فرمانروايى رياكار را نشان مىدهد در دوره ديگر ممكن است فقط كنايهاى از زاهد ظاهرپرست باشد. چنانكه معشوق و محبوب هم اگر در شعر عرفانى او كنايه از حق است اين امر مانع از آن نيست كه شاعر آن را در غزلهاى سياسى خويش نيز غالبا در معنى ممدوح بكار برده باشد. معهذا با اين رمزها و استعارات وى نه فقط تجربههاى عرفانى خويش را، كه صوفيه حال و مقام و كشف و شهود مىخوانند، رنگ غنائى مىدهد بلكه حتى جهانبينى عرفانى خود را هم كه حاصل تأمل در قرآن و تفكر در مسايل مربوط به دنياى غيب است در كسوت اشعارى كه با غزلهاى عاشقانه در آثار خود او و شاعران ديگر تفاوتى ندارد به بيان در مىآورد. اگر در اين زبان رمزى، وى از معرفت تعبير به جام جم مىكند از آن روست كه جام جم رمز مستى اوست و آن معرفت هم كه عارف جوياى آن است امرى است كه اگر حصولش ممكن باشد طريقى كه دارد چيزى است كه جز به مستى از آن تعبير نمىتوان كرد. چون، لازمه آن گونه معرفت آن است كه انسان خودى خود را كه بين او و حقيقت حجابست كنار نهد و معرفت خالص را بيرون از سودگراييهاى خودپرستانهاى كه اهل- نظر و اهل عمل دارند، فقط در نفى خود جستجو كند و چنين معرفت را جز جام جم كه رمز بيخودى و از خود رهايى است كدام امر ديگرى مىتواند به انسان عرضه كند؟ بعلاوه، جز با جام جم- كه حس و عقل را در حجاب فراموشى و بيخودى مىاندازد و آن اتكاء را، كه اهل استدلال بر دادههاى حس دارند و بهمين سبب غالبا جز در آنچه بر حس مبتنى است در همه چيز ديگر شك- مىكنند، از بين مىبرد- نمىتوان از محدوديت يك ذهن خويشتنگراى رهايى يافت و البته چون اين از خودرهايى آنچه را مانع از ادراك دنياى ماوراى حس است از پيش بر مىدارد انسان را با معرفت مخصوص اهل عرفان كه عبارت از شناخت دنياى ماوراى خودى است آشنا مىكند و با اين وضع اگر مستى كه جام جم رمز آن است در نزد عارف نشان معرفت تلقى شود نبايد مايه شگفتى باشد. ازين گذشته، جام جم در افسانهها گهگاه با جام كيخسرو يكى است و اين جام كه بموجب روايات شاهنامه به اين پادشاه افسانهها فرصت داد تا بيژن را درون چاه افراسياب پيدا كند خود رمزى است از معرفت كامل و جامع كه همه
چيز را در بر مىگيرد و البته هيچچيز از دايره آن بيرون نمىماند.
براى عارف كه انسان را عالم صغير مىيابد و تمام كاينات را در وجود او خلاصه مىبيند انسان كامل نيز مىتواند به جام جهاننما و جام جم تعبير شود چنانكه مغربى، يك شاعر و عارف جوانتر كه در اواخر عهد حيات حافظ طريقه محيى الدين را در شعر خويش تعليم مىكرد در رسالهاى كه به عنوان جام جم نوشت همين طرز تفكر را ارائه مىكرد. نه آيا عالم اسرار و رموز كه تعليم اسماء- بدان گونه كه قرآن درباره آدم از آن سخن مىگويد- اشارت بدان است خود مزيتى است كه مخصوصا انسان كامل را از همه كاينات ممتاز مىكند؟ در حقيقت، اين هم كه آدم مسجود ملايك مىشود از آن روست كه وجود او، از آن جهت كه جامعيت دارد علم واقعى را كه امرى خدايى است تجسم مىدهد و مثل جام جهاننما و جام جم تمام كاينات را در ذات خويش تصوير مىنمايد.
