به قلمرو و ايمان و حتى اخلاق دارد به حيرت و ترديد وامىدارد. عقل، عقل راستين كه از عوالم قلبى و ايمانى بيگانه به نظر مىآيد، اگر بر حيات انسان حكمفرما شود جز تزلزل و حيرت هديهاى ندارد و هيچ خوشبختى را ممكن نخواهد كرد. حكما در باب همه چيز عالم از جوهر فرد تا فلك اعظم صحبت مىكنند، اما طبيعت كه همه اسرار و رموز در وجود او نهفته است به حقارت انديشه و ضعف استدلال آنها لبخند مىزند و باز همچنان مثل ابو الهول يونانى معماى خود را مخفى نگه مىدارد.
در آنچه مربوط به قلمرو دنياى ماوراى حس است بدون شك حافظ گهگاه وضعى شبيه به وضع خيام نشان مىدهد- شك. اما ذوق ايمان كه جاى- جاى بوى خوش آشنايى به كلام او مىبخشد نشان مىدهد كه شك او بر خلاف آنچه در اولين نظر بخاطر مىآيد شك ملحدانه نيست، شك عارفانهاى است كه حكمت و عقل را از نيل به آنچه در وراى پرده هست عاجز مىيابد، اما عجز و محدوديت عقل را هم دستاويز آن نمىكند كه آنچه را در پس پرده نشان مىدهند و هم بشمرد و نفى كند. وقتى خاطرنشان مىكند كه «راز درون پرده» را از «زاهد عاليمقام» نبايد پرسيد و فقط «رندان مست» ممكن است از آن آگهى بدهند در واقع نشان مىدهد كه وى در اينكه چيزى در وراى پرده هست شك ندارد شك در اين دارد كه زاهد و حكيم كه از راه عقل و نقل از آن خبر مىدهند در آن باره آنچه مىگويند درست باشد. بنابراين تفكر حافظ نه بر شك لا ادريه مبتنى است نه بر حكمت عنديه [2] و با آنكه سيرت لذت را هم كه تعليم خيام و در واقع ميراث اپيكور است، تا حدى مأخذ سلوك اخلاقى خويش مىشمرد شكگرايى و لذتجويى او ناشى از نفى آنچه ماوراء حس است- و اهل ايمان آن را غيب مىخوانند- نيست و در واقع از همينجاست كه در جهانبينى او لذتجويى و شكگرايى فيلسوف با قناعت جويى و استغنا- طلبى عارف بهم مىآميزد و تعليم او را كه كشمكش دايم بين قلب و عقل همواره يك نوع دوگانگى نيز بدان مىدهد تبديل به نوعى فلسفه عرفانى مىكند. با اين فلسفه عرفانى است كه او فاصله لذتجويى جسمانى را با عشق الهى در مىنوردد و آن دو را بهم مىپيوندد- در واقع عشق حتى در جنبه انسانى و جسمانى خويش
علقه خودى را در وجود انسان فرومىكوبد و با تلقين غيرپرستى، او را از خويشتن خويش بيرون مىكشد. اينجاست كه حافظ عشق را كيمياى هستى تلقى مىكند و امرى كه مس وجود انسان را مىتواند جلا ببخشد و تبديل به زر كند.
