فقر و درد و جهل، بىخطا بداند و كامل؟ مثل ولتر، اما قرنها پيش از او، و مثل خيام، اما قرنها بعد از او، وى نيز خطايى را كه بر قلم صنع هست با ترس و احتياط بر زبان مىآورد، اما باز فورى رندانه لب را گاز مىگيرد و خاموش مىشود. شايد آنچه او را به اين خاموشى مىخواند داستان «پدر» ش «آدم» است كه مصلحتجويى او را واداشت تا در دنبال سقوط ابدى خويش همه بيدادىها و ناروايىها را كه در پيش چشم داشت، همچون گناه نخستين بگردن گيرد و بدين گونه از فرجام غمانگيز «شيطان» كه خطا را نه به خود- بلكه به پروردگار خود- منسوب كرد [15] در امان بماند. اما آن «شيطان» كه در وجود هر «شاعر» هست [16] چگونه مىتوانست به او اجازه دهد كه بارى از روى مصلحتجويى خاموشى گزيند و لا محاله در يك كنايه شيطنتآميز نيز بر عقل خطا پوش اعتراض نكند؟
براى آن عده از حكماى الهى كه مثل غزالى و لايب نيتس دنياى موجود را بهترين عوالم ممكن مىشمردهاند اين يك گستاخى آشكار است و عبث نيست كه يك حكيم و عارف فارس، جلال الدين دوانى، بعدها كوشيده است اين قول حافظ را تأويل كند و او را از خطا بينى تبرئه نمايد- آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد! اما پير شاعر، كه عقل مصلحت جوى جنجال گريز عارف است، اگر چشم خويش را بر آنچه «خطا» ست مىبندد و براى پاس رضاى اهل تقليد قلم صنع را عارى از خطا اعلام مىكند خودش مىداند كه اين تصديق وى را با يك اعتراض تازه مواجه مىسازد: اگر آنچه بر قلم صنع رفته است چنان از نقص و خطا عارى باشد كه سازنده نقش خودش هم نتواند نقشى بهتر از آن رقم زند كمال اين نقش قدرت بىپايان نقش آفرين را محدود خواهد كرد و او را از آفريدن نقشى كه از آنچه هست بهتر باشد عاجز نشان خواهد داد. اما كدام متفكر با ايمان هست كه بتواند خداى خويش را از يكجهت- هر جهت كه باشد- عاجز و ناقص و محدود تصور كند؟ بعلاوه تصور آنكه خطايى بر قلم صنع نرفته است و هر چيز كه هست آنچنان مىبايد، كل عالم را نيز از اشتياق به كمال و از سعى در نيل بدانكه نزد عارف و حكيم غايت سير و حركت تمام ذرات وجود است بازمىدارد و بازگشت كثرت را به وحدت كه رمز سلوك
عارفان است بىمعنى يا نامفهوم مىكند. جالب آن است در عين حال رند عارف، خوب مىتواند حتى دنيايى را كه آگنده از شر و خطاست دوست بدارد و آن را نشانى بداند از صنع كسى كه وجود او وراى خطا و صواب است. بعلاوه، درست است كه دنيا پر است از خطاها و شرهاى گونهگون اما نارضايى و شكايت انسان از آنچه هست و در عين حال به حكم جبر اجتنابناپذيرى كه بر سر- نوشتش حاكم است. آن را نمىتوان تغيير داد، چه فايده دارد؟ وقتى جز جبر قدرتى در عالم حكومت ندارد و از آن نمىتوان گريخت احوال عالم، گر اندكى نه به وفق رضاست خرده مگير. اين است سر تسليم و سكوت كسى كه يك وقت هم در غلبه شور و هيجان خويش فرياد مىزند: چرخ بر هم زنم ار غير مرادم گردد. اما دنيا همين است، همينكه هست. گر تو نمىپسندى تغيير ده قضا را. پس چه بايد كرد؟ به اين سؤال كهنه هرگز يك جواب درست ندادهاند.
عقل عارف در اين بن بست حيرت احساس نوعى آرامش مىكند.
