بر آن اطلاق شود مجاز است، زيرا وجود همه افراد نامتناهى در قوّه عقليه محال است و آنچه در آنست با عوارض پايان پذير تحقق دارد، چون صورتيست جزئى در يك نفس جزئى موصوف بحدوث در وقتى مخصوص، و چون با اين عوارض در نفس تحقق دارد كلّى نباشد.
گفتهاند: قوه عقليه بكارهاى بىپايان توانا است، و جسم نيروى بىپايان ندارد، و بشكل دوم نتيجه دهد كه قوه عقليه جسميه نيست، در پاسخ گوئيم نپذيريم كه قوّه عقليه توانا بر يك كار هم باشد تا چه رسد بكارهاى بىپايان، زيرا تعلّق آن بمعلوم حصول صورتيست در آن و اين انفعالى است نه فعلى، و اگر اصل توانائيش را بپذيريم بىپايانيش را نپذيريم، زيرا اگر گوئيد در يك زمان توانا بر بىپايانست ممنوع است بحكم وجدان كه نشدنيست.
و اگر مقصود اينست كه هر وقت فرض شود امكان عمل دارد نيروى جسمانى هم چنين توانائى را دارد، زيرا هيچ آنى فرض نشود جز اينكه تواند يا بايد در آن كارى كند و اين هم بىپايانست پس قوه عاقله جسمانيست.
گفتند: اگر قوه جسميه توانا بر نامتناهى است و جزء آن هم توانا بر نامتناهى است لازم آيد جزء و كل برابر باشند و آن محال است و اگر جزئش توانا بر متناهى است همه متناهى شوند، زيرا نسبت كلّ بجزء معلوم است پس نسبت تأثيرش با تأثير جزء هم معلوم باشد و چون نسبت تأثير جزء متناهى است بايد نسبت تأثير كل هم متناهى شود، جواب گوئيم كمتر بودن تأثير جزء متناهى بودنش را نبايد چون نامتناهى هم مراتب دارد و جزئى كه پيوسته أثر دارد تأثير پيوسته دارد و از آن لازم نشود كه برابر با كلّ گردد چون هميشه أثر دارد ولى ضعيف و اندك چون اندازهاى دارد.
جمهور فلاسفه و معمر بن عباد سلمى از قدماء معتزله، و غزالى و أبو القاسم راغب، و شيخ مفيد، و بنى نوبخت و اسوارى و نصير الدين طوسى گفتند روح انسان جوهريست مجرّد از مكان و جهت و محل، وابسته است بتن چون عاشق بمعشوق خود
و شاه بكشورش و كارش را بواسطه تن ميكند، و نفس حقائق موجودات را دريابد و بفهمد چه ممكن است و چه محال، و نفس فلكى باشخاص افاضه كند چون خورشيد كه برآيد و در هر روزن بتابد.
بلكه غزالى گفته: نه درون تنست و نه برونش، نه پيوست بآنست و نه جدا از آن زيرا زمينه آنها مكانى بودن است كه او ندارد چنانچه جماد نه دانا است نه نادان، چون زمينه اين دو وصف زنده است، و هر كه آن را نادان خواند از طبع عوامانه است.
و از اين رو كراميه و حنبليان خدا را جسم موجود دانند زيرا جز جسم اشاره پذير را تعقل نكردند، و آنكه پيشتر رفته جسم بودن را نفى كرده و باز هم عوارض آن را چون جهت داشتن آورده و خدا را در جهتى دانسته كه منزه است از آن و چون وصف تجرد را در خدا دريغ كردند چگونه در جز او بپذيرند.
گويند اگر مجردى باشد در خصوصىترين صفات شريك خدا شود و بايد در ذات او هم شريك باشد، جواب گوئيم نپذيريم كه تجرد باين معنا خصوصىترين صفات خدا است بلكه اخص صفاتش اينست كه بخود وجود دارد و جز او بدو وجود دارد.
