تعبير رايج در نزد عرفا رجوع كرد كه رؤياهاى صالح را حاصل عبور سالك بر ملك و ملكوت مىدانند [7]، و در آن نيز غالبا نوعى مكاشفه و كشف مىجويند- كشف مخيل. در چنين حالى است كه تصرف نيروى خيال بر آنچه براى روح كشف شده باشد لباس حس مىپوشاند و آن را به صورتى در مىآورد كه محسوس تواند شد. از جمله وقتى شاعر نقل مىكند كه در خواب با آفتاب هم وثاق شده است يا شاهد طلوع ماه بوده است اين خواب ممكن است همچون خوابى كه يوسف در باب آن يازده كوكب ديد رؤيايى پيغمبرانه باشد يا همچون خوابهايى كه ابن عربى در باب ازدواج با حروف و با ستارگان ديد رؤيايى عارفانه.
در هر حال وقتى صوفيه مىگويند كه در كشف مخيل سالك حقيقت قلب را در صورت كواكب مىبيند [8]، از اين كلام آنها مىتوان كليدى بدست آورد براى فهم رمزهايى كه حافظ در توصيف رؤياهاى خويش بكار مىبرد- رؤياى آفتاب، رؤياى ماهى كه بر مىآيد. اما شاعر غزلسرا كه در اوقات بيدارى نيز، خود آگاه يا ناخودآگاه، ضمير او جز با آفتابطلعتان و مهرويان و جز با جام و پياله سر و كار ندارد آيا رؤياهايش نبايد بر همين زمينهها متكى باشد؟
در عين حال طرفه آن است كه مكاشفات عرفانى شاعر نيز مثل رؤياهاى شاعرانهاش صحنهاى جز شب ندارد: شب، كه در افسانههاى عاميانهاى كه راجع به نانوايى حافظ نقل مىشود نيز نقش خاصى در الهامات او دارد. عبث نيست كه شب در كلام او گهگاه به مثابه يك رمز به كار مىرود، با مفهومهايى مواج و گونهگون و از همه مهمتر با مفهوم لحظههاى مكاشفه. اين لحظه شهود و مكاشفه كه حافظ در پارهاى تأملات عرفانى خويش از آن تعبير به «دوش» مىكند در واقع لحظهاى است بيرون از رمز زمان، چرا كه مكاشفه در نزد عرفا با مقام تمكين ارتباط دارد و زمان چنانكه مولانا جلال الدين در توصيف مكاشفه معروف دقوقى [9] خاطرنشان مىسازد منشأ تلوين است و عارف در چنان حال از چنبره زمان وامىرهد و از قيد چون و چند فارغ مىشود. با اينهمه وقتى اين لحظه درخشان ديرياب را در جريان زندگى درونى خويش كه اين گونه لحظهها به ندرت در آن اتفاق مىافتد متمايز مىكند آن حيات عادى و مهمل را در قياس با نور و درخشندگى اين حال بىمانند خويش فقط يك شب تيره مىيابد.
بدون شك اين مفهوم رمزى كه حافظ براى شب در نظر دارد تجربه عرفانى او را با آنچه بعضى عارفان اروپايى قرون وسطى آزمودهاند گهگاه همجنس نشان مىدهد [10].
در پايان يك همچو شب فرخندهاى است كه حافظ نيل خود را به آن لحظههاى درخشان مثل حال كسى كه از سرزمين ظلمتهاى جاودانه به دنياى بىپايان- نور قدم مىنهد توصيف مىكند و تجربهاى را كه از شعشعه پرتو ذات و از نوشيدن يك جرعه از جام تجلى صفات دارد، با شوق و هيجان شاعرانه به- بيان در مىآورد و در بيان وى چنان لحن صادقانهاى احساس مىشود كه آن را جز به يك تجربه واقعى و شخصى منسوب نمىتوان كرد.
اين تجلى هم كه از شعشعه پرتو ذات براى عارف حاصل مىشود در واقع يادآور تجربهاى است كه موسى در كوه طور با آن روبرو گشت و البته آنجا كه طور در برخورد با همچو تجلى از هم فرومىپاشد پيداست كه واكنش شاعر نيز در برخورد با اين نور تجلى بايد بيخودى باشد- و فناى از خويش.
