فرومىرفت، مرگ براى همه اطرافيانش چهره ويرانگر و دردناك خويش را همچنان حفظ كرده بود. در اين پريشانيهاى عهد مبارز و شاه شجاع، كه درنده- خويى خوديهاى بىلجام، ملك سليمان را نيز مثل زندان سكندر خراب كرده بود، روزگار جلال و شكوه باستانى هم مرده بود و آل مظفر آثار ويرانه اصطخر [4] را با همان عبرت مىديدند كه ديدار خرابههاى فراعنه ممكن بود در شاهان مصر بوجود آورد- ديدار يك گور. اين همه حاكى بود از بىوفاييها و ناپايداريهاى روزگار كه حتى لذتجويى و از خود گريزى نيز نمىتوانست حافظ را به كلى از تأمل در آن بازدارد. اما احوال عبرتانگيز اين دنياى ناپايدار را كجا بايد ديد؟ نه در آيينه سكندر كه خود يك افسانه است و حقيقت آن «جام مى است» كه احوال ملك دارا را منعكس مىكند و نه حتى در آينه تاريخ كه چيزى از حكايت مهر و وفا كه درس از خودرهايى است نمىتواند و فقط قصه سكندر و دارا را نقل مىكند- با خودگراييهاى بىلجام آنها. براى اين بىثباتى عالم، كه در عين حال عارف را به لذتجويى و اغتنام فرصت دعوت مىكند، حافظ در تمام كاينات شاهد مىيابد و نشانه. حتى گل و گياه هم دم از اين حال مىزنند و بر آن گواهى مىدهند. عارف واقعى اگر حتى زبان سوسن را فهم كند مىتواند از او اين شهادت را بشنود اما اين سوسن آزاد شاعران با ده زبان كه دارد خموش است و هرگز چيزى ازين راز بازنمىگويد [5]. بهر حال از تمام عالم كه كاينات آن همگى زبان دارند صدايى بگوش مىآيد كه ناپايدارى و بىثباتى زندگى را همچون بهانهاى براى اغتنام فرصت، براى لذتجويى عارفانه از حيات خاطرنشان مىكند. وقتى دنيا تمام آنچه را به انسان بخشيد از وى بازپس مىستاند اين حرص و علاقه كوتاهنظرانهاى كه انسان به جمع مال دارد- به جمعآورى چيزى كه انسان به آن اندازهاش هيچگونه- نيازى ندارد- چيزى نيست جز تلف كردن عمر، هدر دادن وقت. چنگ و نى، ساقى و مطرب، تمام چيزهايى كه مىتوانند انسان را از عمر، از درد عمر، منصرف دارند و تمام چيزهايى كه دايم لذت و فرصت را به ياد مىآورند دايم به بانگ بلند مىگويند كه اين سعى بىحاصلى كه انسان در جمع كردن مال و وانهادن آن براى ميراثخوارگان دارد يك خزينهدارى احمقانه است
- و كفر واقعى [6]. آيا كفر نيست كه انسان عمر خود را در سختى و بيم- كه زشتترين جلوههاى خودنگرى است- به سر برد و خويشتن را در شكنجه فشار «خودى» تباه كند، تا چيزى را نگهدارى كند كه براى او فقط دغدغه خاطر دارد و فقط براى ميراثخوران ممكن هست متضمن سودى بشود؟ اگر زندگى انسان يك اسارت دايم و مستمر در زندان خودى و خودنگرى است، تمام اين كون و مكان براى عارف چه حاصلى دارد؟ پوچ پوچها و باطل اباطيل. در واقع آنچه انسان را كه فاش «خودى» تا «لب بحر فنا» پيشش رانده است از دهان هولانگيز امواج فنا [7] دور نگه مىدارد فاصله يك لحظه است يك فرصت كوتاه كه فقط از خودرهايى مىتواند آن لحظه را ابدى كند. اما كسى كه دايم دم از مستورى مىزند و دايم به خود مىپردازد و خود را مىپرورد و تيمار مىدارد، جز آنكه اين لحظه كوتاه را با دلهرههاى دردناك ناشى از تعلق كوتاهتر كند، از اين خودنگريها چه حاصل مىبرد؟ بىآنكه حافظ با جام و شراب خويش هيچ بر ضد دين طغيان قطعى كند، بىآنكه بخواهد «آنچه گويند روا نيست» روا شمارد، از جام شراب كه وى را به بيخودى- كه نزد وى كمال رفعت انسانيت است- نزديك مىكند به دفاع مىپردازد و بىآنكه به شك و يأس- لذتجويانه خيام برسد، از نوعى شك لذتجويانه با دنياى شادى و اميد عارفان ارتباط پيدا مىكند. مىپرسد: اين «بادهنوشى كه درو روى و ريايى نبود» چون از آن «زهدفروشى كه درو روى و رياست [8]» برترى دارد، در يك دنياى آگنده از جبر، بر «رونق اين كارخانه» چه لطمهاى مىزند؟ اينجا چنين مىنمايد كه حافظ مىخواهد رازى را افشا كند كه اگر نه آن را به اين زبان رمزآميز شاعرانه بيان كرده بود، ممكن بود وى را تا آستانه اتهام الحاد و زندقه نيز بكشاند. در حقيقت در آنچه تعلق به عقايد دينى دارد چيزهايى هست كه عوام و حتى علماى رسمى از آن خبر درستى ندارند و بسا كه از آن حقيقت هم اگر بويى ببرند بهرهشان جز زيان و هلاك نباشد. اين آن چيزى است كه در زمان حافظ اهل مدرسه و كسانى چون مير سيد شريف جرجانى و استادان او از آن تعبير به «حكمت مسكوت عنها» مىكردهاند [9]. در واقع وقتى حافظ مىگويد: به زهد همچو تويى يا ز فسق همچو منى، چيزى از «رونق اين كارخانه
كم نشود [10]» كلام او مبنى است بر توجه به اينكه عظمت و كمال ذات لا يتناهى اقتضا ندارد كه زهد و فسق مشتى ظلوم و جهول وى را خرسند دارد يا ناخرسند.
اما چون بحث و تفسير اين دعوى ممكن هست كه در آنچه تعلق به قلمرو شريعت دارد دشواريهايى در زندگى عامه پديد آورد شاعر از اين انديشه با اشاره و اجمال در مىگذرد و آن را همچون يك «حكمت مسكوت عنها» به- سكوت، يا به اشارهاى كه مثل سكوت پرسشانگيز است، برگزار مىكند.
نظير آنچه سيد شريف جرجانى در همين باب نقل مىكند كه پيغمبر وقتى با چند تن از ياران در كوچهاى مىگذشت زنى وى را سوگند داد تا با ياران به خانه وى درآيند. در خانه آتشى افروخته بود و كودكان زن بر گرد آتش بازى- مىكردند، زن از پيغمبر پرسيد كه آيا خداى بر بندگان رحيمتر هست يا من بر فرزندان خويش؟ پيغمبر گفت: البته خداى رحيمتر باشد از آنكه «ارحم الراحمين» اوست. زن پرسيد كه تو پندارى من فرزندان خويش در اين آتش در مىافكنم؟
گفت: نه، و زن پرسيد پس خداوند چگونه بندگان خويش را در آتش مىافكند با آنكه رحيمتر از من است؟ مىگويند پيغمبر بگريست و گفت: بر من وحى همچنين آمده است [11]. روايتى چنين كه در زمان حافظ ظاهرا در نزد اهل مدرسه زبانزد بوده است، اگر هم اساس درست ندارد رحمت ايزد را كه حافظ مكرر بدان اظهار اميد مىكند جلوهاى خاص مىبخشد و ليكن در عين حال حكم رازى را دارد كه چون افشاء آن ممكن هست به تعطيل احكام شريعت منجر- شود اهل مدرسه آن را نفى نمىكنند اما از شمار آن گونه سخن مىشمارند كه بايد مسكوت گذاشت و بىشك قول حافظ را هم كه مىگويد زهد و فسق ما در كارخانهاى كه ره علم و عقل نيست تأثيرى ندارد نبايد به شك ملحدانه حمل- كرد. چرا كه حافظ مكرر به ما خاطرنشان كرده است كه نسبت به آنچه «غيب» نام دارد و اذعان بدان شرط ايمان است نظر انكار ندارد و ناچار اين حرف او هم از مقولة همان چيزى است كه اهل مدرسه عصر او آن را حكمت مسكوت عنها نام مىدادهاند. با اينهمه در گيرودار انديشههايى كه خاطر شاعر را مشغول مىدارد نگرانيهايى نيز هست كه غالبا فكر را به بن بست مىاندازد و مخصوصا تعلق به قلمرو مناقشات فلسفى دارد.
