انفكاك الوجود عن الايجاد غاية الامر ظرف ترتيب أثره عليه هو وعاء حصول التقدير كمجيء زيد فهناك يتحقق الانبعاث عنه (و ثالثة) يكون المتعلق مقيدا كما فى: اكرم زيدا يوم الجمعة: و الحكم حينئذ فعلى لما ذكر غاية الامر ظرف وجود المتعلق و قيده المأخوذ فيه ملاكا استقبالى و الاول يسمى بالمطلق و الثانى بالمشروط و الثالث بالمعلق و لا فرق فى الاقسام الثلاثة بين الحقيقيات و الخارجيات (و السر) فى ذلك ان القيد تارة يؤخذ فى ناحية الوجوب و اخرى فى متعلقه على ما عرفت فى الامر الثانى عند بيان الاحتمالات الثبوتية للقيد فتوهم ان فعلية الوجوب و باعثيته فى الاخير تستلزم وجوب جرّ الزمان اذا كان هو المعلق عليه كما فى المثال المتقدم و كما فى صوم الغد ناش عن عدم الغور فى اقتضاء مثل هذا التقييد عدم الجر لان الجر خلاف التقييد اذ مفاد: صل يوم الجمعة: ليس إلّا ربط الصلاة باليوم الخاص الذى يكون وعائه متأخرا و ليس مفاده: اوجد الصلاة و يوم الجمعة فعلا: لان القيدية امر و الجزئية شيء آخر و لذا لا يلزم جر المكان فى مثل: صل فى مسجد الكوفة: اذا توجه الى البعيد عنه (و الفرق) بين المثالين بنشو الارادة فى الثانى من جهة وجود المقدمات المقدورة كالمشى بخلاف الاول فحيث ان القيد غير مقدور و مع قيود غير مقدورة لا يعقل تمشى الارادة فلا حكم قبل حصول تلك القيود لان الارادة التكوينية متوافقة مع التشريعية فى الآثار (فاسد) لان مقدمات الواجب المعلق لا تنحصر بغير المقدورة بل له مقدمات مقدورة كتحصيل الطهارة و نحوها للصلاة و الصيام و حينئذ يمكن نشو ارادة تكوينية نحوهما ببركة امكان نشو الارادة نحو مقدماتهما فاذا لا بد من امكان نشو ارادة تشريعية من المولى نحو ذلك الفعل بلحاظ مقدماته المقدورة مع ان متعلق الارادة
التكوينية اذا كان نفس الفعل حسب الفرض و معنى تعلقها به تحريك العضلة نحو تحقيقه كما صرح به فكيف يعقل فعلية تلك الارادة و تأخر المراد عنها بمقدار زمان تحقق المقدمات فهى و التشريعية من هذه الجهة مساوقة بل الامر فى التشريعية من جهة تعلقها بفعل فاعل مختار آخر و توسيط اختيار ذلك الفاعل بينها و بين تحقق الفعل أهون من التكوينية المتعلقة بالفعل بلا واسطة بل المراد التشريعى هو نفس الحكم و هو متحقق بلا تخلف و لا توقف على شيء و المتوقف انما هو المتعلق كما عرفت فاين لزوم المحال (و الحاصل) أن فعلية الوجوب و عدمها شيء و امكان وجود الواجب و عدمه شيء آخر و بينهما بون بعيد و خلط غريب.
ثم ان ما ذكره من الفرق بين الخارجيات و الحقيقيات بلزوم احراز القيود على الجاعل و كون لحاظها دخيلا فى عالم الانشاء فى الاولى دون الثانية لكثرة افراد الموضوع فاسد ايضا لان القيود الراجعة الى المكلف به هى وسائط ثبوتية لملاك الواجب على ما عرفت سواء فى الخارجيات و الحقيقيات فهى محققة للتقيدات الدخيلة فى ناحية المتعلق من الربط بمكان خاص كالصلاة فى مقام ابراهيم(عليه السلام)او زمان مخصوص كصلاة الجمعة فى يومها او جهة خاصة كالصلاة الى القبلة و القيد حينئذ هو الاضافة الحاصلة بين الفعل و تلك الامور كالحالة الاستقبالية للصلاة الى القبلة اما ذوات المحققات فليست جزءا للواجب حتى يلزم احرازها انما اللازم لحاظ نفس القيد اى التقيدات الدخيلة فى المتعلق كما نبه عليه صاحب الكفاية(قده)لانها مما يطالب به و اللحاظ و ان كان طبعه المرآتية و الطريقية إلّا انه فى المقام ليس طريقا محضا و لا
موضوعا كذلك بل له موضوعية من جهة طريقية من اخرى فله الموضوعية من جهة لزوم كون القيد مسانخا وعاء مع ما اخذ فيه اى العنوان الملحوظ فى عالم الحكم و له الطريقية الى ما هو الدخيل فى الملاك اى الربط الخارجى من جهة عدم جزافية اللحاظ فلزوم اللحاظ حينئذ مستند الى دخل الملحوظ فى ملاك الواجب و إلّا فنفس الملحوظ من العلل الغائية للحكم كما ذكره صاحب الكفاية(قده)فلزوم تقدمه لحاظا على الحكم و تأخره وجودا عنه و عدم ترتب أثر الواجب الا بعد تحققه فى الخارج هو مقتضى مذهب العدلية القائلين بعدم الجزافية فى الاحكام الشرعية (نعم) فيما اذا كان القيد مؤثرا فى الأثر الفعلى كالاجازة للعقد الفضولى لا بد فى فعلية أثر الحكم من تحققه مقارنا و عدم تقدمه او تأخره فان كان مراد صاحب الكفاية(قده)ما ذكرنا لا يرد عليه شيء و لا فرق فيما ذكر من لزوم اللحاظ بين الخارجيات و الحقيقيات.
