گونه، با آنكه قول به حلول را قابل دفاع نمىديدهاند، تجلى حق را كه البته غير از حلول است ممكن مىشمردهاند.
در هر صورت، اين فكر تجلى كه در ادب عرفانى ايران لفظ «شاهد» را مرادف مفهوم زيبا كرده است در قرآن هم سابقه دارد و آشنايى حافظ با مفهوم قرآنى آن نيز مىبايست در آنچه وى از آن اراده مىكند انعكاس- بيابد و وقتى وى از «تجلى» و «ازل» صحبت مىكند نمىتوان تصور كرد كه با مفهوم عرفانى آن و آنچه مخصوصا در بيان عراقى و ابن عربى هست، بيگانه باشد. در حقيقت آشنايى او با آثار عراقى حلقه ارتباطى است كه او را با ابن عربى و ابن فارض نيز پيوند مىدهد. وقتى يك عارف مشهور ديگر، روزگار وى- شاه نعمة اللّه- نيز در همين زمانها به تعليم و تفسير آراء ابن- عربى علاقه نشان مىدهد و يك دانشمند جوان عصر، به نام مير سيد شريف جرجانى بعضى آراء وى را در تعريفات خويش مىگنجاند، اين انعكاس تعليم ابن عربى در كلام حافظ بكلى غريب به نظر نمىرسد. در واقع ممكن هست لحن مساعدى هم كه حافظ درباره قلندر و راه قلندر دارد تا حدى ناشى از علاقهاى باشد كه وى در حق عراقى نشان مىدهد چرا كه عراقى نيز چنانكه از سرگذشت وى پيداست و جاى جاى ديوانش نيز آن را تأييد مىكند با قلندران رابطه نزديك داشته است و حتى مىگويند در جوانى همراه آنها يكبار- هم از همدان تا به هند رفته است، البته حافظ نيز مثل عراقى در عين آنكه با نوعى علاقه و همدلى از قلندران سخن مىگويد برگهاى كه حاكى باشد از آنكه شيوه زندگى آنها را مىورزيده است به دست نمىدهد سهل است- خرقهپوشى او نيز با راه قلندر ميانهاى ندارد. با اينهمه در اينكه مشرب قلندر مخصوصا در آنچه مربوط به برداشت از عشق و نظربازى است بين هر دو شاعر توافقى پديد آورده است ظاهرا جاى ترديد نيست و شايد گرايشى هم كه حافظ به گريز از آداب و رسوم نشان مىدهد ناشى از تأثير طريقه قلندران باشد كه عراقى نيز ديوانش از آن تأثير نشانها دارد. به علاوه ديوان و مخصوصا لمعات عراقى كه حافظ به احتمال قوى با آنها آشنايى كافى دارد ممكن است حلقه اتصالى باشد كه قسمتى از دنياى معنوى حافظ را با تعليم ابن عربى پيوند مىدهد-
. از جمله وقتى وى در طى يك غزل جوهر دار خويش كه «عرفان محض» در آن تلألؤ دارد از عشق و حسن و تجلى صحبت مىكند و نشان مىدهد كه در ازل چون پرتو حسن محبوب از تجلى دم زد- عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد، كدام خواننده راز آشنا هست كه به ياد تعليم محيى الدين و آنچه عراقى در لمعه سيم و چهارم لمعات خويش در باب تجلى و وحدت حسن و عشق مىگويد نيفتد؟ در اين غزل، حافظ نه فقط يكبار ديگر نشان مىدهد كه عشق مزيتى است كه «آدم» را از همه كاينات جدا مىكند، بلكه مخصوصا خاطرنشان مىكند كه آنچه «جان علوى» را در كثرات عالم كه شاعر از آن تعبير به «زلف خم اندر خم» مىكند گرفتار كرد هوس و علاقهاى بود كه روح به فناى در محبوب داشت- در «چاه» زنخدان محبوب. آنچه در پرده اين استعارتهاى شاعرانه بيان مىشود در واقع همان است كه عرفا از آن به سير در كثرات تعبير مىكنند و احوال روح را بيان مىكند در سير مراتب خويش بين كثرت و وحدت. اين سير روحانى كه روح عارف را «از دم صبح ازل تا آخر شام ابد» در جستجوى وصول به نقطه وحدت مىدارد، در واقع زبده تمام آن تعليم است كه عرفان نام دارد. حافظ كه مراقبت از قلب و ايمان به آنچه ماوراء حس است او را با قلمرو مكاشفات عرفانى مىپيوست و در عين- حال مثل يك پژوهنده اهل مدرسه با تعليم محيى الدين آشنايى داشت و اگر از اين تعليم جز رگههايى مبهم و نامحسوس در كلام او پيدا نيست از آن- روست كه وى در عين حال هم از