هذه كذلك تطلق فى المحاورات على فعل النفس و انشائها أي ايجادها لكنه(قده)اراد مع ذلك ارجاع انكار المعتزلة الى انكار خصوص صفة اخرى وراء صفة واحدة كامنة فى النفس كى لا ينافى اثبات فعل للنفس هو انشائها و ايجادها أى الطلب بعثا او زجرا و ارجاع اثبات الأشاعرة الى اثبات فعل للنفس وراء تلك الصفة الكامنة كى لا ينافى انكار صفة اخرى كامنة فى النفس و يرجع نزاعهما الى تسمية تلك الصفة بالطلب و تسمية هذا الفعل بالارادة و يرتفع النزاع من البين و يقع الصلح بين الطرفين بعد معلومية ان باب التسمية واسع و لا مشاحة فى الاصطلاح و هذا الحمل كما ترى بالنسبة الى كل من الطرفين بلا شاهد بل التأمل فى كلمات كل منهما يشهد بخلافه.
فصاحب الكفاية(قده)معترف بوجود فعل للنفس وراء الارادة التى هى صفة كامنة فى النفس و هو انشاء النفس و ايجادها اما حركة عضلات نفس الموجد و المريد كما فى الفعل المباشرى او حركة عضلات عبده كما فى الفعل التسبيبى فالامر الرابع الذى زعم المستشكل انه اثبته و ان صاحب الكفاية انكره و لا اقل من انه لم يثبته ماخوذ فى الحقيقة من صريح كلام صاحب الكفاية كما ان المستشكل لم يثبت صفة اخرى كامنة فى النفس وراء الارادة بل اعترف بعدمها فهو لم يثبت شيئا من مذهب الاشاعرة فى تغاير الطلب و الارادة و لم يخالف شيئا من مقال صاحب الكفاية فى اثبات اتحادهما نعم هو انما ادعى عدم اطلاق الطلب على تلك الصفة الكامنة و لا اطلاق الارادة على ذلك الفعل الجانحى و انشاء النفس و ايجادها و هاتان الدعويان بمكان من الفساد بمقتضى الاستعمالات المحاورية فى العرف و اللغة بل و الاخبار المأثورة عن اهل البيت ضرورة ان الطلب كما يطلق على المحاولة لتحصيل الشيء كذلك يطلق على الرغبة اليه التى هى صفة نفسانية منشأ لتلك المحاولة الخارجية لتحصيله اى الارادة ففى المنجد: طلب الشيء حاول لتحصيله و طلبه
ايضا رغب اليه: و كذا الارادة كما تطلق على الصفة الكامنة التى هى فى المخلوق من كيفيات النفس و فى الخالق تعالى عين الذات المقدسة و يعبر عنها بالحتم ايضا؟؟؟ كذلك تطلق على الفعل الذى ينشأ من تلك الصفة و هو فى المخلوق عبارة عن فعل النفس و ايجادها و انشائها و فى الخالق تعالى عبارة عن فعل الذات و يعبر عنه بالعزم ايضا ففى الاخبار: لله تعالى ارادتان ارادة حتم و عزم: و فى غير واحد من الاخبار: ارادته ايجاده: و استعمال الطلب فى الرغبة النفسانية و الشوق القلبى الذى هو الارادة كاستعمال الارادة فى فعل النفس و انشائها اى البعث و الزجر فى العرفيات لا يكاد يحصى و انكاره مكابرة و انكار لبديهيات المحاورة (سواء كان) اطلاق الطلب على كل من المحاولة و الرغبة و اطلاق الارادة على كل من الصفة و الفعل على نحو الحقيقة كى يترادف الطلب و الارادة حيث يشمل مفهومهما كلا من الرغبة و الفعل كما ليس ببعيد بل هو قريب قضاء لوجود الاستعمال و عدم تبادر على خلاف الترادف و لو كان انسباق فهو من الاطلاق لكثرة استعمال الطلب فى خصوص الانشاء و الارادة فى خصوص الرغبة و الصفة لو لم نقل بتبادر ما يقتضى الترادف (ام