حافظ اگر يك هولدرلين[1]بود، مثل اين شاعر رمانتيك آلمان، شايد مىپرسيد كه اين زندگى چرا آنقدر حقير و بىاهميت نيست كه تا انسان را به چيزى ماوراى خود دعوت كند [17]، ليكن براى شاعر شيراز اين زندگى بىآنكه بكلى چيزى بىارج باشد، مىتواند انسان را به چيزى دعوت كند كه وراى آن است. به قلمروى كه در آن سوى جسم و آن سوى حس هست و قرآن و عرفان را حافظ چون دريچهاى تلقى مىكند كه وى را با آن دنيا مربوط مىكند- دنياى غيب. وجود وى جانى است كه خودى را چون زندانى تلقى مىكند، و تنى كه خودى را مىپرورد و تيمار مىدارد. و حافظ وقتى درست در خويشتن مىنگرد، در مىيابد كه اين مشتى غبار تيره كه «تن» نام دارد، «چهره جانش» را فرومىپوشاند و در حجاب مىافكند. آيا با اين حال حق ندارد كه در آرزوى نيل به بيخودى نهايى گهگاه مشتاقانه بسوزد و عارفانه بانگ بردارد: خوشا دمى كه از آن چهره پرده بر فكنم؟
اين البته يك درد فلسفى است كه هر متفكر عارف را آزار مىدهد و گهگاه به انديشه در آنچه وراى اين زندگى هست مىكشاند: عيان نشد
[1]-nilredloh .h
كه چرا آمدم كجا بودم؟ و به اين سؤال كه خيام را نيز مثل او آزار داده است جوابى كه او مىدهد جواب يك عارف است. جواب كسى كه خودى را حجاب راه وصال مىيابد و مىكوشد تا با رهايى از اين قفس در فضايى آزادتر، فضايى پاكتر، پرواز كند.
10
در دير مغان
آيا تا اينجا از كوچه رندان به سلامت گذشتهام؟ آنچه مىدانم اين است كه آگاهانه در تكاپوى خويش انحراف نجستهام. اما عرفان حافظ نيز در همين كوچه رندان خانه دارد و نمىتوان بىيك لحظه توقف از جلوى آن عبور- كرد. اين عرفان نه بر تجربه صوفى سر سپرده متكى است نه بر نظامات خانقاه مشايخ. عرفانى نظرى است، عرفان اهل علم كه شايد از تجربه مكاشفه و شهود شخصى نيز تا حد قابل ملاحظهاى بهره يافته باشد. چيزى است از نوع فلسفه اشراقى اما خالى از وسوسه قيل و قال آن. جهانبينى حافظ نيز كه بر- اين عرفان تكيه دارد مكتب انسانيت است و اخلاق. اگر مرشد و مربى خود را هم، كه نه يك شيخ مدرسه مىتواند بود نه يك پير خانقاه، پير مغان مىخواند و از حضور او به دير مغان تعبير مىكند از آن روست كه نيل به كمال اخلاق و انسانيت را وى در نشئه از خودرهايى مىجويد كه فقط پير مغان و جام مى مغانه آن را به وى هديه مىكند. معرفت واقعى را هم كه «دانشمند» از «علم اليقين» آن بهرهاى ندارد فقط از طريق همين بيخودى و از خودرهايى ممكن مىشمارد چرا كه خودى و خودنگرى را هم در سلوك، حجاب مىيابد و هم در معرفت. مثل هر عارف دلآگاه ديگر عقل فلسفى را با چشم تحقير و سوء ظن مىنگرد و راز معرفت را در آن سوى راه عقل مىجويد- در قلمرو قلب كه سر و كارش با كشف و شهود است نه با تجربه و برهان. درست است كه وى از مبناى معرفت خويش به اين صراحت صحبت نمىكند اما كسى كه بر قلب بيش از عقل اطمينان دارد مىبايست به عقل و معرفت فلسفى با سوء ظن
يك عارف نگريسته باشد. اگر از درس اهل مدرسه اظهار ملال مىكند مخصوصا از آن روست كه معرفت عقلى را در آنچه به قلمرو مسائل مربوط به آغاز و انجام جهان است بىحاصل مىيابد، و وقتى با نوميدى مىگويد: «نه حافظ را حضور درس خلوت نه دانشمند را علم اليقينى» پيداست كه از آنچه عقل و نظر و مدرسه و دانشمند مىتواند در باب اين گونه مسائل به وى عرضه كند تا چه حد مأيوس است.
سراسر ديوان نشان مىدهد كه نزد وى معرفت واقعى سرچشمهاش دل است كه يك لطيفه معنوى است و حقيقت انسانيت هم همان است. اين همان چيزى است كه شاعر از آن تعبير به جام جم مىكند كه در آن همه چيز چنان كه هست جلوه دارد و لطف و صفاى آن هر حقيقت را چنان كه هست منعكس مىكند. پويهاى بىوقفه كه حافظ را در جستجوى اين جام جم به دير مغان مىكشاند در اشارات او به قدرى جاندار تصوير شده است كه انسان را گهگاه به ياد پارهاى شواليههاى اروپا در قرون وسطى مىاندازد و داستان جستجوى جام مقدس [1]. كسى كه مىخواهد به دنياى ماوراء حس راه پيدا كند و از آنچه سر غيب نام دارد و زاهد و عارف و صوفى و فيلسوف همه جوياى آنند سر در- بياورد بايد به اين جام جهانبين كه در آن خطا و فريب راه ندارد و راز هر چيز را چنان كه هست بازمىنمايد راه بجويد. اما اين چه جام است كه عقل و دل شاعر جوياى آن است و تمام سير و سلوك سالهاى عمر خويش را نيز به آن منسوب مىكند؟ بىشك، چيزى كه مثل هر جام مى وى را به بيخودى مىرساند و در عين حال از وى وجودى مىسازد فانى از «خويش» كه به بىحدى رسيده باشد و بىقيدى. نه آيا اين همان جام است كه پادشاهزاده عطار هم در الهىنامه [2] آن را از پدر در مىخواست و حقيقت آن را عطار از زبان پادشاه قصه نقل و توصيف كرد؟ در واقع اين جام جم جز همان «جام جهانبين» كه جوينده بيدل آن را با خود دارد اما از بيگانهاش تمنا مىكند چيزى نيست.