اما وقتى از بادهاى صحبت مىكند كه از جام تجلى صفات به او دادهاند بىشك نظر به مكاشفهاى دارد كه در طى آن صفات حق بر عارف تجلى مىكند و چون در اين حال صفات انسانى كه حجاب است در ميان نيست حتى بىآنكه وى از خويش غايب شود بعضى از حقايق غيبى را كشف مىكند [11] و اين تجارب عرفانى مراتب دارد از مكاشفه عقلى كه ادراك اشراقى است تا كشف روحانى كه رؤيت ملايك را به ذهن القا مىكند و اين همه زندگى درونى عارف را از زندگى عادى ممتاز مىكند و اگر هم به قلمرو رؤياهاى يك بيمار روحى تعلق دارد روحانيت و صفايى در آن هست كه آن را با مقوله فعاليتهاى سالم يك ذهن آفرينشگر مربوط مىدارد.
بىهيچ شك يك تجربه شگرف حافظ در قلمرو اين مكاشفات عارفانه آنجاست كه شاعر در پايان آن، ميلاد آدم و پيدايش جوهر انسان را تصوير- مىكند.- دوش ديدم كه ملايك در ميخانه زدند. در اين تصوير، شاعر از وراى دريچه كشف و شهود پيدايش دنيايى را توصيف مىكند كه در آن گل آدم را تا با رشحه جام. رشحه مى، در پيمانهاى به هم در نياميزند نمىتوانند براى عشق و
آدميت از آن معجونى بسازند. اين البته يك نوع مكاشفه است از نوع آنچه عارفان ديگر از با يزيد تا محيى الدين در سير اطوار انسانى و در معراج روحانى خويش داشتهاند.
اگر وى در طى اين سير روحانى ساكنان حريم ملكوت را نيز با انسان- راهنشين هم پياله مىبيند از آن روست كه عشق را امرى چنان متعالى مىيابد كه قلمرو ملكوت هم مثل عالم ملك از حوزه استيلاى او خالى نيست. درست است كه ادراك عشق از حوصله فرشته بيرون است و به قول حافظ «فرشته عشق نداند كه چيست قصه مخوان» اما ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت، كه منحصر به- ملايك هم نيستند و سلسله ارواح و عقول را نيز شامل هستند، خواهناخواه محكوم به عشقند چنانكه وراى آنها نيز- طفيل هستى عشقند آدمى و پرى.
و وقتى انسان به عنوان كلمه جامع الهى عشق را مايه امتياز خويش مىيابد ساير مراتب و شئون كاينات چگونه مىتوانند از عشق خالى بمانند؟ نهايت آنكه عشق آنها ناخودآگاه و در نهايت چيزى جز شوق به كمال نيست. آنچه خودآگاه و در واقع ناشى از امانت الهى و ميثاق الست است عبارت است از عشق انسان عشق واقعى. مكاشفهاى هم كه حافظ در اين تصوير ملايك و ميخانه عرضه مىكند تجربه است كه جاى جاى در غزلهاى ديگر وى نيز هست و يكجا هم كه در كلام وى اشارتى ديگر به همين گل آدم هست باز به ملك، كه بر در ميخانه عشق گويى بيرون مانده است و درباره آنچه در آن كارگاه شور و عشق مىگذرد با دلهره و نگرانى مىانديشد، بانگ مىزند كه «اى ملك تسبيح گوى، كاندر آنجا طينت آدم مخمر مىكنند». اما اين مكاشفه راجع به ملايك و ميخانه، چنان تصويرى از كارگاه خلقت و پيدايش انسان عرضه مىكند كه آنچه محمد اقبال، شاعر لاهور، در باب ميلاد آدم مىگويد با تمام لطف و جمال انديشهانگيزى كه دارد در قياس با آن فقط گوشهاى پريده رنگ از يك پرده عظيم و پرجنبوجوش را نمايش- مىدهد [12]. تصويرى كه حافظ از اين مكاشفه خويش عرضه مىكند پردهاى رؤيايى است كه شاعر در طى آن، در زمينه پرابهام يك ظلمت بىنام كه ممكن است خود تيرگيهاى دنياى بىتعين يا قلمرو اعيان ثابته را منعكس كند، نيمرخ ملايك را تصوير مىكند كه آنجا در شتاب و درنگ يك شب ديرپاى پردلهره- گل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند.
