به حافظ مديون است. حتى قسمتى از شعر نو امروز ما نيز آنچه در تركيبات و استعارات خويش به شعر و زبان حافظ مديون است از آنچه به احساس و انديشه اروپايى، به بودلر[1]ورلن[2]، مالارمه[3]و امثال آنها مديون شده- است كمتر نيست. در واقع بعد از قرنها در زبان حافظ الفاظ و تعبيراتى كه امروز منسوخ يا كهنه به نظر آيد اگر هست انگشت شمار است، تعبيرهايى چون «گفته سخن» [46] يا «باده مست» [47] البته غريب هست اما عنوان مهجور و منسوخ بر آنها صادق نيست چرا كه اين تركيبات هر چند چندان مأنوس به نظر نمىآيند اما نشانى دارند از نوعى ظرافت شاعرانه كه مىتواند بين سخنى كه «گفته» هست با آنچه «نگفته» مىماند تفاوت بگذارد و وقتى هم از باده مست سخن مىگويد نه فقط نظر به باده مستان كه آن را در مردافكنى آزموده است دارد بلكه در عين حال خود باده را هم كه معطى مستى است، مثل مولوى [48] از آنچه عطاى اوست بىبهره نمىداند. اما وقتى مىگويد: «دل خرابى مىكند دلدار را آگه كنيد» [49]، با آنكه اين تعبير شايد امروز نيشخندى بر بعضى لبها براند خرابى دل شاعر را همه دانند چيست و از كجاست و حافظ تعبير دل ويران هم دارد كه در اين مورد رفع شبهه كند. دعاى «جان درازى» هم كه براى طول عمر به كار مىبرد هر چند امروز غريب به نظر مىرسد اما باز مفهوم است و در كلام قدما نيز سابقه دارد چنانكه نظامى نيز يكجا همان تعبير را به كار برده- است [50] تعبير فروكش كردن هم، در آنجا كه مىگويد: دل گفت فروكش كنم اين شهر به بويش، هر چند امروز تا حدى غريب به نظر مىآيد بىسابقه نيست و از جمله در كلام عبيد زاكانى هم نظيرش هست [51]. پارهاى از اين گونه تعبيرها هم مهجور بودنشان شايد ناشى باشد از اينكه شاعر در استعمال آنها نظر به- مناسبتهاى لفظى داشته است. از آن جمله است تعبير «تازيان» كه يكجا آن را در مقابل «گرانباران» به كار مىبرد و به معنى كسانى كه بر خلاف اين گرانباران مىتوانند تازان و شتابان پيش بروند. اين معنى در ادب هم سابقه دارد اما اكنون مهجور است و حافظ نيز گويا بيشتر آن را به خاطر مناسبتهاى لفظى
[1]-erialeduab
[2]-enialrev
[3]-emrallam
به كار برده باشد، با تعبير «پارسايان» كه يادآور پارسيان هم هست و شاعر از آنها مدد مىخواهد تا «خوش و آسان» [52] برود. عبارتهايى مانند «كار از تو مىرود مددى اى دليل راه» يا «غافل مشو كه كار تو از ناله مىرود» [53]- يعنى كار از دست تو يا از ناله تو ساخته است، امروز در زبان عامه نيست اما اين گونه تعبيرات، كه متروك شده باشد، در كلام او اندك است. و اين همه نشان مىدهد كه زبان او هنوز زنده است، نه كهنه و فرسوده. آيا عجب خواهد بود كه قبول و شهرت حافظ از زبان او هنوز هم معيارى ساخته است براى فصاحت؟ با اينهمه در اين زبان ساده و با شكوه، كه هنوز حد جلال و قدرت زبان شعر ماست، قاعدههاى كهن هست و مهجور. از جمله اگر گاه آنچه را بىشك رويدادنى است به صيغه ماضى بيان مىكند در اين كار نه فقط از سنت قدما پيروى دارد [54] بلكه نازككاريهاى رندانهاى نيز كه در اين شيوه به كار مىدارد چنان است كه گاه خواننده را تا سرحد ايهام و ابهام مىكشاند. يكجا به يارى كه به خشم و قهر رفته است مىگويد: ماجرا كم كن و بازآ، كه مردمك چشم من چنان به بازآمدنت- اميد بست و آن را قطعى و رويدادنى شمرد كه به شكرانه اين بازآمدن، مثل يك صوفى كه به حق پيوسته است و در غلبات آن حال به خرقه و رسم و راه نيازى ندارد، وى نيز خرقهاش را از سر بيرون آورد و سوخت [55]. ظرافت رندانهاى كه در اين طرز بيان هست فهم كلام را براى بعضى از شارحان مشكل ساخته است. و بعضى با تكلف و زحمت توانستهاند نشان دهند كه شعر بكلى بمعنى يا از مقوله لغز و معما نيست [56]. اما اين طرز بيان خود يك سنت است كه در كلام حافظ بازهم هست و مولوى و ديگران نيز آن را به كار بردهاند. رعايت اين سنتها لحن اديبانهاى به سخن وى مىدهد كه مايه امتياز اوست. اين لحن اديبانه، حتى در اشعار محلى او هم هست. لهجه محلى در شعر بعضى شاعران ديگر آن روزگاران نيز جلوه دارد و آن «گلبانگ پهلوى» كه آواى لطيف بلبل آن را براى شاعر بخاطر مىآورد همين لهجههاست. درست است كه از حافظ بقدر سعدى و شاه داعى- يك شاعر جوانتر اين دوره- به اين لهجهها شعر باقى.
نمانده است. ليكن نكته جالب در اين اشعار آن است كه آنچه در آنها بيان مىشود، بر خلاف انتظار، احساسات محلى و عاميانه نيست احساسات شاعرانه
است و شاعر در آنها همه جا حافظ است- يك اديب و يك شاعر تربيت يافته.
بعلاوه تعدادى از غزلهاى او با زبان رمز و اشاره، دريافتها و تجربههاى عرفانى را بيان مىكند و اين نيز نكتهاى است كه بدون توجه به آن ارزيابى درست كلام حافظ ناممكن خواهد بود.
7
رؤيا و جام جم
در طى اين زندگى آگنده از جنب و جوش كه عمده آن نيز در انديشه و مطالعه گذشت حافظ وارث فرهنگ گستردهاى شد كه از قرنها پيش از او در دنياى اسلام توسعه و تكامل يافته بود و در خود علاوه بر جهانبينى ويژه اسلامى بناچار عناصرى از ميراث فلسفههاى هندى و ايرانى و از تفكر يونانى و مسيحى را نيز حل و جذب كرده بود. با آنكه از مجموع اشعار او انعكاس اين فرهنگ پردامنه به خوبى پيداست توقع آنكه اين عناصر گونهگون در كلام او در شكل نظام فلسفى يا عرفانى منظمى تبلور يافته باشد البته انتظار بيهودهاى است خاصه كه انديشه او تنها در قالب شعر مجال بيان يافته است و اقتضاى اين قالب نيز آن بوده است كه فكر، ابهام خيالانگيزى را كه در رمز و استعاره هست بر روشنى و وضوحى كه در بيان عادى معمول است ترجيح دهد و از اينجاست كه نفوذ در جهان حافظ و فهم جهانبينى او فقط در صورتى بدرستى ممكن خواهد شد كه مفهوم رمزها و استعارههايى كه در اين بيان آگنده از ايهام و مجاز او هست چنانكه بايد دريافت شود. يك ويژگى اين گونه رمزها و استعارات هم ظاهرا اين است كه با هر كسى به زبان او حرف مىزنند و از همين روى هر كسى خود را مجاز مىيابد كه دريافت خود را بعنوان مفهوم واقعى آنها قلمداد كند. هر كسى از ظن خود شد يار من، و بدون شك اگر رمزها و مجازهايى هم كه در كلام حافظ هست مثل اين نى مولوى بزبان در مىآمد مثل او همين حرف را مىزد. شايد براى همين است كه بقول يك تذكره نويس معروف، اهل هر فرقهاى حافظ را به خود منسوب مىدارند [1] و اگر صوفيه و عرفا تمام
