ظلوم جهول حكايت دارد. به نظر مىآيد كه وى اين عنوان ظلوم و جهول را نه به عنوان يك عيب، بلكه همچون يك هنر انسان تلقى مىكند چرا كه شايد وى نيز مثل شبسترى تصور مىكند كه اين ظلوم جهولى چون لازمه استقرار انسان در آخرين مرتبه تنزلات وجود است سبب مىشود كه چون وراى وى وجودى ديگر نيست نور خدا در وجود وى به تمامى تجلى كند و بدين گونه همين وصف ظلوم جهول منشأ ارتباط بيشترش با خداى خويش مىشود [34]، يا خود شايد مثل مولانا جلال الدين مىپندارد كه همين بيخودى، همين ديوانگى و خودكامگى بود كه به انسان طاقت داد تا اين عشق الهى را بپذيرد چرا، كه اگر بهوش بودى بشكافدى ز شادى.
اينكه حافظ مثل حلاج عشق را امرى مربوط به عهد نازل مىداند و سر آن را كه به تعبير وى وراى ادراك امثال «شافعى» است نكتهاى مىداند كه فقط «حلاج بر سردار آن نكته خوش سرايد» نشان مىدهد كه اين امانت در نزد وى جز امرى كه نوعى همانندى بين انسان و خدا به وجود- مىآورد نيست و سر دعوى حلاج هم كه در واقع «اسرار هويدا مىكرد» از همينجاست. البته زاهد و فقيه از اين عشق خالص، از اين عشقى كه مىخواهد مثل رابعه بهشت و دوزخ را بسوزد و نابود كند تا خلق، خدا را جز براى خود او دوست ندارند، نمىتوانند تصورى در خاطر بپرورند چرا كه نزد آنها محبت و عشق از مقوله اراده است و اراده انسان كه جز بر جزئيات تعلق نمىگيرد ممكن هست بتواند امر خدا، عبادت خدا، و نعمت خدا را دوست بدارد اما البته ذات خدا را نمىتواند [35]. با چنين تصورى كه فقيه از محبت خدا دارد عجب نيست كه حافظ او و حتى «شافعى» را هم كه پير و استاد اوست از ادراك محبت قاصر بيابد. از آنكه براى حافظ اين عشق در- واقع يك گونه تعهد است كه انسان بودن و مخصوصا جامع بودن وى، او را به قبولش ملتزم كرده است و او خود جز با رجوع به حق- ترك خودى و نيل به از خود رهايى- هم نمىتواند آنچه را مقتضاى اين تعهد هست به انجام رساند.
اين رجوع به حق نيز همان است كه منشأ جاودانگى انسان است و وقتى حافظ خاطرنشان مىكند كه «هرگز نميرد آنكه دلش زنده شد به عشق»
مخصوصا براى آن است كه اين عشق الهى، جنبه لا يتناهى وجود انسان را از آنچه متناهى است جدا مىكند و در كل لا يتناهى فرومىريزدش و بدان بقاى سرمدى مىبخشد. ازينرو با تمام «مشكلها» كه در سر راه اين عشق هست حافظ با شوق و علاقه آن را استقبال مىكند، آن را مايه امتياز انسان بر همه كاينات مىشمرد، حتى آسمان را كه از قبول آن سرباززد با تمام عظمت كه دارد ناچيز مىيابد و تمام آنچه را وى به خاطر آنها عظمت مىفروشد به يكدو جو بيش ارزيابى نمىكند و با آنكه از «شب تاريك و بيم موج و گردابى چنين هايل» كه در راه عشق هست صحبت مىكند باز بر سبكباران ساحلها- كه دنياشان دنياى غير انسانى است و طبعا از بار اين امانت سبكبار ماندهاند- طعنهاى فخرفروشانه دارد. بدين گونه، در همين اولين غزل ديوان كه سخن از «عشق» و «مشكلها» در ميان است حافظ تقريبا تمام راز عرفان خود را كه عبارت از عشق مجذوبان، عشق «بيدلان» و عشق كسانى است كه جاذبه عهد الست آنها را به سوى حق مىكشد، بيان مىكند، و اين يك غزل به تنهايى در بيان تعليم عرفانى حافظ مىتواند حكم ابيات «نىنامه» آغاز مثنوى را داشته باشد در بيان تعليم عرفان مولوى.