در حقيقت در برخورد با اين بن بست شگرف است كه پيچيدهترين مسائل فلسفى در كلام حافظ مجال بيان پيدا مىكند. يكجا خاطرنشان مىكند كه «گرچه رندى و خرابى گنه ماست ولى عاشقى گفت كه تو بنده بر آن مىدارى [12]» و بدين گونه است كه بىخياليهاى دنياى عشق و رندى در انديشه او منجر به گفتوگوهاى مشاجرهانگيز مربوط به جبر و كسب مىشود و اينكه آيا انسان در افعال خويش مجبور است يا آزادى دارد و اختيار؟ اگر انسان مثل تمام كاينات ديگر وجودش واقعا جز نمودى نيست و هر چه حول و قوت هست از آن خداست ديگر نمىتوان از قدرت انسان صحبت كرد و از اراده او. درست است كه فكر در يك همچو بن بست عجيب البته نمىتواند آزادى انسان را انكار- كند اما آزادى اگر نامحدود باشد ديگر جايى براى مشيت و قدرت باقى- نمىگذارد. ليكن در عين حال انسان كه نسبت به افعال خويش مسئوليت دارد چگونه مىتواند فاعل واقعى آن افعال نباشد و اگر فاعل واقعى اوست چگونه قدرت او با قدرت مطلقه كه خاص خداوند است تعارض ندارد؟
مسئله كسب است، و اينكه اراده را هم خداوند در انسان خلق مىكند و قدرت بر فعل را نيز هم اوست كه به انسان مىدهد. آنچه در اين مسئله خاطر هر متفكر را بر مىآشوبد و در بن بست واقعى مىافكند عبارت است از برخورد بين تدبير و تقدير. و شاعر وقتى حتى به خود ملامت مىكند كه «خطا كردى و تدبير نه اين بود» جوابى كه به نظرش مىآيد همان است كه هر جبرى ممكن است بدهد، يعنى: «چه توان كرد كه تقدير چنين بود». در واقع در قرآن و تفسير آنقدر از تقدير الهى سخن رفته است كه نمىتوان پرسيد چرا بايد در ديوان حافظ از آنچه تعبير به تقدير مىشود تا اين حد با لحن قبول سخن رفته باشد؟ در آن زمان به اعتقاد هركس كه با حكمت و كلام اهل مدرسه سر و كارى داشت، انسانى كه به نظر مىآيد از روى اراده و اختيار خويش فعل و حركت مىكند با آن مفلوج كه حركتش اضطرارى است و ناشى از اراده و اختيار تمام نيست تفاوت زيادى ندارد از آنكه اراده و اختيار هيچيك جز آنكه مخلوق اراده خدا شمرده- آيد توجيهپذير نمىتواند بود. در واقع اگر انسان قدرت آن را دارد كه تا هر چه مىخواهد انجام دهد پس چه فرقى هست بين خدايى و بندگى و اگر
ندارد در شريعت چگونه امر و نهى بر وى وارد شده است؟ بعلاوه، اينكه در برابر قدرت و وجود خداوند قدرت و وجود ديگرى هم كه منسوب به انسان است خودنمايى كند جايى براى توحيد واقعى باقى نمىگذارد و خود چيزى جز نوعى ثنويت نيست.
اينكه حافظ نيز مثل مولوى و سعدى و مثل هر متفكر مسلمان ديگر بين اراده و اجبار نوسان دارد در واقع مربوط به برخورد با بن بستى است كه ناشى از جمع بين اثبات مسئوليت انسان است با نفى حول و قوت از او. در حكمت اهل مدرسه، مىگويند كه مقارن هر فعل انسان، خداوند در انسان قدرتى براى آن ايجاد مىكند كه با انقضاى همان فعل نيز به پايان مىرسد چنانكه براى فعل ديگر هم كه مشابه آن باشد باز بايد قدرت مشابه و تازهاى از خداوند به وى عطا شود و بدين گونه انسان، كه توفيق و خذلانش هر دو از خداست، در نظام مبتنى بر جبر و تقدير كه دنياى او را تشكيل مىدهد در مقابل قدرتى كه براى فعل دارد مسئوليتى هم پيدا مىكند و بدين گونه جبر و اختيار در وجود وى بهم- در مىآميزد. طرفه آن است كه اين گريزگاه فلسفى اهل مدرسه در نزد عارف رنگ جالبى از آرمانجويى اخلاقى هم مىگيرد چرا كه عارف با اين طرز تلقى از جبر و اختيار گويى «فعل» را كه منشأ مسئوليت اوست و نزد او با «ميثاق الست» هم ارتباط قطعى دارد بر عهده مىگيرد، اما «مفعول» را كه مثل هر «مخلوق» خالقى جز خدا ندارد از خود نفى مىكند و اين نفى و آن اثبات است كه معرف جنبه عميق اخلاقى است در «جوانمردى» عارف [13]. بدين گونه تدبير و تقدير هم هر دو منسوب به حق مىشود و عجب نيست كه حافظ درباره عاشقى خويش هم خاطرنشان كند كه آن نيز نه به كسب است و نه به اختيار- اين موهبت رسيده ز ديوان فطرتم. در آنچه تعلق به مسئوليت دارد نيز حافظ، تا حدى مثل خيام به سابقه علم، علم خدا، تكيه مىكند و با لحنى رندانه اعتراف- مىكند كه «گناه اگر چه نبود اختيار ما حافظ تو در طريق ادب كوش و گو گناه من است». بدين گونه جوانمردانه فعل را به خود انتساب مىدهد اما از مفعول كه از اختيار او بيرون است به خاطر ادب چيزى بر زبان نمىآورد.