اينكه به فكر ديگران تسليم شود ابا دارد و هم از اينكه فكر خود را بىپرده و خالى از ابهام و ايهام عرضه كند اجتناب مىورزد، با اينهمه، وقتى وى از اينكه دلش «ز ازل تا به ابد عاشق رفت» سخن مىگويد و از اينكه همچون يك «رهرو منزل عشق» از «سرحد عدم» تا «به اقليم وجود اين همه راه آمده است» ياد مىكند نه فقط به آنچه مكتب محيى الدين در باب فيض اقدس و فيض مقدس و اعيان ثابته مىگويد نظر دارد بلكه نيز به مسأله «امانت» كه «جامعيت آدم» وى را به قبول آن واداشت و در واقع ظلوم و جهول بودنش هم كه لازمه همين جامعيت بود بيش از آنكه قدح وى باشد مدح به شمار- مىآمد [26]، نيز توجه دارد و در مجموع اين سخنان تفكرى شبيه به تعليم ابن-
عربى، منتها با بيانى كه به شيوه خاص حافظ از ايهام و ابهام مشحون است، عرضه- مىكند. همچنين وقتى صحبت مىكند از دورهاى مربوط به پيش از آن «كاين سقف سبز و طاق مينا بر كشند» و خاطرنشان مىكند كه از همان وقتها، چشم وى جز «طاق» «ابروى جانان» منظرى نداشت، اشارت به اين نكته را نيز لازم مىداند كه اين عنايت معشوق در حق عاشق غريب نيست چرا كه در آن تجليگاه ناز و نياز «ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود» و بدين گونه، كلام عراقى را كه ترجمان تعليم محيى الدين است به خاطر مىآورد كه يكجا در لمعات خويش در بيان همين نكته مىگويد: «همچنانكه نياز و عجز محب را ناز و كرشمه معشوقى در بايد، همچنين كرشمه و ناز او را طلب و نياز عاشق به كار آيد، اين كار بىيكدگر راست نيايد» [27] آيا آنچه ابن داود و مسعودى از اقوال حكما در باب منشأ آن پيوند آشنايى كه بين ارواح هست نقل كردهاند و در حقيقت از رساله مهمانى افلاطون مأخوذ است نيز اين نكته را نشان نمىدهد كه حتى در عشق انسانى نيز عاشق و معشوق به يكديگر حاجت دارند و در واقع يكديگر را كامل مىكنند؟ در هر حال تعمق در آنچه حافظ در باب عشق مىگويد نشان- مىدهد كه لا محاله در پارهاى از غزلهاى وى عشق مىبايست از مظاهر حسن ظاهرى به دنياى زيبايى روحانى نفوذ كرده باشد و حتى رسيده باشد به آن سوى پل. اما وجود اين پل كه دايم شعر حافظ را بين عشق انسانى و عشق الهى در نوسان نگه مىدارد، در عين حال نشان مىدهد كه نفى هر گونه مفهوم عرفانى از عرصه غزل وى غير ممكن است. ذكر الفاظ و اقوال عرفانى جاى جاى در كلام وى آنقدر جاندار و طبيعى افتاده است كه فكر آنكه وى انديشه اهل عرفان را براى مقاصد و اغراض مربوط به زندگى عادى به كار برده باشد، با آنكه در نظر بعضى از پژوهندگان پذيرفتنى آمده است [28] اصلا معقول به نظر نمىآيد و نفى تجارب عرفانى او در واقع به نفى پيوندش با فرهنگ عصر وى منجر- مىشود كه قبول آن بكلى غير ممكن است. اگر حافظ تقريبا در تمام غزلهاى خويش با شيخ و زاهد قطع ارتباط مىكند نبايد اين امر را در حكم قطع رابطه با هر گونه تفكر روحانى شمرد و نشانهاى تلقى كرد از گرايش وى به انديشه نفى و الحاد. قول به تجربه شخصى- بدون اتكا بر ارشاد يك مرشد
خاص- نه ارتباط وى را با عوالم عرفانى كه مشايخ بزرگ قبل از آغاز دوران دكانداريها و سلسله بازيهاى ادوار بعد بر آن تكيه داشتهاند نفى مىكند نه با معارف و اقوال عرفا كه آثار آنها معرف بينش و ادراك عرفانى آنها خواهد بود- بينش و ادراكى شخصى و تجربى. اينكه پارهاى از اين غزلها با الفاظ صوفيه، و با نام احوال و مقامات سالكان طريقت مشحون است نه فقط نشان- مىدهد كه حافظ در آثار و اقوال اهل عرفان مطالعات دقيق دارد بلكه در بعضى موارد هم نشانى از تجربه شخصى اوست: تجربه شخصى او در مورد احوالى كه ادراك آنها جز با ذوق و دريافت شخصى ممكن نيست.