در هر حال آنچه حافظ از جام جم مىجويد معرفت است با اين تفاوت كه آن را گاه از لحاظ محتواى جام مىجويد كه با ذوق بيخودى حجابى را كه بين انسان و كاينات هست از ميان بر مىدارد و گاه از لحاظ شكل جام طلب مى- كندش كه صفاى آينهگون آن تمام كاينات را چنانكه هست جلوه مىبخشد و براى عارف آنچه را معرفت واقعى است تحقق مىدهد. اگر رمز معرفت واقعى را، كه كمال آن در اتحاد بين عارف با موضوع معرفت او تواند بود و آنچه حكما نيز در اتحاد عاقل و معقول [4] گفتهاند تعبيرى فلسفى از همان دريافت عرفانى بشمار مىآيد، حافظ با رمزهايى چون جام و مستى و بيخودى بيان مىكند بىشك از آن روست كه اين اتحاد عارف با موضوع معرفت به حقيقت نفى خودى را از وى طلب مىكند كه همان فناست- فناى صوفى. اين نفى خودى در عين حال تعلقى را كه تصور «خود» يا «خود مركزى» بين انسان و دنياى اسباب و حواس بوجود مىآورد از بين مىبرد و عارف را به معرفت تام كه نفى خود و نفى تمام آنچه ما سواى موضوع معرفت اوست لازمه آن است مىرساند و بدين گونه وى را با موضوع معرفت خويش متحد مىسازد.
جام، از آنجا كه با نفى خودى عارف را به اتحاد با موضوع معرفت
خويش رهنمونى مىكند رمزى است از معرفت واقعى و استعمال آن همچون رمز و نمودگار براى اين تجربه عرفانى هم اختصاص به حافظ ندارد و در بين كسانى كه پيش از وى سكر و بيخودى را به همين اوصاف ستايش كردهاند ابن- فارض را مىتوان ذكر كرد كه خمريه او نيز ممكن است در انديشه حافظ بىتأثير- نمانده باشد [5].
در هر حال، نيل به اين اتحاد است كه از آن به «حق اليقين» تعبير- مىكنند و عرفان واقعى نزد رهروان طريقت جز از آن راه حاصل نمىشود چنانكه فقط در لحظهاى كه دريچهاى ازين دنياى «حال» بر روى عارف گشوده- مىشود وى مىتواند خويشتن خويش را در آنچه موضوع معرفت اوست گم كند و در چنين حالى است كه وى مىتواند تمام آنچه را در وراى پرده حس مىگذرد، در جو ذهنى خويش در نوعى كشف و شهود تجربه كند. اين حالت كشف و شهود قطعا شاعرانهترين تجربه عارف است و اگر حافظ از آن سخن مىگويد نه فقط به عنوان عارف بلكه به عنوان شاعر هم حق او هست. آنچه در اين تجربه عرفانى مخصوصا شاعرانه است و آن را در قلمرو دنيايى مواجتر، مرموزتر و اثيرىتر از افقهاى دنياى سوررآليسم قرار مىدهد اين است كه در لحظههاى ديرياب اين مكاشفات عارف وجدان خود را از تمام قشرهايى كه انس به ادراكات محدود به حس و فاصلهگيرى از آنچه ماوراى حس است بر آن پوشانيده است مجرد مىكند و با آمادگى ذهنى كه به سبب تمرين در انصراف از محسوسات و تأمل در عوالم ماوراى حس برايش حاصل شده است با آنچه موضوع معرفت اوست اتحاد مىيابد و به تعبير مولانا جلال الدين «در كارگه، يعنى عدم» در مىآيد تا ببيند صنع و صانع را بهم [6]. يعنى در عين حال رؤياهاى شاعرانه نيز در كلام حافظ گهگاه هالهاى از واقعات اهل مكاشفه را عرضه مىكند.
درست است كه اين رؤياها ممكن است جز تعبير شاعرانهاى از خوابهايى كه ناغنوده مىتوان ديد نباشد اما چون شاعر آنها را «خواب» مىخواند نبايد آنها را فقط به چشم مكاشفات هنرمندانه كه در بيدارى نيز حاصل مىشود نگريست. در اين صورت حتى وراى آنچه از سنتهاى مربوط به تعبير رؤيا كه در عصر وى رايج بوده است بر مىآيد در تفسير اين رؤياها مخصوصا بايد به طرز
تعبير رايج در نزد عرفا رجوع كرد كه رؤياهاى صالح را حاصل عبور سالك بر ملك و ملكوت مىدانند [7]، و در آن نيز غالبا نوعى مكاشفه و كشف مىجويند- كشف مخيل. در چنين حالى است كه تصرف نيروى خيال بر آنچه براى روح كشف شده باشد لباس حس مىپوشاند و آن را به صورتى در مىآورد كه محسوس تواند شد. از جمله وقتى شاعر نقل مىكند كه در خواب با آفتاب هم وثاق شده است يا شاهد طلوع ماه بوده است اين خواب ممكن است همچون خوابى كه يوسف در باب آن يازده كوكب ديد رؤيايى پيغمبرانه باشد يا همچون خوابهايى كه ابن عربى در باب ازدواج با حروف و با ستارگان ديد رؤيايى عارفانه.