براى اثبات تجرد دليل آوردند كه معلومات بسيطى داريم چون وحدت و نقطه و بايد علم بدانها هم بسيط باشد زيرا اگر علمش مركب باشد و جزئيش بدان تعلّق گيرد لازم آيد جزء و كل برابر شوند و لازم آيد علم پيش از خود موجود باشد زيرا جزء نامتعلّق پيشتر وجود داشته و اگر ببعض معلوم تعلّق گيرد خلف باشد زيرا فرض اينست كه معلوم بسيط است، و اگر بدو تعلّقى نگيرد بايد عملى نباشد زيرا كلام در اجزاء ديگر هم همانست و با جميع ميان آنها اگر هيئت تازهاى پديد نشود علم مفروض محض بىعلمى است و اگر علمى با ديد شود اگر از دو جزء باشد عالم مركب باشد و اگر هيئت علم قائم بهر دو شود تركيب در قابل هر دو باشد نه در خود آنها زيرا اگر مركب باشد سخن سابق در اجزاء آن بازگردد.
پس محل آنچه علم فرض شده نفس است كه بسيط است زيرا اگر مركب باشد و علم بسيط در هر دو حاصل شود بايد تقسيم گردد زيرا آنچه در يك جزء درآمده جز آنست كه در جزء ديگر است، و اگر همان در جزء ديگر درآيد لازم آيد يك عرض در دو مكان باشد و اگر در يك جزء باشد بتنهائى و آن نفس باشد مطلوب ثابت است و اگر جزء نفس باشد پس جزء ديگر از آن تهى است و لازم آيد يك چيز را هم بدانيم و هم ندانيم در يك آن پس روشن شد كه نفس بسيط است و هيچ جسم و جسمانى بسيط نباشد و از شكل دوم نتيجه دهد كه محل علم نه جسم است و نه جسمانى.
و جواب اينست كه مقدمه يكم كه معلوم بسيط است پذيرفته است ولى مقدمات ديگر ممنوعند.
امّا مقدمه دوم گوئيم برابرى كل با جزء در وابستگى جائز است و اگر چه در حقيقت جائز نيست چون ادله متواتره بر يك چيز كه يكى وابسته است بدان چه مجموع بدان وابسته است و در اين اعتراض اشكال است زيرا جزء دوم علم اگر انكشاف بيشى آورده متعلّق بچيز ديگر شده و اگر نه وجود و عدمش يكى است، و درستتر در منع اين مقدمه اينست كه آنچه گويند: اگر جزء ديگر تعلق بچيزى ندارد روشن گردد كه علم نبوده و چون گرد آمدند اگر هيئتى محقق نشود آنچه فرض شده علم محض است نادانى محض باشد و اگر هيئتى محقق شود الخ لازمهاش نفى هر مركبى است.
مثلا گفته شود حيوان مركب نيست، زيرا جزئش يا حيوانست و لازم آيد حيوان بر خود مقدم باشد و جزء و كلّ برابر گردد يا حيوان نيست و پس از جمع با جزء ديگر اگر هيئت تازهاى پديد نشود حيوان محض ناحيوان باشد و اگر حاصل شود بايد بسيط باشد زيرا اگر آن هيئت جزء دارد تقسيم مذكور برگردد و تركيب يا در فاعل آنست يا در قابل آن نه در خود آن و اين يك نقضى است كه جواب ندارد.
و اما مقدمه سوّم كه چون حالّ بسيط است بايد محل بسيط باشد گوئيم ما نپذيريم كه علم حلول صورت معلوم است بلكه ادراك و رسيدن بمعلوم است و اگر هم بپذيريم لازم نيست از بساطت حالّ بساطت محلّ زيرا نقطه و وحدت در جسم مركب وجود دارند، آرى اگر حلول بسريان در محل باشد اين توافق لازم است ولى دليلى بر آن نيست نسبت بمحل نزاع.
و لازم دليل آنها اينست كه نفس جسم يا جسمانى باشد، زيرا ما علم بمركب داريم و بايد محل مركب مركب باشد چون نميشود مركب در بسيط حلول كند، و اين هم نقض ديگريست كه جواب ندارند، و اما نتيجه چهارم كه گرفتند و گفتند محل علم نه جسم است نه جسمانى، قبول نداريم كه هر جسم و جسمانى قسمت پذير باشد چون در كلام جزء لا يتجزّى ثابت شده است.
مسلك دوم [نفس عرض است]
اينست كه نفس عرض است و جالينوس گفته مزاجى است كه همان اعتدال عناصر است و نظر كرده باينكه با نبودن اعتدال عناصر و مزاج نفس نابود شود. و جوابش گذشت.