سخنان او را به تجربههاى عرفانى و مكاشفات روحانى منسوب مىسازند كسانى هم هستند كه در وجود او فقط يك شكاك يا يك ابيقورى مثل خيام و ابو العلاء- معرى سراغ مىدهند. اگر در كلام او نيز مثل ابن فارض، شاعر و عارف مصرى، عشق و شراب در مفهوم عرفانى بكار مىرود، بدون شك درباره او نيز مثل ابن- فارض نمىتوان پارهاى دريافتهاى شاعرانه را كه راجع به انسان و جهان و خدا دارد مبنايى گرفت براى بازسازى يك دستگاه فلسفى. در بعضى موارد ذكر شراب و مستى، ذكر عشق و شاهد، و ذكر قول به وحدت اديان كه در سخن وى هست اگر هم در مفهوم عرفانى خويش با اقوال صوفيان اهل سكر شباهت دارد ممكن است از نوع آن چيزى باشد كه صوفيه شطحيات مىخوانند و در مورد وى نيز مثل ابن فارض سوء تفاهم شگفتانگيزى خواهد بود اگر بر خلاف آنچه از قديم در نزد اكثريت مشايخ پذيرفته شده است به استناد نظير اين دعاوى حكم بر گرايشهايى شود كه منجر به تصور همه خدايى تواند شد [2].
معهذا از آنچه حافظ به زبان رمز مىگويد و آنچه پىبرده بيان مىكند جهانبينى او را كه از چهارچوبه عرفان دنياى اسلام نيز بيرون نيست تا حدى مىتوان ارزيابى كرد. در تركيب اين جهانبينى وى عشق را همچون حلقه پيوندى كه انسان را از يكسو با جهان و از سوى ديگر با خدا اتصال مىتواند- داد تلقى مىكند و شك نيست كه فهم درست اين جهانبينى بدون آشنايى با آنچه زمينه فرهنگ عصر حافظ محسوب است و مخصوصا بدون تأمل در زبان آگنده از رمز و ايهام او غير ممكن است. درين زبان رمزى دل را به جام و آينه، معرفت را كه مايه از خود رهايى است به شراب، جهان را كه خودى انسان مربوط به نحوه اتصال وى به آن است به خرابات و خدا را كه از خود- رهايى سالك براى نيل به معرفت و وصال اوست به محبوب و معشوق تعبير مىكند و خود سير و سلوك هم عشق است. بدين گونه ابعاد چندگانه كه جهانبينى عرفانى او را تعيّن مىبخشد در دنياى عشق و غزل امتداد دارد و اينكه بخش عمدهاى از رمزها و استعارات وى را الفاظ و تعبيرهايى چون جام جم و آينه جام و عكس مى و نقش رخ و روى ساقى و جلوه شاهد و پير مغان و كوى ميكده و راه خرابات در بر مىگيرد بىشك از آن روست كه قالب غزل در شكل عادى و سنتى خويش
با اين گونه الفاظ سر و كار دارد. اما اشارات رمزى كه در كلام حافظ رنگ تازهاى به اين الفاظ مىبخشد در ادب عرفانى قبل از وى نيز سابقه دارد، چنانكه نه فقط شاعران صوفى از سنائى تا مولوى تجربههاى عرفانى خود و حتى جهانبينى- عرفانى خود را، كه وابسته به تصور آنها از پيوند سه جانبه بين انسان و جهان و خداست، با اين گونه الفاظ تعبير كردهاند بلكه امثال حلاج و ابن فارض و ابن- عربى نيز در توصيف تجربههاى خويش با اين گونه رمزها سر و كار داشتهاند. از گفته شبسترى (م 720) و مغربى (م 809) كه اولى تعلق به يك نسل پيش از حافظ و دومى تعلق به يك نسل بعد از وى داشته است نيز بر مىآيد كه در كلام عرفا از چشم و لب و رخ و زلف و خط و خال و شراب و شاهد و شمع و جام و خرابات بايد به رمزهايى كه وراى مفهوم ظاهريشان هست توجه داشت [3]. و چون وقتى حافظ به بيان تجربههاى عرفانى خويش دست زده است اين طرز تلقى از رمزها همچون يك زبان قراردادى در دنياى عرفان ايرانى شناخته بوده است و حتى كمال خجندى يك شاعر معاصر او