بدون شك وراى تجربه عرفانى كه مىبايست در طى خلوتهاى طولانى براى وى حاصل شده باشد تأثير تعليم صوفيه نيز در آنچه وى راجع به عشق- عشق الهى- مىگويد، در خور توجه است و همين نكته است كه مخصوصا رنگ تازهاى به كلام او در باب عشق و عاشقى مىدهد. از جمله وقتى وى، در آغاز يك غزل مشهور خويش از ساقى شراب مىخواهد و براى آنكه عذرى براى اين گناه خويش آورده باشد، بهانه مىكند كه عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشكلها، انسان اين را حس مىكند كه شاعر واقعا با مشكلهايى روبروست و اين حرف را تنها به خاطر آن نمىگويد كه عذرى بدتر از گناه آورده باشد براى درخواست شراب. اما خواننده نكته بين اينجا ممكن است از خود بپرسد كه مشكل براى چه؟ عشق واقعى براى عاشق واقعى چگونه ممكن است مشكل باشد يا مشكل به وجود بياورد؟ درست است كه سيماى آكنده از نوعى رنج و دلهره كه در ديدار بسيارى از عاشقان جهان هست عشق را گهگاه كارى دشوار نشان- مىدهد و وقتى متنبى شاعر عرب درباره عشق جسمانى مىگويد هركس عشق را آسان مىپندارد اگر به من بنگرد عشق را بيم رسان خويش خواهد يافت و حلاج هم كه شايد هيچكس عشق عرفانى را مثل او نمىشناسد خاطرنشان مىكند كه عشق اولش سوختن است و آخر كشتن [29]، تصور عشق ممكن هست كه پارهاى دلها را به لرزه و اضطراب در آورد. ليكن حقيقت آن است كه انسان ميل دارد تصور كند كه عشق هر مشكلى را آسان مىكند، كدام عاشق واقعى هست كه حتى در ميان دلهرههاى طوفان شكسپير ادعاى لطيف شاهزاده فردينان را تصديق-
نكند كه مىگويد بانويى كه وى به خاطر او خدمت مىكند رنج را براى او تبديل مىكند به لذت [30]. حتى فرهاد افسانهها نيز، كندن كوه را به خاطر شيرينى كه او را بدين كار وامىداشت آسان مىيافت. در واقع عاشق تا از خويش غايب است و فقط معشوق را مىنگرد هيچ كارى را دشوار نمىيابد هر سختى را تحمل- مىكند و هر دشوارى را آسان تلقى مىكند. مثل آن شتر مست كه سعدى مىگويد به خاطر همين مستى بار گران را مىكشد و فقط وقتى به خود مىآيد فاصلهاى را كه بين او و معشوق هست مىبيند و در مىيابد كه با دشوارى روبروست.
در چنين حالى است كه احساس مىكند آنچه عشق را نزد وى آسان جلوه- مىداد، از خويش غايب بودن، از خود فانى گشتن، و خويشتن را نيست- انگاشتن بوده. اگر هنرمندانى كه به آنچه «عقده نرگسى» نام دارد دچارند در شكنجه واقعى به سر مىبرند براى اين است كه زياده خود را مىبينند. هر رنج و سختى كه انسان دارد از خود او شروع مىشود- از خودى او. البته عاشق تا خودى خود را- بيشوكم نفى نكند، تا خويشتن خويش را نابوده نينگارد، و تا وجود خود را در قبال معشوق مختصر و نفى كردنى نيابد، نمىتواند از خود غايب شود و عشق را همچون يك منبع لذت و آسايش تلقى كند.