عشقى چنين بلندپرواز، آسمانى، و تصعيد يافته كه جز در تعدادى معدود از غزلهاى عرفانى حافظ رنگ نگذاشته است البته معرف لحظههاى عادى زندگى شاعر نيست فقط رسوبى است از لحظههاى درخشان اما ديرياب تجربههاى بيخودى كه اگر در بين تمام سالهاى فعاليت آفرينندگى او پخش شود شايد به زحمت فرصت يافته باشد كه در هر سال بيش از يكدو غزل از اين دست سروده باشد. شك نيست كه اين لحظههاى تابناك بيخودى و از خود رهايى براى شاعرى كه در يك دنياى آكنده از خشم و كين و هياهو، در ميان جنگلى وحشى از شهرها و شهرياريهاى بىلجام و تجاوزگر، مىخواهد زندگى را تا آخرين قطرهاش بنوشد، مىخواهد از مدرسه تا خانقاه در هرجا كه روشنى اميدى هست سر بكشد، مىخواهد از بزم عشرت سلطان و وزير تا حلقه اوراد شيخ و صوفى هيچ گوشه زندگى را ناآزموده باقى نگذارد، مىخواهد از خرابات شيراز، از سراى مغان، از شرب اليهود شيخ و قاضى،
از عشق و جسم دلبران شهرى كه «معدن لب لعل است و كان حسن» تا آنجا كه برايش دست مىدهد هر بهرهاى كه ممكن هست بگيرد، مىخواهد لحظههاى عمر را بين مطالعه و تفكر، بين خواب و لذتجويى تقسيم كند، و مىخواهد آنجا كه فراغتى و كتابى و گوشه چمنى دست مىدهد لذتهاى ساده اما نشناختهاى را كه «ارباب بىمروت دنيا» در حريم آن نامحرم ماندهاند ادراك كند فراوان نيست و وى البته ديگر نمىتواند مثل يك شبلى، مثل يك با يزيد، و مثل يك حلاج واقعى تمام عمر خويش در كمين اين لحظههاى درخشان خلسه و مكاشفه باشد. اين نكته كه حتى اولياى بزرگ نيز لحظههايى داشتهاند كه در نوعى تجربه كلمينى يا حميراء با انسانهاى عادى همدمى مىجستهاند [36] نشان مىدهد كه حتى از يك لسان الغيب شيراز هم توقع آنكه تمام لحظههايش از برق تجلى و مكاشفه روشن باشد بيهوده است. معهذا اين تجربههاى ديرياب، در زندگى عادى او كه مطالعه در عرفان و آثار صوفيه هم يك اشتغال عمده آن بود، اين اندازه تأثير داشت كه نور رنگپريدهاى از آن لحظههاى درخشان را در سرتاسر آثارش بپاشد و حتى در آنچه وى تحت تأثير عشقهاى انسانى، تحت تأثير هيجانهاى عصبى، و تحت تأثير تجربههاى خالص هنرى مىسرايد نيز رنگ نامحسوسى از عرفان وارد كند و مجموع اثر او را به صورتى در آورد كه بدون توجه به جنبه لايتناهى فكر او ارزيابى درست آن غير ممكن باشد. بىشك تصور سادهلوحانهاى است اگر گمان رود حافظ نه تحت نفوذ مطالعات يا تجربههاى شخصى، بلكه به خاطر آنچه زندگى در يك زمانه دشوار اقتضا داشته است عمدا خواسته باشد شكايتها و ناخرسنديهايى را كه سكوت آهنين محيط بر وى تحميل كرده است با زبان عرفان بيان كند.
نشان عرفان در آثار سراسر عمرش- شايد جز سالهاى جوانى وى- هست و سراسر اين دوران البته براى وى يك دوران ممتد عسرت نبوده است. به علاوه وقتى در عسرتبارترين دورانهاى زندگى نيز فرصت آن را داشته است كه تا مبارز الدين رياكار را بىنقاب كند و زين العابدين پرخاشگر را با لحنى پدرانه از خيرهسرى بر حذر دارد و به صلح و مصلحت دعوت نمايد ديگر چه حاجت داشته است كه آلام و ناخرسنديهاى يك زندگى عادى را در قالب انديشههاى
عرفانى به بيان آورد؟
آيا در آخرين سالهاى عمر كه شاعر پير باقىمانده يكراه دراز پرپيچوخم- و آكنده از فراز و نشيب را از بن بست كوچه رندان تا سر منزل لحد طى مىكرد ايمان يك مسلمان واقعى عصر خويش را نيز از دست داده- بود؟ پارهاى از دوستداران امروزينه حافظ كه گويى در وجود وى بيشتر، پندارهاى دلاويز خويش را مىپرستند دوست دارند از حافظ، تصوير يك روشنفكر «روز» را بسازند كه هر چه را تعلق به سنت دارد رد مىكند و هر چه را در حد ادراك او نباشد «نيست» مىانگارد و اينها در اعتقاد خوشبينانهاى كه به داورى خويش دارند گمان مىكنند كه حتى عرفان- عرفان كه خود شورش گستاخانهاى بر ضد سنتپرستىهاى جامعه راكد آن روزگاران است- نيز چيزى نيست كه شاعر محبوب آنها، اين حافظ شيراز كه ديروز زياده آسمانى بود و امروز گهگاه زياده زمينى شده است، بتواند به آن سر فرودبياورد. قهرمانپرستى، خواه آگاهانه باشد و خواه ناخودآگاه، هميشه ستايشگران را شيفته تصويرهاى خيالى مىسازد و اين شوق و هيجان تبآلود بىشك اختصاص به پرستشگران امروزين حافظ ندارد.
