کتاب اصول اعتقادات اهل سنت

شما از غايب چيست؟ آيا مراد، غايب از ديد و نظر است؟ يا غايب از وجود، يعنى كسى كه در حقيقت وجود ندارد؟ اگر مقصود شق اوّل است پس شامل صدا زدن ذات خداى تعالى نيز مى‌شود كه منادى از ديدشما غايب است بحكم «لاتدركه الابصار» و اگر مقصود شق دوم است، ارواح پيامبران و اوليا كجا معدومند؟ در بحث قبلى ثابت شد كه آنها وجود و همچنين تصرف و شعور و ادراك دارند و از مباحث فصل گذشته روشن گرديد كه ارواح طيبه انبيا و اهل بيت و صلحا حيات دارند بلكه اجازه تصرف دارند و ثابت شد كه نداى غايب و استمداد از آنان هيچ اشكالى ندارد. «1» بنابر اين با توجه به تحقيق درباره اين سه اصل، ديدگاه اهل سنت بخوبى روشن شد و نبايد بين عقيده اهل سنت و نجديان خلط شود و عقايد آنان را به عنوان عقيده اهل سنت دانست. در خاتمه اين بحث، مرز توحيد و شرك را بيان مى‌كنيم تادر تمامى اعمال و رفتار مسلمانان معيار قرار گيرد و طورى نباشد كه هركسى را بتوان مشرك يا موّحد دانست. صاحب جان هندى مى‌نويسد: معيار در توحيد و شرك، استقلال و عدم استقلال است، به اين معنى كه اگر كسى مخلوق را بطور مستقل سودمند و زيان رسان يا شافى و رازق بداند مشرك است و ليكن عقيده صحيح مسلمانان اهل سنت و جماعت اين است كه نه زنده را بالاستقلال حاجت روا كن مى‌دانند نه مرده را، بلكه همه آنها وسيله‌اند. اطبا و حكيمان وسيله هاى صحت، امرا و سلاطين وسيله حصول روزى و انبيا و اوليا در زندگى و پس از وفات وسيله واسطه حل مشكلات و بر آورده شدن حاجاتند و كسى كه اين گونه اعتقاد داشته باشد، درعقيده خودش صادق است زيرا به آيه «وَابْتَغُوا الَيْهِ الْوَسيلَةَ» عمل كرده است چنانچه علّامه جزرى در كتاب حصن، در آداب دعا نوشته است: يكى از آداب دعا اين است كه [دعا كننده‌] در پيشگاه خداوند به پيامبران و صلحايى از بندگان خدا متوسل شود. «2» مراتب شرك از ديدگاه شيعه‌ در بينش شيعه، مراتب شرك همان است كه در متن آمده است و آنچه در بينش اهل سنت اعم از شرك‌ ذاتى يا صفاتى ربوبى، عبادى، موجب شرك مى‌شود، از ديدگاه شيعه نيز باعث شرك مى‌گردد و همان موضعگيرى كه علماى اهل سنت نسبت به ابن تيميّه و هم مشربان وى داشته‌اند. علماى شيعه نيز دارند.

فصل چهارم صفات خدا علما و دانشمندان علم كلام، صفات خدا را به يك اعتبار به صفات سلبى و صفات ثبوتى تقسيم كرده‌اند: 1- صفات سلبى؛ صفاتى را گويند كه موجب نقص در خداوند متعال مى‌شود و خداوند از آنها مبراست؛ مانند ظلم، جهل، بخل و .... اختلاف در صفات خدا ناشى از اختلاف ظاهرى در آيات و رواياتى است كه ظهور در جسميت و صفات خداوند دارند. مانند: «الرَّحْمنُ عَلَى اْلعَرْشِ اسْتَوى‌» «1» خداى رحمان بر عرش قرار گرفته است. «يَدُاللَّهِ فَوْقَ ايْديهِمْ» «2» دست خدا بالاى دستهاى آنان است. «وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلالِ وَ اْلِاكْرامِ» «3» چهره پروردگار تو باقى مى‌ماند كه داراى جلال و بزرگى است. و مانند كلام رسول خدا (ص) كه فرمود: «خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ عَلى صُورَتِهِ» «4» خداوند آدم را به صورت خويش خلق كرد.