چنين گوهرى را كه جز قلب يك وجود از خودى رسته نيست و در «صدف كون و مكان» نمىگنجد از اين «گمشدگان لب دريا» كه خود بدان راه ندارند كه مىتواند جست؟ انسان نمىداند كه آنچه را مىجويد همان است كه
دارد و جستجو فقط براى آن است كه به او آرامش بخشد و قناعت. نه آيا پرنده آبى هم، در آن نمايشنامه رمزى و تمثيلى معروف مترلينگ، توى خانه است؟ براى يافتن سعادت نبايد به دنبالش دويد، بايد چشم داشت و آن را در خانه خويش ديد. همانطوركه آن دو كودك ديدندش در نمايشنامه مترلينگ- پرنده آبى [3]. عبث نيست كه حتى جم و كيخسرو هم كه جام به آنها منسوب است خودشان سرانجام ملتفت شدند كه بقاى واقعى در بيخودى است و خودى سدى است در راه مقصود. سالها دل طلب جام جم از ما مىكرد: در فهم اين كلام حافظ آنچه انسان را تا حدى غافلگير مىكند نقش دوگانهاى است كه شاعر براى دل در نظر دارد. بدون شك آنكه طلب مىكند- طالب- كسى جز دل نيست. اما كدام دل؟ آنجا كه طلب هست، آرزو هست، شوق جويايى هست، دل در بند خودى است و هنوز يك روح واقعى و يك جام جهانبين كه نشان مقام تمكين را در «جهاننمايى» خويش دارد نيست، امرى است كه در حال طلب است، در حال تلوين و تلون است و دگرگونيهايى را كه لازمه احوال يك ظلوم جهول است با خود همراه دارد. اما چيزى كه وى آن را طلب مىكند و در عين حال نشان مىدهد كه هدف وى امرى مبتذل و چيزى كه مورد نظر هر بىدردى باشد نيست، دل واقعى است: به قول يك عارف مشهور دل دلين نه دل گلين [4]. درست است كه اين نيز چيزى هست كه فقط به خود «طالب» تعلق دارد اما در آنچه تعلق به دل دارد چيزى كه اهميت دارد «وجدان» است نه صرف «وجود». چرا كه اگر وجدان نباشد وجود خود نامحسوس، نامعلوم، و در حكم امر معدوم باقى مىماند. هدف واقعى هم كه طالب از جستجوى اين دل دلين، از اين جام جم، دارد همين وجدان است كه آن را در زبان اهل مدرسه عرفان و معرفت مىخوانند و نيل بدان حاجت به بيخودى و از خودرهايى دارد كه عبارت باشد از نفى خودى، نفى خودگرايى. ازين روست كه دل به عنوان طالب مطلوب خود را جام جم اعلام مىكند كه تعلق به خود او دارد. به اين جام جم، حافظ اهميت بسيار مىدهد و تمام نشئه ادراك خود را از رشحه اين جام مىداند. نزد وى مراقبت قلب، اولين قدم استوار يك رند راستين است- در هر تجربه عرفانى. مىگويد و تأكيد مىكند كه هركس خدمت اين جام جهاننما-
بكند، و به مراقبت و تيمار آن بپردازد، همه چيز را روشن مىبيند و چنانكه هست. براى وى نه هيچچيز ناشناخته باقى مىماند و نه هيچچيز- در پرده- ز ملك تا ملكوتش حجاب برگيرند [5]، و او نقش همه چيز را در همين آينه جام خواهد ديد. بارى قلب عارف است كه جام جهاننماست اما آنچه درين آينه صافى جلوه واقعى دارد عكس معشوق است: يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد [6]. وقتى مىگويد اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود، جز يك فروغ رخ ساقى نيست، در حقيقت نشان مىدهد كه بر خلاف اهل مدرسه وى مىكوشد وجود عالم را در وجود خدا ببيند و با ادراك حق، وجود عالم را احساس كند نه آنكه مثل فلسفى وجود خدا را از وجود عالم اثبات نمايد.
