در طرح اين تصوير ذهنى كه با فرهنگ دنياى حافظ پيوند دارد نه فقط آنچه در حديث راجع به آن چهل بامداد كه گل آدم را سرشتند [13] آمده است به خاطر خواننده راز آشنا مىگذرد بلكه وى شايد بدان داستان رمزآميز نيز كه در تفسيرها راجع به آغاز خلقت آدم هست و مولانا با لطف و عمقى بىمانند آن را در مثنوى آورده است توجه كند: داستان ملايك- جبرئيل، ميكائيل و عزرائيل- كه خداوند آنها را يكيك به زمين فرستاد تا پارهاى از خاك جهت قالب گيرى آدم بيارند و ترس و خوددارى زمين از اينكه مايه ساز اين قالب شود به قدرى آنها را متأثر و مردد ساخت كه سرانجام فقط عزرائيل بود كه توانست آن زاريها را ناديده بگيرد. [14] آنچه به اين واقعه در اين مكاشفه حافظ رنگ شاعرانه خاصى مىبخشد نه فقط اين نكته است كه ميلاد آدم به قلمرو شب و به مفهوم روانى و ايجادى آن ارتباط دارد بلكه اين نيز كه صحنه واقعه يك ميخانه است جنبه رمزآميز اين تصوير را بيشتر مىكند و موج شعرى را كه در آن هست خيز و جهش افزونترى مىبخشد.
بعلاوه، وقتى حافظ در تصوير اين مكاشفه خويش خاطرنشان مىكند كه در گيرودار اين گلكارى و قالب گيرى شتابكارانه، ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت هم، با انسان راهنشين خاكى، باده مستانه زدند كسى كه با آنچه در قرآن راجع به «علّم الأسماء» هست آشنايى دارد به آسانى درك مىكند كه شاعر در عين- حال اشارت دارد به اينكه معرفت ملائكه هم معرفت معالواسطه است و به پاى معرفت انسان كه تلقين و تعليم حق است نمىرسد و در واقع آنچه در جام او هست از پيمانه وجود آدم نشأت مىيابد [15]. اما اگر شاعر از اين پيمانهگيران قالب آدمى كه خودشان در عين حال مثل فرهاد افسانهها در برابر دست ساخت خويش سر به سجده مىنهند به عنوان «ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت» ياد مىكند نه فقط براى آن است كه نشان دهد ستر و عفاف آنها مثل ستر و عفاف زنان حرمسراهاى شرقى فقط ناشى از حرم نشينى اجباريشان است بلكه نيز از آن روست كه شاعر با نوعى شيطنت زيركانه هميشه دوست دارد تمام كسانى را كه لاف زهد و تقوى مىزنند بدنام كند و تا حدى منسوب بدارد به مستى و بىباكى. معهذا
اين پرده نشينان حرم ستر و عفاف كه فقط معالواسطه انسان با رمز معرفت كه شاعر از آن تعبير به شراب مىكند آشنايى مىتوانند يافت چون ظلوم جهول نيستند از عشق محروم مىمانند- از عشق كه امانت الهى است و فقط جرأت و جسارت يك ظلوم جهول است كه قبولش را براى انسان تصورپذير كرده- است. از همين روست كه شاعر در طى اين مكاشفه عرفانى باز خود را با مسئله امانت مواجه مىبيند و با اين مسئله كه يك قرعه فال او را وادار به قبول بار امانتى كرده است كه آسمان هم از قبولش ابا داشت. اين امانت عشق- بدون شك حلقهاى است كه دنياى محدود عارف را با دنياى نامحدود معشوق ازلى مربوط مىكند، و در عين حال او را از معشوق جدا مىدارد. درست است كه وجود اين امانت از سنخيت و تجانسى كه بين انسان و موضوع عشق او هست حكايت دارد ليكن نوميدى تلخى كه در اين عشق هست نشان مىدهد كه حتى در آستانه اتحاد آنها نيز وحدت غير ممكن است و همواره وجود نامحدود را ورطهاى عبورناپذير از وجود محدود جدا مىكند. بدون شك آن «مشكلها» كه مخصوصا عشق عرفانى را براى شاعر آگنده از نوميدى مىكند همين ورطهاى است كه او را همچون جزئى از جهان، از جان جهان كه در عين حال آفرينشگر