است و در سراسر دوران ادبيات گذشته اجتنابناپذير. ممكن هست كه ذكر اين الفاظ در عين حال حاكى از اين گونه تمايلات در بين بعضى از آنها باشد، ليكن در جامعه اسلامى نمىتوان به مجرد اين گونه اعترافها، حكم به همجنسگرايى و انحراف جنسى كسانى كرد كه مردم، از روى آنچه در قرآن در باب آنها آمده است، در حق آنها اعتقاد دارند كه- آنچه گويند نه آنست كه در فعل آرند [10].
نزد حافظ عشق به هر صورت كه هست مايه كمال انسانى است چرا كه انسان را با معشوق وى پيوند روحانى مىدهد و چون عاشق وجود معشوق را با همه كاينات برابر يا خود از همه كاينات برتر مىيابد پيوندى كه از راه عشق با معشوق حاصل مىكند چنان است كه او را با تمام كاينات با تمام آنچه ماوراى كاينات و با تمام آنچه برتر از كاينات تصور مىشود پيوند مىدهد، وجود او را در ماوراى خود وسعت و افزونى مىبخشد. كه مىتواند شك كند كه اين احساس فزونى، احساس بالندگى، و احساس فزايندگى عاشق مىتواند منشأ لذتى باشد كه در عشق عرفانى حاصل مىشود و حتى عشق انسانى و طبيعى را كه مربوط به مظاهر جمال است نيز مىتوان با همين نكته توجيه و تبيين كرد؟
به علاوه عشق، حتى عشق جسمانى و مجازى، از آنجا كه راه به خير دارد و در هر حال به نحوى سبب تزكيه نفس و آمادگى آن براى رهايى از خودپرستى مىشود، نمىتواند شر و گناه تلقى شود و ازينجاست كه در مورد آنچه بىدردان در ملامت اهل عشق مىگويند حافظ با انكار و بىاعتنايى مىپرسد: اعتبار سخن عام چه خواهد بودن؟ نقش عشق را در تصفيه اخلاقى، بدون شك بايد با اهميت تلقى كرد چرا كه ظاهرا امثال حافظ- و شايد عراقى و روزبهان نيز- آن را بيشتر از مقوله آن امرى تلقى مىكردهاند كه در زبان ارسطو كئارسيس نام دارد و شايد اين نكته كه اينان درد عشق را از طبيبان مدعى «نهفته» مىداشتهاند و كتمان عشق را غالبا شرط عشق واقعى مىپنداشتهاند و آنكس را كه عشق خويش پنهان دارد تا در آن بميرد به موجب يك حديث پيغمبر شهيد مىشمردهاند ناشى از همين باشد كه اين پنهانكارى مايه تصفيه قلب مىشود و آنكه مىگويد «هر كه عاشق نشد پاك نشد ... و هر كه عاشق شد و عشق
خود را آشكار گردانيد پليد بماند و پاك نشد، از جهت آنكه آن آتش كه از راه چشم به دل وى رسيده بود از راه زبانش بيرون كرد، آن دل نيم سوخته در ميان راه بماند، از آن دل من بعد هيچ كارى نيايد نه كار دينى، و نه كار عقبى و نه كار مولى [11]» به همين نكته نظر دارد. شايد نيز به خاطر نوعى پنهانكارى بوده است كه اينان عشق خود را براى آنكه موضوع و ماهيت آن از بوالفضولان پنهان بماند عمدا منسوب به پسران- پسران بىنام و نشان كه احوال آنها غالبا تعبيرى از آنچه «شخص نامتعين» خوانده مىشود به شمار تواند آمد- مىكنند. به علاوه اينكه عرفا گهگاه عشق را دام بلا، بوته امتحان، و مايه تصفيه دل و جان خواندهاند فقط ازين روست كه مقاومت در برابر جاذبه آن دشوارى دارد و به قول ابو حمزه بغدادى (م 269) مشاهده آنچه «مطلوب» است و در عين حال «محظور» نوعى رياضت محسوب است كه آن ميل و طلب را از بين مىبرد [12]، بلكه چون عشق انسان را به «غيرپرستى» مىخواند، خودخواهى را در وى مهار مىكند و از دد خودپرستى كه در نهانگاه وجود وى هست «انسان» واقعى مىسازد و آنچه حب عذرى- عشق آميخته با عفت كه با رازدارى و خاموشى و مرگ و سوگ هم پيمان است- را امرى شريف و در واقع همپايه فرجام يك شهيد واقعى مىكند همين نقش اخلاقى است كه در عشق هست.