البته اين را هم خاطرنشان مىكند كه رند گنهكار را كسى سرزنش مىكند كه
نمىداند به آنچه علم حق، علم غيب، بر آن تعلق دارد، نه اعتراضى مىتوان- كرد و نه آن را تغيير مىتوان داد. مىگويد «مرا به رندى و عشق آن فضول عيب كند كه اعتراض بر اسرار علم غيب كند» و قبل از او نيز خيام، آنگونه كه از وى نقل كردهاند و با وجود تخطئه و انكار متكلمان و صوفيان روزگار خويش، بهانه آورده بود كه «مى خوردن من حق ز ازل مىدانست گر مى نخورم علم خدا جهل بود.» و اينجاست كه پژوهنده اگر با توافق مشرب خيام و حافظ در تعدادى مسايل- و البته نه از همه حيث- آشنا نباشد شايد تشابه اين دو بيان را از نوع اخذ و اقتباس بشناسد در صورتى كه تشابه از مقوله وحدت تفكر است و تازه در انتساب شعرى هم كه منسوب به خيام است هميشه جاى بحث هست.
جالب آن است كه رند شيراز با وجود گناه به سابقه لطف ازل پناه مىبرد كه عبارت باشد از هدايت الهى و آن لطف و توفيقى كه به قول اهل مدرسه انسان را بر اعمال خير كمك مىكند. وقتى با لحنى آگنده از اميد كه نوعى شك هم نسبت به جزم يأسآلود آميخته به خوف زاهد قشرى در آن هست، مىگويد: نااميدم مكن از سابقه لطف ازل، در واقع به اين نكته توجه دارد كه ممكن هست اقتضاى لطف ازل سرانجام او را از خرابات مغان به سر منزل هدايت بكشاند- در خرابات طريقت ما به هم منزل شويم. و البته آنجا كه خرابات و طريقت هر دو و هريك به نحوى «جلوه روى حبيب» را منعكس مىكند عجب نيست كه لطف ازل آن را هم كه در خرابات عمر مىگذراند، از همان خرابات برايش طريقى بسازد و سرانجام او را با اهل طريقت هم منزل كند- آن هم در خرابات طريقت كه منزلى واحد است نه در خرابات و طريقت كه دو راه جداگانه است. بدون شك در مقابل لطف حق كه توفيق انسان را سبب مىشود [14]، خذلان او هم هست كه ناشى است از تسليم وى به جاذبه گناه. اين جاذبه هم امرى است كه ظلوم جهول نمىتواند در مقابل آن مقاومت كند و عجب نيست كه حافظ از زبان او بگويد: عاشقى گفت كه تو بنده بر آن مىدارى. معهذا تا در اين دنيا وسوسه زيبايى هست تا چشم افسونكارى هست كه مىتواند ما را به بيرون از خود بكشاند، انسان مىتواند خودى خود را فداى آن كند و از راه عشق
به دنياى ماوراء خودى راه پيدا كند. به حقيقت آنچه ما را در تنگناى خودى محصور مىكند عشق نيست، حرص به مال است كه ناشى از خودپرستى است.
عارف نمىتواند زيبايى را كه مايه عشق و از خودرهايى است در پيشگاه ثروت و تجمل قربانى كند. اين نكتهاى است كه حافظ آن را به عبارتهاى- گونهگون خاطرنشان مىكند و در واقع صداى آرام خونسرد يك اپيكور عارف- مسلك است كه در كلام او انعكاس دارد- چون بالش زر نيست بسازيم به خشتى.