كان) اطلاق الطلب على المحاولة حقيقيا و على الرغبة مجازيا بمناسبة كونها منشأ للمحاولة و الطلب الخارجى و كان اطلاق الارادة على عكس ذلك اى حقيقيّا فى الرغبة و الصفة مجازيا فى الانشاء و فعل النفس بمناسبة انه ينشأ من تلك الصفة و الارادة الواقعية (و بالجملة) لو أراد المستشكل اثبات تغاير الطلب و الارادة على مذهب الاشاعرة بمعنى اثبات صفة اخرى كامنة فى النفس وراء صفة الارادة فهو كما ذكره صاحب الكفاية خلاف الوجدان و الحق حينئذ مع مدعى اتحادهما و ان اراد اثبات تغايرهما بمعنى اثبات فعل للنفس وراء صفة الارادة فصاحب الكفاية غير منكر له بل معترف بهذا النحو من التغاير و بعد ثبوت استعمال كل منهما فى موضع الآخر كما عرفت
لا يبقى وجه للمضايقة و النزاع مع صاحب الكفاية الا فى نحو الاطلاق و انه حقيقى او مجازى و الامر فيه سهل مضافا الى ما عرفت من أن دعوى كونه حقيقيا غير بعيدة هذا كله بالنسبة الى انكاره اتحاد الطلب و الارادة.
اما ما ذكره من توسيط الاختيار بين الارادة و الحركة الفاعلية و جعله عبارة عن فعل النفس و تحريكها العضلات نحو الفعل فهو ايضا بمكان من السقوط فان الارادة الفاعلية فى الانسان بل و كل حساس هى بمنزلة القوة المحركة فى الفواعل الموجبة فكما ان التحريك فيها مستند الى تلك القوة الكامنة المستودعة فيها فكذلك التحريك فى الانسان مستند الى ارادة فاعلية اى تلك الصفة الكامنة الحاصلة للنفس عقيب تصور الشيء و تصور فائدته و التصديق بالفائدة و الميل اليها بلا واسطة بينها و بين الحركة الخارجية اما الاختيار فهو عبارة عن سلطة النفس على اعمال تلك الارادة و اخذ زمامها بيدها و جعلها تحت حيطتها بقبض الارادة عن تحريك العضلات متى شاءت و بسطها فى مجارى العضلات و ايجاد الفعل بها متى شاءت فلنعم ما عبر عن الاختيار، ب (له أن يفعل و أن لا يفعل) فالاختيار متقدم فى الرتبة على الارادة الفاعلية تقدم المدبّر على المحقّق و الموجد و مقارن معها زمانا فزمان ارادة الفعل و ايجاده هو زمان اختياره و اعمال الارادة اى بسطها فى مجرى العضلة و زمان ارادة الترك هو زمان اختياره و قبض الارادة عن تحريك العضلة و إلّا فلو كان الاختيار متأخرا عن الارادة متوسطا بينها و بين الفعل فاين هو عند الترك و ليكن الترك غير اختيارى فعلّة صدور الفعل هى ارادة فاعلية و الجزء الاخير لتحقق هذه العلة و جريها فى مجريها هو الاختيار اى اعمال الارادة ببسطها فى مجريها و حيث ان الاختيار و سلطة النفس على بسط العلة فى مجريها ذاتى للنفس بمعنى ان صاحبها بحسب علل قوامه النوعى مجبول به مجعول فيه الاختيار بالجعل البسيط كما حققناه فى رسالتنا المفردة (المختار فى الجبر و الاختيار) فالافعال باسرها اختيارية بلا استلزامه التسلسل من جهة لزوم
استناد الارادة الى ارادة اخرى و لا الخروج عن الاختيارية الى القهرية من جهة قهرية الارادة كما زعم كلا من الامرين زاعم و بذلك يصح العقاب على المعاصى و لا يتطرق اليه اشكال الفخر الرازى بقبحه عليها بدعوى ان ما ينتهى الى ما لا بالاختيار لا يكون بالاختيار.