معهذا حافظ نه فقط درباره عشق الهى كه موضوع غزلهاى عرفانى اوست بلكه در مورد عشق انسانى هم كه شاعر در غالب غزلها آشكارا از لب لعل و خط زنگارى معشوقان جسمانى و مادى صحبت مىكند نيز خاطرنشان مىكند كه عشق وى با «خط مشكين» معشوق «امروزى نيست» و آن را همچون امرى كه به يك سابقه ازلى ارتباط دارد جلوه مىدهد. اين سابقه ازلى كه شاعر در مورد عشق انسانى نيز مثل عشق الهى از آن صحبت مىكند چيست؟ بدون شك اگر اين گونه اشعار را هم بر معنى عرفانى كه سابقه ازل در آنها اشارت به «ميثاق الست» است نتوان تأويل كرد بايد آن را اشاره دانست به سابقه معرفتى كه به موجب حديث، در عالمى كه هنوز ارواح با اجساد پيوند نيافته- بودند، در بين ارواح وجود داشته است و برخورد آنها در اين دنياى اجساد،
يادآور آشناييهاى ديرينه است در بين آنها- سابقه معرفت [13]. اين اعتقاد كه صوفيه و عرفا آن را مخصوصا از يك حديث نبوى استنباط كردهاند در عين حال منسوب به فلاسفه هم هست. چنانكه ابن داود و مسعودى از قول فلاسفه نقل- مىكنند كه خداوند ارواح را مدور و بر هيئت گويى ساخت آنگاه آنها را دو نيمه كرد و هر نيمه را در تنى ديگر نهاد ازين روى هر تن كه درين جهان برخورد با تنى كند كه نيمه ديگر روح وى در آن است به سبب همين آشنايى ديرينه با او عشق مىورزد و شك نيست كه مردم در اين باب بر حسب رقت طبع نيز تفاوت دارند [14]. اين گفتار منسوب به فلاسفه كه ديلمى در عطف الالف آن را به افلاطون نسبت مىدهد [15] و با توجه به احتمال آشنايى حافظ با كتاب او به نظر مىآيد منشأ تصور حافظ در باب سابقه توافق بين عاشق و معشوق نيز باشد در واقع همان تمثيل معروف است كه افلاطون در رساله مهمانى آورده- است و اين نكته نشان مىدهد كه وقتى حافظ به كنايه مىگويد از طريق «دانش» و يا از «دفتر عقل» نيز درباره عشق و اسرار عشق بررسى كرده است نبايد سخنش را تنها يك دعوى شاعرانه تلقى كرد. به علاوه همان تناسب كه در عشق انسانى بين عاشق و معشوق هست و در عالم اجساد هم ارواح آنها را به يكديگر جلب مىكند در عشق الهى نيز عارف آن را مىجويد چرا كه در اين مورد نيز عشق ناشى است از توجه به تناسب و قرابتى كه بين جزء الهى وجود انسان- روح و امانت- هست با كل وجود، وجود الهى، و اينجاست كه باز عشق مجازى پلى مىشود و انسان را از راه واقعيت محسوس كه عشق انسانى است به حقيقت معقول كه عشق الهى است مىبرد.
در واقع اينكه صوفيه مظاهر جمال را شاهد خواندهاند و از هر چه زيباست نيز به شاهد تعبير كردهاند نه فقط به خاطر آن است كه هر چه زيباست در دل مىآويزد و صورتش شاهد قلب و ناظر احوال آن مىماند بلكه نيز از آن روست كه آنها در هر صورت زيبا شاهدى يافتهاند از جلوه جمال- جمال الهى: شاهدى كه در عين حال گواه است بر ائتلاف و اتحاد آن با عاشق [16].
اما وقتى دل سالك از يك پسر زيبا براى خود «شاهد» مىسازد، نشان آن است كه سالك هنوز در عالم صورت سير مىكند. نهايت آنكه اين سير ممكن هست
نزد وى مقدمهاى شود براى گرايش به مراتب بالا- عشق بزرگ، عشق بزرگتر. اين نظر به خوبرويان كه ممكن است فقط مقدمه يك سير روحانى عارف باشد البته در نزد عرفا گهگاه يك لغزشگاه، يك دام، و يك پرتگاه هم تلقى مىشود و غزالى خاطرنشان مىكند كه، اگر كسى از زيبايى آن- گونه لذت بيابد كه از نظر در سبزه و آبروان لذت مىبرد نشانه آن است كه شهوت در وى فروكش كرده است و بر اين تقدير «نظر» بر او مباح است اما اگر لذت ديگرى مىيابد كه مبدأ حركت شهوت تواند شد نظر بر وى حرام.
