فيها يشهد بان الامور المذكورة واقعة فى رتبة سابقة على الامر الاعتبارى المخلوق للنفس المبرز بالصيغة فهى لا محالة من دواعى الاستعمال فى المعنى الحقيقى لا المستعمل فيه اللفظ، و ليكن هذا مراد صاحب الكفاية(قده)من ان انشاء الطلب بالصيغة فيما اذا كان بداعى البعث و التحريك حقيقة و انشائه بها بسائر الدواعى مجاز.
و مما ذكرنا ظهر ما فى كلام بعض الاساطين(ره)حيث انكر كون الطلب مما استعملت فيه الصيغة و ادعى كونه من الدواعى على استعمالها فى معناها الذى هو النسبة الايقاعية اذ قد عرفت شهادة الوجدان و البرهان بكون الطلب الذى هو فعل النفس مما استعلت فيه الصيغة و اريد ابرازه بها، مضافا الى ان ذلك ينافى ما تقدم منه فى مبحث الطلب و الارادة من تفسير الطلب بفعل النفس فى طول تصور الشيء و تصور فائدته و الشوق المؤكد نحوه اذ الايقاع فى مقابل الاخبار الذى هو الكشف عن ما فى الخارج او الاخطار الذى هو احضار المعنى فى النفس فمعنى كون النسبة ايجادية انها امر ايجادى متحقق بفعل النفس لا اخبارى او اخطارى حاصل فى النفس، فهى عين فعل النفس الذى هو الطلب حسب تفسيره غاية الامر تعيين متعلق فعل النفس و ايجادها هنا و جعله عبارة عن النسبة بين المبدا و الذات، كما ان ما ذكره من ان ايقاع النسبة ان كان بداعى البعث و الطلب يوجد مصداق من كلى الطلب عند استعمال الصيغة و ايقاع النسبة: يتوجه عليه ان المراد بالبعث و الطلب لو كان هو الارادة فما معنى كون ايجاد النسبة بداعى الارادة سببا لتحقق مصداق من كلى الارادة و لو كان هو فعل النفس فما معنى كون ايقاع النسبة الذى هو فعل النفس سببا لتحقق مصداق من كلى فعل النفس و لو كان هو تحرك المكلف و انبعاثه خارجا الذى هو فعل اختيارى للمكلف فما معنى كون ايقاع النسبة الذى هو فعل اختيارى للآمر سببا لتحقق مصداق من
كلى الانبعاث الذى هو فعل اختيارى للمأمور، و لو كان هو سببية استعمال صيغة الطلب فى مفهومه لتحقق مصداق منه فى الخارج فهو غير مخصوص بالصيغة (و بالجملة) فليس لهذا الكلام معنى محصل.
كما ظهر ما فى كلام بعض الاعاظم(ره)حيث وافقه فى انكار استعمال الصيغة فى الطلب، و ادعى استعمالها فى البعث الملحوظ نسبة بين المبدا و ذات الفاعل و ان هذه النسبة تحكى عن وجود البعث فى الخارج و استلزام ذاك البعث الخارجى للانتقال الى البعث المفهومى يوجب دلالة الصيغة على مفهوم الطلب بالالتزام، اذ لحاظ البعث نسبة بين المبدا و الذات ليس إلّا من جهة ايجاد تلك النسبة بفعل النفس فمرجعه الى ايقاع النسبة المتقدم عن بعض الاساطين فيتوجه عليه ما اوردنا به على ذلك، مضافا الى ان البعث الذى تحكى عنه النسبة القائمة بين المبدا و الذات ليس إلّا الفعل النفسانى للآمر اذ ليس للبعث وجود تكوينى و انما وجوده الخارجى بوجود محله الذى هو النفس فدلالة الصيغة عليه تكون بالمطابقة كما اشرنا اليه لا بالالتزام، و لا دلالة لها على مفهوم الطلب بوجه اذ هو شأن الاخباريات لا الانشائيات نعم ينتزع عنها مفهوم الطلب لكنه غير كونه مدلول الصيغة كما لا يخفى إلّا ان يراد بالبعث الخارجى انبعاث المكلف الذى هو فى طول البعث رتبة و وجودا و عليه فلا معنى لكونه سببا للانتقال الى مفهوم الطلب كى يصير سببا لدلالة الصيغة على ذلك المفهوم بالالتزام.
