نزد وى مقدمهاى شود براى گرايش به مراتب بالا- عشق بزرگ، عشق بزرگتر. اين نظر به خوبرويان كه ممكن است فقط مقدمه يك سير روحانى عارف باشد البته در نزد عرفا گهگاه يك لغزشگاه، يك دام، و يك پرتگاه هم تلقى مىشود و غزالى خاطرنشان مىكند كه، اگر كسى از زيبايى آن- گونه لذت بيابد كه از نظر در سبزه و آبروان لذت مىبرد نشانه آن است كه شهوت در وى فروكش كرده است و بر اين تقدير «نظر» بر او مباح است اما اگر لذت ديگرى مىيابد كه مبدأ حركت شهوت تواند شد نظر بر وى حرام.
به نظر مىآيد كه در مسأله «نظر» حافظ نيز همان راى سعدى و شيخ روزبهان را دارد كه مثل غزالى مىپنداشتهاند وقتى از روى شهوت و هوس نباشد در آن ايراد نيست. اما آيا رند كار افتادهاى مثل حافظ هم مىتوانسته است اين را به خود بقبولاند كه «نظر» باشد و حتى در اعماق ورطههاى درون انسان هم هيچ انگيزه هوى وجود نداشته باشد؟ در هر حال اگر حافظ براى «نظر» اهميت خاصى در «طريقت» و سلوك روحانى قايل هست مخصوصا براى آن است كه آن را همچون مقدمه عشق مىيابد و «دلى را كه مدام از پى نظر نرود» از دغدغه هوى آسوده مىشناسد اما كدام دل هست كه با عالم حس و دنياى خودى مربوط باشد و ناچار نباشد كه مدام از پى نظر برود؟ با اين همه وقتى حافظ مايه واقعى حسن را «كه عشق از آن خيزد»، «لطيفه» اى «نهانى» مىيابد كه از آن تعبير به «آن» مىكند و اين نكته را به قول كسى منسوب مىدارد «كه در علم نظر بينا بود» نشان مىدهد كه نزد وى در مسأله نظر اسرار و رموزى هست و «علم نظر» نيز چيزى هست كه البته هر كسى را از آن بهرهاى نيست. اين نيز خود، آشنايى وى را با مباحث و اقوال ديگران در باب عشق و هوى و مخصوصا در باب «نظر» نشان مىدهد.
اين مسأله نظر- نظر به خوبرويان- در نزد فقيهان و صوفيان كه حافظ به حكم رابطهاى كه در مدرسه با آنها داشت با افكارشان آشنا بود نيز سابقهاى دراز داشت. ابن داود معروف كه بعد از پدر در رأس فرقه «ظاهريه» باقى ماند و در واقعه محاكمه حلاج راى به تكفير او داد نظر بر زن بيگانه و بر كودك موىنارسته را مباح مىديد و زندگى و مرگ خود او يك نمونه
از عشق پاك عارى از آلايش شهوت را مجسم مىكند. ابو حمزه بغدادى هم در اين باره اشكالى نمىديد و آن را بدان سبب كه ميل شهوانى را در انسان در مجراى ديگر مىاندازد و از بين مىبرد همچون نوعى رياضت تلقى مىكرد- محمد بن طاهر مقدسى (م 507) هم كتابى در اين باب نوشت و به جواز آن رأى داد [17]. چنانكه از صوفيان نيز كسانى چون احمد غزالى، اوحد الدين كرمانى، و شيخ عراقى ظاهرا طلعت خوبرويان را مظهر جمال غيبى مىديدهاند و گهگاه اصرارى كه در «نظربازى» داشتهاند چنان با گستاخى و بىپروايى- همراه مىشد كه حتى مريدان و معتقدان آنها را نيز به انكار يا ترديد وامىداشت [18]. حافظ نيز اگر آشكارا خاطرنشان مىكند كه «در نظربازى ما بىخبران حيرانند» بىهيچ شك مىبايست در مسأله «نظر» مشربى شبيه به طريقه روزبهان و عراقى داشته باشد. به علاوه، وقتى وى از «نظر» صحبت مىكند و با ايهام ظريف زيركانهاى كه خود يك ويژگى عمده در طرز بيان او به شمار است از آن «چيزى مثل علم» مىسازد ناچار مىتوان پنداشت كه بايد در اين تعبير تمام آنچه را چنين لفظى در فرهنگ عصر او مىتوانست القا- كند به جد و هزل به هم درآميخته باشد. در عين حال در علم كلام هم مفهوم «نظر» بىآنكه ربطى به تعبير صوفيانه و شاعرانه آن داشته باشد چنان وسعت و غنايى دارد كه مير سيد شريف جرجانى در شرح مواقف خود تنها