اما قيود التكليف و الوضع فهى مختلفة فربما لا تكون حاصلة او تكون مجهولة لدى الجاعل فالجهل بها و لو البنائى منه كما فى الحاكم العليم الذى لا يعزب عن علمه شيء مصحح لصياغ القضية فى قالب الشرطية سواء فى الحقيقية و الخارجية اذ من طبع كلمة (إن) بحسب الوضع اللغوى هو الجهل بما يتلوها و لو بناء بجعله فى موقع الفرض و التقدير فالمدار على الاشتراط و احراز أن مصبه المادة او الهيئة لا على كون القضية خارجية او حقيقية لجريان الاشتراط فى الخارجية كما اعترف به القائل و قد عرفت ان محل الكلام متمحض فى هذه الجهة إلّا ان يرجع القيد فى الخارجيات الى الموضوع
و يلتزم بأن معنى حج ان استطعت: أيها المفروض استطاعته حج:
و هذا مع كونه بلا ملزم و خلاف ظاهر الاشتراط مخالف لما تقدم منه فى اول الكتاب من عدم صحة تقييد الموضوع اذ لا معنى لتقدير الشخص فالجاعل اذا أحرز القيد و لو قبل زمان الحصول يمكنه الحكم مطلقا و ان شئت المثال فانظر الى قول من رأى زيدا يجيء:
اكرم زيدا: مشيرا اليه و ربما تكون حاصلة معلومة لدى الجاعل فيحكم منجزا سواء فى الخارجيات و الحقيقيات (نعم) عدم الاحراز فى الحقيقيات من جهة كثرة أفراد الموضوع يكون أكثر لكن ذلك لا يوجب الفرق فيما هو محل الكلام فى المقام فاذا أحرز القيد فى الحقيقيات ايضا يحكم منجزا و لو لم يكن الاشتراط معلوما لنا لعدم احاطة غير الحاكم بخصوصيات الحكم و ان شئت المثال فتصور دخل وجود جوزاء فى المجرّة فى مناط الواجبات الشرعية فلعلم الجاعل بوجودها فى جميع أزمنة التكليف اطلق الحكم فى الحقيقيات فلحاظ القيود فى عالم الانشاء مما لا بد منه أبدا غاية الامر تارة يكون طريقا الى ما هو الموجود خارجا فعلا و اخرى يكون فرض غير الموجود موجودا لحاظا فجعل لحاظ القيد دخيلا فى عالم الانشاء مطلقا فى الخارجيات و الحقيقيات ليس مستندا الى الخلط بينهما بل الخلط انما صدر ممن حمى حول قلة الاشتراط فى الخارجيات و كثرتها فى الحقيقيات مع ان الكلام ليس فى ذلك بل فيما هو مصب الاشتراط كلما كان و أنه المادة او الهيئة و انت بعد ما احطت خبرا بما ذكرنا تقدر على معرفة ما فى كلام هذا القائل من مواقع اخرى للنظر اغمضنا عنها مخافة
ثم إن بعض الاعاظم(ره)و ان كان قد اجاد حيث فرّق بين مقام الفعلية و مقام الفاعلية للحكم اذ قد عرفت ان فعليته عبارة عن وجوده الذى يتحقق بمجرد الانشاء و فاعليته عبارة عن تأثيره الذى هو فى طول وجوده طبعا فلا محالة يتعددان وجودا و يفترقان زمانا غالبا لكن كلماته(ره)فى المقام فى تفسير الحكم مختلفة و ان امكن الاستفادة من مجموعها مضافا الى معلومية مرامه خارجا من انه عبارة عن نفس الارادة فتارة يعبر عنه بالارادة التى هى امر تكوينى و اخرى بابراز الاشتياق الذى هو فعل جارحى و ثالثة بالمنتزع عن ابراز الاشتياق الذى هو امر عقلى و رابعة بحملة النفس نحو حفظ المرام بابراز الاشتياق الذى هو فعل جانحى و هذه الامور كما ترى بينها بينونة بالسنخ فكيف يمكن جعلها عبارة عن امر وحدانى ثم الابراز عبارة عن الحكاية و الانشاء عبارة عن الايجاد و قد جمعها فى كلام واحد جاعلا احدهما مفسرا للآخر (فان اراد) نفى الاستقلال عن وجود الحكم بجعله عبارة عن مجرد ارادة نفسانية هى عين العلم بالاصلح فى مورده تعالى غاية الامر بعد صيرورتها منشأ لحملة النفس نحو الابراز الموجب لانتزاع عنوان الحكم عن الابراز (ففساده) بمكان من البداهة ضرورة وجود