به نظر مىآيد كه در مسأله «نظر» حافظ نيز همان راى سعدى و شيخ روزبهان را دارد كه مثل غزالى مىپنداشتهاند وقتى از روى شهوت و هوس نباشد در آن ايراد نيست. اما آيا رند كار افتادهاى مثل حافظ هم مىتوانسته است اين را به خود بقبولاند كه «نظر» باشد و حتى در اعماق ورطههاى درون انسان هم هيچ انگيزه هوى وجود نداشته باشد؟ در هر حال اگر حافظ براى «نظر» اهميت خاصى در «طريقت» و سلوك روحانى قايل هست مخصوصا براى آن است كه آن را همچون مقدمه عشق مىيابد و «دلى را كه مدام از پى نظر نرود» از دغدغه هوى آسوده مىشناسد اما كدام دل هست كه با عالم حس و دنياى خودى مربوط باشد و ناچار نباشد كه مدام از پى نظر برود؟ با اين همه وقتى حافظ مايه واقعى حسن را «كه عشق از آن خيزد»، «لطيفه» اى «نهانى» مىيابد كه از آن تعبير به «آن» مىكند و اين نكته را به قول كسى منسوب مىدارد «كه در علم نظر بينا بود» نشان مىدهد كه نزد وى در مسأله نظر اسرار و رموزى هست و «علم نظر» نيز چيزى هست كه البته هر كسى را از آن بهرهاى نيست. اين نيز خود، آشنايى وى را با مباحث و اقوال ديگران در باب عشق و هوى و مخصوصا در باب «نظر» نشان مىدهد.
اين مسأله نظر- نظر به خوبرويان- در نزد فقيهان و صوفيان كه حافظ به حكم رابطهاى كه در مدرسه با آنها داشت با افكارشان آشنا بود نيز سابقهاى دراز داشت. ابن داود معروف كه بعد از پدر در رأس فرقه «ظاهريه» باقى ماند و در واقعه محاكمه حلاج راى به تكفير او داد نظر بر زن بيگانه و بر كودك موىنارسته را مباح مىديد و زندگى و مرگ خود او يك نمونه
از عشق پاك عارى از آلايش شهوت را مجسم مىكند. ابو حمزه بغدادى هم در اين باره اشكالى نمىديد و آن را بدان سبب كه ميل شهوانى را در انسان در مجراى ديگر مىاندازد و از بين مىبرد همچون نوعى رياضت تلقى مىكرد- محمد بن طاهر مقدسى (م 507) هم كتابى در اين باب نوشت و به جواز آن رأى داد [17]. چنانكه از صوفيان نيز كسانى چون احمد غزالى، اوحد الدين كرمانى، و شيخ عراقى ظاهرا طلعت خوبرويان را مظهر جمال غيبى مىديدهاند و گهگاه اصرارى كه در «نظربازى» داشتهاند چنان با گستاخى و بىپروايى- همراه مىشد كه حتى مريدان و معتقدان آنها را نيز به انكار يا ترديد وامىداشت [18]. حافظ نيز اگر آشكارا خاطرنشان مىكند كه «در نظربازى ما بىخبران حيرانند» بىهيچ شك مىبايست در مسأله «نظر» مشربى شبيه به طريقه روزبهان و عراقى داشته باشد. به علاوه، وقتى وى از «نظر» صحبت مىكند و با ايهام ظريف زيركانهاى كه خود يك ويژگى عمده در طرز بيان او به شمار است از آن «چيزى مثل علم» مىسازد ناچار مىتوان پنداشت كه بايد در اين تعبير تمام آنچه را چنين لفظى در فرهنگ عصر او مىتوانست القا- كند به جد و هزل به هم درآميخته باشد. در عين حال در علم كلام هم مفهوم «نظر» بىآنكه ربطى به تعبير صوفيانه و شاعرانه آن داشته باشد چنان وسعت و غنايى دارد كه مير سيد شريف جرجانى در شرح مواقف خود تنها در باب آنچه مربوط به كلام مىشود فصل مبسوطى به «نظر» اختصاص مىدهد [19] و اين امر نشان مىدهد كه آنچه لفظ «نظر» در ذهن يك شاعر عارف مسلك اهل- مدرسه مىتوانسته است القا كند تا چه حد گونهگون و سرشار و پرمايه بوده- است. در حقيقت اگر