در حقيقت آنچه اين عشق را، حتى در جلوه انسانى آن همچون كيمياى وجود نشان مىدهد گستردگى پردامنهاى است كه «از خود رهايى» ناشى از آن به حيات انسان مىدهد. اين سرشارى و گستردگى حيات است كه منشأ واقعى ذوق لذتجويى را نيز در شعر حافظ تبيين مىكند. بدون شك اين ذوق- عشرتجويى نيز مثل گرايش به شك و حيرت نقطههاى شباهت و اشتراك دنياى حافظ را با دنياى خيام عرضه مىدارد. در واقع عشق از آنجا كه به هر صورت هست خودى انسان را با خودى «غير» پيوند مىدهد به حكومت مطلق العنان خودى پايان مىدهد و انسان را از خود به وراى خود مىبرد. آيا يك تفاوت عمده بين لذتجويى حافظ با لذتجويى خيام در همين نكته نيست كه وى در لذت دريچهاى را مىجويد كه او را به آفاق از خود رهايى راه دهد، در صورتى كه خيام آن را چون وسيلهاى تلقى مىكند كه او را از همه چيز بگسلاند و فقط به خود بازگرداند- به خود، كه نزد او مركز واقعى هستى است و وراى آن جز مرگ، گور، و عدم محض چيز ديگر نيست؟ لذت جنسى، شراب، و دوستى بىشك براى حافظ نيز مثل خيام زندگى انسانى را گستردگى و سرشارى مىداد اما بر خلاف خيام اين سرشارى و گستردگى در اين دايره تنگ محدود نمىماند چرا كه غايت آن گريز از خودى بود- از خودى كه تمام كاينات را محدود مىكند و در دايره تنگ وجود خود درون مىكشد. حقيقت آن است كه براى او نيز مثل خيام و حتى مثل هو راس فكر اغتنام فرصت ناشى از تأمل در تزلزل احوال عالم بود با اينهمه آنچه را در اين تزلزل مايه رنج بشمار- مىآمد وى ناشى از تعلق انسان به خودى مىديد و رهايى از اين رنج را از طريق رهايى از خودى ممكن مىيافت. وقتى مىخواهد به مىپرستى نقش خود را بر آب زند، براى آن است كه راه رهايى را بيابد و تا خراب كند نقش خود- پرستيدن. درست است كه دنياى او بر خلاف دنياى خيام تنها يك بعد حسى و مادى
ندارد تا با مرگ تمام شود، بلكه آنجا هم كه دنياى حس به پايان مىرسد دنياى او با ابعاد ديگرش امتداد و مداومت خويش را دنبال مىكند با اينهمه او، مثل هر عارف راستين ديگر، به اين نكته نيز توجه دارد كه در طى تحول و تجددى كه وجود در توالى نشئتهاى مستمر خويش دارد انسان بايد در هر نشأت از اين مراحل توالى كه هست تمام آنچه را كمال آن نشأت بدان مربوط است در وجود خود جذب و حل كند. نشأت ديگر هر چه باشد، و فرجام نشأت حاضر نيز به هر صورت كه دررسد، زندگى در حال حاضر از انسان طلب- مىكند كه داد آن را بكمال بدهد و حقش را بدرست ادا كند. لذتجويى حافظ يك پايهاش نيز در اين طرز تفكر است و بدين گونه وى، اين لذتجويى را همچون يك گونه مذهب عرفانى تلقى مىكند و رند واقعى را كه از تظاهر و ريا بر كنار مىيابد بر همين نشان مىشناسد كه خود را تسليم عشق، و تسليم عشرت مىكند و فتنه چو در عالم او فتاد، براى آنكه از گزند خودبينىها- كه انسان را در فتنهها از تفكر به غير مىترساند و غالبا به خود و به انديشه مصلحت خود بازمىگرداند- رهايى پيدا كند، مثل يك عارف كامل «به جام مى» مىزند