و من ذلك كله يظهر حال سائر الصيغ الانشائية كالدالة على التمنى او الترجى او الاستفهام و ان الفاظها ابدا مستعملة فى انشاء تلك الامور الذى هو امر اعتبارى مخلوق للنفس محفوظ فى وعائه و تكون الصيغ مبرزة لها، غاية الامر ان الداعى على ذلك الانشاء فى المخلوق يكون تارة وجود صفة التمنى و الترجى و الاستفهام فى النفس مستندا الى الجهل بما سيأتى
من حصول فعل الغير الذى تمنى او ترجى حصوله او استفهم عنه او الى العجز عن ايجاد فعل يتمنى او يترجى وجوده، و اخرى كشف اهتمام المخاطب بذلك الفعل و ان له شوقا الى حصوله و باية مرتبة وصل شوقه او كشف اقراره بما صنع او اظهار مبغوضية ما صدر من المخاطب او غير ذلك من الدواعى المتصورة لانشائها من العالم بحصول الفعل او القادر على ايجاده، اما فى الخالق تعالى فحيث ان له احاطة قيومية بجميع المقدورات و العلم الذاتى بجميع المعلومات فالداعى لانشاء تلك الامور اما اظهار الحب الى وقوع ذلك الامر كفلاح المتقين فى قوله تعالى:وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ:*و تذكر الغافل و خشية المجرم فى قوله تعالى:فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى:و منشأ ذلك ابتهاج ذاته تعالى بالذات المقتضى لاظهار محبوبية كل خير و مبغوضية كل شر، و اما الانكار او التقرير بلا حاجة الى انسلاخ الصيغ عن معناها كما نبه عليه صاحب الكفاية(قده)و ما ذكره بعض المحققين(قده)من ان المستحيل نفس ثبوت تلك الصفات فيه تعالى لا اظهار ثبوته كما يظهر من الكفاية مدفوع بان المراد كما يعطيه التأمل فى عبارة الكفاية ان استعمال الصيغ فى معانيها الانشائية فى كلامه تعالى ليس لاجل اظهار ثبوت الصفات حقيقة فى الذات كما فى المخلوق اذ الاستعمال مبرز عن المعنى الانشائى الكاشف عن ثبوت الصفة فى النفس، فاستحالة ثبوت الصفة فى ذاته تعالى قرينة عقلية على عدم كشف المعنى الانشائى المبرز بالاستعمال عن ثبوت الصفة فى الذات و ليس مراده(قده)ان المستحيل هو اظهار ثبوت الصفة، فهذا الايراد فى الحقيقة مؤاخذة فى التعبير.