جهان نيز هست جدا مىكند. اگر اين فاصله آنها را جدا نكند اتحاد عارف با موضوع معرفت وى كه در واقع نوعى «وجدان» است مىبايست در «وجود» ش هم تحقق پيدا كند و اين امرى است كه براى وى قبولش ممكن نيست. چرا كه منجر مىشود به انديشه همه خدايى كه دين به عنوان رابطه بين خلق و خالق از تصور آن مىلرزد و آن را رد مىكند. بعلاوه اگر انسان كه عالم صغير است به اقتضاى وصف ظلوم و جهول نقصى دارد كه وى را وامىدارد تا امانت الهى را بپذيرد و عشق را مثل بالى بيابد كه او را در مراتب كمال پرواز مىدهد چرا عالم كه انسان كبير است به اندازه او نقص نداشته باشد تا وجود آن مايه كمالجوئيش گردد و در عين حال بين او و وجودى كه كامل است ورطهاى عبورناپذير پديد- آورد كه فاصلهاى باشد بين خلق كه ناقص و نمود است با خالق كه عبارت است از كمال و وجود. اگر بر خلاف آنچه پير عقل مىخواهد به وى تلقين كند شاعر كه تكيه بر تعليم قلب دارد آثار قلم صنع را كه عبارت از كاينات عالم است از
نقص و خطا عارى نمىيابد از آن روست كه نفى خطا از آن مستلزم تصور دنيايى است كه از هر جهت كامل باشد و تصور وجودى كامل كه غير از وجود خدا باشد تمام اشكالهايى را كه در ثنويت هست همراه دارد و قبول آنكه وجود كامل هم يكى بيش نباشد منتهى مىشود به تصور همه خدايى كه قبولش براى هركس كه قايل به دين و شريعت هست غير ممكن خواهد بود.
البته دنيايى كه وجود نقص و خطا آن را از نيل به كمال دور نگه مىدارد با عشقى هم كه عهد امانت و ميثاق الست آن را در حد اقتضاى بندگى محدود مىكند توافق دارد و عجب نيست كه با وجود نوعى تجانس كه بين عارف با موضوع معرفتش هست عشقى كه عارف را با معشوق وى مربوط مىدارد عشقى نوميدانه باشد كه در آن اتحاد بين عاشق و معشوق اگر هم وجدانش ممكن باشد وجودش غير ممكن است. در واقع با آنكه ورطه عبورناپذيرى كه نزد حافظ بين عاشق و معشوق هست قبول فكر وحدت را براى عقل وى ناممكن مىسازد استغراق در عشق كه هر چيز ديگر را جز وجود معشوق براى وى در خور نفى مىكند اين تصور را كه عقل از قبولش ابا دارد بعنوان امرى كه وجدانى نه وجودى است- بر وى تحميل مىنمايد و اگر در تفكر شاعر بين تصور وحدت- كه براى دوگانگى بين خالق و مخلوق جايى باقى نمىگذارد- با اعتقاد به خلق و ابداع كه وجدان دينى هر مسلمان جز بدان سر فرودنمىآورد نوعى كشمكش هست اين كشمكش در كلام حافظ از تنازع بين عقل و عشق ناشى است كه خود وجه ديگرى است از تفاوت بين وجدان و وجود. بدون شك اين كشمكش بين عقل و عشق را كه يك ويژگى روح شاعرانه حافظ است بايد همواره در فهم و توجيه سخنان وى در نظر داشت، چرا كه بدون توجه به اين نكته انسان غالبا دوست دارد از حافظ و از هر شاعر كه به هنرآفرينى او باشد يك فيلسوف بسازد با يك نظام هماهنگ فكرى و يك تعليم واحد فلسفى. اما توقع يك نظام واحد و هماهنگ از شاعر نه- فقط در حكم نفى وجدان هنرى اوست در واقع بهمنزله ناديده گرفتن جنبه آفرينندگى او نيز هست چون قريحه آفرينشگر وى فقط در حركت بين جاذبههاى متضاد مىتواند جوهر خود را كه پويايى است حفظ كند و خود را با دنيايى كه يكنواخت، بىتحرك، و موميايى شده نيست هماهنگ سازد. ازين روست كه