در هر حال وقتى صوفيه مىگويند كه در كشف مخيل سالك حقيقت قلب را در صورت كواكب مىبيند [8]، از اين كلام آنها مىتوان كليدى بدست آورد براى فهم رمزهايى كه حافظ در توصيف رؤياهاى خويش بكار مىبرد- رؤياى آفتاب، رؤياى ماهى كه بر مىآيد. اما شاعر غزلسرا كه در اوقات بيدارى نيز، خود آگاه يا ناخودآگاه، ضمير او جز با آفتابطلعتان و مهرويان و جز با جام و پياله سر و كار ندارد آيا رؤياهايش نبايد بر همين زمينهها متكى باشد؟
در عين حال طرفه آن است كه مكاشفات عرفانى شاعر نيز مثل رؤياهاى شاعرانهاش صحنهاى جز شب ندارد: شب، كه در افسانههاى عاميانهاى كه راجع به نانوايى حافظ نقل مىشود نيز نقش خاصى در الهامات او دارد. عبث نيست كه شب در كلام او گهگاه به مثابه يك رمز به كار مىرود، با مفهومهايى مواج و گونهگون و از همه مهمتر با مفهوم لحظههاى مكاشفه. اين لحظه شهود و مكاشفه كه حافظ در پارهاى تأملات عرفانى خويش از آن تعبير به «دوش» مىكند در واقع لحظهاى است بيرون از رمز زمان، چرا كه مكاشفه در نزد عرفا با مقام تمكين ارتباط دارد و زمان چنانكه مولانا جلال الدين در توصيف مكاشفه معروف دقوقى [9] خاطرنشان مىسازد منشأ تلوين است و عارف در چنان حال از چنبره زمان وامىرهد و از قيد چون و چند فارغ مىشود. با اينهمه وقتى اين لحظه درخشان ديرياب را در جريان زندگى درونى خويش كه اين گونه لحظهها به ندرت در آن اتفاق مىافتد متمايز مىكند آن حيات عادى و مهمل را در قياس با نور و درخشندگى اين حال بىمانند خويش فقط يك شب تيره مىيابد.
بدون شك اين مفهوم رمزى كه حافظ براى شب در نظر دارد تجربه عرفانى او را با آنچه بعضى عارفان اروپايى قرون وسطى آزمودهاند گهگاه همجنس نشان مىدهد [10].
در پايان يك همچو شب فرخندهاى است كه حافظ نيل خود را به آن لحظههاى درخشان مثل حال كسى كه از سرزمين ظلمتهاى جاودانه به دنياى بىپايان- نور قدم مىنهد توصيف مىكند و تجربهاى را كه از شعشعه پرتو ذات و از نوشيدن يك جرعه از جام تجلى صفات دارد، با شوق و هيجان شاعرانه به- بيان در مىآورد و در بيان وى چنان لحن صادقانهاى احساس مىشود كه آن را جز به يك تجربه واقعى و شخصى منسوب نمىتوان كرد.
اين تجلى هم كه از شعشعه پرتو ذات براى عارف حاصل مىشود در واقع يادآور تجربهاى است كه موسى در كوه طور با آن روبرو گشت و البته آنجا كه طور در برخورد با همچو تجلى از هم فرومىپاشد پيداست كه واكنش شاعر نيز در برخورد با اين نور تجلى بايد بيخودى باشد- و فناى از خويش.
اما وقتى از بادهاى صحبت مىكند كه از جام تجلى صفات به او دادهاند بىشك نظر به مكاشفهاى دارد كه در طى آن صفات حق بر عارف تجلى مىكند و چون در اين حال صفات انسانى كه حجاب است در ميان نيست حتى بىآنكه وى از خويش غايب شود بعضى از حقايق غيبى را كشف مىكند [11] و اين تجارب عرفانى مراتب دارد از مكاشفه عقلى كه ادراك اشراقى است تا كشف روحانى كه رؤيت ملايك را به ذهن القا مىكند و اين همه زندگى درونى عارف را از زندگى عادى ممتاز مىكند و اگر هم به قلمرو رؤياهاى يك بيمار روحى تعلق دارد روحانيت و صفايى در آن هست كه آن را با مقوله فعاليتهاى سالم يك ذهن آفرينشگر مربوط مىدارد.
