نمىبينيم- چيزى كه هست از كوچكترين جزئى كه- در اين نقطه مشاهده مىكنيم- بقيه اجزاء را اندازه مىگيريم- و از نسبت و فواصل اجزاء بزرگترى- و كوچكترى نسبى بدست مىآيد- و البته در اين مرحله اختلاف كيفيات ديگر- از قبيل سايهها و مانند آنها نيز مؤثر است- تا اينجا اختلافات نسبى مؤثر مىباشد- و چون با رؤيتهاى 1-نظريه انطباع- 2-نظريه خروج شعاع- .
صاحبان نظريه انطباع معتقد بودند- كه جليديه عدسى چشم جسمى است- شفاف و صيقلى و آينه مانند- لهذا اگر جسمى در مقابلش قرار بگيرد- نقشى از آن جسم در سطح آن واقع مىشود- و به اين وسيله عمل ابصار محقق مىشود- اين عقيده منسوب به رسطو و پيروانش بود- و از دانشمندان اسلامى محمد بن زكريا رازى - و ابن سينا پيرو اين عقيده بودند- .
صاحبان نظريه خروج شعاع عدسى چشم را- جسمى نير و منبع نور مانند آتش- و خورشيد و ستارگان مىدانستند و معتقد بودند- كه از چشم شعاعى نورانى خارج مىشود- و به جسم مقابل مىخورد و به اين وسيله ابصار محقق مىشود- .
صاحبان اين نظريه دو دسته بودند- بعضى معتقد بودند كه آن شعاع مخروطى است- كه راس آن در چشم- و قاعده آن بر روى جسم مرئى قرار مىگيرد- و گروه ديگر معتقد بودند كه استوانهاى شكل است- و آن سر شعاع كه بر روى جسم مرئى است- دائما مضطرب و در حركت است- اين عقيده منسوب به افلاطون - و جالينوس و پيروان آنها بود- از دانشمندان اسلامى خواجه نصير الدين طوسى - و عدهاى ديگر اين عقيده را پذيرفتهاند- پيروان هر يك از اين دو نظريه بر له- و عليه يكديگر دلائلى ذكر كردهاند- كه در كتب فلسفه مسطور است- و از جمله اشكالاتى كه صاحبان نظريه خروج شعاع- بر صاحبان نظريه انطباع كردهاند- اشكال عدم انطباق بزرگ بر كوچك است- كه در متن اشاره شده- و جوابى هم كه صاحبان نظريه انطباع دادهاند- همان است كه در متن ضمن اشكال بيان شده است- و امروز هم مورد پسند دانشمندان علوم طبيعى است- .
شيخ شهاب الدين معروف به شيخ اشراق - عقيده سومى دارد كه چندان قابل اهميت نيست- و از ذكر آن خوددارى مىكنيم- .
صدر المتالهين فيلسوف شهير اسلامى- عقيده جداگانهاى در باب حقيقت ابصار دارد- اين دانشمند اظهار داشت هيچيك از دو نظريه فوق- بر فرض
ديگرى حجم باصره خودرا تقريبا با بدن خود و بدن خود را با جسمهاى خارج از خود اندازه گرفتهايم از اين روى ميدانيم كه تقريبا نسبت حاضره را تا چه اندازه بايد بزرگ نمود تا بحقيقت نزديك شده و انطباق پزيرد و در نتيجه هنگام رؤيت خارج بانضمام اين افكار جهان پهناورى را تحت ابصار مياوريم و مى پنداريم كه صحت و تماميت حقيقت ابصار را نمىتواند توجيه كند- زيرا هر دو نظريه مربوط بعمل طبيعى فيزيكى چشم است- و ابصار ما وراء عمل طبيعى است- اين دانشمند با اثبات نظريه معروف خود- در باب اتحاد عاقل و معقول- و اتحاد حاس و محسوس ثابت كرد- كه ديدن يك نوع فعاليت ابداعى نفس است- كه عمل طبيعى فيزيكى مقدمه آن است- و پس از انجام يافتن عمل طبيعى- نفس با قدرت فعاله خود صورت مماثل شىء محسوس را- در صقع خود ابداع و انشاء مىنمايد- .