ازين روست كه عاشق وقتى قدر خود، قدر خودى خود را قياس مىگيرد و آن را در مقابل معشوق فدا كردنى مىيابد در عشق هيچچيز دشوارى به- نظرش نمىرسد و به قول عطار- ورا اين عشق آسان مىنمايد. اما اين حالى نيست كه ثباتى داشته باشد چون به محض آنكه باز وجود «خود» را در ميان ببيند، نفى «خود» برايش مشكل مىشود و عشق را دشوار مىيابد. در چنين حالى معشوق را فقط براى «خود» طلب مىكند، خود را در مركز عشق مىيابد-، به خود «حاضر» مىشود و از معشوق «غيبت» پيدا مىكند. آن وقت است كه احساس مىكند عشق آسان نيست. به قول عطار «مدار كار عاشق داربازى است»، و آن را نبايد بازى سادهاى پنداشت و البته وقتى «خودى» انسان در معرض بازى است آن را نمىتوان به آسانى در خطر انداخت و به آسانى نفى- كرد. در حقيقت كسى هم كه براى او مثل مولوى، عشق از اول سركش و خونى بود، آن را نه در حال بيخودى، نه در حال غيبت از خويش، بلكه در حال
خودى، در حالى كه «هوشيار حضورست» درك كرده است تمام عظمت و جلال خردكنندهاش را ارزيابى كرده است و آن را با خواست خويش پيشباز رفته- است. در واقع، حافظ نيز كه در صحبت از عشق و مشكلهايش به يك نوع عشق عرفانى نظر دارد، با ما از «حضور» و از غايب شدن خويش صحبت مىكند و اين نكته نشان مىدهد كه در بررسى مشكلها به مسئله «خودى» نظر دارد و حتى آنجا كه مىگويد مرا در منزل جانان چه امن و عيشى هست، چون هر دم: جرس فرياد مىدارد كه بربنديد محملها، باز اشارت به اين نكته دارد كه حال بيخودى، حال بيخودى از خويش كه وصال روحانى است، دوام ندارد و دايم بانگ جرس كه از دنياى تعلقات مىآيد عاشق را به دنياى «خويش» مىخواند و وامىداردش كه از عشق و معشوق به نزد «خود» بازگردد و عيش و وصل روحانى را بر وى منغص مىكند. در واقع اين جرس كه وحى پيغمبر نيز گهگاه با چيزى شبيه به بانگ آن بر وى نازل مىشد، در عين حال آن خطاب الهى بود كه با نوعى قهر بر قلب سالك در مىآمد [31] و شاعر خشونت اين بانگ را مخصوصا آنجا در مىيافت كه وى را به خود، به دنياى خودى بازمىخواند. اين همه، نشان مىدهد كه آنچه حافظ آن را نخست آسان يافت و بعد، فقط بعد، به مشكلهايى كه در آن هست پى برد عشق مجذوبان بود كه مربوط به «ميثاق الست» مىشد، اما آنچه مولانا جلال الدين آن را از همان آغاز كار سركش و خونى مىيافت، تا گريزد هر كه بيرونى بود، عشق سالكان بود كه عبارت بود از تجديد عهد با ميثاق الست.
حافظ در آنچه راجع به عشق «آسان» مىگفت، راجع به مسئله «امانت» الهى مىگفت، راجع به قرعه فالى كه به نام انسان در آمد مىگفت، نظر به همين عشق «الست» داشت كه انسان چون ظلوم جهول بود، چون ديوانه بود، چون فقط به حد و قدر بىاهميت خويش مىنگريست، آن را پذيرفت و فقط بعد، فقط بعد، بود كه در دنياى واقعيت، در لحظههاى عادى كه خود را بازمىيافت، به دشوارى آن پى برد. اما مولوى از عشقى صحبت مىكند كه در دنياى واقعيت، دنياى شمس تبريزى و حسام الدين چلبى او را به هيجان در مىآورد و تسليم به آن از وى طلب مىكرد كه تمام آداب و رسوم، تمام
واقعيتها را نفى كند و بر هر چه جز وجود معشوق است خط بطلان بكشد.