اما القاعدة الفطرية: الشيء ما لم يجب لم يوجد: فهى جارية فى الافعال الاختيارية ايضا بعد ثبوت كبرويتها عقلا بداهة ان القاعدة العقلية المفروغ عن كبرويتها يستحيل تخصيصها بمورد دون آخر لرجوع ذلك الى صدور المباين عن المباين و اجتماع النقيضين اى الوجود و العدم كما حققنا ذلك كله و فصلناه فى الرسالة المزبورة و فى كلامنا (المعارف العلوية) و بالجملة فهذه القاعدة الفطرية لا ريب فى عمومها للافعال باسرها غاية الامر قد يقع الخلط و الاشتباه فى تطبيقها فيستحيل غير موردها موردا لها و فى الحقيقة لدى التأمل لا شيء حتى يكون موردا كما فى حركة الافلاك و خصوصيات حركتها التى استشكل بها الفخر الرازى مع ان الافلاك على النحو الذى تخيّلها قدماء الفلاسفة الموجب لأشباه هذه الخدشات لا دليل على ثبوتها و قد يغفل عن بعض خصوصيات بعض الموارد فيتخيل عدم انطباق القاعدة معها و كونه نقضا لها و عند التأمل ينكشف انطباقها لخصوصية كامنة فى تلك الموارد كما فى طريقى الهارب و رغيفى الجائع و قدحى عطشان اذ لا مرجح ظاهرا لاختيار احدهما مع وجوده عند التأمل و هو سبق الالتفات و لو مع الغفلة عنه كما أن الشخص كثيرا ما ليس له علم بعلمه بل غافل عنه و لو سلم عدم مرجح لأحد الفعلين رأسا فى مورد فهو لا يصلح نقضا للقاعدة العقلية بعد ثبوت كبرويتها فليحمل ذلك على قصورا للاحظ عن درك الخصوصية الموجبة للانطباق فبذلك ظهر فساد ما ذكره المستشكل من ان المرجح انما لا بد منه بالنسبة الى النوع دون الشخص بل لو لم يلزم فى الشخص لم يلزم فى النوع بداهة اتحاد
مناطا للزوم و عدمه.
اما الفخر الرازى فله اشكالات اربعة تعرض لها فى المباحث المشرقية كما نقلها عنه الصدر الشيرازى(قده)فى مبحث غايات الافعال الاختيارية من اسفاره الاربعة بقوله: (الاول) ان الفلك جسم متشابه الاجزاء و قد تعينت فيه نقطتان للقطبية و دائرة لان تكون منطقة و خط لان يكون محورا دون سائر النقاط و الدوائر و الخطوط مع انه كان جائزا بحسب الذات أن تكون النقطتان غير تينك النقطتين و كذا المنطقة و المحور تكون عظيمة اخرى و خطا آخر لتشابه المحل (الثانى) ان لكل فلك حركة خاصة الى جهة معينة دون غيرها من الجهات مع جواز وقوع الحركة الى كل واحدة منها و كذلك لكل حركة حد معين من السرعة و البطؤ دون غيره مع تساوى النسبة اليهما (الثالث) اختصاص كل كوكب بموضع معين من الفلك مع عدم خصوصية توجد فى ذلك الموضع دون غيره مع تساوى الجميع فى الطبيعة فالعقل يجوز وقوعه فى موضع آخر من فلكه (الرابع) اختصاص العالم بمقدار خاص دون ما هو اعظم منه او اصغر مع جوازهما: ثم اجاب الصدر الشيرازى(قده)عن جميع اشكالاته فما ذكره المستشكل من انه لم يات الا بالشتم و اللعن كما ترى كيف و قد افرد رسالة لحل هذه و اشباهها من الاشكالات الفلكية كما صرح به فى اسفاره و كيف يكون مثل ذاك العالم النحرير عاجزا عن جواب اشباه تلك الاشكالات مع انه لو عجز عنها ايضا فعجزه عن دفع الاشكال عن قاعدة عقلية لا يدل على عدم القابلية للحل و الجواب و لا على نقض تلك القاعدة و عدم تماميتها او عدم انطباقها على بعض الموارد لما عرفت آنفا فراجع (ثم اعلم) ان الصدر الشيرازى(قده)فى اسفاره بعد تفسير الارادة بالمحبة قال:
ان القاصد لاحداث فعل لا بد له اولا من تصوره ثم التصديق بفائدته ثم ارادة و عزم ثم شوق اليه و ميل فى اعضائه الى تحصيله فهذه الاربعة اى
العلم و الارادة و الشوق و الميل معنى واحد فى مواطن أربعة بصورة خاصة فالمحبة فى عالم العقل عين العلم و فى النفس عين الشوق و فى الطبع عين الميل و بذلك صح من وجه و بطل من آخر قول المتكلم القائل بانها اعتقاد النفع و قول الاشعري القائل بانها صفة مخصصة لاحد المقدورين و القائل بانها الشوق المؤكد أو الميل التابع لاعتقاد النفع الى غير ذلك: انتهى و بديهى انها باى معنى كانت فهى غير الاختيار و بالجملة فالارادة و الاختيار متغايران و إن كان كلام الاشعري ربما يوهم الاتحاد و لكن بعد كونه قائلا بالجبر لا يتبع ظاهر كلامه.
و من ذلك كله يظهر مواضع النظر فى كلام بعض الاعاظم(ره)(منها) ايراده على من جعل الطلب عبارة عن التصدى بان التصدى فى طول الارادة و ليس كذلك الطلب (اذ له) ان يلتزم بان التصدى معلول لأمر مّا و لو كان هو غير الارادة الى ذات الفعل كيف و هو معترف بالأوامر الامتحانية و قد صرح فى بعض كلماته بان المصلحة فى الجعل لا فى المجعول (و منها) جعل الاختيار من لوازم الوجود و منجعلا لا مجعولا بالاستقلال (اذ الاختيار) كما صرح به صفة نفسانية فهو موجود إمكانى مسبوق بالعدم و هل يعقل عدم استناد مثله الى جعل مستقل و كونه منجعلا و هل هو الا الالتزام بوجود معلول بلا علة الراجع الى اجتماع النقيضين بل الاختيار كما حققناه فى الرسالة المزبورة حظ وجودى للفاعل المختار مجعول بنفس جعله البسيط بلا استلزامه الجبر بداهة ان المجبولية بصفة الاختيار غير المجبورية فى الاختيار و من اراد التفصيل فليراجع الرسالة (و منها) ايراده على القائل بمعلولية الفعل للارادة بانه يستلزم كون الفعل مجعولا بجعل ازلى و غير اختيارى لان ما ينتهى إلى ما لا بالاختيار لا يكون بالاختيار (اذ له) ان يلتزم بان الارادة مخصصة لاحد المقدورين بلا استلزامه الجبر و ان امكن الجواب عنه بانه خلاف الوجدان
لكن ايراد استلزام الجبر غير وارد عليه لان الارادة ايضا صفة وجودية مجعولة فى الانسان و كونه مجبولا بها غير كونه مجبورا فيها و بالجملة فالارادة و الاختيار صفتان مجعولتان فى الانسان بنفس جعله البسيط و كونه مجبولا بهما لا يستلزم كونه مجبورا فيهما فاستناد الافعال الاختيارية الى كل منهما صحيح و له وجه وجيه بلا لزوم الجبر و المقهورية فيها كما حققنا ذلك كله فى الرسالة (و منها) جعل مقدار الثواب و العقاب كاصل استحقاقهما مستندا الى العقل و انكار استناده الى الجعل (اذ لا يمكن) استناده الى حكم العقل و لا محذور فى استناده الى الجعل و ان كان اصل الاستحقاق عقليا.
