ان الامارة ربما تقوم على وجوب ما هو مباح واقعا أو على حرمة شيء كذلك و الحال ان الامامية قائلون بتبعية الاحكام للمصالح و المفاسد و بعبارة اخرى يلزم تحريم الحلال أو ايجابه و اذا قامت الامارة على حلية ما هو حرام واقعا أو واجب كذلك يلزم تحليل الحرام أو الواجب و يلزم تفويت المصلحة الواقعية.
و الجواب عن هذا الوجه: انه تتصور في المقام صور: الصورة الاولى: ان يلزم المولى و يوجب ما هو ليس بواجب واقعا أو يحرم ما هو ليس بحرام كذلك و قد عبّر عنه بايجاب الحلال أو تحريمه فنقول أما على القول بان المجعول في باب الامارة الطريقية فلا ايجاب من المولى بل الايجاب و التحريم من العقل اذ بعد ان المولى جعل الطريقية للامارة لمصالح موجودة في نظره المقدس يلزم العقل المكلف بالفعل أو الترك، إلّا ان يقال ان الشارع الاقدس
بجعله الطريقية للامارة صار سببا لفوت الملاك الواقعي و الوقوع في المفسدة الواقعية.
و أما على القول الآخر و هو ان المستفاد من دليل حجية الامارة جعل الحكم، فائضا لا يتوجه اشكال اذ قد ذكرنا قريبا انه لا تنافي بين الحكم الواقعي و الظاهري فان المولى يرى ان المصلحة تقتضي أن يجعل على طبق الامارة حكما ظاهرا مطابقا لمفاد الامارة و لا يلزم تحريم الحلال أو ايجابه بحسب المصلحة الواقعية، و ان شئت قلت:
المصلحة في نفس الجعل لا في المتعلق، نعم يلزم في المقام اشكال و لا دافع له و هو انه بعد قيام الامارة على وجوب شيء حلال واقعي نسأل هل الحلية الواقعية باقية بحالها أولا، أما على الاول فيلزم اللغو اذ لا اثر لهذه الحلية الواقعية و أما على الثاني فيلزم أن لا يكون الحكم الواقعي مشتركا بين العالم و الجاهل و بعبارة اخرى يلزم ان يكون الشيء الفلاني حلالا واقعيا للعالم بالحلية و لمن لم تقم الامارة عنده و حراما واقعيا أو واجبا واقعيا لمن قامت عنده الامارة على الوجوب أو على الحرمة و لكن ليس محذورا غير قابل للدفع و بعبارة اخرى نلتزم به و لا يترتب عليه محذور و ان شئت قلت: نلتزم بعدم الاشتراك في الحكم الواقعي في الفرض المذكور.
الصورة الثانية: ان تقوم الامارة على اباحة ما كان واجبا في الواقع أو تقوم الامارة على اباحة ما كان حراما في الواقع فاجاب عن الاشكال سيدنا الاستاد بأن المفروض انسداد باب العلم فلو كان المكلف و نفسه يجري البراءة و لا يدرك مصلحة الواقع فالاولى ان تكون الامارة حجة فان التحفظ على الواقع يحصل بمقدار لا يحصل اذا لم تكن حجة.
و يرد عليه: انه يمكن التحفظ على الواقع بايجاب المولى
الاحتياط فيكون الواقع محفوظا بتمام معنى الكلمة ان قلت: لا يمكن الاحتياط، قلت: عدم امكان الاحتياط منحصر في صورة احتمال الوجوب و احتمال الحرمة كليهما و هذه الصورة قليلة التحقق فان الغالب احتمال الوجوب مع القطع بعدم الحرمة أو احتمال الحرمة مع القطع بعدم الوجوب.
فالحق في الجواب أن يقال: ان الشارع الاقدس يرى المصلحة في جعل الامارة حجة و ان كان ربما توجب الوقوع في خلاف الواقع و ان شئت قلت: المصلحة في نفس الجعل و الشارع الاقدس خبير بما يفعل و يشاء و هو يسأل و لا يسأل و بعبارة اخرى: يكفى لدفع الاشكال احتمال كون الجعل ناشيا عن مصلحة و كيف لا يكون كذلك و لا ريب في أن أفعال الحكيم على الاطلاق ناشية عن حكم و مصالح لا يعلمها إلّا هو.