و «از غم كران» مىگيرد. معهذا ذوق آزادگى و قناعت عارفانه كه حتى- لذتجويى هوراس را نيز متانت و عظمت يك رسم و راه فلسفى مىبخشد به حافظ نيز اين نكته را مىآموزد كه در جستجوى لذت و عشرت جوهر انسانيت را نبايد قربانى كرد. اگر وى فقر و قناعت را يك نوع ملك و گنج خالى «از آسيب زوال» تلقى مىكند، اگر به فقر و قناعت مىگرايد و وسوسه مال و جاه را كه در خدمت سلطان با قربانى خواستن دانش و آزادگى و دين و مروت، به دلنوازى وى مىآيد از خود دور مىكند شايد تا حدى نيز از آن روست كه تجربه زندگى به او نشان مىدهد وقتى ثروت قابل ملاحظهاى جمع شد ديگر تمام روح و عمر انسانى مىبايست براى حفظ و دفاع آن تجهيز و فدا شود و بدين گونه، از آن- پس با وجود ثروت و قدرت، صلح و آسودگى كه هدف واقعى حيات انسان چيزى جز آن نيست فقط يك رؤياى پريشان خواهد نمود. ازين روست كه با تسليم عارفانهاى تأكيد مىكند كه «چو قسمت ازلى بىحضور ما كردند» و چون در اين قسمت به هيچ وجه «بر من و تو در اختيار نگشادند»، «رضا به داده بده
و ز جبين گره بگشاى» «ور اندكى نه به وفق رضاست خرده مگير» چرا كه اين نارضايى خود آسودگى و صفايى را كه هدف زندگى است يكچند مكدر مىسازد و در عين حال آنچه را جبر- تقدير الهى- بر انسان تحميل كرده است نمىتواند دگرگون كند. اين تسليم و رضاى او كه يك منشأ فلسفى دارد البته ناشى از دون همتى يا مسئوليت گريزى بىقيدانه نيست ناشى از توجه به اجتنابناپذيرى يك نوع جبر است و در عين حال ناشى از توجه به لزوم حفظ و رعايت آرامش قلبى. بدين گونه جبر انكارناپذير به وى توجه مىدهد كه در دنيا هركس قسمتى دارد و نصيبهاى، چنانكه انديشه اجتناب از هر آنچه آسايش و صفاى قلبى را بر هم مىزند به وى مىآموزد كه بايد از آنچه هست، از آنچه در دسترس هست، لذت برد و از اينكه عشرت امروز به فردا افتد بايد بر حذر بود. اين لزوم تسليم به قسمت را حافظ مكرر مىگويد و غالبا با جزم و اطمينان يك جبرى تمام عيار كه در عين حال او را يك جبرى تمام عيار هم نمىتوان خواند. معهذا وقتى مىگويد فيض ازل به زور و زر ار آمدى به دست آبخضر نصيبه اسكندر آمدى، در همين شاهد كه براى اثبات ادعاى خويش ارائه مىكند جاى چون و چرايى مىگذارد كه حتى- لذتجويى واقعى را با جستجوى عمر ابد هم مغاير نشان مىدهد. در واقع چه اطمينان هست كه اين عمر جاويد براى خضر يك فيض ازلى تلقى تواند شد؟
شايد، اصلا چيزى جز يك محكوميت ابدى هم نباشد. نه، حافظ عزيز، اين چه حرف است؟ در دنيايى كه خودنگرى انسان تمام آن را به يك رؤياى تيره تبديل- كرده است آنچه اسكندر ممكن بود از آبخضر جسته باشد چيزى جز يك مصيبت ابدى نخواهد بود. عمرى كه ترا زنده نگهدارد اما دل پيرت را از داغ، از داغ عزيزان، مالامال كند ابدى بودنش چه خواهد بود جز يك درد ابدى- دردى كه به طور ابدى با «خودى» انسان پيوسته خواهد ماند. نمىدانم اين حرف را تو فقط به عنوان شاهدى براى ادعاى مربوط به جبر گفتهاى يا واقعا آرزوى عمر خضر كردهاى؟ اما وقتى اين آرزو در دل انسان برويد بايد خود را آماده- كند براى يك تنهايى ابدى و در چنين حالى كدام لحظه بىدلهره برايش باقى- مىماند كه در عيش نقد بكوشد و آنقدر كه مىتواند وقت را غنيمت گيرد؟ در