(اذ توهم) انكار اصل الاستحقاق للعبد من جهة ان ما يصرفه فى الإتيان بالطاعات من القوى و غيرها تكون باسرها من نعم الله تعالى الموهوبة له فطاعاته باجمعها شكر للمنعم بل لا تكاد تصلح ان تكون شكرا لواحدة من نعمه فضلا عن جميعها و فضلا عن استحقاق الاجر على شيء منها (مدفوع) بان من النعم الموهوبة و القوى المودعة هو الاختيار و صفة (له ان يفعل و له ان لا يفعل) (و بعد اعطاء هذه الصفة للعبد كاعطائه ملكية استقلالية و التسلط على الاموال و كون افعاله من نفسه و تحت سلطته و عدم كون الثواب على نحو المعاوضة مع العمل يستقل العقل باستحقاقه الثواب لاجل اعمال تلك الصفة و صرف القدرة فى الطاعات و اطاعة الاوامر و النواهى كما يستقل باستحقاقه العقاب على مخالفتها بعد اعمال المولوية فيها (اما تقدير العقل) لهما و تعيينهما بقدر اهتمام المولى بالعمل فعلا او تركا و ان بيان الشرع فى الوعد و الوعيد ارشاد الى حكم العقل لا انه دليل على الجعل (فهو لا يصلح) محذورا لكونهما مجعولين مع ذلك كما زعمه لان الجعل و التقدير مع ذلك صحيح بالنسبة الى ذاك العمل بداعى الترغيب نحوه اذ من الممكن ان يكون ملاك حسن العمل ايجاده شوقا و عشقا و ذلك انما يتوقف على التقدير كما فى
زيارة الحسين(عليه السلام)(و بالجملة) الوعد و الوعيد حيث انهما من المرغبات نحو العمل فلا ينافيهما القول بان العقل هو الحاكم بالاستقلال فى باب الطاعة و العصيان مضافا الى ان اللطف بمعناه الصحيح يقتضى الوعد و الوعيد كما حققناه فى محله هذا كله مع ان الثواب التفضّلى مجعول لا محالة و ما أظنه لا يلتزم به فكما لا محذور فى جعله فكذلك فى جعل ما يستحقه فتقديره خارج عن حكم العقل كيف و هو لا يرى لتأخير العقاب الى الآخرة مرجحا على تعجيله فى الدنيا (و الحاصل) ان تعيين بعض المصاديق نظير كون العذاب فى الآخرة و بكيفية خاصة معهودة مما لا سبيل للعقل الى تعيينه (فذلك) بضميمة عدم انحصار ملاك الحسن و القبح بالاهتمام لامكان دخل الترغيب و البعث و غير ذلك فى ملاكهما (يكشف) عن صحة الجعل و التقدير بل عدم استناد الثواب و العقاب الى حكم العقل (و منها) حصر وجه كلام القائلين بعدم الحسن و القبح العقليين فى شبهة الجبر فى الافعال حتى يثبت الحسن و القبح برد شبهتهم (اذ لا ينحصر) دليلهم بذلك بل لهم ادلة اخرى مذكورة فى محالها لا نطيل بذكرها.
كما ظهر من ذلك بعض مواضع النظر فى كلام بعض المحققين(قده)(منها) ما ذكره من حصر منشأ البحث عن الطلب و الارادة فى اثبات الكلام النفسى من قبل الاشاعرة لتصحيح قدم كلامه تعالى و كون المتكلمية من صفاته الذاتية (فانه ليس) على ما ينبغي لما قدمناه آنفا فى كلام بعض الاعاظم الذى حصر منشأ البحث عن الطلب و الارادة بشبهة الجبر من قبل الاشاعرة من ان لهم ادلة اخرى مذكورة فى محالها تشهد مراجعتها باختلاف كلماتهم و عدم حصر ادلتهم بالجبر و لا الكلام النفسى حتى يمكن حسم مادة النزاع فى مسئلة الطلب و الارادة بدفع شبهة الجبر كما زعمه بعض الاعاظم او بابطال الكلام النفسى كما زعمه هذا المحقق بل الانصاف ان كشف وجه التزامهم بتغاير الطلب