صدر المتالهين در جلد چهارم اسفار - در مقام رد عقيده اصحاب انطباع مىگويد- و هذا بعد تمامه- انما يدل على انطباع الشبح فيه لا كون الابصار به - يعنى ادله نظريه انطباع بر فرض صحت و تماميت- دلالت مىكند كه شبح و تصويرى در چشم واقع مىشود- اما دلالت نمىكند كه ديدن به او محقق مىشود- .
و راجع به عقيده خروج شعاع مىگويد- و نحن لا ننكر ايضا تحقق الشعاع من البصر- الى المرئى صورته لكن نقول- لا بد فى الرؤيه من حصول صوره المرئى للنفس - يعنى ما در صدد انكار اين جهت نيستيم- كه شعاعى از چشم خارج مىشود- حرف ما اينست كه بايد شىء مرئى- يك صورتى پيش نفس داشته باشد تا ديدن محقق شود- .
روى نظريه صدر المتالهين هر يك از دو نظريه فوق- تنها عمل طبيعى و فيزيكى چشم را توجيه مىكند- نه حقيقت ابصار و ديدن را از لحاظ فلسفى- .
مطابق تحقيقاتى كه اخيرا دانشمندان علوم طبيعى- از طرفى در باب نور- و از طرفى در باب كيفيت ساختمان چشم كردهاند- مسلم شده است كه دو نظريه فوق- حتى از لحاظ توجيه عمل فيزيكى چشم نيز صحيح نيست- يعنى نه انطباع است و نه خروج شعاع- مطابق تحقيقات دانشمندان جديد- دستگاه چشم عينا مثل يك دستگاه عكاسى است- اشعه مستقيم يا منعكس از جسم مرئى- به داخل چشم وارد شده- از حجاب شفاف قرنيه و مايع زلاليه- و صفحه عنبيه گذشته داخل سوراخ مردمك مىشود- و از عدسى چشم جليديه عبور
شخص- اين ابصار با اين بزرگى را درك مىكند- .
پاسخ- بيان گذشته ما متكى به انكار اين حقايق علمى نبوده- بلكه سخن ما متوجه هدف ديگرى است- و آن اينست كه مدرك ما- به ضميمه روابط تصديقى و فكر نامبرده- يك واحد را تشكيل داده و چيزى را بوجود مىآورد- كه بقول اشكال كننده پندار است- و اين پنداشته ما با خواص عمومى ماده تطبيق نمىكند- در عين حال كه پديدهاى كه در نقطه زرد يا مغز است- داراى خواص مادى است- .
گذشته از اينكه همين روابط تصديقى- اين او است اين چنان است- قابليت انقسام را ندارد- و اگر چنانچه يك خاصه مادى و جايگير در مغز بود- و با انقسام مغز منقسم بود- و از اين روى اين خصوصيات را به اشعه مجهوله- يا امواج نامرئى نيز نسبت نمىتوان داد- زيرا بالاخره همه مادى بوده و حكم ماده را دارند
اشكال [دوم]
ما در مورد خط و سطح- و جسم خواص ماده را نمىبينيم- و نديدن غير از نداشتن است- گاهى كه خط و سطح و جسم را متصل واحد مىبينيم- اجزاء ماده را ديده و فواصل خلاء را نمىبينيم- نه اينكه ديده باشيم فواصل نيست آنگاه مىپنداريم- چيزهائى بى خواص ماده موجود شدهاند- .
نموده- و مطابق خاصيت مخصوص عدسيها- در نقطه معين تصويرى از نور ايجاد مىنمايد- و آن نقطه عبارت است از نقطه مخصوصى در شبكيه- بنام نقطه زرد كه تصوير در آنجا واقع مىشود- .
