كه چرا آمدم كجا بودم؟ و به اين سؤال كه خيام را نيز مثل او آزار داده است جوابى كه او مىدهد جواب يك عارف است. جواب كسى كه خودى را حجاب راه وصال مىيابد و مىكوشد تا با رهايى از اين قفس در فضايى آزادتر، فضايى پاكتر، پرواز كند.
10
در دير مغان
آيا تا اينجا از كوچه رندان به سلامت گذشتهام؟ آنچه مىدانم اين است كه آگاهانه در تكاپوى خويش انحراف نجستهام. اما عرفان حافظ نيز در همين كوچه رندان خانه دارد و نمىتوان بىيك لحظه توقف از جلوى آن عبور- كرد. اين عرفان نه بر تجربه صوفى سر سپرده متكى است نه بر نظامات خانقاه مشايخ. عرفانى نظرى است، عرفان اهل علم كه شايد از تجربه مكاشفه و شهود شخصى نيز تا حد قابل ملاحظهاى بهره يافته باشد. چيزى است از نوع فلسفه اشراقى اما خالى از وسوسه قيل و قال آن. جهانبينى حافظ نيز كه بر- اين عرفان تكيه دارد مكتب انسانيت است و اخلاق. اگر مرشد و مربى خود را هم، كه نه يك شيخ مدرسه مىتواند بود نه يك پير خانقاه، پير مغان مىخواند و از حضور او به دير مغان تعبير مىكند از آن روست كه نيل به كمال اخلاق و انسانيت را وى در نشئه از خودرهايى مىجويد كه فقط پير مغان و جام مى مغانه آن را به وى هديه مىكند. معرفت واقعى را هم كه «دانشمند» از «علم اليقين» آن بهرهاى ندارد فقط از طريق همين بيخودى و از خودرهايى ممكن مىشمارد چرا كه خودى و خودنگرى را هم در سلوك، حجاب مىيابد و هم در معرفت. مثل هر عارف دلآگاه ديگر عقل فلسفى را با چشم تحقير و سوء ظن مىنگرد و راز معرفت را در آن سوى راه عقل مىجويد- در قلمرو قلب كه سر و كارش با كشف و شهود است نه با تجربه و برهان. درست است كه وى از مبناى معرفت خويش به اين صراحت صحبت نمىكند اما كسى كه بر قلب بيش از عقل اطمينان دارد مىبايست به عقل و معرفت فلسفى با سوء ظن
يك عارف نگريسته باشد. اگر از درس اهل مدرسه اظهار ملال مىكند مخصوصا از آن روست كه معرفت عقلى را در آنچه به قلمرو مسائل مربوط به آغاز و انجام جهان است بىحاصل مىيابد، و وقتى با نوميدى مىگويد: «نه حافظ را حضور درس خلوت نه دانشمند را علم اليقينى» پيداست كه از آنچه عقل و نظر و مدرسه و دانشمند مىتواند در باب اين گونه مسائل به وى عرضه كند تا چه حد مأيوس است.