و مما ذكرنا ظهر مواضع النظر فى كلام بعض الاعاظم(ره)(منها) جعل معانى تلك الصيغ عبارة عن الترجى المرتبط بالذات و المعنى المترجى
فى لعل و المشابهة بين المشبه و المشبه به فى كأنّ فانية تلك المفاهيم فى مطابقها و حاكية عنه و لو لم يكن ذلك المطابق ثابتا فى الخارج كسائر المفاهيم الاسمية لا عبارة عن الترجى الانشائى و التمنى الانشائى و التشبيه الانشائى و لا ان ينشأ بالصيغ معانيها و تكون المعانى بعد الانشاء هى المفهوم و المطابق (اذ يتوجه) عليه مضافا الى ما تقدم فى مبحث حقيقة الاستعمال من عدم تعقل فناء اللفظ فى المعنى اولا ان تلك المعانى اذا لم تكن انشائية و لا مما ينشأ و يكون هو المفهوم و لم يكن لها مطابق فى الخارج فليست هى بشيء و ثانيا انها اذا لم يكن لها مطابق فكيف تكون فانية فى المطابق و ثالثا ان الترجى المرتبط بالذات معنى ربطى فهو حرفى لا اسمى و رابعا ان نفى الانشائية عن المعانى ينافى كون الصيغ إنشائية و خامسا ان خارج كل شيء بحسبه فخارج الانشائيات التى تكون من افعال النفس هى النفس لا عالم التكوين (و منها) جعل دلالة تلك الصيغ على الترجى او التمنى و نحوهما من الصفات القائمة فى النفس بالدلالة الالتزامية لان ظهورها فى تحقق مطابقها فى الخارج يستلزم ظهورها فى كون الداعى الى استعمالها فى معاينها هو وجود تلك الصفات للاستلزام بين وجود مطابق مفاهيمها فى الخارج و بين وجود تلك الصفات فى النفس (اذ يتوجه عليه) انه اذا لم يكن للمعانى مطابق فى الخارج كما تقدم منه فاين الاستلزام بين وجود المطابق مع وجود الصفات فى النفس كى تدل عليها الصيغ بالدلالة الالتزامية فهذه الدلالة سلب بانتفاء الموضوع مضافا الى ما عرفت من ان وجودها الخارجى وجود نفسانى فلا تدل بالالتزام على وجود الصفات بل قد يكون الداعى لذلك الفعل النفسانى وجود تلك الصفات فى النفس على ما قدمناه.
المبحث الثانى فى ان الصيغة هل تكون حقيقة فى الوجوب او فى الندب او فى المشترك بينهما
وجوه بل اقوال و قد نفى البعد فى الكفاية عن تبادر الوجوب عند استعمالها بلا قرينة مؤيدا بعدم صحة الاعتذار عن المخالفة باحتمال ارادة الندب مع الاعتراف بعدم دلالته عليه بحال او مقال، كما ادعى فى المبحث الرابع انه اذا سلمنا عدم كونها حقيقة فى الوجوب فقضية مقدمات الحكمة هو الحمل على الوجوب فيما كان الآمر بصدد البيان لان الندب كانه يحتاج الى مئونة بيان التحديد و التقييد بعدم المنع من الترك بخلاف الوجوب فانه لا تحديد فيه للطلب و لا تقييد فاطلاق اللفظ و عدم تقييده مع كون المطلق فى مقام البيان كاف فى بيانه (و فيه) ان التبادر اذا كان حاقيا مستندا الى نفس اللفظ كان علامة للحقيقة و ليس كذلك فى المقام اذ التبادر اطلاقى مستند الى مقام المولوية الموضوع لحكم العقل، فان البعث كما اشرنا اليه سابقا له حقيقة واحدة و معنى بسيط فارد هو فعل النفس و انشائها امرا اعتباريا هو حمل الذات نحو المبدا يسمى فى الفارسية ب (و ادارى) فهذا هو مفاد البعث مطلقا سواء صدر عن العالى او السافل او المساوى و سواء كان بداعى الاتيان او الامتحان او التعجيز او غير ذلك من الدواعى المتصورة له، و سواء كان نفسيا ام غيريا و عينيا ام كفائيا و تعيينيا ام تخييريا، فهذه الامور كلها خارجة عن حقيقة البعث اما الارادة التى هى كيف نفسانى فهى سبب للبعث ضرورة تباين افق البعث مع افق كل واحد منها، غاية الامر انه اذا صدر عن العالى يكشف عن اعمال المولوية فان وصلت الرخصة فى الترك من قبله صار موضوعا لحكم العقل بانه لا يلزم حفظ حق المولى فيه بامتثاله لان ترك الامتثال حينئذ ليس ظلما فى عالم العبودية و تصرفا فى سلطان المولى و انتزع من ذلك عنوان الندب، و ان لم تصل صار موضوعا لحكم العقل بلزوم حفظ حق المولى فيه بالامتثال و كون تركه ظلما فى عالم العبودية و تصرفا فى سلطان المولى و انتزع من ذلك
عنوان الوجوب، فالوجوب و الندب و صفان منتزعان عن البعث الصادر عن العالى بلحاظ وصول الترخيص فى الترك و عدمه بلا دخل لشيء منهما فى حقيقة البعث، فالتبادر مستند الى امر خارج عن حقيقة البعث و لفظه هو مقام المولوية بضميمة عدم وصول الرخصة فى الترك الذى هو موضوع حكم العقل بلزوم الامتثال و استحقاق العقاب على الترك فهو اطلاقى لا حاقى فلا يكشف عن كون الصيغة حقيقة فى الوجوب كما ان عدم صحة الاعتذار عن المخالفة باحتمال ارادة الندب انما هو لوجود هذا الحكم العقلانى.