الحكم فى وعاء الاعتبار الحاصل بالانشاء من لدن آدم(ع)الى انقراض العالم فى كل ملة و نحلة أ ليست القوانين الملوكية من الامور الاعتبارية العرفية فى جميع شئون المعيشة لجميع الطبقات من الوضيع و الشريف (و ان اراد) بيان مناشى الحكم بمثل حملة النفس و الارادة و نحوهما بعد الفراغ عن كون حقيقته اعتبارا متحققا بالانشاء محفوظا فى وعائه المناسب له (فلا معنى) لذكرها فى مقام بيان الحقيقة (نعم) نحن فى مقام الصلح بين مقالات القوم فى اول الكتاب و ان قلنا بان لوازم الشيء ربما يحتسبونها من الملزومات او بالعكس اذ الشيء ربما فى عين كونه ملزوما للوازم خاصة يكون لازما لملزومات خاصة إلّا انه فى مقام تعريف الحكم
لا بد من شرح حقيقته و بيان ما به قوامه و تميزه عن ملزوماته و لوازمه و لو ببيانها
ثم ان اخذ لحاظ القدرة فى مضمون الخطاب اى عالم انشاء الحكم باى معنى كان كما اشرنا اليه سابقا مما لا محصل له إذا لقدرة من لوازم امتثال المكلف فى عالم تحريك الخطاب الذى صرح هذا القائل ايضا بكونه فى طول نفس الحكم فاى دخل للحاظها فيما هو من شئون المولى اى انشاء الحكم الذى هو عبارة عن اعتباره فى وعائه و هو ايضا مضمون الخطاب (فالمراد) بتساوى مضمون الخطاب مع عالم التطبيق و عدم كونه اوسع منه (لو كان) لزوم الامر بمساوى الغرض (فلا ريب) أن هذا بمجرده لا يوجب دخل لحاظ القدرة فى عالم الانشاء (و لو كان) دخل قيود الامتثال فى ناحية الحكم (فغير خفى) ان ما هو من وظيفة المولى ليس إلّا الحكم و قد تحقق بمجرد الانشاء بلا توقفه وجدانا على شيء من قيود الامتثال الذى عرفت طوليته عن الحكم و هل هو الا اخذ ما هو من شئون سنخ فى سنخ مباين معه و خروج عن التفريق بين مقامى الفعلية و الفاعلية فمجرد كونها مما يتوصل بها الى المقصود لا يوجب دخل لحاظها فى الحكم بلا دخل نفسها فى ملاكه (و لو كان) من جهة لحاظ الحاكم المتعلق بما له من القيود (فلا ريب) ان مجرد لحاظه لا يقيد مضمون الخطاب فى مقام الانشاء جزافا بلا استناده الى دخل الملحوظ فى ناحية ملاك المتعلق فمع عدم دخل القدرة فى مصلحة الواجب كما هو المفروض و المسلم لدى الكل كيف يمكن دخل لحاظها فى مرحلة الانشاء و على فرض كون اللحاظ عبريا مستندا الى توسط القدرة فى مصلحة الواجب كيف يمكن كون الحكم مطلقا من جهتها و ما المراد حينئذ من الفعلية المغايرة مع الفاعلية بل لا بد من تقيد مضمون الخطاب بها و عدم فعلية الحكم قبل تحققها و اتحاد فعليته مع فاعليته بمعنى انه لم يكن هناك حكم الا عند تحقق شرط تأثيره اذ لا وجه لاختصاص جهة تحريك الخطاب بالتقيد بل لا معنى للتفكيك بين جهات مضمون الخطاب كما لا معنى لاطلاق المادة بعد ذلك فهذا
كله ليس إلّا من جهة العلم وجدانا بعدم دخل القدرة فى ملاك الواجب و اطلاق المادة المقتضى لاطلاق الحكم لكن غمض العين عن اطلاق المادة فى مقام الاستظهار و قصر النظر على الهيئة أوجب الوقوع فى تلك المخمصة (ثم ان الفرق) بين الدليل المتصل مع المنفصل كما صدر من هذا القائل بان الاول يسقط اصل الظهور و الثانى يسقط حجية الظهور كالقدرة الثابتة بالعقل و بان الاجمال يسرى الى العام فى الاول دون الثانى (مما لا محصل له) اذ الظهور لو كان فهو حجة عقلائية عند أهل المحاورة فعدم ترتيب آثار الحجية يكشف عن عدم الظهور لديهم بل لنا فى اصل كون العقل دليلا منفصلا كلام موكول الى محله حاصله انه من القرائن المتصلة بالكلام.