بىهيچ شك يك تجربه شگرف حافظ در قلمرو اين مكاشفات عارفانه آنجاست كه شاعر در پايان آن، ميلاد آدم و پيدايش جوهر انسان را تصوير- مىكند.- دوش ديدم كه ملايك در ميخانه زدند. در اين تصوير، شاعر از وراى دريچه كشف و شهود پيدايش دنيايى را توصيف مىكند كه در آن گل آدم را تا با رشحه جام. رشحه مى، در پيمانهاى به هم در نياميزند نمىتوانند براى عشق و
آدميت از آن معجونى بسازند. اين البته يك نوع مكاشفه است از نوع آنچه عارفان ديگر از با يزيد تا محيى الدين در سير اطوار انسانى و در معراج روحانى خويش داشتهاند.
اگر وى در طى اين سير روحانى ساكنان حريم ملكوت را نيز با انسان- راهنشين هم پياله مىبيند از آن روست كه عشق را امرى چنان متعالى مىيابد كه قلمرو ملكوت هم مثل عالم ملك از حوزه استيلاى او خالى نيست. درست است كه ادراك عشق از حوصله فرشته بيرون است و به قول حافظ «فرشته عشق نداند كه چيست قصه مخوان» اما ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت، كه منحصر به- ملايك هم نيستند و سلسله ارواح و عقول را نيز شامل هستند، خواهناخواه محكوم به عشقند چنانكه وراى آنها نيز- طفيل هستى عشقند آدمى و پرى.
و وقتى انسان به عنوان كلمه جامع الهى عشق را مايه امتياز خويش مىيابد ساير مراتب و شئون كاينات چگونه مىتوانند از عشق خالى بمانند؟ نهايت آنكه عشق آنها ناخودآگاه و در نهايت چيزى جز شوق به كمال نيست. آنچه خودآگاه و در واقع ناشى از امانت الهى و ميثاق الست است عبارت است از عشق انسان عشق واقعى. مكاشفهاى هم كه حافظ در اين تصوير ملايك و ميخانه عرضه مىكند تجربه است كه جاى جاى در غزلهاى ديگر وى نيز هست و يكجا هم كه در كلام وى اشارتى ديگر به همين گل آدم هست باز به ملك، كه بر در ميخانه عشق گويى بيرون مانده است و درباره آنچه در آن كارگاه شور و عشق مىگذرد با دلهره و نگرانى مىانديشد، بانگ مىزند كه «اى ملك تسبيح گوى، كاندر آنجا طينت آدم مخمر مىكنند». اما اين مكاشفه راجع به ملايك و ميخانه، چنان تصويرى از كارگاه خلقت و پيدايش انسان عرضه مىكند كه آنچه محمد اقبال، شاعر لاهور، در باب ميلاد آدم مىگويد با تمام لطف و جمال انديشهانگيزى كه دارد در قياس با آن فقط گوشهاى پريده رنگ از يك پرده عظيم و پرجنبوجوش را نمايش- مىدهد [12]. تصويرى كه حافظ از اين مكاشفه خويش عرضه مىكند پردهاى رؤيايى است كه شاعر در طى آن، در زمينه پرابهام يك ظلمت بىنام كه ممكن است خود تيرگيهاى دنياى بىتعين يا قلمرو اعيان ثابته را منعكس كند، نيمرخ ملايك را تصوير مىكند كه آنجا در شتاب و درنگ يك شب ديرپاى پردلهره- گل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند.
در طرح اين تصوير ذهنى كه با فرهنگ دنياى حافظ پيوند دارد نه فقط آنچه در حديث راجع به آن چهل بامداد كه گل آدم را سرشتند [13] آمده است به خاطر خواننده راز آشنا مىگذرد بلكه وى شايد بدان داستان رمزآميز نيز كه در تفسيرها راجع به آغاز خلقت آدم هست و مولانا با لطف و عمقى بىمانند آن را در مثنوى آورده است توجه كند: داستان ملايك- جبرئيل، ميكائيل و عزرائيل- كه خداوند آنها را يكيك به زمين فرستاد تا پارهاى از خاك جهت قالب گيرى آدم بيارند و ترس و خوددارى زمين از اينكه مايه ساز اين قالب شود به قدرى آنها را متأثر و مردد ساخت كه سرانجام فقط عزرائيل بود كه توانست آن زاريها را ناديده بگيرد. [14] آنچه به اين واقعه در اين مكاشفه حافظ رنگ شاعرانه خاصى مىبخشد نه فقط اين نكته است كه ميلاد آدم به قلمرو شب و به مفهوم روانى و ايجادى آن ارتباط دارد بلكه اين نيز كه صحنه واقعه يك ميخانه است جنبه رمزآميز اين تصوير را بيشتر مىكند و موج شعرى را كه در آن هست خيز و جهش افزونترى مىبخشد.