و من هنا علم انه ليس لهيئة افعل ظهور لفظى فى الوجوب بمعنى وضعها لغة لذلك بل لها ظهور مقامى فى ذلك من جهة حكم العقل بلزوم حفظ حق المولى و استحقاق العقاب على تركه ما لم يحرز اذنه فى الترك، اما حديث جريان مقدمات الحكمة للحمل على الوجوب فيدفعه ان المستعمل فيه اذا كان هو البعث الخارج عن حقيقته الوجوب و الندب حسب الفرض فلا معنى لاقتضاء مقدمات الحكمة خصوص الوجوب، مع انك ستعرف فى مبحث المطلق و المقيد ان مقدمات الحكمة منحصرة فى واحدة ارتكازية للعرف هى جعل المتكلم لفظه بما له من المفهوم كاشفا عن تمام مراده و مقتضى ذلك كون البعث تمام مراد المتكلم بالصيغة و اين هذا من الدلالة على الوجوب، و دعوى احتياج الندب الى مئونة التحديد و التقييد بعدم المنع عن الترك بخلاف الوجوب فلا يحتاج الى التحديد مدفوعة باحتياج الوجوب ايضا الى التحديد بعدم الرخصة فى الترك، اذ التحديد المزبور فى طرف الندب انما هو عقلي خارج عن حاق المفهوم حسب فرض بساطة البعث المسلم بين متأخرى الاصوليين و التحديد العقلانى كما عرفت موجود فى طرف الوجوب ايضا (و بالجملة) فمقدمات الحكمة انما تفيد لو فرضنا دخل الوجوب فى مفاد الصيغة فلو اريد اثبات الدخل بها لزم الدور.
و مما ذكرنا ظهر ما فى كلام بعض الاعاظم حيث تصدى لتشييد مرام استاده صاحب الكفاية (قدهما) فى اقتضاء مقدمات الحكمة الحمل على الوجوب و ما افاده فى اثبات ذلك امور (منها) انقسام المصلحة و المفسدة الى لزومية و غيرها من جهة قابليتهما للشدة و الضعف (و فيه) انه لا ملازمة بين كون المصلحة او المفسدة شديدة مع كون الحكم الناشى عنها لزوميا و لا بين كونها ضعيفة مع كون الحكم غير لزومى كى يصح لذلك انقسام المصلحة و المفسدة الى لزومية و غيرها، اذ رب حكم لزومى مصلحته ضعيفة توجب سقوطه بادنى عذر كوجوب السورة فى الصلاة حيث دلت الاخبار على سقوطه بادنى عذر و رب حكم غير لزومى مصلحته شديدة لا يعاد لها شيء كزيارة سيد الشهداء روحى لتربته الزكية الفداء التى ربما يبلغ فضلها الف حجة و عمرة مبرورة مع النبى(صلى الله عليه و آله و سلم)، و اوضح من ذلك موازنة مصلحة السلام الذى يكون مندوبا مع مصلحة جوابه الواجب اذ الاولى تسع و تسعون حسنة و الثانية حسنة واحدة و نظائره فى الشرعيات كثيرة، و بعد ذلك كله كيف يمكن تقسيم المصلحة او المفسدة الى لزومية و غيرها بلحاظ القابلية للشدة و الضعف مضافا الى ان الالزام و عدمه و لو قلنا باستفادتهما من الخطاب امر اعتبارى و المصلحة و المفسدة امر تكوينى