بر اين اساس گروهى در تفسير اين گونه آيات توقف كرده و گروه ديگر به ظهور آيات تمسك كرده و گروه سوّمى آنها را توجيه و تأويل كرده‌اند. «كراميّه» مى‌گويند خداوند داراى مكانى به نام عرش است كه بر روى آن قرار مى‌گيرد و همچنين خداوند به صورت جوانى در مى‌آيد! «مشبّهه» نيز خداوند را جسمى مانند اجسام مى‌دانند داراى گوشت و خون و انگشت [تعالى اللّه عما يقولون‌] ابن تيميّه نيز با توجه به ظهور آيات، خداوند را داراى صفات جسمانى از قبيل دست، چشم و مكان مى‌داند. نويسنده كتاب حصون الحميديه در باره بطلان اين نظريات چنين مى‌نويسد: ما معتقديم كه نصوص متشابه داراى معناى صحيحى مناسب با ذات بارى تعالى است كه خالى از مشابهت با حوادث و پديده ها مى‌باشد و اين معانى ظاهرى كه لازمه آن حدوث و مماثلت با حوادث است، معناى واقعى آيات و روايات نيست. اين عقيده، عقيده سلف صالح نيز بوده است لكن چون برخى از فرقه هاى بدعت گذار ظهور كردند و به ظواهر آن آيات متشابه تمسّك كردند و به معناى ظاهرى آنها معتقد شدند، گروهى از متأخرين از علما ترسيدند كه اين بدعتها در اعتقاد ضعيفان اثر كند بدين جهت به تأويل پرداختند و آيات را بر معناى موافق و مناسب با دلايل عقلى تأويل نمودند. «1» شرح عقايد نسفى» نيز راه تأويل را مى‌پذيرد و در پاسخ كسانى كه به ظواهر آيات تمسك كرده‌اند مى‌نويسد: اين برداشت جز توهم محض چيزى نيست؛ زيرا دلايل قطعى بر تنزيه و پاكى خداوند اقامه شده است. بنابراين دو راه بيشتر وجود ندارد؛ يا اينكه علم و فهم اين گونه نصوص به خداوند واگذار شود، چنانكه شيوه پيشينيان بوده است «2» يا با تأويلات صحيح بر معانى مناسب حمل شود تا جلو طعن افراد نادان گرفته شود چنان كه شيوه متأخرين مى‌باشد. «3» در حاشيه شرح عقايد نسفى نوشته است:

دلايل نقلى اگر از جهت دلالت بر معنى، قطعى نباشد بلكه در حدّ احتمال و گمان باشد مانند دليل جسميت، صورت و جوارح، هرگز نمى‌تواند با دلايلى كه از نظر دلالت قطعى و محكم است معارضه كند، لذا واجب است محتملات را بر قطعيات و محكمات حمل كنيم و بر فرض اينكه با ادّله قطعى معارضه كند بايد ادّله نقلى محتمل را توجيه و تأويل كنيم، بنابراين اگر در آيه‌اى فوقيّت نسبت به خداوند متعال اطلاق كرده است مقصود، تعالى و بزرگى و عظمت اوست نه فوقيت در مكان و همچنين در باره آمدن خداوند مقصود آمدن امر و دستور اوست و مقصود از حديث «خلق آدم على صورته» در صفات از قبيل علم و قدرت و رحمت و مقصود از «يد» قدرت است و مقصود از «وجه» ذات اوست. «1» * ديدگاه شيعه در باره صفات سلبى و آيات صفات. شيعه به پيروى از امامان معصوم (ع)، خداى متعال را از تمام اوصاف و ويژگيهاى جسمانيات و ممكنات پاك و منزه مى‌داند و مى‌گويد هيچ چيزى مانند خدا نيست و او داراى حدود و نهايت نيست، با حواس قابل درك نيست، چيزى بر او احاطه ندارد، بلكه بر همه چيز احاطه دارد. امّا صفاتى كه در برخى از آيات از قبيل، استواء بر عرش، يد، وجه، و ... ذكر شده به حكم برهان عقلى و ادله ادبى، بصورت كنايى استعمال شده است. «2» 2- صفات ثبوتى: صفاتى هستند كه ذات حق بدانها توصيف مى‌شود مانند: قدرت، علم، حيات، سميع بودن و بصير بودن. روشن‌ترين راه براى اثبات صفات ثبوتى، نظم و هماهنگى جهان آفرينش است؛ زيرا همانطور كه وجود هر پديده‌اى گواهى بر وجود پديد آورنده آن دارد، خصوصيات و ويژگيهاى پديده‌ها، ما را به صفات پديد آورنده آن راهنمايى مى‌كند و گواهى مى‌دهد پديد آورنده هستى داراى صفات نقص مانند جهل، نادانى و ناتوانى نمى‌باشد. «3» صفات ثبوتى خداوند عبارتنداز: 1- قدرت: مقصود اين است كه خداى متعال بر هر چيزى تواناست، اگر خواسته باشد انجام مى‌دهد و اگر خواسته باشد رها مى‌كند؛ چنانكه در قرآن فرموده است:

«وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْئٍى قَديرٌ» «1» و او بر هر چيزى تواناست. «اوَ لَيْسَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ اْلَارْضَ بِقادِرٍ عَلى انْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَليمُ» «2» آيا كسى كه آسمانها و زمين را آفريده اس اصول اعتقادات اهل سنت 52 فصل ششم عدل‌ ت نمى‌تواند مانند آنها بيافريند؟ آرى مى تواند، كه او آفريننده‌اى داناست. 2- علم: به معنى آگاهى و كشف واقعيت است؛ يعنى چون خداوند متعال تمام موجودات جهان از اتم تا كهكشان را طبق نقشه و قوانين منظمى آفريده است به همه آنها آگاهى دارد چنانكه در قرآن مى‌فرمايد: «عالِمُ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ» «3» داناى نهان است و هيچ ذره اى از او پوشيده نيست. «الا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هَوُ اللَّطيفُ الْخَبيرُ» «4» آيا كسى كه جهان را آفريده است آگاه نيست و حال آنكه او لطيف و داناست. بنابراين خداوند متعال چون محيط بر جهان و پديده‌هاى آن است، چيزى از دايره علم او پوشيده نمى‌ماند. «5» 3- حيات: زنده بودن، خصوصيتى است كه سبب مى‌شود موجود زنده، مبدادرك و آگاهى باشد، حيات خداى متعال غيراز حيات بشرى است؛ زيرا حيات در موجودات طبيعى ملازم با احساس و حركت مى‌باشد و حيات در خدا اين لازمه را نداردوبا علم وسيع و گسترده همه چيز را درك مى‌كند و مبدأ افعال شگفت انگيز مى‌شود. قرآن مجيد مى‌فرمايد:

«وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لايَمُوتُ» «1» بر خداى زنده‌اى توكل كن كه نمى‌ميرد. «اللَّهُ لا الهَ الَّا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لاتَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» «2» خداوند كسى است كه معبودى جز او نيست، داراى حيات و قوام دهنده است چرت و خواب اورا فرا نمى‌گيرد. 4 و 5- سميع و بصير: بينايى و شنوايى درحيوان و انسان از راه چشم و گوش است ولى خداوند متعال در عين اينكه آن دو عضورا ندارد، بينا و شنواست. تمام ديدنيها و شنيدنيها، نزد او حضور دارند براستى بينايى و شنوايى واقعى را خداوند دارد. البته اين دو صفت براى خدا به علم و سيع و گسترده او برمى‌گردد. در قرآن آمده است: «انَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ» «3» همانا خداوند شنوا و داناست. «وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ» «4» بدانيد كه خداوند به آنچه عمل مى‌كنيد بيناست. «5» 6- اراده: اگر انسان كارى را تصور كند و آن كار به سود او باشد در خود حالتى به نام شوق يابد، سپس تصميم به انجام آن مى‌گيرد، اين حالت را در انسان اراده گويند. «6» اراده به اين معنى، در باره خدا صحيح نيست بلكه اراده خداوند صفت قديم وزايد بر ذات است كه سبب مى‌گردد يكى از چيزهايى كه مقدور است واقع شود؛ مانند اينكه اراده سبب وجود و يا عدم مى‌گردد. البته اين معنى از ديد متكلمان اشاعره است وگرنه‌

فلاسفه اراده را علم به نظام اكمل مى‌دانند. «1» 7- قديم: يكى از صفات خداوند، قديم است؛ يعنى چيزى كه سابقه نيستى ندارد. و وجود دهنده‌اى لازم ندارد در مقابل «حادث» كه نبوده و پس از آن پديد آمده است. در قرآن فرموده است: «هُوَ اْلَاوَّلُ وَاْلاخِرُ» «2» او نخستين و آخرين است‌ 8- كلام: يكى از اوصاف خداوند متعال كلام است كه در مفهوم آن بين علماى اسلامى اختلاف است. اشاعره مى‌گويند: «كلام امرى است نفسانى كه از مقوله لفظ و حروف نيست بلكه حروف حاكى و تعبير كننده آن كلام نفسانى است». معتزله گفته‌اند: «كلام جز حروف و صدا، چيزى نيست و لذا كلام را حادث مى‌دانند نه قديم و ازلى و بدين جهت به اعتقاد آنان كلام از صفات فعل است نه ذات». همچنين مى‌گويند: «كلام نفسانى امرى است غير معقول كه راهى براى رسيدن به آن وجود ندارد.» «3» عبدالرحمان جامى در باره كلام بارى تعالى چنين مى‌نويسد: «كلام خداوند چيزى جز اضائه مكنونات علمش نسبت به كسى كه مى‌خواهد تكريمش كند، نيست و آن گاه كه اسرار الهى از مكنونات علمش بر قلب كسى تجلى و افاضه كند، گفته مى‌شود خدا متكلم است». «4» طبق اين بيان كلام، تجلّى و افاضه حقايق است. * ديدگاه شيعه در صفات ثبوتى‌از جمله صفت قدرت، علم، حيات، سميع و بصير و قديم همان است كه درمتن بيان شده است. امّا در باره اراده خداوند، چون اراده او مثل ما نيست كه قبل از عمل تصميم بگيرد سپس انجام‌

دهد، لذا اراده خداوند در تكوينيات همان فعل آفرينش است؛ زيرا هرگاه براى خدا شوق و تصميم فرض كنيم لازمه‌اش اين است كه او محل حوادث قرار گيرد. امّا اراده او در تشريعيات، دستور خدا به افعال است. (ر. ك. اوائل مقالات، ص 19.) كلام فهماندن آنچه در ضمير است به وسيله صدا مى‌باشد كه در باره خداوند متعال در امور تكوينى همان ايجاد و خلق مى‌باشد و درغير تكوينى به ايجاد صوت در جسم يا به نحو ديگر است. در باره صفت كلام نيز به پيروى از امامان معصوم (ع) آن را حادث مى‌دانند و جز حروف و صداها كه خداوند خلق مى‌كند و نامش را قرآن مى‌ناميم، چيزى نيست؛ بنابراين متكلم بودن از صفات فعل الهى است مانند خالق و رزاق بودن، البته برخى‌از بزرگان شيعه، مانند امام خمينى (قده) اراده و كلام را از صفات ذات دانسته‌اند. تفصيل آن در «طلب و اراده»، ص 25- 36 آمده است.