براى يك متكلم آنچه «نظر» يا «علم نظر» خوانده- مىشود معرفت كسبى است در مقابل معرفت فطرى و دريافت آن نيز از طريق استدلال حاصل مىشود [20]، براى يك قاضى اين لفظ غالبا مفهوم فصل خصومت و اظهار فتوى دارد و وقتى حافظ در طى يك قطعه كوتاه و لطيف به مناسبت ذكرى كه از خاطره سفر يزد خويش مىكند درباره قاضى يزد خاطرنشان- مىسازد كه سراى قاضى اگر چند منبع فضل است خلاف نيست كه علم نظر در آنجا نيست نه فقط به تمام آنچه متكلم و قاضى از لفظ «نظر» ممكن است به خاطر-
آورند نظر دارد بلكه بىهيچ شك در ضمن انتقادى كه مىخواهد از خشكى و خشونت قاضى كرده باشد به آنچه در نزد صوفى نظر و نظربازى خوانده مىشود هم بىنظير نيست چنانكه در لفظ خلاف هم كه اينجا با هالهاى از ايهام به كار برده است ظاهرا تعريض گونهاى هست به آنچه «علم خلاف» نام دارد و هرجا كه مذهب شافعى و حنفى هر دو در بين خلق شايع باشد تبحر در آن براى يك قاضى ضرورى است [21]. درست است كه وراى ادراك شاعر و فقيه و قاضى و متكلم در لفظ «نظر» معنيهاى ديگر نيز قابل ادراك هست و عارف كه «نظر» بر «وجه كريم» دارد و آن را برترين لذتها مىيابد [22]، البته ديگر «نظر» خويش را در عشقى كه محدود به تنگناى قلمرو حس و خيال است مقيد نمىكند اما در انديشه حافظ تمام آنچه به عشق متعلق است، مثل خود آن همواره بين جمال انسانى و جمال الهى نوسان دارد و پژوهنده را دايم از آفاق حس تا دنياى ماوراء حس به دنبال مىكشاند. از جمله وقتى با لحن ايهامآميز رندانه خاص خويش مىگويد: «اهل نظر دو عالم در يك نظر ببازند» در همين يك نظر فاصلهاى را كه بين دو عالم- عالم انسانى و عالم الهى- هست در مىنوردد و عشق خود را همچون عقربهاى كه بين اين دو قطب مغناطيسى سرگردانى مىكشد، در حالتى از نوسان دايم نشان مىدهد.
به علاوه، جمال انسانى نيز براى حافظ در واقع جز تجلى حق نيست و زاهد كه آن را چون دام شيطان تلقى مىكند نمىتواند تصور كند كه با اجتناب از آن در واقع خود را از حوزه نفوذ يك تجلى خدايى كنار مىكشد. قبل از وى روزبهان بقلى، فخر الدين عراقى، و سعدى هم غالبا با همين طرز ديد به زيبايى و عشق نگريستهاند و اگر در غزلهاى عرفانى حافظ عشق مجازى همچون پردهاى به نظر مىآيد كه عشق الهى در وراى آن پنهان است اين طرز تعبير، از گويندهاى كه با ميراث سنتهاى مربوط به عشق و عرفان آشنايى تمام دارد غريب نيست چرا كه لمعات عراقى و عبهر العاشقين روزبهان و قسمت عمدهاى از اقوال سعدى در بيان عشقى است كه از مجاز به حقيقت راه مىبرد و از جمال انسانى به جمال الهى. اين ارتباط بين عشق انسانى با عشق الهى كه شعر حافظ را پله پله از بين انسانها تا فراز آسمانها بالا مىبرد در واقع
بر يك تصور عرفانى مبتنى است كه در تصديق آن غالبا بين متشرعه با بعضى از اهل عرفان اختلاف روى داده است. اينكه بعضى از قدما هم اين تصور را به زندقه و تعليم مانويه منسوب داشتهاند ظاهرا بايد ناشى از اين گمان باشد كه نزد مانويان چون روح كه از اجزاء نور است در زندان ماده مقهور ظلمت مىشود، انجذاب آن به مبدأ نور كه عشق به خداوند تعبير آن است در واقع پيوستگى تدريجى اين جزء نورانى وجود انسان است با مبدأ تمام انوار- وجود خدا [23].