در طرح اين تصوير ذهنى كه با فرهنگ دنياى حافظ پيوند دارد نه فقط آنچه در حديث راجع به آن چهل بامداد كه گل آدم را سرشتند [13] آمده است به خاطر خواننده راز آشنا مىگذرد بلكه وى شايد بدان داستان رمزآميز نيز كه در تفسيرها راجع به آغاز خلقت آدم هست و مولانا با لطف و عمقى بىمانند آن را در مثنوى آورده است توجه كند: داستان ملايك- جبرئيل، ميكائيل و عزرائيل- كه خداوند آنها را يكيك به زمين فرستاد تا پارهاى از خاك جهت قالب گيرى آدم بيارند و ترس و خوددارى زمين از اينكه مايه ساز اين قالب شود به قدرى آنها را متأثر و مردد ساخت كه سرانجام فقط عزرائيل بود كه توانست آن زاريها را ناديده بگيرد. [14] آنچه به اين واقعه در اين مكاشفه حافظ رنگ شاعرانه خاصى مىبخشد نه فقط اين نكته است كه ميلاد آدم به قلمرو شب و به مفهوم روانى و ايجادى آن ارتباط دارد بلكه اين نيز كه صحنه واقعه يك ميخانه است جنبه رمزآميز اين تصوير را بيشتر مىكند و موج شعرى را كه در آن هست خيز و جهش افزونترى مىبخشد.
بعلاوه، وقتى حافظ در تصوير اين مكاشفه خويش خاطرنشان مىكند كه در گيرودار اين گلكارى و قالب گيرى شتابكارانه، ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت هم، با انسان راهنشين خاكى، باده مستانه زدند كسى كه با آنچه در قرآن راجع به «علّم الأسماء» هست آشنايى دارد به آسانى درك مىكند كه شاعر در عين- حال اشارت دارد به اينكه معرفت ملائكه هم معرفت معالواسطه است و به پاى معرفت انسان كه تلقين و تعليم حق است نمىرسد و در واقع آنچه در جام او هست از پيمانه وجود آدم نشأت مىيابد [15]. اما اگر شاعر از اين پيمانهگيران قالب آدمى كه خودشان در عين حال مثل فرهاد افسانهها در برابر دست ساخت خويش سر به سجده مىنهند به عنوان «ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت» ياد مىكند نه فقط براى آن است كه نشان دهد ستر و عفاف آنها مثل ستر و عفاف زنان حرمسراهاى شرقى فقط ناشى از حرم نشينى اجباريشان است بلكه نيز از آن روست كه شاعر با نوعى شيطنت زيركانه هميشه دوست دارد تمام كسانى را كه لاف زهد و تقوى مىزنند بدنام كند و تا حدى منسوب بدارد به مستى و بىباكى. معهذا
اين پرده نشينان حرم ستر و عفاف كه فقط معالواسطه انسان با رمز معرفت كه شاعر از آن تعبير به شراب مىكند آشنايى مىتوانند يافت چون ظلوم جهول نيستند از عشق محروم مىمانند- از عشق كه امانت الهى است و فقط جرأت و جسارت يك ظلوم جهول است كه قبولش را براى انسان تصورپذير كرده- است. از همين روست كه شاعر در طى اين مكاشفه عرفانى باز خود را با مسئله امانت مواجه مىبيند و با اين مسئله كه يك قرعه فال او را وادار به قبول بار امانتى كرده است كه آسمان هم از قبولش ابا داشت. اين امانت عشق- بدون شك حلقهاى است كه دنياى محدود عارف را با دنياى نامحدود معشوق ازلى مربوط مىكند، و در عين حال او را از معشوق جدا مىدارد. درست است كه وجود اين امانت از سنخيت و تجانسى كه بين انسان و موضوع عشق او هست حكايت دارد ليكن نوميدى تلخى كه در اين عشق هست نشان مىدهد كه حتى در آستانه اتحاد آنها نيز وحدت غير ممكن است و همواره وجود نامحدود را ورطهاى عبورناپذير از وجود محدود جدا مىكند. بدون شك آن «مشكلها» كه مخصوصا عشق عرفانى را براى شاعر آگنده از نوميدى مىكند همين ورطهاى است كه او را همچون جزئى از جهان، از جان جهان كه در عين حال آفرينشگر جهان نيز هست جدا مىكند. اگر اين فاصله آنها را جدا نكند اتحاد عارف با موضوع معرفت وى كه در واقع نوعى «وجدان» است مىبايست در «وجود» ش هم تحقق پيدا كند و اين امرى است كه براى وى قبولش ممكن نيست. چرا كه منجر مىشود به انديشه همه خدايى كه دين به عنوان رابطه بين خلق و خالق از تصور آن مىلرزد و آن را رد مىكند. بعلاوه اگر انسان كه عالم صغير است به اقتضاى وصف ظلوم و جهول نقصى دارد كه وى را وامىدارد تا امانت الهى را بپذيرد و عشق را مثل بالى بيابد كه او را در مراتب كمال پرواز مىدهد چرا عالم كه انسان كبير است به اندازه او نقص نداشته باشد تا وجود آن مايه كمالجوئيش گردد و در عين حال بين او و وجودى كه كامل است ورطهاى عبورناپذير پديد- آورد كه فاصلهاى باشد بين خلق كه ناقص و نمود است با خالق كه عبارت است از كمال و وجود. اگر بر خلاف آنچه پير عقل مىخواهد به وى تلقين كند شاعر كه تكيه بر تعليم قلب دارد آثار قلم صنع را كه عبارت از كاينات عالم است از
نقص و خطا عارى نمىيابد از آن روست كه نفى خطا از آن مستلزم تصور دنيايى است كه از هر جهت كامل باشد و تصور وجودى كامل كه غير از وجود خدا باشد تمام اشكالهايى را كه در ثنويت هست همراه دارد و قبول آنكه وجود كامل هم يكى بيش نباشد منتهى مىشود به تصور همه خدايى كه قبولش براى هركس كه قايل به دين و شريعت هست غير ممكن خواهد بود.