بدون شك تلألؤ هالههايى كه در طى نيم قرن اخير به اين تصوير رمانتيكپسند حافظ در ايران جاذبه خاصى بخشيده است مرهون- انطباقپذيرى او با روح و حيات امروزى است. ترديد درباره ارزشهايى كه غالبا كوركورانه تقديس مىشوند، نفرت از ادعاهايى كه احيانا انسانيت را محدود و كوچك مىكند، گرايش به لحظههاى پراوج زندگى و گريز از ابتذالهايى كه در آن هست، اعتماد بر انسانيت و اطمينان به پيروزى حقيقت كه بر رغم تركتازيهاى باطلپرستان سرانجام باز به مسند خويش مىنشيند تصورهاى آرمانپرستانهاى است كه امتياز خاصى به انديشه و گفتار حافظ مىدهد و اين همه ناچار از اسباب عمده است كه مايه رواج و قبول بىمانند سخن اوست.
شك نيست كه شور و علاقه ستايشگرانه امثال گوته نيز كه از وى تصوير يك شاعر آسمانى درست كرده است در ايجاد اين تصوير آفاقگير تأثير- فوقالعادهاى داشته است. به علاوه لحن متعالى اما دردناك صدايى كه مثل كلام پيغمبران
تورات از رمز و ايهام آكنده است و عطر ملايم اما سحرانگيز عرفانى كه محيط انديشه او را از هواى مقدس اما ناشناختهاى سنگين مىكند حالتى شبيه به يك محراب قدس به ديوان او مىبخشد كه غالبا انسان را در لحظهاى كه مىخواهد در فضاى مرموز آكنده از ابهام آن قدم گذارد دچار ترس يا سرگيجه مىكند. علاقه آميخته به حرمت وارداتى كه شاعران بعد از وى، از جامى و صائب گرفته تا نشاط و وصال در حق وى نشان دادهاند، اصرار و توجه خاصى كه امثال جلال الدين دوانى و محمد دارابى در عرفانى يا در فلسفى نشان دادن قسمت عمده اشارات او ورزيدهاند، و رسم فالگشايى كه از ديوان وى دريچهاى براى نفوذ در دنياى غيب ساخته است، روى هم رفته حالت ابهام و تقدس توصيفناپذيرى را كه در ديوان او، طى قرنها اندك اندك پديد آمده- است مىافزايد. به علاوه، سايه يك درد جهانى و عقلى هم كه خيام را از آستانه شك و يأس به قلمرو لذتگرايى و فرصتشمارى معمول در نزد روشنفكران عصر ما كشانيده است در كلام او نيز جاى جاى هست و بىجهت نيست كه بعضى صاحبنظران روزگار ما نيز هنوز مثل منتقدان دو سه نسل پيش اروپا [37]، مىكوشند تا در وجود او بيشتر يك شاعر شكاك از نوع خيام و ابو العلاء معرى بجويند و در انديشه او تقريبا وراى شك و نفى چيزى نشان نمىدهند. اين طرز تلقى از حافظ تصويرى از او درست مىكند كه بىشك با بينشهاى فلسفى كافهها و بيستروها هماهنگى بسيار دارد اما اگر پارهاى وقتها نيز چيزى از انديشه واقعى حافظ را منعكس مىكند انديشه لحظههاى ضعف و رميدگى اوست. شايد گهگاه نيز تصويرى دلاويز هست اما در هر حال فقط تجسم يك لحظه حيات اوست و كسى كه مىخواهد تمام حيات او و تمام انديشهاى را كه در آثار او هست ادراك كند بايد او را در دگرگونيهاى زندگى جستجو كند و در ارتباط با دنياى واقعى او. شايد آنچه ستايشگر امروزينه حافظ را وامىدارد كه از وى جز چنين تصويرى را در خاطر راه ندهد اين است كه عرفان در نزد پارهاى از امروز ينگان نه فقط نوعى فعاليت ذهنى ضد منطق تلقى مىشود بلكه در عين- حال آن را نشانهاى از تأثرپذيرى و فعاليت گريزى شرقى تلقى مىكنند در مقابل تأثيرگذارى و فعاليتگرايى امروز غربى. اما اين پندار بيشتر ناشى از