سراسر ديوان نشان مىدهد كه نزد وى معرفت واقعى سرچشمهاش دل است كه يك لطيفه معنوى است و حقيقت انسانيت هم همان است. اين همان چيزى است كه شاعر از آن تعبير به جام جم مىكند كه در آن همه چيز چنان كه هست جلوه دارد و لطف و صفاى آن هر حقيقت را چنان كه هست منعكس مىكند. پويهاى بىوقفه كه حافظ را در جستجوى اين جام جم به دير مغان مىكشاند در اشارات او به قدرى جاندار تصوير شده است كه انسان را گهگاه به ياد پارهاى شواليههاى اروپا در قرون وسطى مىاندازد و داستان جستجوى جام مقدس [1]. كسى كه مىخواهد به دنياى ماوراء حس راه پيدا كند و از آنچه سر غيب نام دارد و زاهد و عارف و صوفى و فيلسوف همه جوياى آنند سر در- بياورد بايد به اين جام جهانبين كه در آن خطا و فريب راه ندارد و راز هر چيز را چنان كه هست بازمىنمايد راه بجويد. اما اين چه جام است كه عقل و دل شاعر جوياى آن است و تمام سير و سلوك سالهاى عمر خويش را نيز به آن منسوب مىكند؟ بىشك، چيزى كه مثل هر جام مى وى را به بيخودى مىرساند و در عين حال از وى وجودى مىسازد فانى از «خويش» كه به بىحدى رسيده باشد و بىقيدى. نه آيا اين همان جام است كه پادشاهزاده عطار هم در الهىنامه [2] آن را از پدر در مىخواست و حقيقت آن را عطار از زبان پادشاه قصه نقل و توصيف كرد؟ در واقع اين جام جم جز همان «جام جهانبين» كه جوينده بيدل آن را با خود دارد اما از بيگانهاش تمنا مىكند چيزى نيست.
چنين گوهرى را كه جز قلب يك وجود از خودى رسته نيست و در «صدف كون و مكان» نمىگنجد از اين «گمشدگان لب دريا» كه خود بدان راه ندارند كه مىتواند جست؟ انسان نمىداند كه آنچه را مىجويد همان است كه
دارد و جستجو فقط براى آن است كه به او آرامش بخشد و قناعت. نه آيا پرنده آبى هم، در آن نمايشنامه رمزى و تمثيلى معروف مترلينگ، توى خانه است؟ براى يافتن سعادت نبايد به دنبالش دويد، بايد چشم داشت و آن را در خانه خويش ديد. همانطوركه آن دو كودك ديدندش در نمايشنامه مترلينگ- پرنده آبى [3]. عبث نيست كه حتى جم و كيخسرو هم كه جام به آنها منسوب است خودشان سرانجام ملتفت شدند كه بقاى واقعى در بيخودى است و خودى سدى است در راه مقصود. سالها دل طلب جام جم از ما مىكرد: در فهم اين كلام حافظ آنچه انسان را تا حدى غافلگير مىكند نقش دوگانهاى است كه شاعر براى دل در نظر دارد. بدون شك آنكه طلب مىكند- طالب- كسى جز دل نيست. اما كدام دل؟ آنجا كه طلب هست، آرزو هست، شوق جويايى هست، دل در بند خودى است و هنوز يك روح واقعى و يك جام جهانبين كه نشان مقام تمكين را در «جهاننمايى» خويش دارد نيست، امرى است كه در حال طلب است، در حال تلوين و تلون است و دگرگونيهايى را كه لازمه احوال يك ظلوم جهول است با خود همراه دارد. اما چيزى كه وى آن را طلب مىكند و در عين حال نشان مىدهد كه هدف وى امرى مبتذل و چيزى كه مورد نظر هر بىدردى باشد نيست، دل واقعى است: به قول يك عارف مشهور دل دلين نه دل گلين [4]. درست است كه اين نيز چيزى هست كه فقط به خود «طالب» تعلق دارد اما در آنچه تعلق به دل دارد چيزى كه اهميت دارد «وجدان» است نه صرف «وجود». چرا كه اگر وجدان نباشد وجود خود نامحسوس، نامعلوم، و در حكم امر معدوم باقى مىماند. هدف واقعى هم كه طالب از جستجوى اين دل دلين، از اين جام جم، دارد همين وجدان است كه آن را در زبان اهل مدرسه عرفان و معرفت مىخوانند و نيل بدان حاجت به بيخودى و از خودرهايى دارد كه عبارت باشد از نفى خودى، نفى خودگرايى. ازين روست كه دل به عنوان طالب مطلوب خود را جام جم اعلام مىكند كه تعلق به خود او دارد. به اين جام جم، حافظ اهميت بسيار مىدهد و تمام نشئه ادراك خود را از رشحه اين جام مىداند. نزد وى مراقبت قلب، اولين قدم استوار يك رند راستين است- در هر تجربه عرفانى. مىگويد و تأكيد مىكند كه هركس خدمت اين جام جهاننما-
بكند، و به مراقبت و تيمار آن بپردازد، همه چيز را روشن مىبيند و چنانكه هست. براى وى نه هيچچيز ناشناخته باقى مىماند و نه هيچچيز- در پرده- ز ملك تا ملكوتش حجاب برگيرند [5]، و او نقش همه چيز را در همين آينه جام خواهد ديد. بارى قلب عارف است كه جام جهاننماست اما آنچه درين آينه صافى جلوه واقعى دارد عكس معشوق است: يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد [6]. وقتى مىگويد اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود، جز يك فروغ رخ ساقى نيست، در حقيقت نشان مىدهد كه بر خلاف اهل مدرسه وى مىكوشد وجود عالم را در وجود خدا ببيند و با ادراك حق، وجود عالم را احساس كند نه آنكه مثل فلسفى وجود خدا را از وجود عالم اثبات نمايد.