در باب آنچه مربوط به كلام مىشود فصل مبسوطى به «نظر» اختصاص مىدهد [19] و اين امر نشان مىدهد كه آنچه لفظ «نظر» در ذهن يك شاعر عارف مسلك اهل- مدرسه مىتوانسته است القا كند تا چه حد گونهگون و سرشار و پرمايه بوده- است. در حقيقت اگر براى يك متكلم آنچه «نظر» يا «علم نظر» خوانده- مىشود معرفت كسبى است در مقابل معرفت فطرى و دريافت آن نيز از طريق استدلال حاصل مىشود [20]، براى يك قاضى اين لفظ غالبا مفهوم فصل خصومت و اظهار فتوى دارد و وقتى حافظ در طى يك قطعه كوتاه و لطيف به مناسبت ذكرى كه از خاطره سفر يزد خويش مىكند درباره قاضى يزد خاطرنشان- مىسازد كه سراى قاضى اگر چند منبع فضل است خلاف نيست كه علم نظر در آنجا نيست نه فقط به تمام آنچه متكلم و قاضى از لفظ «نظر» ممكن است به خاطر-
آورند نظر دارد بلكه بىهيچ شك در ضمن انتقادى كه مىخواهد از خشكى و خشونت قاضى كرده باشد به آنچه در نزد صوفى نظر و نظربازى خوانده مىشود هم بىنظير نيست چنانكه در لفظ خلاف هم كه اينجا با هالهاى از ايهام به كار برده است ظاهرا تعريض گونهاى هست به آنچه «علم خلاف» نام دارد و هرجا كه مذهب شافعى و حنفى هر دو در بين خلق شايع باشد تبحر در آن براى يك قاضى ضرورى است [21]. درست است كه وراى ادراك شاعر و فقيه و قاضى و متكلم در لفظ «نظر» معنيهاى ديگر نيز قابل ادراك هست و عارف كه «نظر» بر «وجه كريم» دارد و آن را برترين لذتها مىيابد [22]، البته ديگر «نظر» خويش را در عشقى كه محدود به تنگناى قلمرو حس و خيال است مقيد نمىكند اما در انديشه حافظ تمام آنچه به عشق متعلق است، مثل خود آن همواره بين جمال انسانى و جمال الهى نوسان دارد و پژوهنده را دايم از آفاق حس تا دنياى ماوراء حس به دنبال مىكشاند. از جمله وقتى با لحن ايهامآميز رندانه خاص خويش مىگويد: «اهل نظر دو عالم در يك نظر ببازند» در همين يك نظر فاصلهاى را كه بين دو عالم- عالم انسانى و عالم الهى- هست در مىنوردد و عشق خود را همچون عقربهاى كه بين اين دو قطب مغناطيسى سرگردانى مىكشد، در حالتى از نوسان دايم نشان مىدهد.
به علاوه، جمال انسانى نيز براى حافظ در واقع جز تجلى حق نيست و زاهد كه آن را چون دام شيطان تلقى مىكند نمىتواند تصور كند كه با اجتناب از آن در واقع خود را از حوزه نفوذ يك تجلى خدايى كنار مىكشد. قبل از وى روزبهان بقلى، فخر الدين عراقى، و سعدى هم غالبا با همين طرز ديد به زيبايى و عشق نگريستهاند و اگر در غزلهاى عرفانى حافظ عشق مجازى همچون پردهاى به نظر مىآيد كه عشق الهى در وراى آن پنهان است اين طرز تعبير، از گويندهاى كه با ميراث سنتهاى مربوط به عشق و عرفان آشنايى تمام دارد غريب نيست چرا كه لمعات عراقى و عبهر العاشقين روزبهان و قسمت عمدهاى از اقوال سعدى در بيان عشقى است كه از مجاز به حقيقت راه مىبرد و از جمال انسانى به جمال الهى. اين ارتباط بين عشق انسانى با عشق الهى كه شعر حافظ را پله پله از بين انسانها تا فراز آسمانها بالا مىبرد در واقع
بر يك تصور عرفانى مبتنى است كه در تصديق آن غالبا بين متشرعه با بعضى از اهل عرفان اختلاف روى داده است. اينكه بعضى از قدما هم اين تصور را به زندقه و تعليم مانويه منسوب داشتهاند ظاهرا بايد ناشى از اين گمان باشد كه نزد مانويان چون روح كه از اجزاء نور است در زندان ماده مقهور ظلمت مىشود، انجذاب آن به مبدأ نور كه عشق به خداوند تعبير آن است در واقع پيوستگى تدريجى اين جزء نورانى وجود انسان است با مبدأ تمام انوار- وجود خدا [23].