(اما ما صدر) عن بعض المحققين(قده)من عدم الفرق بين مقام الفعلية و الفاعلية و الالتزام بالحكم التقديرى و توقف التحقيقى منه على تحقق الشرائط (فهو و ان امكن) ارجاعه الى ما اخترناه بجعل الفعلية و الفاعلية فى كلامه لفظين مترادفين للاشارة الى معنى واحد هو تأثير الحكم بعد الفراغ عن اعتبار أصله و المراد بالفعلية نتيجة الفاعلية (إلّا انه) خلاف اصطلاح القوم فى جعل الفعلية عبارة عن وجود الحكم و تحققه كما عرفت سابقا (و بالجملة) فلو كان المراد ما ذكرنا و كان هذا اصطلاحا منه(قده)فى معنى الفعلية فلا مشاحة فى الاصطلاح و إلّا فقد عرفت تعدد المقامين و عدم ربط احدهما بالآخر ثم انه ما المراد بالحكم التقديرى و التحقيقى (فهل هو) عبارة عن انشاء الحكم فعلا عند الجهل (و لو بناء) بوجود قيد المتعلق على تقدير وجود ذلك القيد فيكون هناك فرض وجود القيد فى عين الشك فيه و ان ذلك الحكم التقديرى المنشأ على فرض وجود القيد محقق فعلا بمجرد الانشاء قضاء لعدم انفكاك الوجود عن الايجاد غاية الامر ترتيب الاثر على هذا الحكم موقوف على حصول ذلك التقدير و تحقق القيد المفروض وجوده فعند ذلك يتحقق اثر الحكم و
هذا هو المراد بالحكم التحقيقى (و عليه فليس) للحكم نوعان و لا هناك وجود ان احدهما تقديرى و الآخر تحقيقى بل نوع واحد و وجود فارد يتأخر زمان تأثيره كما انه لا يتحد مقام الفعلية بمعناها المصطلح لدى القوم مع الفاعلية (او ان المراد) ما هو ظاهر كلامه(ره)من انقسام الحكم الى نوعين احدهما فعلى و الآخر استقبالى (و عليه) فما هو الدليل على هذا المدعى و ما هو سبب ايجاد الحكم الثانى المتأخر عن زمن الامتثال فهل الايجاد الواحد سبب لوجودين متضادين احدهما غير منفك عنه و الآخر منفك عنه او هناك عدا انشاء واحد من المولى ما يصلح للسببية للحكم الثانى ثم ما معنى تقديرية الحكم الاول مع فعليته و تحققه عقيب الانشاء و ما معنى تحقيقية الحكم الثانى مع تقديريته و عدم تحققه فعلا.
[جريان النزاع فى وجوب مقدمة الواجب فى مقدمات الواجب المشروط كما يجرى فى مقدمات الواجب المطلق]
ثم ان النزاع فى وجوب مقدمة الواجب كما نبه عليه صاحب الكفاية(قده)لا يختص بمقدمات الواجب المطلق بل يجرى فى مقدمات الواجب المشروط التى لا يتوقف عليها وجوبه لما عرفت سابقا من خروج مقدمات الوجوب عن حريم النزاع قال(قده)و هذا بناء على رجوع الشرط الى الهيئة بمعنى تقيد نفس الوجوب كما هو المختار واضح أما بناء على رجوعه الى المادة بمعنى تقيد الواجب كما هو مختار الشيخ الاعظم(قده)فكذلك اذ معناه ان الفعل يصير واجبا عند حصول التقدير بسبب تحقق القيد و ليس معناه وجوب الفعل و القيد معا ففرق واضح بين فرض حصول القيد اى رؤية وجوده بمنظار اللحاظ و جعل الفعل واجبا حينئذ و بين ايجاب فعل يتوقف حصوله على تحقق قيد فالقيد فى الاول غير واجب التحصيل فرارا عن لزوم تحصيل الحاصل و فى الثانى واجب التحصيل قضاء لتوقف وجود الواجب عليه فالمقدمات الوجودية للواجب المشروط على كلا المذاقين داخلة فى حريم النزاع غاية الامر وجوبها مشروط على حسب وجوب ذيها نعم ما جعله الشيخ الاعظم(قده)عبارة عن الواجب