اينجاست كه راه او از راه اهل مدرسه جدايى پيدا مىكند و خواننده درمىيابد كه او براى چه نسبت به عقل فلسفى با سوء ظن مىنگرد. اگر حكيم اهل مدرسه دنيا را مىبيند و از حدوث و تغييرپذيرى آن به وجودى كه حادث نيست و تغيير نمىپذيرد راه مىبرد، عارف كه بجاى عقل ضعيف بر دل روشن تكيه دارد، اول نقش آن ذات را كه حادث نيست و تغيير نمىپذيرد در جام قلب خويش ادراك مىكند و سپس از وجود اين همه عكس مى و نقش نگارين كه ذوات كاينات را تشكيل مىدهند، آگاهى مىيابد. بدين گونه راه قلب، نه فقط درست در خلاف جهت راه عقل امتداد مىيابد بلكه در عين حال مطمئنتر هم هست چرا كه در آن تكيه بر وجودى است كه حدوث و تغير در آن راه ندارد در حالى كه راه عقل بر وجودى تكيه دارد كه در واقع اگر نمودى و سايهاى نيست بارى حدوث و تغييرپذيرى كه در آن هست آن را به قدر وجود بىتغير و بىحدوث لميزل قابل اعتماد نشان نمىدهد. ازين روست كه عارف نمىخواهد حتى از نفى غير به اثبات حق برسد مىخواهد از حق شروع كند و از آنجا به ماسوى راه پيدا كند. به علاوه كسى كه حق را به وسيله اشياء مىشناسد چه معرفتى دارد؟
وقتى غيرى در كار نيست ديگر عارف نمىتواند آن را وسيلهاى قرار دهد براى شناخت آن چيز كه حقيقت وجود چيزى جز آن نيست. درست است كه در قلمرو آنچه تعلق به ماوراء حس دارد آنچه را فيلسوف با واسطه استدلال بدان علم حاصل مىكند، عارف بىواسطه دليل كشف و ادراك مىكند اما علم
وى كه آن را معرفت و عرفان مىخوانند ديدن است نه دانستن، يقين است نه استدلال. ازين روست كه در نظر عارف جستجوى اهل مدرسه، در حكم پويه آن گنججويى است كه پشت به گنج كرده است و هر چه بيشتر مىدود، از مراد دل جداتر مىشود [7]. فقط عارف است كه گنج را اول مىبيند و بعد به وجود آنچه در پيرامون آن هست معرفت حاصل مىكند. فيلسوف كه وجود آنچه را خود وى «واجب» مىخواند از وجود آنچه «ممكن» نام دارد درك مىكند ديوانهاى را مىماند كه در بيابان بىانتها و افق باز آن، شمعى به دست گرفته باشد و دنبال شمع مىگردد [8]. البته فرق است بين اين حال و حال آن «بيدلى» كه به قول حافظ با آنكه «در همه احوال خدا با او بود، او نمىديدش و از دور خدا را مىكرد» چرا كه حال اين «بيدل» از آن جهت طرفگى دارد كه تا وقتى بيدل- بيخود- هست در همه احوال خدا با اوست، به محض آنكه به خود مىآيد و دل خود را بازمىيابد وجدانى را كه در حال بيدلى نسبت به حضور و وجود خدا داشت از دست مىدهد و باز خود را دور احساس مىكند. اين نكته در واقع باز همان تفاوت بين وجدان