خواننده محترم مىداند كه نظريه جديد در باب ابصار- هر چند دو نظريه معروف بالا را باطل مىكند- اما نظريه صدر المتالهين راجع به اينكه- اينگونه اعمال طبيعى و فيزيكى- حقيقت ابصار را نمىتواند توجيه كند- بقوت خود باقى است- جوابى كه در متن به اشكال داده شده روى اين نظريه است
پاسخ در صحت اين بيان سخنى نداريم- ولى بخلاف انتظار شخص اشكال كننده- نتيجه اين بيان بنفع ما است- ما خط و سطح و جسم را بى شكاف مىبينيم- پس در ظرف ادراك ما سطح و خط و جسم بى شكاف موجودند- (1)و بعبارت ديگر كه شخص اشكال كننده بيشتر مى پسندد-ما در مورد ادراك خط و سطح و جسم مىپنداريم- چيزهائى (1)از جمله ادراكات و تصوراتى كه براى ذهن حاصل مىشود- ادراك كميات متصله است- در تعريف كم متصل معمولا مىگويند- كميتى كه اجزاء آن بهم پيوسته است- مانند خط و سطح- البته واضح است كه منظور اين نيست- كه كم متصل بالفعل داراى اجزائى است- و آن اجزاء وصل بيكديگر است- بلكه منظور اينست كه بين هر دو جزء كه در آن فرض شود- حد مشتركى وجود دارد و بين آنها انفصال و جدائى نيست- بخلاف كميات منفصله كه داراى اجزاء بالفعل- و آن اجزاء مستقل از يكديگر و از هم جدا هستند- على هذا هر كم متصل مانند خط مستقيم- و خط منحنى و دايره- و سطح يك واحد داراى امتداد و كشش متصل واحد است- .
در باره اين نوع ادراكات دو نكته هست- كه از لحاظ فلسفى لازم است مورد توجه قرار گيرد- الف اينكه اين مفاهيم از كجا ناشى شده- و منشاء اين تصورات چيست- .
گروهى از فلاسفه اروپا كه آنها را عقليون مىگويند- كسانى كه بپارهاى از تصورات ناشى از فطرت- و غير منتهى بحس معتقدند- منشاء اين تصورات را فقط عقل مىدانند- اين گروه مىگويند چونكه نقطه شىء بدون بعد- و خط شىء يك بعدى- و سطح شىء دو بعدى در خارج وجود ندارد- و آنچه وجود دارد اشياء سه بعدى يعنى اجسام است- پس منشاء اين تصورات نمىتواند احساس باشد- زيرا احساس فرع آنست كه- محسوس وجود خارجى داشته باشد- پس اين تصورات مستقيما از قوه عقلانى ناشى شده است- .
گروه ديگر كه آنها را حسيون مىگويند- كسانى كه تمام ادراكات و تصورات را- منتهى بحس مىدانند معتقدند كه- منشاء تصورات رياضى نيز ادراكات حسى خارجى است- مىگويند تصور نقطه و خط و سطح و دايره و غيره نيز- از ديدن اشيائى در طبيعت براى ذهن حاصل شده است- لكن آن
بى خواص ماده موجود شدهاند- يعنى در ظرف پندار ما- چيزهائى بى خواص ماده موجود شدهاند- و اين چيزها موجودند- زيرا خطا و صواب و پندار- و حقيقت مفاهيمى هستند نسبى و قياسى- پندارهاى ما هنگامى كه با خارج سنجيده شود- پندار و پوچ است و گر نه حقيقتى است از حقايق- .
اين سخن را كه در مورد محسوسات با حواس ظاهره گفتيم- در مورد خواص روحى مانند اراده- و كراهت و حب و بغض و علم و امورى كه ابتداء منشاء تصور اين مفاهيم هستند- مصداق دقيق و واقعى نيستند- بلكه آنها نمونه ناقصى براى ذهن هستند- و ذهن پس از ادراك آنها- با قدرت فعاله خود كامل آن نمونهها را ميسازد- مثلا ديدن اشيائى مانند سر سوزن نمونه شده است- كه ذهن تصور نقطه حقيقى را اختراع نمايد- و ديدن چيزهاى باريكى مانند نخ نازك- و چيزهاى مدورى مانند ماه شب چهارده- براى ذهن نمونه واقع شده- كه تصور خط و دايره را بمعناى هندسى آنها ابداع نمايد- .
هر چند عقيده عقليون - دائر بر اينكه تصورات مفاهيم هندسى- هيچگونه استنادى باحساس ندارد صحيح نيست- و دليلى هم كه اقامه كردهاند- و در بالا ذكر شد نا تمام است- چنانكه در فلسفه در باب نسبت مقدار به جسم ثابت شده- لكن اين اندازه مورد اتفاق همه علماء- حتى علماء حسى است كه در ادراك كميات متصله- ذهن بدون دخالت و فعاليت نيست- .