بعضى سخنان خويش را بر وفق اين گونه رمزها تأويل مىكرده است، براى او كه دوست مىداشته است تمام تجارب خود را در قالب غزل بريزد استفاده ازين زبان قراردادى هم كه منشأ آن غزل عاشقانه است نبايد غريب يا خلاف انتظار تلقى شود. اين رمز و استعاره در واقع تصويرهايى را ارائه مىكند كه خود رنگ حسى و مادى دارند اما در عين حال تصور آن را كه كلام فقط به همان مفهوم حسى و مادى محدودست از خاطر ما دفع مىكنند و ما را به يكنيمه غير حسى و غير مادى خويش نيز كه به آسانى قابل ادراك و تصور نيست رهنمون مىشوند. البته كلام حافظ كه غالبا با ايهام سر و كار دارد براى اين گونه رمزها قلمرو مناسبى عرضه مىكند. در واقع بسيارى مضمونها و انديشهها كه اگر به زبانى غير از زبان رمز و اشاره گفته- آيد غالبا دشوار، خشن و ملالانگيز به نظر مىآيد وقتى به كمك اين رموز و اشارات گفته مىآيد رنگ و جلوه تازهاى مىگيرد، قدرت و تأثير فوقالعادهاى پيدا مىكند و اين رمزها براى آنها همچون پروبالى مىشود كه خواننده را از آفاق دنياى حسى به جو دنياى ماوراء حس پرواز مىدهد. شك نيست كه وقتى در كلام گوينده تصور آنكه تنها مفهوم حسى و عادى آن مراد باشد دشوار يا
محال بنظر آيد وجود رمز و اشاره را لا محاله همچون نوعى «ايهام» بايد پذيرفت خاصه كه لفظ يا تعبير در طى زمان چنان معانى گونهگون پذيرفته- باشد كه ناچار، گوينده ناخودآگاه تحت تأثير آن گونه معانى واقع شود. در مورد الفاظى چون جام و مى و معشوق و خرابات كه در سخنان عرفانى حافظ هست بدون شك توجه به اين نكته نيز كه پيش از وى در كلام ابن فارض و شبسترى هم اين گونه لفظها از تنگناى قلمرو جهان حسى به آن سوى دنياى غير حسى راه يافتهاند ديگر در اين باب جاى شك باقى نمىگذارد كه اين گونه الفاظ را آنجا كه معنى حسى در آنها انسان را خرسند نمىكند بايد به معانى ماوراء حسى حمل كرد. اين امر كه كلام گوينده را فقط وقتى مىتوان بر معنى رمزى تأويل- كرد كه مفهوم ظاهرى و حسى آن كافى بنظر نيايد در ادراك مفهوم اين رمزها البته شرط مهم است و در مورد كلام حافظ نيز بدون ترديد تصور وجود رمز و استعاره فقط وقتى جايز هست كه سخن وى را با آنچه مفهوم حسى و مادى آن اقتضا دارد نتوان تفسير كرد. درست است كه ضرورت عبور از قلمرو حسى را همهكس به يك گونه در نمىيابد و در اين باره بين انسانها اختلاف هست اما احساس اين ضرورت وقتى مىتواند ملاك محسوب شود كه انسان با فرهنگ عصر حافظ و با قلمرو فكرى او و همعصرانش آشنايى درست يافته باشد. البته حافظ كه جادوى «ايهام» كلام او را غالبا در فضاى اثيرى رمز و ابهام وارد- مىكند طبيعى است كه رمز و اشارت را بكار گرفته باشد. معهذا گمان آنكه اين رمزها در تمام تجربههاى شاعر و در همه دورانهاى زندگى وى ثابت مانده- باشد و جام و آينه و شراب و معشوق در سراسر ديوانش همواره به يك معنى باشد درست نيست و كسى كه مىخواهد رموز تمام ديوان را با كليد واحدى بگشايد تمام ديوان را بر روى خويش بسته خواهد يافت. بدون شك، شاعر كه تقريبا هر لحظه عمرش يك تجربه سرشار و درخشان شاعرانه است نمىتواند در تمام عمر به يك تصور، به يك نگرش، و به يك جهانبينى محدود مانده باشد.