و گفته شده نفس شكل بندى و نقشه تن است و اين قول ياوه است و نقض شود بكسى كه دستش بريده شود مثلا زيرا با بريدن دست نقشه تن نابود شود زيرا با نابودى جزء كلّ نابود است و گفته شده همان زندگى است و اين هم بملازمه ميان زندگى و نفس وابسته است و دانستى كه آن مايه يگانگى نيست و گفته شده تناسب ميان عناصر در كيفيت و كميت است.
اما قول باينكه نفس مركب باشد از جسم و مجرّد يا از عرض و مجرّد يا از جسم و عرض و مجرد، سديد الدين محفوظ گفته ندانستم معتقدى داشته باشد جز اينكه تفسير فلاسفه از حقيقت انسان باينكه حيوان ناطق است، اين معنا را دارد كه انسان تركيبى از بدن و نفس هر دو باشد، چون حيات جنسى است كه عرضها دارد و ناطق هم همان نفس است و بايد انسان يك تركيب سه جزئى باشد و اين مىشود قول 29.
30- بشر بن معتمر و هشام نوطى گفتند: انسان جسم است و روح بمعنى زندگى و اين دو، كار كنند و از اين رو گفتند آدمى نفس و روح دارد و چون بخوابد نفس بدرآيد و چون بميرد هر دو برآيند، و اينها دلالت دارند كه نفس و روح جزء انسانند.
پايان- اين كه فرمود7: «هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخته» يكى از دانشمندان گفته روح يك لطيفه لاهوتى است در كسوت ناسوتى و از ده وجه دلالت بر يگانگى پروردگارى دارد.
1- از اينكه تن را بجنباند و سرپرستى كند بدانيم كه جان را محرّك و سرپرستى بايد.
2- يگانگى آن دليل يگانگى او است.
3- جنبانيدن تن دليل نيروى او است.
4- آگاهى نفس بر هر چه در تن است دليل علم خدا است.
5- تسلّط و استوارى او بر تن نمونه استوارى خداست بر آفريدهاش.
6- پيش بودن روح بر تن و ماندنش پس از او دليل بر ازليت و أبديت خداست.
7- نفهميدن كيفيت نفس دليل فرا نداشتن او است.
8- ندانستن جايش در تن دليل اينست كه خدا را جايى نيست.
9- دست نرسيدن بنفس دليل دست نرسيدن بخداست.
10- ديدنى نبودن نفس دليل ديدنى نبودن خداست.
مقصد دوم- روح
فلاسفه پندارند در تن چند روح و چند نفس است كه آنها را قوى خوانند.
1- روح طبيعى كه همه اجساد ناميه دارند و جايش كبد است.
2- روح حيوانى كه همه جانوران دارند و جايش دل است.
3- روح نفسانى كه فيض نفس ناطقه است يا عقل و در مغز است
و او است كه مدبّر تن است، و بعقيده ما، خدا اين ارواح را در اين جاها آفريند و آنگه در معده نيروهاى ديگر ثابت كنند: ماسكه، هاضمه، جاذبه و دافعه و بعقيده ما اينها وصفند و جوهر نيستند و بايد جواهر همانند باشند و اگر جوهرى روح خودش باشد هر جوهرى چنين باشد و هر جزء بىنياز شود از اينكه روحى جز خودش داشته باشد، و باطل باشد كه روح تن از خود او است.
اگر گويند: روحى كه ميماند پس از مرگ عرضى است كه بروح نخست در آمده، گوئيم چرا روا نباشد كه روح اين تن آشكار عرضى باشد كه همان زندگى است و خدا خالق مرگ و زندگى است و اگر آن جوهر باشد و مرگ عرض نميشود او را باطل كند زيرا عرض ضدّ جوهر نشود، معظم فلسفه مآبان و پزشكان معتقدند روح همان بخار خونست كه برآيد و تا خون هست بماند.
و بدان كه روح ده معنا دارد، الف- وحى، ب- جبرئيل ج- عيسى د- اسم أعظم ه- فرشتهاى تنومند و- رحمت ز- راحت ح- انجيل ط- قرآن ى- زندگى يا سبب آن.
باقلانى و اسفراينى و ابن كيّال گفتند روح همان زندگى است كه عرض خاصّى است جز عرضهاى معتدل و محسوس ديگر چون آنها بروند و اين بماند.
اگر گويند: چگونه روح زندگى است با اينكه خدا زنده است و روح ندارد.