و وجود است و بيانش نيز كلام آن عارف است كه گفت بيست سال هست كه من بين يافتن و گم كردن بسر مىبرم چون خداى را مىيابم دلم را گم مىكنم [9] و چون دلم را مىيابم خداى را گم مىكنم. ازين روست كه لازمه انس با حق را عارف عبارت مىداند از اينكه بين وى و آنچه جز خداست وحشت پديد آيد و غيبت [10]. حافظ نيز وقتى مىگويد: مردم ديده ما جز به رخت ناظر نيست، به همين انس عارفانه نظر دارد و نبايد حال او را در وقتى كه «از دور خدا را» مىكند با حال آن فلسفى قياس كرد كه به تعبير عرفا «دوست را در خانه گذاشته» است و آنگاه خود «سر در بيابان امكان» مىنهد و گرد عالم مىدود و نشان دوست مىجويد [11]. عارف مىگويد آنچه محتاج اثبات است وجود غير است نه وجود حق و عقل سرگشته از سير در اشياء چه چيزى را مىخواهد كشف كند يا اثبات؟ از اينكه خود او در آينه جام نقش معشوق را مىبيند و همه چيز و هر گونه نقش ديگر را از آن آينه تماشا مىكند پيداست كه در معرفت از تأثير محيى الدين بن عربى و فخر الدين عراقى خالى نيست و بىآنكه تسليم طرز
زندگى اهل خانقاه و نظامات آنها باشد با ذوق آنها كه تجربه عرفانى است آشنايى دارد. به حقيقت آشنايى با اين انديشهها را حافظ بيشتر مديون كتاب است نه مديون خانقاه و مكرر با صراحت خاطرنشان مىكند كه در خانقاه شيخ و مجلس صوفى جز دام فريب چيزى نيست. نسبت به صوفى و شيخ خانقاه حافظ آن اندازه سوء ظن نشان مىدهد كه هر نوع شبههاى را كه در باب انتساب او به اهل خانقاه و سلسله در خاطر مىگذرد دفع و نفى مىكند. براى او شيخ و صوفى هم مثل حكيم فلسفى است: سرگشته و آگنده از دعوى و غرور، «لقمه شبهه» را با ذوق و رغبت يك «حيوان خوش علف» مىبلعد و در عين حال يك بند از زهد و طامات حرف مىزند و از معرفت و وصال حق. اما حافظ كه پويه خويش را از كوچه رندان آغاز مىكند كسى نيست كه به اين طامات اهل دعوى سر فرودبياورد. با ظرافتى رندانه مجلس شيخ و واعظ را كه جوش عوام و زنان، آن گونه كه ابن بطوطه در همان ايام نقل مىكند، از آن دكانى پررونق ساخته بود، مسخره مىكند و مرغ زيرك را هم از پريدن به در خانقاه بر حذر مىيابد- كه نهاده است به هر مجلس وعظى دامى [12]. خود او در واقع نه به صومعه زاهد پايبندى دارد نه به خانقاه صوفى. در اين هر دو جا آنچه او مىبيند دعوى اهل طامات است و لاف اهل كرامات. اما او تفاوت خود را با اين اهل زهد و رياضت خوب درك مىكند: نه زاهد است كه طمع به بهشت داشته- باشد و بيم از دوزخ، و نه صوفى كه تسليم پير و مرشد باشد و سر سپرده خانقاه.