البته دنيايى كه وجود نقص و خطا آن را از نيل به كمال دور نگه مىدارد با عشقى هم كه عهد امانت و ميثاق الست آن را در حد اقتضاى بندگى محدود مىكند توافق دارد و عجب نيست كه با وجود نوعى تجانس كه بين عارف با موضوع معرفتش هست عشقى كه عارف را با معشوق وى مربوط مىدارد عشقى نوميدانه باشد كه در آن اتحاد بين عاشق و معشوق اگر هم وجدانش ممكن باشد وجودش غير ممكن است. در واقع با آنكه ورطه عبورناپذيرى كه نزد حافظ بين عاشق و معشوق هست قبول فكر وحدت را براى عقل وى ناممكن مىسازد استغراق در عشق كه هر چيز ديگر را جز وجود معشوق براى وى در خور نفى مىكند اين تصور را كه عقل از قبولش ابا دارد بعنوان امرى كه وجدانى نه وجودى است- بر وى تحميل مىنمايد و اگر در تفكر شاعر بين تصور وحدت- كه براى دوگانگى بين خالق و مخلوق جايى باقى نمىگذارد- با اعتقاد به خلق و ابداع كه وجدان دينى هر مسلمان جز بدان سر فرودنمىآورد نوعى كشمكش هست اين كشمكش در كلام حافظ از تنازع بين عقل و عشق ناشى است كه خود وجه ديگرى است از تفاوت بين وجدان و وجود. بدون شك اين كشمكش بين عقل و عشق را كه يك ويژگى روح شاعرانه حافظ است بايد همواره در فهم و توجيه سخنان وى در نظر داشت، چرا كه بدون توجه به اين نكته انسان غالبا دوست دارد از حافظ و از هر شاعر كه به هنرآفرينى او باشد يك فيلسوف بسازد با يك نظام هماهنگ فكرى و يك تعليم واحد فلسفى. اما توقع يك نظام واحد و هماهنگ از شاعر نه- فقط در حكم نفى وجدان هنرى اوست در واقع بهمنزله ناديده گرفتن جنبه آفرينندگى او نيز هست چون قريحه آفرينشگر وى فقط در حركت بين جاذبههاى متضاد مىتواند جوهر خود را كه پويايى است حفظ كند و خود را با دنيايى كه يكنواخت، بىتحرك، و موميايى شده نيست هماهنگ سازد. ازين روست كه
حافظ اگر يكجا تحت تأثير جاذبه عقل تصور اتحاد بين خلق و حق، بين عالم صغير و عالم كبير را كه به يك اندازه محكوم به نقص و شرند- با آفريننده آنها كه كمال و خير نامحدود مطلق است- در خور نفى و رد مىيابد جاى ديگر از تأثير جاذبه عشقى كه جز يك وجود نمىشناسد به تصورى از نوع وجدان وحدت بر مىگردد و اين كشمكش بين عقل و عشق كه در عين حال لازمه وجدان آفرينشگر و هنرآفرين او نيز هست او را از اين كه به يك نظام واحد در سراسر عمر و آثار خويش پايبند بماند بازمىدارد و به كسى كه در دنياى الست فاصله بين خدايى را كه پيمان بندگى مىگيرد و انسانى كه پيمان بندگى مىدهد پرنشدنى مىيابد اجازه مىدهد از تجلى ازلى دم زند و از اينكه در تمام عرصه وجود هر چه هست مراتب گونهگون اين تجلى است، از جهان تا انسان و از انسان تا خداى او- اتحاد عشق و عاشق و معشوق. اگر وى جام جم را رمزى از دل عارف مىيابد براى آن است كه دل مثل اين جام افسانهها محل تجلى و انعكاس حقيقت است و وقتى مىگويد كه «عكس روى» معشوق در آينه دل سبب شد كه «عارف از پرتو مى در طمع خام افتاد» مخصوصا به نقش اين رمزهاى شاعرانه توجه دارد چرا كه اين جلوه در عين حال به وى مىآموزد كه بين آنكه تجلى مىكند و آنكه پذيراى تجلى است از همه جهت اتحاد ممكن نيست، اما وسوسهاى اشتباهآميز