معهذا صوفيه، كه حافظ با مقالات آنها غالبا همداستانى دارد- اگر چند نمىخواهد نسبت به مشايخ معاصر آنها ارادت نشان دهد- اين عشق انسانى را نه فقط وسيلهاى براى نيل به عشق الهى تلقى مىكردهاند بلكه هدف واقعى سير و سلوك روحانى خويش را همان عشق الهى مىخواندهاند و غزالى حتى مىكوشيد نشان دهد كه آنچه شايسته عشقورزى است تنها خداست. البته تصور آنكه دنيا و زيباييهاى آن خاصه زيباييهاى بشرى هر چه هست تجلى الهى است در تفكر باستانى ايرانى هم سابقه دراز دارد. وقتى در تعليم زرتشت هر آنچه خير و زيبايى است به اورمزد مربوط است و هر چه زشتى و بدى است ناشى از اهريمن است آيا بايد تعجب كرد كه در نزد حافظ- و تعدادى از پيشروان طريقه او- چهره «مهطلعتى» كه انسان مىتواند طره او را بگير و «سعد و نحس» «زهره و زحل» را فراموش كند، تجلى حق، تجلى خدايى كه زيبايى و نيكى همه از اوست و زشتى و بدى با او هيچ ارتباطى ندارد، قرار گيرد؟
در حقيقت نه همان شيخ اشراق كه حكمت او محيى حكمت «فهلويه» است اين تصور را در مونس العشاق خويش با بيان خاص مىپرورد بلكه حتى آن نيز كه از قول قدما فكر «جمالپرستى» صوفيه را گهگاه منسوب به مانويه كردهاند [24] مىتواند تعبيرى باشد از سابقه آن ارتباط كه بين عشق و جمال ظاهرى هست با عشق و جمال الهى. معهذا اين فكر كه طلعت زيبا رويان جلوهگاه حق و محل حلول جمال اوست هر چند صورت شاهدان را براى بعضى صوفيان و قلندران يك نوع محراب كرد و حتى بودهاند كسانى كه هرجا خوبرويى مىديدهاند به گمان آنكه خداوند در وى حلول كرده است پيش وى سجده مىكردهاند [25]، ليكن غالب مشايخ اين دعوى را انكار مىكردهاند و بدين-
گونه، با آنكه قول به حلول را قابل دفاع نمىديدهاند، تجلى حق را كه البته غير از حلول است ممكن مىشمردهاند.
در هر صورت، اين فكر تجلى كه در ادب عرفانى ايران لفظ «شاهد» را مرادف مفهوم زيبا كرده است در قرآن هم سابقه دارد و آشنايى حافظ با مفهوم قرآنى آن نيز مىبايست در آنچه وى از آن اراده مىكند انعكاس- بيابد و وقتى وى از «تجلى» و «ازل» صحبت مىكند نمىتوان تصور كرد كه با مفهوم عرفانى آن و آنچه مخصوصا در بيان عراقى و ابن عربى هست، بيگانه باشد. در حقيقت آشنايى او با آثار عراقى حلقه ارتباطى است كه او را با ابن عربى و ابن فارض نيز پيوند مىدهد. وقتى يك عارف مشهور ديگر، روزگار وى- شاه نعمة اللّه- نيز در همين زمانها به تعليم و تفسير آراء ابن- عربى علاقه نشان مىدهد و يك دانشمند جوان عصر، به نام مير سيد شريف جرجانى بعضى آراء وى را در تعريفات خويش مىگنجاند، اين انعكاس تعليم ابن عربى در كلام حافظ بكلى غريب به نظر نمىرسد. در واقع ممكن هست لحن مساعدى هم كه حافظ درباره قلندر و راه قلندر دارد تا حدى ناشى از علاقهاى باشد كه وى در حق عراقى نشان مىدهد چرا كه عراقى نيز چنانكه از سرگذشت وى پيداست و جاى جاى ديوانش نيز آن را تأييد مىكند با قلندران رابطه نزديك داشته است و حتى مىگويند در جوانى همراه آنها يكبار- هم از همدان تا به هند رفته است، البته حافظ نيز مثل عراقى در عين آنكه با نوعى علاقه و همدلى از قلندران سخن مىگويد برگهاى كه حاكى باشد از آنكه شيوه زندگى آنها را مىورزيده است به دست نمىدهد سهل است- خرقهپوشى او نيز با راه قلندر ميانهاى ندارد. با اينهمه در اينكه مشرب قلندر مخصوصا در آنچه مربوط به برداشت از عشق و نظربازى است بين هر دو شاعر توافقى پديد آورده است ظاهرا جاى ترديد نيست و شايد گرايشى هم كه حافظ به گريز از آداب و رسوم نشان مىدهد ناشى از تأثير طريقه قلندران باشد كه عراقى نيز ديوانش از آن تأثير نشانها دارد. به علاوه ديوان و مخصوصا لمعات عراقى كه حافظ به احتمال قوى با آنها آشنايى كافى دارد ممكن است حلقه اتصالى باشد كه قسمتى از دنياى معنوى حافظ را با تعليم ابن عربى پيوند مىدهد-