نوعى عقده حقارت نفس است كه مخصوصا كسانى را كه در پرده پندار، برده پندار خويش ماندهاند آزار مىدهد و مخصوصا آنجا كه مىخواهد عرفان و تفكر عرفانى را همچون خط فاصلى بين شرق و غرب- بين دو فرهنگ آنها- تلقى كند به حقيقت گرفتار سوء تفاهم دردناكى است. تفكر عرفانى در نوع خود بيش از هر چيز يك گونه تفكر فلسفى است كه در غرب نيز از جامعه يونانى گرفته تا نظام حيات اروپايى، خواه در جامعه گذشته فئودال و خواه در فرهنگ بورژوايى امروز، با صورتهاى گونهگون اما در عين حال مشابه مجال تظاهر يافته- است و بدون شك تفكر امثال افلاطون، فلوطين، پاسكال، مالبرانش، اسپينوزا، بر كلى، هگل و برگسون همان اندازه غربى است كه تفكر امثال ارسطو، بيكن، دكارت، لاك، هلوسيوس، فوير باخ، ماركس، اسپنسر و راسل هست و مجموع اين انديشههاست كه فرهنگ گذشته انسانى را از جامعه دوران نظام بردگى تا جامعه دوران ماشين تعين و هويت مىبخشد. در تكامل انسانى ظهور و بروز اين تفكر به اسباب و جهات خاص خويش مديون است چنانكه ضعف و انحطاط شرق هم كه يگانه مهد عرفان جهان نيست اسباب و جهات گونهگون مادى و طبيعى دارد و نفى عرفان هم مانع از ادامه انحطاطى كه اسباب و موجباتش فراهم باشد نخواهد بود. با اينهمه اگر فهم درست كلام حافظ و مولوى به فهم درست عرفان و مخصوصا به اجتناب از سوء تفاهم در ارزيابى درست آن نياز دارد، لازمه اين فهم و تفاهم نيز تسليم به تعليم عرفانى و طامات و كرامات شگفتى كه حافظ نيز آنها را نمىپسنديده است نيست. در واقع دنيايى كه به جنبههاى ضعف و نفى عرفان آگاهى درست دارد از شناخت جنبههاى قوت و عظمت آن كه در كلام حافظ و مولانا جلوه دارد چه زيان مىبرد؟ اگر واقعيت اين است كه در قرن حافظ و در فكر او گرايشهاى عرفانى از هر گونه تفكر ديگر بارزتر است آيا بايد به خاطر آنكه حافظ در نزد كسانى كه از عرفان فقط يك تصوير نفرتانگيز در ذهن خويش دارند همچنان محبوب بماند واقعيت را فدا ساخت و حافظ را از فرهنگ او كه زمينه واقعى وجدان آفرينشگر او نيز هست جدا كرد؟ به علاوه تصور آنكه سير تفكر حافظ، در نهايت كمال خويش به نفى همه چيز- حتى دين و عرفان- منتهى شده باشد براى آن عده از روشنفكران،
كه نفى همه ارزشها را شرط آزادگى مىشمرند، البته تصور دلپذيرى است اما چه بايد كرد كه اين تصور با آنچه پژوهشگر بىطرف از بررسى ديوان و تاريخ عصر شاعر به دست مىآورد تفاوت بسيار دارد؟ در حقيقت درست است كه در شعر حافظ دلزدگى از عقايد جزمى، بيزارى از خشكه مقدسهاى سنتگراى و سرخوردگى از جستجوهاى نوميدانهاى كه عقل در كشف حقيقت مىكند، همه جا پيداست ليكن قطع رابطه با عرفان- و با دنياى قلب و ايمانى كه دستخوش تجاوزهاى فقيهان، حكيمان، و حاكمان وقت نيست- در كلام او هيچ جا به- چشم نمىخورد و جويندهاى كه مىخواهد سير و سلوك فكرى حافظ را از روى غزلهاى وى دنبال كند در آخرين اشعار وى كه جاى پاى تاريخ و گذشت روزگار عمر شاعر در آنها پيداست هيچ برگهاى كه او را در پايان عمر نسبت به عوالم مربوط به عرفان و ايمان قلبى بىاعتقاد نشان دهد نمىيابد.