اگر به جاى بالش زر با خشت مىسازد، آبروى فقر و قناعت را نمىبرد و با خشتى كه زير سر دارد پا را بر تارك هفت اختر مىگذارد بدون شك براى آن است كه در آنچه ثروت و تجمل به انسان عرضه مىكند از خود رهايى غير- ممكن است، به خودگرايى و به خويشتنپردازى است كه از آن حاصل مىشود، و نزد و هيچچيز از بازگشت به خودى، به اين ورطه تعلقات ددمنشانه منفورتر نيست. اگر وى تا اين حد خود را عاشق زيبايى نشان مىدهد از آن- روست كه فقط استغراق در «آن» به او فرصت مىدهد كه از خود رهايى واقعى را تجربه كند و با پيوند با غير قبله خود را به بيرون از خود بگرداند- هر قبلهاى كه بينى بهتر ز خودپرستى و با توجه به غير، به بيرون از خويش، است كه انسان مىتواند دنيا را زيبا بيابد و دوستداشتنى. كسى كه همه جا خود را مىبيند و جز در خود غرق نيست در اين عرصه بيكران كاينات نمىتواند چيزى دلبستنى و دوستداشتنى بيابد. اينجاست كه عشق منشأ خوش بينى مىشود و هر گونه لكه نوميدى را از خاطر شاعر مىزدايد. آيا دنيا بكلى از عيب و شر خالى است؟ البته خير چون وجودى كه بكلى از عيب و شر خالى باشد با آنچه خالق و مبدع عالم است قابل التباس خواهد بود. حافظ هم در رؤياى بيخودى دنيا را مىتواند غرق در كمال و زيبايى بيابد، و وقتى دنياى خودى را كه در حال تجسم مىيابد ازين رؤيا بيرون مىآيد و شر و نقصى را كه در عالم هست نمىتواند انكار كند. درست است كه پير او- عقل عارف- كه در امواج نور اميد و رضا غوطه مىخورد، و «در هر چه هست پرتو روى حبيب» مىبيند، دوست دارد همه چيز را زيبا بيابد و عارى از نقص و خطا، اما كه مىتواند چشم باز و عقل روشن داشته باشد و چنين دنيايى را كه پر است از نقش
فقر و درد و جهل، بىخطا بداند و كامل؟ مثل ولتر، اما قرنها پيش از او، و مثل خيام، اما قرنها بعد از او، وى نيز خطايى را كه بر قلم صنع هست با ترس و احتياط بر زبان مىآورد، اما باز فورى رندانه لب را گاز مىگيرد و خاموش مىشود. شايد آنچه او را به اين خاموشى مىخواند داستان «پدر» ش «آدم» است كه مصلحتجويى او را واداشت تا در دنبال سقوط ابدى خويش همه بيدادىها و ناروايىها را كه در پيش چشم داشت، همچون گناه نخستين بگردن گيرد و بدين گونه از فرجام غمانگيز «شيطان» كه خطا را نه به خود- بلكه به پروردگار خود- منسوب كرد [15] در امان بماند. اما آن «شيطان» كه در وجود هر «شاعر» هست [16] چگونه مىتوانست به او اجازه دهد كه بارى از روى مصلحتجويى خاموشى گزيند و لا محاله در يك كنايه شيطنتآميز نيز بر عقل خطا پوش اعتراض نكند؟
براى آن عده از حكماى الهى كه مثل غزالى و لايب نيتس دنياى موجود را بهترين عوالم ممكن مىشمردهاند اين يك گستاخى آشكار است و عبث نيست كه يك حكيم و عارف فارس، جلال الدين دوانى، بعدها كوشيده است اين قول حافظ را تأويل كند و او را از خطا بينى تبرئه نمايد- آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد! اما پير شاعر، كه عقل مصلحت جوى جنجال گريز عارف است، اگر چشم خويش را بر آنچه «خطا» ست مىبندد و براى پاس رضاى اهل تقليد قلم صنع را عارى از خطا اعلام مىكند خودش مىداند كه اين تصديق وى را با يك اعتراض تازه مواجه مىسازد: اگر آنچه بر قلم صنع رفته است چنان از نقص و خطا عارى باشد كه سازنده نقش خودش هم نتواند نقشى بهتر از آن رقم زند كمال اين نقش قدرت بىپايان نقش آفرين را محدود خواهد كرد و او را از آفريدن نقشى كه از آنچه هست بهتر باشد عاجز نشان خواهد داد. اما كدام متفكر با ايمان هست كه بتواند خداى خويش را از يكجهت- هر جهت كه باشد- عاجز و ناقص و محدود تصور كند؟ بعلاوه تصور آنكه خطايى بر قلم صنع نرفته است و هر چيز كه هست آنچنان مىبايد، كل عالم را نيز از اشتياق به كمال و از سعى در نيل بدانكه نزد عارف و حكيم غايت سير و حركت تمام ذرات وجود است بازمىدارد و بازگشت كثرت را به وحدت كه رمز سلوك