معهذا صوفيه، كه حافظ با مقالات آنها غالبا همداستانى دارد- اگر چند نمىخواهد نسبت به مشايخ معاصر آنها ارادت نشان دهد- اين عشق انسانى را نه فقط وسيلهاى براى نيل به عشق الهى تلقى مىكردهاند بلكه هدف واقعى سير و سلوك روحانى خويش را همان عشق الهى مىخواندهاند و غزالى حتى مىكوشيد نشان دهد كه آنچه شايسته عشقورزى است تنها خداست. البته تصور آنكه دنيا و زيباييهاى آن خاصه زيباييهاى بشرى هر چه هست تجلى الهى است در تفكر باستانى ايرانى هم سابقه دراز دارد. وقتى در تعليم زرتشت هر آنچه خير و زيبايى است به اورمزد مربوط است و هر چه زشتى و بدى است ناشى از اهريمن است آيا بايد تعجب كرد كه در نزد حافظ- و تعدادى از پيشروان طريقه او- چهره «مهطلعتى» كه انسان مىتواند طره او را بگير و «سعد و نحس» «زهره و زحل» را فراموش كند، تجلى حق، تجلى خدايى كه زيبايى و نيكى همه از اوست و زشتى و بدى با او هيچ ارتباطى ندارد، قرار گيرد؟
در حقيقت نه همان شيخ اشراق كه حكمت او محيى حكمت «فهلويه» است اين تصور را در مونس العشاق خويش با بيان خاص مىپرورد بلكه حتى آن نيز كه از قول قدما فكر «جمالپرستى» صوفيه را گهگاه منسوب به مانويه كردهاند [24] مىتواند تعبيرى باشد از سابقه آن ارتباط كه بين عشق و جمال ظاهرى هست با عشق و جمال الهى. معهذا اين فكر كه طلعت زيبا رويان جلوهگاه حق و محل حلول جمال اوست هر چند صورت شاهدان را براى بعضى صوفيان و قلندران يك نوع محراب كرد و حتى بودهاند كسانى كه هرجا خوبرويى مىديدهاند به گمان آنكه خداوند در وى حلول كرده است پيش وى سجده مىكردهاند [25]، ليكن غالب مشايخ اين دعوى را انكار مىكردهاند و بدين-
گونه، با آنكه قول به حلول را قابل دفاع نمىديدهاند، تجلى حق را كه البته غير از حلول است ممكن مىشمردهاند.
در هر صورت، اين فكر تجلى كه در ادب عرفانى ايران لفظ «شاهد» را مرادف مفهوم زيبا كرده است در قرآن هم سابقه دارد و آشنايى حافظ با مفهوم قرآنى آن نيز مىبايست در آنچه وى از آن اراده مىكند انعكاس- بيابد و وقتى وى از «تجلى» و «ازل» صحبت مىكند نمىتوان تصور كرد كه با مفهوم عرفانى آن و آنچه مخصوصا در بيان عراقى و ابن عربى هست، بيگانه باشد. در حقيقت آشنايى او با آثار عراقى حلقه ارتباطى است كه او را با ابن عربى و ابن فارض نيز پيوند مىدهد. وقتى يك عارف مشهور ديگر، روزگار وى- شاه نعمة اللّه- نيز در همين زمانها به تعليم و تفسير آراء ابن- عربى علاقه نشان مىدهد و يك دانشمند جوان عصر، به نام مير سيد شريف جرجانى بعضى آراء وى را در تعريفات خويش مىگنجاند، اين انعكاس تعليم ابن عربى در كلام حافظ بكلى غريب به نظر نمىرسد. در واقع ممكن هست لحن مساعدى هم كه حافظ درباره قلندر و راه قلندر دارد تا حدى ناشى از علاقهاى باشد كه وى در حق عراقى نشان مىدهد چرا كه عراقى نيز چنانكه از سرگذشت وى پيداست و جاى جاى ديوانش نيز آن را تأييد مىكند با قلندران رابطه نزديك داشته است و حتى مىگويند در جوانى همراه آنها يكبار- هم از همدان تا به هند رفته است، البته حافظ نيز مثل عراقى در عين آنكه با نوعى علاقه و همدلى از قلندران سخن مىگويد برگهاى كه حاكى باشد از آنكه شيوه زندگى آنها را مىورزيده است به دست نمىدهد سهل است- خرقهپوشى او نيز با راه قلندر ميانهاى ندارد. با اينهمه در اينكه مشرب قلندر مخصوصا در آنچه مربوط به برداشت از عشق و نظربازى است بين هر دو شاعر توافقى پديد آورده است ظاهرا جاى ترديد نيست و شايد گرايشى هم كه حافظ به گريز از آداب و رسوم نشان مىدهد ناشى از تأثير طريقه قلندران باشد كه عراقى نيز ديوانش از آن تأثير نشانها دارد. به علاوه ديوان و مخصوصا لمعات عراقى كه حافظ به احتمال قوى با آنها آشنايى كافى دارد ممكن است حلقه اتصالى باشد كه قسمتى از دنياى معنوى حافظ را با تعليم ابن عربى پيوند مىدهد-