زندگى بر خلاف آنچه خضر پنداشت آنچه مهم است طول آن نيست عرض آن است. چرا بايد آبخضر و عمر خضر را آرزو كرد؟ كسانى كه آرام و با احتياط در طول زندگى راه مىروند آن را جز يكراه دراز آهنگ ملالانگيز و بىپايان نخواهند يافت. زندگى را بايد از عرض پيمود- گستاخ و لذتجويانه اما با عشقى كه بتواند انسان را از پيله خودى و خودنگرى خويش برهاند. آنچه هست بايد غنيمت شمرد، كه گل تا هفته ديگر نباشد. اين انديشه اپيكورى در محيط فكر و حيات حافظ همه جا از كوچه رندان مىجوشيد و مىتراويد. نه مگر عبيد زاكانى هم در اين ايام مثل همه رندان ديگر مىانديشيد كه حاضر وقت باشيد كه عمر دوباره نخواهد بود، و حتى شاه شجاع هم وقتى از مشاهده دگرگونيهاى احوال در مىيافت كه نزد خردمندان دنيا نفسى بيش نيست مثل حافظ و خيام زمزمه ديرينه اپيكور و هوراس را تكرار مىكرد: برخيز و غنيمت دان گر همنفسى دارى [3]. در دنيايى كه در آن اين همه وسوسه براى از خود- گريزى هست، و انسان مىتواند زيباييهاى آفاق از خودرهايى را كشف كند نمىتوان دايم به مرگ انديشيد: به مرگ كه انسان را براى هميشه در «خود» مدفون مىكند. لذتجويى عرفانى و شادمانه حافظ درست در همين نقطه است كه از لذتجويى نوميدانه خيام مىتواند جدا شود. اگر حافظ مىتواند در مقابل وسوسه مال و جاه- حتى در احوال و اوضاعى كه با دستگاه رند تا جور ارتباط ناگسستنى خود را ناچار حفظ مىكند- مقاومت كند براى همين است كه او از مال فقط اين اندازه توقع دارد كه او را از خودى برهاند. آنجا كه مال و جاه خودى را در وجود انسان توسعه مىدهد و مىافزايد يك وسوسه اهريمنى است و حتى فلسفه لذتجويى هم تسليم شدن به آن را اجازه نمىدهد. زرپرست حريص دايم عمر خويش را صرف در جمع كردن مال مىكند، گويى فراموش كرده است كه در ملاقات با مرگ اگر اين همه مال و جاه او را در تارهاى خودى، محصور كرده باشد ديگر چيزى جز لعنت و سقوط ابدى در انتظارش نيست. معهذا، اگر حافظ در لحظههاى از خودرهايى مىتوانست مرگ را با چشم خونسرد يك رواقى واقعى- يك عارف كامل- نگاه كند، در پيرامون او كه پايه قدرتها مىلرزيد و زندگىها در كام اژدهاى خوديها
فرومىرفت، مرگ براى همه اطرافيانش چهره ويرانگر و دردناك خويش را همچنان حفظ كرده بود. در اين پريشانيهاى عهد مبارز و شاه شجاع، كه درنده- خويى خوديهاى بىلجام، ملك سليمان را نيز مثل زندان سكندر خراب كرده بود، روزگار جلال و شكوه باستانى هم مرده بود و آل مظفر آثار ويرانه اصطخر [4] را با همان عبرت مىديدند كه ديدار خرابههاى فراعنه ممكن بود در شاهان مصر بوجود آورد- ديدار يك گور. اين همه حاكى بود از بىوفاييها و ناپايداريهاى روزگار كه حتى لذتجويى و از خود گريزى نيز نمىتوانست حافظ را به كلى از تأمل در آن بازدارد. اما احوال عبرتانگيز اين دنياى ناپايدار را كجا بايد ديد؟ نه در آيينه سكندر كه خود يك افسانه است و حقيقت آن «جام مى است» كه احوال ملك دارا را منعكس مىكند و نه حتى در آينه تاريخ كه چيزى از حكايت مهر و وفا كه درس از خودرهايى است نمىتواند و فقط قصه سكندر و دارا را نقل مىكند- با خودگراييهاى بىلجام آنها. براى اين بىثباتى عالم، كه در عين حال عارف را به لذتجويى و اغتنام فرصت دعوت مىكند، حافظ در تمام كاينات شاهد مىيابد و نشانه. حتى گل و گياه هم دم از اين حال مىزنند و بر آن گواهى مىدهند. عارف واقعى اگر حتى زبان سوسن را فهم كند مىتواند از او اين شهادت را بشنود اما اين سوسن آزاد شاعران با ده زبان كه دارد خموش است و هرگز چيزى ازين راز بازنمىگويد [5]. بهر حال از تمام عالم كه كاينات آن همگى زبان دارند صدايى بگوش مىآيد كه ناپايدارى و بىثباتى زندگى را همچون بهانهاى براى اغتنام فرصت، براى لذتجويى عارفانه از حيات خاطرنشان مىكند. وقتى دنيا تمام آنچه را به انسان بخشيد از وى بازپس مىستاند اين حرص و علاقه كوتاهنظرانهاى كه انسان به جمع مال دارد- به جمعآورى چيزى كه انسان به آن اندازهاش هيچگونه- نيازى ندارد- چيزى نيست جز تلف كردن عمر، هدر دادن وقت. چنگ و نى، ساقى و مطرب، تمام چيزهايى كه مىتوانند انسان را از عمر، از درد عمر، منصرف دارند و تمام چيزهايى كه دايم لذت و فرصت را به ياد مىآورند دايم به بانگ بلند مىگويند كه اين سعى بىحاصلى كه انسان در جمع كردن مال و وانهادن آن براى ميراثخوارگان دارد يك خزينهدارى احمقانه است
- و كفر واقعى [6]. آيا كفر نيست كه انسان عمر خود را در سختى و بيم- كه زشتترين جلوههاى خودنگرى است- به سر برد و خويشتن را در شكنجه فشار «خودى» تباه كند، تا چيزى را نگهدارى كند كه براى او فقط دغدغه خاطر دارد و فقط براى ميراثخوران ممكن هست متضمن سودى بشود؟ اگر زندگى انسان يك اسارت دايم و مستمر در زندان خودى و خودنگرى است، تمام اين كون و مكان براى عارف چه حاصلى دارد؟ پوچ پوچها و باطل اباطيل. در واقع آنچه انسان را كه فاش «خودى» تا «لب بحر فنا» پيشش رانده است از دهان هولانگيز امواج فنا [7] دور نگه مىدارد فاصله يك لحظه است يك فرصت كوتاه كه فقط از خودرهايى مىتواند آن لحظه را ابدى كند. اما كسى كه دايم دم از مستورى مىزند و دايم به خود مىپردازد و خود را مىپرورد و تيمار مىدارد، جز آنكه اين لحظه كوتاه را با دلهرههاى دردناك ناشى از تعلق كوتاهتر كند، از اين خودنگريها چه حاصل مىبرد؟ بىآنكه حافظ با جام و شراب خويش هيچ بر ضد دين طغيان قطعى كند، بىآنكه بخواهد «آنچه گويند روا نيست» روا شمارد، از جام شراب كه وى را به بيخودى- كه نزد وى كمال رفعت انسانيت است- نزديك مىكند به دفاع مىپردازد و بىآنكه به شك و يأس- لذتجويانه خيام برسد، از نوعى شك لذتجويانه با دنياى شادى و اميد عارفان ارتباط پيدا مىكند. مىپرسد: اين «بادهنوشى كه درو روى و ريايى نبود» چون از آن «زهدفروشى كه درو روى و رياست [8]» برترى دارد، در يك دنياى آگنده از جبر، بر «رونق اين كارخانه» چه لطمهاى مىزند؟ اينجا چنين مىنمايد كه حافظ مىخواهد رازى را افشا كند كه اگر نه آن را به اين زبان رمزآميز شاعرانه بيان كرده بود، ممكن بود وى را تا آستانه اتهام الحاد و زندقه نيز بكشاند. در حقيقت در آنچه تعلق به عقايد دينى دارد چيزهايى هست كه عوام و حتى علماى رسمى از آن خبر درستى ندارند و بسا كه از آن حقيقت هم اگر بويى ببرند بهرهشان جز زيان و هلاك نباشد. اين آن چيزى است كه در زمان حافظ اهل مدرسه و كسانى چون مير سيد شريف جرجانى و استادان او از آن تعبير به «حكمت مسكوت عنها» مىكردهاند [9]. در واقع وقتى حافظ مىگويد: به زهد همچو تويى يا ز فسق همچو منى، چيزى از «رونق اين كارخانه
كم نشود [10]» كلام او مبنى است بر توجه به اينكه عظمت و كمال ذات لا يتناهى اقتضا ندارد كه زهد و فسق مشتى ظلوم و جهول وى را خرسند دارد يا ناخرسند.
اما چون بحث و تفسير اين دعوى ممكن هست كه در آنچه تعلق به قلمرو شريعت دارد دشواريهايى در زندگى عامه پديد آورد شاعر از اين انديشه با اشاره و اجمال در مىگذرد و آن را همچون يك «حكمت مسكوت عنها» به- سكوت، يا به اشارهاى كه مثل سكوت پرسشانگيز است، برگزار مىكند.
نظير آنچه سيد شريف جرجانى در همين باب نقل مىكند كه پيغمبر وقتى با چند تن از ياران در كوچهاى مىگذشت زنى وى را سوگند داد تا با ياران به خانه وى درآيند. در خانه آتشى افروخته بود و كودكان زن بر گرد آتش بازى- مىكردند، زن از پيغمبر پرسيد كه آيا خداى بر بندگان رحيمتر هست يا من بر فرزندان خويش؟ پيغمبر گفت: البته خداى رحيمتر باشد از آنكه «ارحم الراحمين» اوست. زن پرسيد كه تو پندارى من فرزندان خويش در اين آتش در مىافكنم؟
گفت: نه، و زن پرسيد پس خداوند چگونه بندگان خويش را در آتش مىافكند با آنكه رحيمتر از من است؟ مىگويند پيغمبر بگريست و گفت: بر من وحى همچنين آمده است [11]. روايتى چنين كه در زمان حافظ ظاهرا در نزد اهل مدرسه زبانزد بوده است، اگر هم اساس درست ندارد رحمت ايزد را كه حافظ مكرر بدان اظهار اميد مىكند جلوهاى خاص مىبخشد و ليكن در عين حال حكم رازى را دارد كه چون افشاء آن ممكن هست به تعطيل احكام شريعت منجر- شود اهل مدرسه آن را نفى نمىكنند اما از شمار آن گونه سخن مىشمارند كه بايد مسكوت گذاشت و بىشك قول حافظ را هم كه مىگويد زهد و فسق ما در كارخانهاى كه ره علم و عقل نيست تأثيرى ندارد نبايد به شك ملحدانه حمل- كرد. چرا كه حافظ مكرر به ما خاطرنشان كرده است كه نسبت به آنچه «غيب» نام دارد و اذعان بدان شرط ايمان است نظر انكار ندارد و ناچار اين حرف او هم از مقولة همان چيزى است كه اهل مدرسه عصر او آن را حكمت مسكوت عنها نام مىدادهاند. با اينهمه در گيرودار انديشههايى كه خاطر شاعر را مشغول مىدارد نگرانيهايى نيز هست كه غالبا فكر را به بن بست مىاندازد و مخصوصا تعلق به قلمرو مناقشات فلسفى دارد.