نيز هست كه وجدان و وجود را با هم مخلوط مىكند و او را بطمع مىاندازد. اين وسوسه در خاطر وى اين انديشه را القا مىكند كه اين عكس نه يك تصوير معشوق بلكه عين صورت اوست و بين او كه خود جز همان جام نيست با معشوق كه عبارت از حق است اتحاد واقعى هست: بدين گونه معرفت قلبى كه از تجلى حق براى عارف حاصل مىشود و نوعى وجدان است چنان مايه يقين وى مىشود كه او را تا سرحد تصور اتحاد با حق مىكشاند. اما حقيقت كه عارف از تأمل در احوال خويش به آن بر مىخورد اين است كه تمام اين نقشها وجودشان جز اوهام نيست حقيقت تمام آنها همان صورت معشوق است همان يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد. شك نيست كه اگر عارف در نوعى بيخودى ادراك و تميز خود را از دست نداده باشد به آسانى مىتواند توجه كند كه بين جام با مى و با فروغ روى ساقى كه در جام انعكاس دارد تفاوت هست. تنها همين
نكته هست كه مىتواند وى را از تصور آن گونه «وحدت» كه با الحاد سر مويى بيش فاصله ندارد بازدارد و جالب است كه حافظ بر رغم آشنايى كه با تعليم اهل وحدت دارد اين پندار را «طمع خام» مىخواند و بدين گونه ورطهاى را كه هميشه بين معشوق و عاشق بين انسان و خدا هست عبورناپذير نشان مىدهد و آنچه را عشق به وى القا مىكند و فقط نوعى وجدان است در پرتو عقل غير- ممكن مىيابد و عارى از وجود واقعى. بدين گونه، كشمكش بين عقل و عشق كه وجدان آفرينشگر وى را عرصه جولان خويش مىيابد او را بين گرايش به- وحدت كه وجدان وجدان است و بازگشت به اثنينيت كه وجدان وجود است سر گردان مىدارد و زبان رمزش گاه از اثنينيت كه وجود است با رمز عهد الست تعبير مىكند و گاه از وحدت كه عبارت از وجدان است با رمز تجلى ياد مىكند.
معهذا زبان رمز شاعر بىآنكه ما را در مورد آنچه از تأثير كشمكش عقل و عشق در وجدان آفرينشگر او منعكس هست به اشتباه اندازد وضع تلقى حافظ را از دستگاه شيخ و مريد و سلسله و خانقاه براى ما روشن مىكند. در واقع با اين رمز و نشانها كه از زبان غزل مىگيرد حافظ نه فقط جهانبينى عرفانى و تجارب قلبى خود را در قالب عشق و بيخودى و جام و آينه و شاهد و ساقى تعبير مىكند، بلكه موقع خود را نيز در دنيايى كه تفكر انسانى بين تعليم فقيه و صوفى و فيلسوف و متكلم در كشمكش است تعيين مىكند.
در حقيقت با آنكه حافظ خود گهگاه خاطرنشان مىكند كه در طريق وصول به سر منزل عنقا، راه را نه به خود رفته است و «قطع اين مرحله با مرغ سليمان» كرده است و با آنكه خود وى يادآورى مىكند كه «به راه عشق منه بىدليل راه قدم كه من به خويش نمودم صد اهتمام و نشد» باز درباره آن مرغ سليمان كه دليل راه وى بوده است چيزى به ما نمىگويد و از او تعبير به پير مغان، پير خرابات، پير دردىكش و پير مىفروش مىكند، اما لحن بيانش در نفى و طرد شيخ خانقاه به قدرى قاطع است كه ما را مطمئن مىكند هر گونه جستجويى كه براى يافتن اين پير دليل در وجود يك شيخ خانقاه يا يك سلسله طريقت انجام شود بيهوده است. اما پير مغان و پير خرابات را شاعر طورى تصوير مىكند كه گويى آنچه در وجود او مايه هدايت سالك هست جدايى راه اوست از هر راه