آنچه براى او اهميت دارد نيل به معرفت است- از طريق بيخودى و از خود- رهايى. زاهد شهر كه مهر ملك و شحنه گزيد، نه خودش در نزد وى اهميت دارد نه «حديث» هاى «هول» انگيزش كه گويى كنايتى است كه از روزگار هجران گفت. ازاينرو به خاطر «خرابات»، «مجلس وعظ» را كه «دراز است» ترك- مىكند و به واعظان كاين جلوه در محراب و منبر مىكنند، چنان نيشخند مىزند كه انسان به ياد جوابى مىافتد كه يك رباعى خيامى در زبان آن زن مىگذارد در پاسخ اعتراض يك شيخ [13]. حافظ هم لااقل در سلوك معنوى خويش و بىآنكه سلوك ظاهرى وى نيز از روى ضرورت در همين جهت امتداد بيابد به مسجد و صومعه كه جاى رياكارى و خودگرايى است پشت مىكند و روى
به خرابات مىآورد- به جايى كه انسان مىتواند قيد نام و ننگ ريايى را بزند و عقل را كه چيزى جز مصلحت بينى مسكينانه حاصل ندارد به مرخصى روانه- كند. اما جان عارف كه خراباتش منزلگاه از خودرهايى است، حتى در خرابات نيز گوشش به سروش غيب است. براى اين سروش غيبى تمام دنياى حس، خرابات است چرا كه انسان در دنياى حس از جوهر روحانى خويش نيز رهايى مىيابد و بايد همواره توجه داشت كه در كلام حافظ خرابات گهگاه تفسيرى دو پهلو دارد، از آنكه سكر نيز مثل خرابات هميشه همهكس را از يك «خودى» بدفرجام به يك «بيخودى» خجسته نمىبرد بسا كه سكر و خرابات انسان را از خودى خجسته، از وجدان فرخندهاى كه به جوهر الهى خويش آگهى دارد، به بيخودى بدفرجام، و به انقطاع از جوهر الهى خويش بكشاند. ازين- روست كه وقتى حافظ از دنياى حسى، دنياى مادى و جسمانى نيز تعبير به خرابات مىكند مرادش منزلگاه آن گونه سكر جسمانى است كه استغراق در آن انسان را از معرفت محجوب مىدارد و دنيا را براى وى تبديل مىكند به جايى كه انسان به خاطر لذتهاى گذران آن از لذتهاى جاودانه بازمىماند [14].
شك نيست كه سروش غيبى، در همين خرابات جهان جسمانى است كه جان عارف را «از كنگره عرش» «صغير» مىزند و او را به خاطر رشتهاى كه پايش را به اين تعلقات مادى بسته است ملامت مىكند و دايم در گوش اين «طاير قدسى» زمزمه مىكند كه: نشيمن تونه اين كنج محنتآباد است. در دنيايى كه غربت خانه روح است شاعر خود را غريب و مهجور حس مىكند و روح او مثل يك طاير قدسى، «درين دامگه حادثه» گرفتارى خويش را احساس مىكند.
اينجا مثل طاير ابن سينا آبودانهاى را كه درين دامگاه هست مانع عمدهاى مىيابد براى بازگشت خويش. مسئلهاى كه در سلوك معنوى نيز مثل سلوك جسمانى و مادى براى شاعر پيش مىآيد و به حقيقت نتيجهاى است از آنچه رند در بن بست با آن مواجه بود اين است كه آيا آنچه وى را درين دامگه حادثه به دام تعلقات ماده پايبند كرده است، يك قضاى آسمانى است؟ گهگاه مىانديشد كه اين گرفتارى چون با قبول امانت و ميثاق الست ارتباط دارد، امرى است اجتنابناپذير كه مثل «مهر سيهچشمان» قضاى آسمان است اين