فهما متباينان سنخا فلا يعقل تلون احدهما بالآخر فلا معنى لتنويع المصلحة و المفسدة الى ملزمة و غيرها (و منها) الفرق بين الارادة التكوينية مع التشريعية اذ الاولى عبارة عن الشوق المؤكد الذى هو سنخ واحد فلا تقبل الشدة و الضعف بخلاف الثانية التى هى متحدة مع الطلب فحيث انها ناشئة عن المصلحة و المفسدة القابلتين للشدة و الضعف فهى ايضا قابلة لهما (و فيه) اولا ان الارادة التكوينية ايضا ناشئة عن المصلحة او المفسدة غاية الامر انها تحريك الفاعل نحو فعل جارحى بخلاف التشريعية فتحرك المولى نحو فعل جانحى هو البعث فلا بد ان تشترك التشريعية فى قبول الشدة و
الضعف، و ثانيا ان الطلب المفروض اتحاده مع الارادة التشريعية فعل نفسانى لا يعقل فيه الشدة و الضعف فلتكن كذلك الارادة (و منها) الفرق بين الوجوب و الندب بان الارادة الوجوبية تفترق عن الندبية بالشدة فما به الامتياز عين ما به الاشتراك بخلاف الارادة الندبية فتفترق عن الوجوبية بالضعف فما به الاشتراك غير ما به الامتياز فالوجوبية مطلقة تقتضيها مقدمات الحكمة و الندبية محدودة بما ليس من سنخ المحدود فلا تقتضيه المقدمات (و فيه) ان هذا ينافى ما صرح به قبله من ان الشدة و الضعف ليستا من الاطوار الطارئة على الارادة بعد وجودها بل من مشخصات وجودها فهى اذا وجدت اما شديدة أو ضعيفة فان الضعف اذا اشترك مع الشدة فى المشخصية لوجود الارادة اى الاتحاد معه خارجا فكيف يفترق عنها فى كونه من غير سنخ المحدود كى يكون ما به الامتياز غير ما به الاشتراك و يفتقر المتكلم فى مقام بيانه الى تقييد الكلام بما يدل عليه، اللهم إلّا ان يرجع كلامه هذا الى مقال صاحب الكفاية (قدهما) من احتياج الندب الى التحديد بعدم المنع عن الترك فيتوجه عليه ما اجبنا به عن ذلك المقالى مضافا الى عدم الحاجة الى هذا التطويل فى بيانه.
و من ذلك كله يظهر مواضع النظر فى كلام بعض المحققين فانه فى تعليقته على الكفاية تصدى لتقريب مقال استاده (قدهما) بنظير ما تقدم عن بعض الاعاظم فيتوجه عليه نظير ما تقدم لكنه(قده)بسط الكلام فى توضيح ذلك فى هامش التعليقة بذكر محتملات ستة و الذى اختاره اخيرا بعد الكر و الفر أن اللازم الذى يعين الاستحباب و الوجوب اخيرا هو الترخيص فى الترك و عدمه، فان اراد به اللزوم العقلى على النحو الذى ذكرناه فهو متين و ان اراد به اللزوم الشرعى كما لعله ظاهر كلامه فهو مدفوع بما عرفت فتدبر، كما ان ما ذكره بعض الاساطين(ره)فى تفسير كلام القوم (الاطلاق يقتضى الوجوب) ان رجع الى