الصورة الثالثة: أن يكون مفاد الامارة وجوب ما يكون حراما في الواقع أو يكون مفادها حرمة ما كان واجبا في الواقع فتوجب حجية الامارة وقوع العبد احيانا في المفسدة أو تفويت المصلحة عنه لكن بعد ما ذكرنا من أن الجعل اذا كان ذا مصلحة فلا مانع عن جعل الامارة حجة فان الشارع الاقدس العالم بتمام الجهات يرى ان جعله الامارة فيه الملاك و المصلحة بحيث لا يمنع عن جعله المحذور المذكور لكن في الصورة المذكورة اشكال نظير الاشكال الذي سبق و هو ان مفاد الامارة اذا كان وجوب شيء و كان ذلك الشيء حراما في الواقع أو اذا كان مفاد الامارة حرمة شيء و كان ذلك الشيء واجبا في الواقع نسأل بأنه ما فائدة المجعول الواقعي اذ بمقتضى اعتبار الامارة يكون المكلف ملزما بالفعل أو الترك و يكون معذورا في
ترك الواجب و فعل الحرام فيلزم انتفاء الحكم الواقعي لكن الذي يهون الخطب انه لا مانع من الالتزام بهذا اللازم اذ غاية ما يلزم أن لا يكون الحكم الواقعي محفوظا بالنسبة الى المكلف الذي فرض قيام الامارة عنده على خلاف الواقع و لا مناص عن الالتزام بهذا اللازم اذ وجود الحكم الواقعي في الصورة المفروضة لغو و لا يصدر اللغو عن الحكيم فلاحظ.
و لا فرق فيما ذكرنا بين القول بانسداد باب العلم و بين القول بانفتاحه فان الشارع الاقدس العالم بجميع الجهات اذا لاحظ ان جعل الامارة حجة ذا مصلحة فلا مانع من جعله و لا يترتب على جعله محذور حتى على فرض انفتاح باب العلم و تبعا للقوم نتعرض للاقوال الواردة في المقام فنقول الاقوال الواردة في الامارات مختلفة متعددة:
القول الاول: ما نسب الى الاشاعرة و هو ان الحكم الواقعي تابع لقيام الامارة و لا حكم في الواقع الا ما قام عليه الامارة و هذا نوع من السببية و على هذا القول لا يتوجه الاشكال المذكور في المقام اذ ليس حكم في الواقع كى يلزم الوقوع في خلافه على تقدير العمل بالامارة فان المفروض ان الحكم الواقعي تابع للامارة و هذا القول باطل لاستلزامه الدور اذ قيام الامارة على الحكم متوقف على وجود حكم في الواقع و الحال ان الواقع متوقف على قيام الامارة مضافا الى أنه يرد على هذا القول الاجماع المدعى في المقام على اشتراك جميع المكلفين في الاحكام الواقعية بلا فرق بين من قامت عنده الامارة و من علم بالواقع و من لم يقم عنده الامارة و لم يعلم ايضا بالواقع.
القول الثاني: و هو القول المنسوب الى المعتزلة و هو ان الحكم
الواقعي و ان كان محفوظا لكن اذا قامت الامارة على الخلاف يتغير الواقع بتغير الموضوع كالعناوين العارضة الموجبة لتغيّر الحكم و على هذا القول ايضا لا يتوجه الاشكال المذكور على جعل حجية الامارة اذ عليه لا موضوع و لا مجال للوقوع في خلاف الواقع لكن هذا القول ايضا مردود بالاجماع القائم على اشتراك الحكم الواقعي بين جميع المكلفين و لازم هذا القول عدم توجه ذلك الحكم الى من قامت عنده الامارة.
القول الثالث: الالتزام بالمصلحة السلوكية و هو ان الملاك الفائت الثابت في الواقع يتدارك بالمصلحة القائمة بالعمل بالامارة و السلوك على طبقها و لا يترتب الاشكال المذكور في التعبد بالامارة اذ على هذا لا يفوت شيء.
و قد اورد على هذا المسلك: انه نوع من التصويب لانه اذا كان الملاك الفائت يتدارك بالعمل بالامارة فالعمل الجامع بين الواقع و المنطبق على الامارة ذو ملاك و مقتضى القاعدة ترتب الحكم على الجامع و أما ايجاب خصوص الواجب الواقعي فهو ترجيح بلا مرجح و لازمه اختلاف المكلفين في الحكم الواقعي و عدم اشتراكهم فيه مضافا الى أن القول المذكور لا دليل عليه فان الشارع الأقدس العالم بجميع الامور اذا جعل الطريقية للامارة أو جعل العمل بها واجبا لمصلحة في نظره لا يكون فيه اشكال.
الوجه الثاني: من الوجهين اللذين ذكرا لاستحالة التعبد بالظن ان الامارة المجعولة اما مطابقة مع الحكم الواقعي و اما مخالفة معه أما على الاول فيلزم اجتماع المثلين و أما على الثاني فيلزم اجتماع الضدين و كلاهما محالان فالنتيجة انه على تقدير المطابقة يلزم