اينجاست كه راه او از راه اهل مدرسه جدايى پيدا مىكند و خواننده درمىيابد كه او براى چه نسبت به عقل فلسفى با سوء ظن مىنگرد. اگر حكيم اهل مدرسه دنيا را مىبيند و از حدوث و تغييرپذيرى آن به وجودى كه حادث نيست و تغيير نمىپذيرد راه مىبرد، عارف كه بجاى عقل ضعيف بر دل روشن تكيه دارد، اول نقش آن ذات را كه حادث نيست و تغيير نمىپذيرد در جام قلب خويش ادراك مىكند و سپس از وجود اين همه عكس مى و نقش نگارين كه ذوات كاينات را تشكيل مىدهند، آگاهى مىيابد. بدين گونه راه قلب، نه فقط درست در خلاف جهت راه عقل امتداد مىيابد بلكه در عين حال مطمئنتر هم هست چرا كه در آن تكيه بر وجودى است كه حدوث و تغير در آن راه ندارد در حالى كه راه عقل بر وجودى تكيه دارد كه در واقع اگر نمودى و سايهاى نيست بارى حدوث و تغييرپذيرى كه در آن هست آن را به قدر وجود بىتغير و بىحدوث لميزل قابل اعتماد نشان نمىدهد. ازين روست كه عارف نمىخواهد حتى از نفى غير به اثبات حق برسد مىخواهد از حق شروع كند و از آنجا به ماسوى راه پيدا كند. به علاوه كسى كه حق را به وسيله اشياء مىشناسد چه معرفتى دارد؟
وقتى غيرى در كار نيست ديگر عارف نمىتواند آن را وسيلهاى قرار دهد براى شناخت آن چيز كه حقيقت وجود چيزى جز آن نيست. درست است كه در قلمرو آنچه تعلق به ماوراء حس دارد آنچه را فيلسوف با واسطه استدلال بدان علم حاصل مىكند، عارف بىواسطه دليل كشف و ادراك مىكند اما علم
وى كه آن را معرفت و عرفان مىخوانند ديدن است نه دانستن، يقين است نه استدلال. ازين روست كه در نظر عارف جستجوى اهل مدرسه، در حكم پويه آن گنججويى است كه پشت به گنج كرده است و هر چه بيشتر مىدود، از مراد دل جداتر مىشود [7]. فقط عارف است كه گنج را اول مىبيند و بعد به وجود آنچه در پيرامون آن هست معرفت حاصل مىكند. فيلسوف كه وجود آنچه را خود وى «واجب» مىخواند از وجود آنچه «ممكن» نام دارد درك مىكند ديوانهاى را مىماند كه در بيابان بىانتها و افق باز آن، شمعى به دست گرفته باشد و دنبال شمع مىگردد [8]. البته فرق است بين اين حال و حال آن «بيدلى» كه به قول حافظ با آنكه «در همه احوال خدا با او بود، او نمىديدش و از دور خدا را مىكرد» چرا كه حال اين «بيدل» از آن جهت طرفگى دارد كه تا وقتى بيدل- بيخود- هست در همه احوال خدا با اوست، به محض آنكه به خود مىآيد و دل خود را بازمىيابد وجدانى را كه در حال بيدلى نسبت به حضور و وجود خدا داشت از دست مىدهد و باز خود را دور احساس مىكند. اين نكته در واقع باز همان تفاوت بين وجدان و وجود است و بيانش نيز كلام آن عارف است كه گفت بيست سال هست كه من بين يافتن و گم كردن بسر مىبرم چون خداى را مىيابم دلم را گم مىكنم [9] و چون دلم را مىيابم خداى را گم مىكنم. ازين روست كه لازمه انس با حق را عارف عبارت مىداند از اينكه بين وى و آنچه جز خداست وحشت پديد آيد و غيبت [10]. حافظ نيز وقتى مىگويد: مردم ديده ما جز به رخت ناظر نيست، به همين انس عارفانه نظر دارد و نبايد حال او را در وقتى كه «از دور خدا را» مىكند با حال آن فلسفى قياس كرد كه به تعبير عرفا «دوست را در خانه گذاشته» است و آنگاه خود «سر در بيابان امكان» مىنهد و گرد عالم مىدود و نشان دوست مىجويد [11]. عارف مىگويد آنچه محتاج اثبات است وجود غير است نه وجود حق و عقل سرگشته از سير در اشياء چه چيزى را مىخواهد كشف كند يا اثبات؟ از اينكه خود او در آينه جام نقش معشوق را مىبيند و همه چيز و هر گونه نقش ديگر را از آن آينه تماشا مىكند پيداست كه در معرفت از تأثير محيى الدين بن عربى و فخر الدين عراقى خالى نيست و بىآنكه تسليم طرز