بعلاوه، وقتى حافظ در تصوير اين مكاشفه خويش خاطرنشان مىكند كه در گيرودار اين گلكارى و قالب گيرى شتابكارانه، ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت هم، با انسان راهنشين خاكى، باده مستانه زدند كسى كه با آنچه در قرآن راجع به «علّم الأسماء» هست آشنايى دارد به آسانى درك مىكند كه شاعر در عين- حال اشارت دارد به اينكه معرفت ملائكه هم معرفت معالواسطه است و به پاى معرفت انسان كه تلقين و تعليم حق است نمىرسد و در واقع آنچه در جام او هست از پيمانه وجود آدم نشأت مىيابد [15]. اما اگر شاعر از اين پيمانهگيران قالب آدمى كه خودشان در عين حال مثل فرهاد افسانهها در برابر دست ساخت خويش سر به سجده مىنهند به عنوان «ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت» ياد مىكند نه فقط براى آن است كه نشان دهد ستر و عفاف آنها مثل ستر و عفاف زنان حرمسراهاى شرقى فقط ناشى از حرم نشينى اجباريشان است بلكه نيز از آن روست كه شاعر با نوعى شيطنت زيركانه هميشه دوست دارد تمام كسانى را كه لاف زهد و تقوى مىزنند بدنام كند و تا حدى منسوب بدارد به مستى و بىباكى. معهذا
اين پرده نشينان حرم ستر و عفاف كه فقط معالواسطه انسان با رمز معرفت كه شاعر از آن تعبير به شراب مىكند آشنايى مىتوانند يافت چون ظلوم جهول نيستند از عشق محروم مىمانند- از عشق كه امانت الهى است و فقط جرأت و جسارت يك ظلوم جهول است كه قبولش را براى انسان تصورپذير كرده- است. از همين روست كه شاعر در طى اين مكاشفه عرفانى باز خود را با مسئله امانت مواجه مىبيند و با اين مسئله كه يك قرعه فال او را وادار به قبول بار امانتى كرده است كه آسمان هم از قبولش ابا داشت. اين امانت عشق- بدون شك حلقهاى است كه دنياى محدود عارف را با دنياى نامحدود معشوق ازلى مربوط مىكند، و در عين حال او را از معشوق جدا مىدارد. درست است كه وجود اين امانت از سنخيت و تجانسى كه بين انسان و موضوع عشق او هست حكايت دارد ليكن نوميدى تلخى كه در اين عشق هست نشان مىدهد كه حتى در آستانه اتحاد آنها نيز وحدت غير ممكن است و همواره وجود نامحدود را ورطهاى عبورناپذير از وجود محدود جدا مىكند. بدون شك آن «مشكلها» كه مخصوصا عشق عرفانى را براى شاعر آگنده از نوميدى مىكند همين ورطهاى است كه او را همچون جزئى از جهان، از جان جهان كه در عين حال آفرينشگر جهان نيز هست جدا مىكند. اگر اين فاصله آنها را جدا نكند اتحاد عارف با موضوع معرفت وى كه در واقع نوعى «وجدان» است مىبايست در «وجود» ش هم تحقق پيدا كند و اين امرى است كه براى وى قبولش ممكن نيست. چرا كه منجر مىشود به انديشه همه خدايى كه دين به عنوان رابطه بين خلق و خالق از تصور آن مىلرزد و آن را رد مىكند. بعلاوه اگر انسان كه عالم صغير است به اقتضاى وصف ظلوم و جهول نقصى دارد كه وى را وامىدارد تا امانت الهى را بپذيرد و عشق را مثل بالى بيابد كه او را در مراتب كمال پرواز مىدهد چرا عالم كه انسان كبير است به اندازه او نقص نداشته باشد تا وجود آن مايه كمالجوئيش گردد و در عين حال بين او و وجودى كه كامل است ورطهاى عبورناپذير پديد- آورد كه فاصلهاى باشد بين خلق كه ناقص و نمود است با خالق كه عبارت است از كمال و وجود. اگر بر خلاف آنچه پير عقل مىخواهد به وى تلقين كند شاعر كه تكيه بر تعليم قلب دارد آثار قلم صنع را كه عبارت از كاينات عالم است از