حافظ اگر يكجا تحت تأثير جاذبه عقل تصور اتحاد بين خلق و حق، بين عالم صغير و عالم كبير را كه به يك اندازه محكوم به نقص و شرند- با آفريننده آنها كه كمال و خير نامحدود مطلق است- در خور نفى و رد مىيابد جاى ديگر از تأثير جاذبه عشقى كه جز يك وجود نمىشناسد به تصورى از نوع وجدان وحدت بر مىگردد و اين كشمكش بين عقل و عشق كه در عين حال لازمه وجدان آفرينشگر و هنرآفرين او نيز هست او را از اين كه به يك نظام واحد در سراسر عمر و آثار خويش پايبند بماند بازمىدارد و به كسى كه در دنياى الست فاصله بين خدايى را كه پيمان بندگى مىگيرد و انسانى كه پيمان بندگى مىدهد پرنشدنى مىيابد اجازه مىدهد از تجلى ازلى دم زند و از اينكه در تمام عرصه وجود هر چه هست مراتب گونهگون اين تجلى است، از جهان تا انسان و از انسان تا خداى او- اتحاد عشق و عاشق و معشوق. اگر وى جام جم را رمزى از دل عارف مىيابد براى آن است كه دل مثل اين جام افسانهها محل تجلى و انعكاس حقيقت است و وقتى مىگويد كه «عكس روى» معشوق در آينه دل سبب شد كه «عارف از پرتو مى در طمع خام افتاد» مخصوصا به نقش اين رمزهاى شاعرانه توجه دارد چرا كه اين جلوه در عين حال به وى مىآموزد كه بين آنكه تجلى مىكند و آنكه پذيراى تجلى است از همه جهت اتحاد ممكن نيست، اما وسوسهاى اشتباهآميز نيز هست كه وجدان و وجود را با هم مخلوط مىكند و او را بطمع مىاندازد. اين وسوسه در خاطر وى اين انديشه را القا مىكند كه اين عكس نه يك تصوير معشوق بلكه عين صورت اوست و بين او كه خود جز همان جام نيست با معشوق كه عبارت از حق است اتحاد واقعى هست: بدين گونه معرفت قلبى كه از تجلى حق براى عارف حاصل مىشود و نوعى وجدان است چنان مايه يقين وى مىشود كه او را تا سرحد تصور اتحاد با حق مىكشاند. اما حقيقت كه عارف از تأمل در احوال خويش به آن بر مىخورد اين است كه تمام اين نقشها وجودشان جز اوهام نيست حقيقت تمام آنها همان صورت معشوق است همان يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد. شك نيست كه اگر عارف در نوعى بيخودى ادراك و تميز خود را از دست نداده باشد به آسانى مىتواند توجه كند كه بين جام با مى و با فروغ روى ساقى كه در جام انعكاس دارد تفاوت هست. تنها همين
نكته هست كه مىتواند وى را از تصور آن گونه «وحدت» كه با الحاد سر مويى بيش فاصله ندارد بازدارد و جالب است كه حافظ بر رغم آشنايى كه با تعليم اهل وحدت دارد اين پندار را «طمع خام» مىخواند و بدين گونه ورطهاى را كه هميشه بين معشوق و عاشق بين انسان و خدا هست عبورناپذير نشان مىدهد و آنچه را عشق به وى القا مىكند و فقط نوعى وجدان است در پرتو عقل غير- ممكن مىيابد و عارى از وجود واقعى. بدين گونه، كشمكش بين عقل و عشق كه وجدان آفرينشگر وى را عرصه جولان خويش مىيابد او را بين گرايش به- وحدت كه وجدان وجدان است و بازگشت به اثنينيت كه وجدان وجود است سر گردان مىدارد و زبان رمزش گاه از اثنينيت كه وجود است با رمز عهد الست تعبير مىكند و گاه از وحدت كه عبارت از وجدان است با رمز تجلى ياد مىكند.
معهذا زبان رمز شاعر بىآنكه ما را در مورد آنچه از تأثير كشمكش عقل و عشق در وجدان آفرينشگر او منعكس هست به اشتباه اندازد وضع تلقى حافظ را از دستگاه شيخ و مريد و سلسله و خانقاه براى ما روشن مىكند. در واقع با اين رمز و نشانها كه از زبان غزل مىگيرد حافظ نه فقط جهانبينى عرفانى و تجارب قلبى خود را در قالب عشق و بيخودى و جام و آينه و شاهد و ساقى تعبير مىكند، بلكه موقع خود را نيز در دنيايى كه تفكر انسانى بين تعليم فقيه و صوفى و فيلسوف و متكلم در كشمكش است تعيين مىكند.