. از جمله وقتى وى در طى يك غزل جوهر دار خويش كه «عرفان محض» در آن تلألؤ دارد از عشق و حسن و تجلى صحبت مىكند و نشان مىدهد كه در ازل چون پرتو حسن محبوب از تجلى دم زد- عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد، كدام خواننده راز آشنا هست كه به ياد تعليم محيى الدين و آنچه عراقى در لمعه سيم و چهارم لمعات خويش در باب تجلى و وحدت حسن و عشق مىگويد نيفتد؟ در اين غزل، حافظ نه فقط يكبار ديگر نشان مىدهد كه عشق مزيتى است كه «آدم» را از همه كاينات جدا مىكند، بلكه مخصوصا خاطرنشان مىكند كه آنچه «جان علوى» را در كثرات عالم كه شاعر از آن تعبير به «زلف خم اندر خم» مىكند گرفتار كرد هوس و علاقهاى بود كه روح به فناى در محبوب داشت- در «چاه» زنخدان محبوب. آنچه در پرده اين استعارتهاى شاعرانه بيان مىشود در واقع همان است كه عرفا از آن به سير در كثرات تعبير مىكنند و احوال روح را بيان مىكند در سير مراتب خويش بين كثرت و وحدت. اين سير روحانى كه روح عارف را «از دم صبح ازل تا آخر شام ابد» در جستجوى وصول به نقطه وحدت مىدارد، در واقع زبده تمام آن تعليم است كه عرفان نام دارد. حافظ كه مراقبت از قلب و ايمان به آنچه ماوراء حس است او را با قلمرو مكاشفات عرفانى مىپيوست و در عين- حال مثل يك پژوهنده اهل مدرسه با تعليم محيى الدين آشنايى داشت و اگر از اين تعليم جز رگههايى مبهم و نامحسوس در كلام او پيدا نيست از آن- روست كه وى در عين حال هم از اينكه به فكر ديگران تسليم شود ابا دارد و هم از اينكه فكر خود را بىپرده و خالى از ابهام و ايهام عرضه كند اجتناب مىورزد، با اينهمه، وقتى وى از اينكه دلش «ز ازل تا به ابد عاشق رفت» سخن مىگويد و از اينكه همچون يك «رهرو منزل عشق» از «سرحد عدم» تا «به اقليم وجود اين همه راه آمده است» ياد مىكند نه فقط به آنچه مكتب محيى الدين در باب فيض اقدس و فيض مقدس و اعيان ثابته مىگويد نظر دارد بلكه نيز به مسأله «امانت» كه «جامعيت آدم» وى را به قبول آن واداشت و در واقع ظلوم و جهول بودنش هم كه لازمه همين جامعيت بود بيش از آنكه قدح وى باشد مدح به شمار- مىآمد [26]، نيز توجه دارد و در مجموع اين سخنان تفكرى شبيه به تعليم ابن-
عربى، منتها با بيانى كه به شيوه خاص حافظ از ايهام و ابهام مشحون است، عرضه- مىكند. همچنين وقتى صحبت مىكند از دورهاى مربوط به پيش از آن «كاين سقف سبز و طاق مينا بر كشند» و خاطرنشان مىكند كه از همان وقتها، چشم وى جز «طاق» «ابروى جانان» منظرى نداشت، اشارت به اين نكته را نيز لازم مىداند كه اين عنايت معشوق در حق عاشق غريب نيست چرا كه در آن تجليگاه ناز و نياز «ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود» و بدين گونه، كلام عراقى را كه ترجمان تعليم محيى الدين است به خاطر مىآورد كه يكجا در لمعات خويش در بيان همين نكته مىگويد: «همچنانكه نياز و عجز محب را ناز و كرشمه معشوقى در بايد، همچنين كرشمه و ناز او را طلب و نياز عاشق به كار آيد، اين كار بىيكدگر راست نيايد» [27] آيا آنچه ابن داود و مسعودى از اقوال حكما در باب منشأ آن پيوند آشنايى كه بين ارواح هست نقل كردهاند و در حقيقت از رساله مهمانى افلاطون مأخوذ است نيز اين نكته را نشان نمىدهد كه حتى در عشق انسانى نيز عاشق و معشوق به يكديگر حاجت دارند و در واقع يكديگر را كامل مىكنند؟ در هر حال تعمق در آنچه حافظ در باب عشق مىگويد نشان- مىدهد كه لا محاله در پارهاى از غزلهاى وى عشق مىبايست از مظاهر حسن ظاهرى به دنياى زيبايى روحانى نفوذ كرده باشد و حتى رسيده باشد به آن سوى پل. اما وجود اين پل كه دايم شعر حافظ را بين عشق انسانى و عشق الهى در نوسان نگه مىدارد، در عين حال نشان مىدهد كه نفى هر گونه مفهوم عرفانى از عرصه غزل وى غير ممكن است. ذكر الفاظ و اقوال عرفانى جاى جاى در كلام وى آنقدر جاندار و طبيعى افتاده است كه فكر آنكه وى انديشه اهل عرفان را براى مقاصد و اغراض مربوط به زندگى عادى به كار برده باشد، با آنكه در نظر بعضى از پژوهندگان پذيرفتنى آمده است [28] اصلا معقول به نظر نمىآيد و نفى تجارب عرفانى او در واقع به نفى پيوندش با فرهنگ عصر وى منجر- مىشود كه قبول آن بكلى غير ممكن است. اگر حافظ تقريبا در تمام غزلهاى خويش با شيخ و زاهد قطع ارتباط مىكند نبايد اين امر را در حكم قطع رابطه با هر گونه تفكر روحانى شمرد و نشانهاى تلقى كرد از گرايش وى به انديشه نفى و الحاد. قول به تجربه شخصى- بدون اتكا بر ارشاد يك مرشد
خاص- نه ارتباط وى را با عوالم عرفانى كه مشايخ بزرگ قبل از آغاز دوران دكانداريها و سلسله بازيهاى ادوار بعد بر آن تكيه داشتهاند نفى مىكند نه با معارف و اقوال عرفا كه آثار آنها معرف بينش و ادراك عرفانى آنها خواهد بود- بينش و ادراكى شخصى و تجربى. اينكه پارهاى از اين غزلها با الفاظ صوفيه، و با نام احوال و مقامات سالكان طريقت مشحون است نه فقط نشان- مىدهد كه حافظ در آثار و اقوال اهل عرفان مطالعات دقيق دارد بلكه در بعضى موارد هم نشانى از تجربه شخصى اوست: تجربه شخصى او در مورد احوالى كه ادراك آنها جز با ذوق و دريافت شخصى ممكن نيست.
بدون شك وراى تجربه عرفانى كه مىبايست در طى خلوتهاى طولانى براى وى حاصل شده باشد تأثير تعليم صوفيه نيز در آنچه وى راجع به عشق- عشق الهى- مىگويد، در خور توجه است و همين نكته است كه مخصوصا رنگ تازهاى به كلام او در باب عشق و عاشقى مىدهد. از جمله وقتى وى، در آغاز يك غزل مشهور خويش از ساقى شراب مىخواهد و براى آنكه عذرى براى اين گناه خويش آورده باشد، بهانه مىكند كه عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشكلها، انسان اين را حس مىكند كه شاعر واقعا با مشكلهايى روبروست و اين حرف را تنها به خاطر آن نمىگويد كه عذرى بدتر از گناه آورده باشد براى درخواست شراب. اما خواننده نكته بين اينجا ممكن است از خود بپرسد كه مشكل براى چه؟ عشق واقعى براى عاشق واقعى چگونه ممكن است مشكل باشد يا مشكل به وجود بياورد؟ درست است كه سيماى آكنده از نوعى رنج و دلهره كه در ديدار بسيارى از عاشقان جهان هست عشق را گهگاه كارى دشوار نشان- مىدهد و وقتى متنبى شاعر عرب درباره عشق جسمانى مىگويد هركس عشق را آسان مىپندارد اگر به من بنگرد عشق را بيم رسان خويش خواهد يافت و حلاج هم كه شايد هيچكس عشق عرفانى را مثل او نمىشناسد خاطرنشان مىكند كه عشق اولش سوختن است و آخر كشتن [29]، تصور عشق ممكن هست كه پارهاى دلها را به لرزه و اضطراب در آورد. ليكن حقيقت آن است كه انسان ميل دارد تصور كند كه عشق هر مشكلى را آسان مىكند، كدام عاشق واقعى هست كه حتى در ميان دلهرههاى طوفان شكسپير ادعاى لطيف شاهزاده فردينان را تصديق-