چنين عشقى است كه از همان ابتدا خود را سركش و خونى نشان مىدهد و از همان آغاز تمام آن «مشكلها» را كه بعد از ميثاق الست و فقط بعد از سقوط در شبكه تعلقات براى روح پيش آمد ظاهر مىنمايد. اين سلوك از دنياى حقير واقعيت به دنياى شگرف حقيقت، از دنيايى كه عشق در آن از همان اول سركش و خونى است به دنيايى كه در آن عشق فقط در اول آسان مىنمايد، تمام دشواريهاى مخوف و خونآلودى را در بر دارد كه تنها شكايت آتشين نى، در كلام مولانا، مىتواند آن را به درستى تعبير كند. مشكلهايى هم كه حافظ در راه وفاى به «عهد»- وفاى به عهد مربوط به ميثاق الست- مىيابد در واقع از همين تعلقات پديد مىآيد و اگر براى رهايى از آنها از «ساقى» كمك مىخواهد از آن- روست كه احساس مىكند فقط وقتى «نقش خود پرستيدن» را «خراب» كند ممكن هست بتواند گرانى بار عشق را بر دوش خود حس نكند و آن را مايه آسايش و رمز خوشدلى بيابد. اين عهد الست هم كه عشق را براى حافظ، به يك سرنوشت ازلى، به يك حكم آسمانى، تبديل مىكند در نزد وى همان تعهدى است كه انسان را واداشت به قبول امانت. اين بار امانت كه آن را بر آسمانها و زمين عرضه كردند و همه از زير آن شانه خالى كردند، جز دوش انسان تكيهگاه نيافت و انسان هم ازآنرو پذيراى آن گشت كه به قول قرآن ظلوم جهول بود- خودكامهاى ديوانه. بدون شك، اين گونه تعبير از «امانت الهى» قبل از حافظ نيز در نزد اهل عرفان رايج بود، چنانكه عزيز نسفى هم يكجا در رسالهاى راجع به بهشت و دوزخ خاطرنشان مىكرد كه «اى درويش! آن امانت كه بر جمله موجودات عرض كردند جمله ابا كردند و قبول نكردند و آدمى قبول كردن آن امانت عشق است. اگر آدمى بدانستى كه عشق كار سخت است و بلاى عظيم است هرگز قبول نكردى» [32]. همچنين شايد شباهت اين تعبير حافظ با آنچه در كلام نجم رازى آمده است، آن گونه كه بعضى محققان گفتهاند، واقعا بيش از يك توارد باشد [33] اما اينكه وى انسان را كه قرعه اين فال به نام وى آمد گاه به «- خودكامى» و «بدنامى» منسوب مىكند از نوعى همدردى وى نسبت به اين
ظلوم جهول حكايت دارد. به نظر مىآيد كه وى اين عنوان ظلوم و جهول را نه به عنوان يك عيب، بلكه همچون يك هنر انسان تلقى مىكند چرا كه شايد وى نيز مثل شبسترى تصور مىكند كه اين ظلوم جهولى چون لازمه استقرار انسان در آخرين مرتبه تنزلات وجود است سبب مىشود كه چون وراى وى وجودى ديگر نيست نور خدا در وجود وى به تمامى تجلى كند و بدين گونه همين وصف ظلوم جهول منشأ ارتباط بيشترش با خداى خويش مىشود [34]، يا خود شايد مثل مولانا جلال الدين مىپندارد كه همين بيخودى، همين ديوانگى و خودكامگى بود كه به انسان طاقت داد تا اين عشق الهى را بپذيرد چرا، كه اگر بهوش بودى بشكافدى ز شادى.
اينكه حافظ مثل حلاج عشق را امرى مربوط به عهد نازل مىداند و سر آن را كه به تعبير وى وراى ادراك امثال «شافعى» است نكتهاى مىداند كه فقط «حلاج بر سردار آن نكته خوش سرايد» نشان مىدهد كه اين امانت در نزد وى جز امرى كه نوعى همانندى بين انسان و خدا به وجود- مىآورد نيست و سر دعوى حلاج هم كه در واقع «اسرار هويدا مىكرد» از همينجاست. البته زاهد و فقيه از اين عشق خالص، از اين عشقى كه مىخواهد مثل رابعه بهشت و دوزخ را بسوزد و نابود كند تا خلق، خدا را جز براى خود او دوست ندارند، نمىتوانند تصورى در خاطر بپرورند چرا كه نزد آنها محبت و عشق از مقوله اراده است و اراده انسان كه جز بر جزئيات تعلق نمىگيرد ممكن هست بتواند امر خدا، عبادت خدا، و نعمت خدا را دوست بدارد اما البته ذات خدا را نمىتواند [35]. با چنين تصورى كه فقيه از محبت خدا دارد عجب نيست كه حافظ او و حتى «شافعى» را هم كه پير و استاد اوست از ادراك محبت قاصر بيابد. از آنكه براى حافظ اين عشق در- واقع يك گونه تعهد است كه انسان بودن و مخصوصا جامع بودن وى، او را به قبولش ملتزم كرده است و او خود جز با رجوع به حق- ترك خودى و نيل به از خود رهايى- هم نمىتواند آنچه را مقتضاى اين تعهد هست به انجام رساند.
اين رجوع به حق نيز همان است كه منشأ جاودانگى انسان است و وقتى حافظ خاطرنشان مىكند كه «هرگز نميرد آنكه دلش زنده شد به عشق»