در حقيقت با آنكه حافظ خود گهگاه خاطرنشان مىكند كه در طريق وصول به سر منزل عنقا، راه را نه به خود رفته است و «قطع اين مرحله با مرغ سليمان» كرده است و با آنكه خود وى يادآورى مىكند كه «به راه عشق منه بىدليل راه قدم كه من به خويش نمودم صد اهتمام و نشد» باز درباره آن مرغ سليمان كه دليل راه وى بوده است چيزى به ما نمىگويد و از او تعبير به پير مغان، پير خرابات، پير دردىكش و پير مىفروش مىكند، اما لحن بيانش در نفى و طرد شيخ خانقاه به قدرى قاطع است كه ما را مطمئن مىكند هر گونه جستجويى كه براى يافتن اين پير دليل در وجود يك شيخ خانقاه يا يك سلسله طريقت انجام شود بيهوده است. اما پير مغان و پير خرابات را شاعر طورى تصوير مىكند كه گويى آنچه در وجود او مايه هدايت سالك هست جدايى راه اوست از هر راه
ديگر- از هر راه كه نزد اهل خانقاه به مقصد مىرسد. وقتى شاعر در امر معرفت، به قلب بيش از عقل تكيه مىكند و آن را با اين زبان رمز جام جم مىخواند ديگر البته جاى شگفتى نخواهد بود كه مشكل خويش را نيز نه نزد زاهد مسجدنشين مطرح كند و نه نزد شيخ خانقاه، نه از حكمت فيلسوف حل اين معما را بخواهد نه از كلام اهل نظر. چرا كه مشكل او نه چيزى است كه هيچيك از اين رهروان بتواند وى را در حل آن كمك كند. راه زاهد مسجدى راه شخصى است و اگر خود او را خرسند كرده باشد نه از آن گونه است كه بتواند مشكل ديگرى را نيز حل كند. اما در بين ساير رهروان راه فيلسوف و متكلم هم هر دو بر استدلال و نظر مبتنى است و حافظ كه طالب معرفتى عارى از شك و خالى از شائبه تردد و ترديد است نمىتواند مثل فيلسوف در منزلگاه عقل توقف كند و در قلمرو علتها و اسباب. راه اشراق را هم كه صوفى و عارف از آن دم مىزنند غالبا آلوده به دكانداريهاى اهل مدرسه و اهل خانقاه مىيابد.
در حقيقت راه صوفى اگر وقتى هم عبارت بوده است از واكنش در مقابل پايبندى به رسوم و آداب از وقتى صحبت شيخ و خانقاه و مريد و سلسله در ميان آمد عبارت شده بود از بازگشت به آداب و رسوم- به يك ارتجاع يا انحطاط واقعى [16]. اين نكته بيقين از اسبابى بود كه حافظ را از تسليم به دستگاه شيخ و خانقاه بازمىداشت. حتى قبل از وى نيز، سعدى با آنكه كسانى چون شيخ شهاب الدين سهروردى را هم گويا ملاقات كرده بود حاضر نشد به آداب طريقت اهل خانقاه تسليم بشود. وقتى وى در گلستان راجع به حقيقت تصوف مىگفت:
«ازين پيش طايفهاى در جهان بودند به صورت پراكنده و به معنى جمع امروز خلقىاند به ظاهر جمع و به دل پراكنده» [17] در واقع نظر به انتقاد از روابط نزديك سلسلههاى اهل خانقاه داشت كه گويى اين پيوند شيخى و مريدى آنها را پايبند- به آداب مترسمان مىكرد- و محكوم به پراكندگى و اختلاف. در اين صورت آنچه نيز حافظ در نقد صوفى مىگويد كه «اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد» تنها حاكى از نوعى بىاعتقادى نسبت به مدعيان تصوف نيست بلكه انتقادى است جدى از رسم و راه كسانى كه تصوف زنده و جاندار امثال با يزيد و شبلى و حلاج را به چيزى از مقوله نظامات مسكين مدرسه و مكتب تبديل-
كردهاند- و به رسوم سلسله و خانقاه. بدگويى از صوفيه هم كه در كلام او هست در واقع براى آن است كه پايبندى آنها را به آداب و رسوم مربوط به خرقه و سلسله نوعى انحراف از اصل تصوف مىيابد و از همين روست كه وى نسبت به- مشايخ عصر خويش بىاعتمادى نشان مىدهد و آنها را غالبا مدعى مىخواند و بىخبر. درست است كه در بعضى جايها نيز طورى از صوفى و صوفيان سخن مىگويد كه گويى خودش نيز از آنهاست اما اين طرز تلقى از صوفيان در واقع براى آن است كه آنها را نيز در تمام آنچه يك رند نامهسياه- مثل خود وى- بدان سبب در خور ملامت مىشود با خويشتن همراه