ب منشاء اصلى تصور خط و سطح و دايره و غيره را- چه عقل بدانيم و چه حس نزاع بالا- شكى نيست كه اين امور با خواص- و كيفياتى كه ما ادراك مىكنيم- در طبيعت مادى وجود ندارد- ولى البته نه از اين جهت كه راسيوناليستهاى اروپا- مىگفتند كه خط و سطح مثلا- يك بعدى و دو بعدى هستند- و آنچه در طبيعت وجود دارد جسم سه بعدى است- بلكه از جهت اينكه آنچه در طبيعت مادى وجود دارد- اعم از ماده مغزى و ماده خارجى- منقسم و داراى اجزاء و مفاصل است- و اين امور در ظرف ادراك ما صاف- و يكپارچه و يك نواخت وجود دارند- مثلا ما فصل مشترك دو سطح مكعب را بصورت خط- و حد فاصل يك جسم را از فضاى خارج بصورت سطح- و رسم حاصل از حركت پايه پرگار را- بصورت دايره ادراك مىكنيم- و حال
تصديق- وجدانيات باصطلاح منطق- نيز صادق و قابل تطبيق است- زيرا ما اين پديدهها را آشكار و بى ترديد- در خودمان مشاهده مىنماييم- در حالى كه خواص عمومى ماده را- از قبيل انقسام و تحول درست دقت شود ندارند- پس اينگونه پديدههاى نفسانى نيز مادى نخواهند بود- .
آنكه از روى قرائن قطعى علمى ميدانيم- كه در فضاى مادى خط و سطح- و دايره با اين كيفيت وجود ندارد- بلكه در باره دايره مىتوان گفت- اصلا در طبيعت وجود ندارد- پس اين امور با اين خواص معينى كه در ذهن ما دارند- مادى نيستند و ذهن آنها را در فضاى ديگرى- كه فضاى ذهن يا فضاى هندسى مىتوان ناميد- و با فضاى مادى متفاوت است رسم مىكند- .
ما در مسائل هندسى در ذهن خود- خطوط و اشكالى رسم مىكنيم- و بر روى آنها احكام ثابت قطعى صادر مىكنيم- مثلا در ذهن خود دايره يا مثلث رسم مىكنيم- و ذهن ما احكام مخصوص دواير و مثلثات را- با كمال قطعيت و يقين صادر مىكند- رياضيات قطعىترين علوم بشمار آمده- و حال آنكه در طبيعت مادى اين احكام بلا موضوع هستند- .
فيليسين شاله در متودولوژى -[1]در فصل روش رياضيات بيانى دارد- كه در اينجا مورد استفاده است- مىگويد اشكال هندسى را ذهن- در فضاى موهومى كه شبيه است به مكان محسوس- و لكن عين آن نيست رسم مىكند- مقصود از مكان محسوس- محيطى است كه انسان اشياء خارجى را- در آنجا مىيابد اين محيط را انسان بينا بوسيله چشم- و اشخاص كور بوسيله لامسه و مدد سامعه درك مىكنند- مكان محسوس هميشه پر است از اشياء- چون اشيائى كه آنرا پر مىكنند گوناگون- و از حيث مقاومت مختلف است- مكان محسوس غير متجانس است- و محدود هم هست زيرا ميدان ديد و مسافتى كه- از آن مىتوان صدائى را شنيد محدود مىباشد- اما فضاى هندسى بر خلاف مكان محسوس- محيطى است تهى و متجانس- و بى كران و بى نهايت قابل قسمت- .
و خلاصه اين بيان آنكه- از راه عدم انطباق خواص ادراكات ما- در باره كميات متصله با خواص معينه ماده- ناچار بايد اين ادراكات را غير مادى بدانيم
[1]. Methodologid
و نيز اين سخن را در مورد يك دسته ديگر- از ادراكات مدركات كليه عقليه باصطلاح فلسفه- نيز مىتوان اجراء كرد- زيرا معانى كليه با يك سلسله اوصاف و خواصى مقارنند- كه در ماده ممتنع الوقوع هستند- اگر چه در عين حال به ماده به نحوى انطباق دارند- مانند مفهوم انسان كلى كه بهر انسان خارجى صادق است- با اين همه در ماده انسانى كه- بهر انسان قابل تطبيق باشد نداريم- زيرا هر انسان كه در خارج مىباشد شخصى است- كه بغير خود قابل تطبيق نيست- .