آنكه گمان مىكند در زبان حافظ همواره جام رمز فلان مفهوم و محتسب اشاره به فلان مقصود است، دگرگونى بىآرام وجدان شاعرانه او را ناديده گرفته است. به حقيقت اگر در يك دوره از زندگى او محتسب در كلام او
فرمانروايى رياكار را نشان مىدهد در دوره ديگر ممكن است فقط كنايهاى از زاهد ظاهرپرست باشد. چنانكه معشوق و محبوب هم اگر در شعر عرفانى او كنايه از حق است اين امر مانع از آن نيست كه شاعر آن را در غزلهاى سياسى خويش نيز غالبا در معنى ممدوح بكار برده باشد. معهذا با اين رمزها و استعارات وى نه فقط تجربههاى عرفانى خويش را، كه صوفيه حال و مقام و كشف و شهود مىخوانند، رنگ غنائى مىدهد بلكه حتى جهانبينى عرفانى خود را هم كه حاصل تأمل در قرآن و تفكر در مسايل مربوط به دنياى غيب است در كسوت اشعارى كه با غزلهاى عاشقانه در آثار خود او و شاعران ديگر تفاوتى ندارد به بيان در مىآورد. اگر در اين زبان رمزى، وى از معرفت تعبير به جام جم مىكند از آن روست كه جام جم رمز مستى اوست و آن معرفت هم كه عارف جوياى آن است امرى است كه اگر حصولش ممكن باشد طريقى كه دارد چيزى است كه جز به مستى از آن تعبير نمىتوان كرد. چون، لازمه آن گونه معرفت آن است كه انسان خودى خود را كه بين او و حقيقت حجابست كنار نهد و معرفت خالص را بيرون از سودگراييهاى خودپرستانهاى كه اهل- نظر و اهل عمل دارند، فقط در نفى خود جستجو كند و چنين معرفت را جز جام جم كه رمز بيخودى و از خود رهايى است كدام امر ديگرى مىتواند به انسان عرضه كند؟ بعلاوه، جز با جام جم- كه حس و عقل را در حجاب فراموشى و بيخودى مىاندازد و آن اتكاء را، كه اهل استدلال بر دادههاى حس دارند و بهمين سبب غالبا جز در آنچه بر حس مبتنى است در همه چيز ديگر شك- مىكنند، از بين مىبرد- نمىتوان از محدوديت يك ذهن خويشتنگراى رهايى يافت و البته چون اين از خودرهايى آنچه را مانع از ادراك دنياى ماوراى حس است از پيش بر مىدارد انسان را با معرفت مخصوص اهل عرفان كه عبارت از شناخت دنياى ماوراى خودى است آشنا مىكند و با اين وضع اگر مستى كه جام جم رمز آن است در نزد عارف نشان معرفت تلقى شود نبايد مايه شگفتى باشد. ازين گذشته، جام جم در افسانهها گهگاه با جام كيخسرو يكى است و اين جام كه بموجب روايات شاهنامه به اين پادشاه افسانهها فرصت داد تا بيژن را درون چاه افراسياب پيدا كند خود رمزى است از معرفت كامل و جامع كه همه