نشان دهد. از جمله يكجا با لحنى رندانه يادآورى مىكند كه صوفيان جمله حريفند و نظرباز ولى زان ميان حافظ دلسوخته بدنام افتاد و در واقع براى آنكه صوفيان را غير از آنكه حريف و نظرباز معرفى مىكند در سالوس و ريا هم ماهر جلوه دهد خود و رنديهاى خود را نيز به شيوه آنها منسوب مىدارد و باز جاى ديگر وقتى مىگويد: صوفيان واستدند از گرو مى همه رخت دلق ما بود كه در خانه خمار بماند اگر خود را هم مثل يك صوفى نشان مىدهد براى آن است كه مىخواهد صوفى را هم مثل خودش اهل ميخانه و مى معرفى كند و مىخواهد مخصوصا خاطرنشان كند كه صوفى هم اگر ادعاى زهد دارد باز مثل وى گهگاه رخت خود را نيز در ميخانه گرو مىكند و با اينهمه اگر صوفى مىتواند رخت خود را از گرو مى واستاند و وى از عهده اين كار بر نمىآيد از آن روست كه صوفى شهر بر خلاف وى لقمه شبهه هم مىخورد و مثل «يك حيوان خوش علف» از هر چه نيازش كنند روى گردان نيست. بدين گونه، حافظ حساب خود را هم از زاهد جدا مىكند و هم از صوفى و با سوء ظنى هم كه نسبت به- كاربرد عقل در قلمرو و ايمان دارد به آنچه فيلسوف و متكلم نيز به عنوان حكمت در باب مسائل مربوط به ماوراء حس عرضه مىكنند خود را محدود نمىكند و با لحن كسى كه از حاصل كار آنان بىخبر نيست خاطرنشان مىكند- كه كس نگشود و نگشايد به حكمت اين معما را. باقى مىماند يكراه كه عبارت باشد از تجربه شخصى- تجربه عرفانى در تأمل و مكاشفه. اما وقتى وصول به- اين مرحله نيز به بيخودى و ترك تمام آنچه «خودى» انسان را مىسازد وابسته
باشد پيداست كه آنچه وى را «بدان مقصد عالى» هدايت مىكند بايد صحبت رندان باشد- صحبت پير مغان، پير خرابات.
آنچه مقام اين پير خرابات و حق صحبت او را مخصوصا در نظر شاعر مثل مقام يك شيخ خانقاه مىكند تأثيرى است كه شراب او دارد- در دفع خودى: در دفع اين خود نگرى كه در دنيا هر چه اندوه و نگرانى هست به آن وابسته است. درست است كه در سلوك باطنى شاعر اين عشق و شراب حالتى رمزى و اثيرى پيدا مىكند كه ماوراى قلمرو تجارب حسى است اما ادراك آن عوالم را هم شاعر ظاهرا مانع از آن نمىديده است كه در سلوك ظاهرى نيز بر رغم زاهدان رياكار و واعظان شحنهشناس جوهر روح خود را به اين «ياقوت مذاب» آلوده كند. در واقع اندوه عشق جسمانى را كه لابد در شيراز پركرشمه جان يك شاعر را نمىتوانست آسوده بگذارد چه چيزى بهتر از شراب مىتواند بشويد و از بين ببرد؟ درست است كه گهگاه از افيون نيز كه چاشنى شراب مىكردهاند و حتى در بين فرمانروايان عصر نيز هواداران و معتادان داشته- است در شعر شاعر نشان هست [18]، اما آنچه تمام غزل وى ستايش آن است بيش از هر چيز شراب است: شراب كه سهگانه آن نزد رندان راز آشنا، چنان اعجازى دارد كه كور را مىتواند بينا كند و آن را كه سى سال گنگ بوده است مىتواند به زبان آورد. نه فقط، ابو نواس مثل يك تجربه كرده كار افتاده به ما اطمينان مىدهد كه صبحگاهان سه جام آن بلاى خمار را از تمام مفاصل انسان بيرون مىكند بلكه حسان بن ثابت هم يادآورى مىكند كه هنوز سه قدح از آن ننوشيدهايد كه عقل و دين شما از بين مىرود. در برابر چنين معجون فراغتى كه سه جام آن غساله هر گونه دلنگرانى و هر گونه انديشه خطاست [19] كدام محنت عشق هست كه پايدار بماند؟ وقتى نقش غم از دور پيدا شد تنها شراب است كه آن را محو مىكند و فرومىشويد و در اين صورت پيداست كه عشق از شراب دور نمىماند. از مستى، از درد، از مرگ و از هر آنچه بعضى حكماى امروز به- قلمرو كرانههاى زندگى مربوط مىدانند، عشق قويترست و در واقع با ادراك عشق است كه انسان مىتواند تمام وجود خود را ادراك كند و تجربه. اما عشق شاعر البته همه از يك گونه نيست: عشق هست و عشق: جسمانى و روحانى. در