وقتى در پنج شش سال پايان عمر خويش زين العابدين جوان پسر شاه- شجاع را براى نيل به «توفيق» به «نذر خير» اندرز مىدهد و سپس چون از وى قطع اميد مىكند درگاه رقيبش شاه يحيى را همچون يك «درگه اسلام پناه» مىستايد؛ وقتى در غلبه شاه منصور وى را همچون يك «مهدى دين پناه» ستايش مىكند و خود را در همين ايام مثل يك عارف زاهد مسلك «بحر توحيد و غرقه گنه» مىخواند، و مخصوصا وقتى در يورش هولناك تيمور لنگ كه دو سه سال پايان عمر شاعر را در امواج يك رؤياى خونآلود غوطه مىدهد با لحنى كه نشان اخلاص و توكل عارفانه از آن پيداست به لطف «حق» كه به گمان وى نخواهد- گذاشت با سقوط شيراز «چنين عزيز نگينى به دست اهرمنى» بيفتد پناه مىجويد [38]، ديگر نمىتوان تصور كرد كه شاعر در پايان عمر خويش با ايمان قلبى و با عرفان خالى از دعوى كه محصول همين ايمان قلبى اوست قطع ارتباط كرده- باشد و يا اين گونه سخنان را بر خلاف اعتقاد خويش و تنها به خاطر دلنوازى و خوشامد گويى گفته باشد.
نه فقط پيوند روحانى و قلبى عامه فارسى زبانان قرنهاى دراز كه كلام اين حافظ قرآن را همچون زبان غيب «گوياى اسرار» تلقى كردهاند حكايت از اطمينان به پاكى و پارسايى وى در پايان عمر دارد بلكه حرمت و علاقهاى كه
مشايخ محتاط تقدس مآب عصر بلافاصله بعد از وى- حتى جامى و خواجگان ماوراءالنهر- در حق وى اظهار كردهاند [39] نشان مىدهد كه در زمان شاعر و چندين نسل بعد از او تصويرى كه از حافظ در اذهان ترسيم مىشد تصوير يك عارف راستين بود، دور از روى و رياى صوفيان و بر كنار از حرص و آز فقيهان اما سرشار از ايمان به حق، ايمان به قلب و ايمان به غيب كه نشان عرفان واقعى است.
اگر براى يك ستايشگر امروزينه حافظ دشوار است كه شاعر محبوب خويش را به آنچه خود وى بدان اعتقاد ندارد پايبند ببيند بايد به ياد بياورد كه بين او و شاعر رؤياهايش غير از تفاوت در بينش شخصى- كه لابد فاصله كوچكى نيست- قرنها فاصله زمانى و فرهنگى هم هست و در دوران حافظ كه شعر او معرف پيشرفتهترين انديشه عصر اوست هنوز نه ولتر در آنچه تعلق به مذاهب دارد به روشنگرى پرداخته بود نه ماركس در آنچه تعلق به معيشت و طبقات انسانها دارد نظريه خويش را عرضه كرده بود؛ نه داروين انسان را از قلمرو «جامعيت» و «امانت» به اعماق غار و جنگل بوزينگان كشانيده بود نه فرويد ژرفناهاى روح انسان را با ورطههاى كامجويىهاى جنسى پيوسته بود. كسى كه امروز مىخواهد نقشى درست از سيماى حافظ ترسيم كند اگر نتواند گرد و غبار روزگاران را از شيشه عينك خويش بزدايد بسا كه از سيماى پاك يك انسان واقعى نقشى خواهد پرداخت مثل تصوير خويش- يك نوع تصوير دوريانگرى. به علاوه، آخر كه مىتواند امروز از فكر علمى و نظم فكرى دم بزند و از يك شاعر روشنفكر مسلمان در عهد قاضى عضد و مير سيد شريف جرجانى انتظار داشته باشد مثل يك آزادانديش اروپايى و ضد مسيح دوران نيچه، راسل، و سارتر بر هر چه رنگ ايمان و عرفان دارد به چشم نفى بنگرد؟