اين معانى كليه كلى و ثابت و مطلق مىباشد- و در جهان ماده موجودى با اين صفات نداريم- و هر چه هست شخصى و متغير و مقيد مىباشد- پس اين سلسله از مدركات را- نيز مجرد از ماده بايد شمرد برهان ديگر در مورد علم تنها يك نگاه كافى است- اگر باريكبينى كرده و با وجدان صاف بيازمائيم- خواهيم ديد صورت علمى و تغير- با هم هيچگونه سازش ندارند- و بعبارت فلسفى حيثيت علم- غير از حيثيت تغير و تحول مىباشد- و با توجه به اينكه موجود مادى- عين تغير و سيلان است- بايد قضاوت كرد كه سنخ علم غير از سنخ ماده است- .
اگر چنانچه براى باريكى اين نكته- ذهنتان آماده دريافتنش نباشد- ممكنست حالات مختلفه علم و ادراك را- مانند معرفت و تذكر شناختن و به يادافتادن- در اين باب بسنجيد- چيزى را كه ادراك كردهايم و دو باره ادراك مىكنيم- مىفهميم كه مدرك در حال دويمى- همان خود مدرك اولى ما است-(1)و همچنين چيزى را كه (1)موضوع قدرت ذهن- براى حفظ و نگاهدارى آنچه بوسيله- يكى از حواس احساس نموده قوه حافظه- و سپس يادآورى آنها و تشخيص اينكه-
ادراك نموده- و سپس فراموش كرده يا غفلت مىورزيم- و دوباره به يادش مىافتيم همان اولى به يادمان مىافتد- اگر چنانچه مدرك ما در هر دو حال- يك واحد حقيقى نبوده- و ثبات و بقائى كه حافظ عينيت است نداشت- تحقق معرفت و تذكر معنى نداشت- با اينكه معرفتها اين يادآورى شده عين همان ادراك گذشته است- و ادراك جديد نيست- يكى از اسرارآميزترين مسائل روحى است- .
دقت فلسفى در اين مسئله بخوبى واضح مىكند- كه دستگاه روحى و ادراكى در ما وراء- دستگاه اعصاب و فعاليتهاى عصبى قرار گرفته- و بر خلاف فرضيه ماديين ادراكات را- از خواص معينه ماده نمىتوان دانست- .
براى اينكه زمينه استدلال روشن شود- اول چگونگى اين استعداد ذهنى را مطابق- آنچه هر كسى حضورا و وجدانا در خود مىيابد- و روانشناسان تشريح كردهاند يادآورى مىكنيم- سپس بذكر تئورىهاى علمى- و فلسفى در باره آن مىپردازيم- .
ترديدى نيست كه اگر انسان- چيزى را بوسيله يكى از حواس خود احساس نمود- براى دفعات بعد مىتواند آن چيز را- در ذهن خود حاضر سازد- بدون آنكه احتياج داشته باشد- كه از نو آنرا احساس نمايد- مثلا اگر يك روز رفيق خود را- در يك نقطه معين ملاقات نمود- و بين آنها مذاكراتى واقع شد- خاطرهاى از اين ملاقات و مذاكره در ذهن او باقى مىماند- و هر وقت بخواهد آن ملاقات و گفتگو را يادآورى مىكند- و آن منظره و كلمات را در صفحه ذهن حاضر ميسازد- با تميز و تشخيص اينكه اين خاطرات فعلى- تخيل موهوم نيست كه ذهن از خود اختراع كرده باشد- و احساس مجدد هم نيست يعنى- آن ملاقات و گفتگو در زمان حاضر تكرار نشده است- بلكه اين خاطرات مربوط به ملاقات و گفتگوهائى است- كه در گذشته واقع شده است- .
علماء روانشناسى مىگويند- از ابتداء اينكه ذهن انسان چيزى را- در تحت تاثير عوامل خارجى احساس مىكند- تا هنگامى كه خود بخود بدون تاثير عوامل خارجى- آنرا در زمان بعد مورد توجه قرار مىدهد- چهار مرحله را طى مىكند- 1-احساس ابتدائى فراگيرى- يعنى يك چيز ابتداء بايد احساس بشود- تا آنكه ذهن آنرا نگاهدارى و يادآورى نمايد- بديهى است تا چيزى از خارج وارد ذهن نشود- نگاهدارى و يادآورى معنا ندارد- .
2-حفظ نگاهدارى چيزى كه وارد ذهن مىشود- تا اثرى از خود