گوئيم: نامهاى خدا توقيفى است و برأى آدمى نيستند چنانچه خدا عالم است ولى او را دارى، شاعر، فقيه، فهيم نگويند، خدا توانا است و مبين ولى او را شجاع و مستطيع ننامند.
اگر گويند: چگونه روح زندگى است با اينكه در اخبار است كه ارواح به علّيّين و سجّين روند و بقنديلهاى زير عرش و بحوصله پرندههاى سبز، و زندگى جابجا نشود.
گوئيم: بسا كه اجزاء زنده نقل شوند و چون روح دارند آنها را تعبير بروح
كردند چنانچه مسجد را نماز خوانند بنظر اينكه جاى او است در قول خداست «نزديك نماز نشويد و شما مستيد، 42- النساء».
يا گوئيم آنچه جابجا شود مانند روح است كه خدا آنها را آفريده و ارواح نورانيه ناميده و اگر بذات مطيعان پاك برپايند فرشتهها بر آنها رحمت فرستند و اگر «بظلمانيه و بدبو» و وابسته ببدكاران فرشتهها آنها را لعن كنند.
چنانچه در روايت است كه نماز خوشكردار پاك و تابان بالا رود و نماز بد- كار، بدبو و تاريك، و سوره بقره و آل عمران آيند چون دو تيكه أبر، و خدا روزها را بهيئتشان مبعوث كند و روز جمعه درخشانتر باشد، و اينكه چپش خاكسترى آرند و سر برند و گويند اين مرگ است، و اينكه كردارها وزن شوند همه اينها نمونهها باشند كه خدا آفريند.
اگر گفته شود: خداوند نفس را كه روح است موصوف بارسال و امساك نموده در اين آيه «بگيرد جانها را، 42- الزمر» و زندگى بدان وصف نشود.
گوئيم: پيشتر گفتيم بسا نفس را و عقل را روح نامند و در اين آيه اينها مرادند و خواب را هم مرده گفته براى اينكه دفع و نفع نتواند چنانچه خدا كفار را اموات خوانده و فرموده «و راستى تو نشنوانى مردهها را، 80- النمل» براى سود نداشتن.
اگر گويند: در حديث است كه ارواح لشكرهايند در هواء، و زندگى در هوا نيست.
گوئيم: مقصود از آنها نژاديست كه از آدم برآمد، ولى اعتراض دارد زيرا مخالف ظاهر آيه است كه فرمايد: «و چون كه پروردگارت از بنى آدم بر گرفت، 171- الاعراف» يا مقصود از ارواح در اينجا دلهايند زيرا تعارف و آرامش با هم در آنهاست.
اگر گويند: در حديث است كه خدا ارواح را پيش از اجساد آفريده و اين در باره زندگى درست نيايد.
گوئيم: صحت اين حديث دانسته نيست يا مقصود فرشتههايند زيرا جبرئيل روح است، فرشتهاى تنومند روح است و يك دسته فرشتهها هم روحانيون باشند.
و ظاهر كلام أبى الحسن و جمعى اينست كه روح اجسام لطيفى است و گفتهاند تشخيص ندارند، و جوينى گفته است نگهدار اجسام محسوسند كه خدا زندگى را وابسته آنها كرده، ابن فورك ميگويد: همانست كه در روزنههاى اعضاء روانست و أبو منصور بغدادى تجويز كرده كه مو هم زنده است، زيرا روزنه را شرط آن ندانسته چون مو روزنه ندارد و دليل آوردند بر جسم بودن روح باينكه خدايش وصف كرده كه بناى رسد و هم بفرستادن، برگشتن و بيتابى و بقول آن حضرت كه هر كه با وضوء بخوابد بروحش اجازه دهند نزد عرش سجده كند و بنا بر اين در باره مكلف بودنش اختلاف است و برخى آن را مكلف ندانسته و برخى مكلّف بكارهائى در دل مانند دوستى و دشمنى و كارهاش برگرفتن اخلاق خوب و دورى از اخلاق بد است.
و در اين باره آورده كلام خيرى را در تفسير قول خدا «روزى كه بيايد هر نفسى و از خود دفاع كند، 111- النحل» كه نفس و روح برابر خدا آيند و مرافعه كنند، نفس گويد من چون جامه بودم و تا تو در من نبودى گناهى نميكردم روح گويد من از روزگارها پيش از تو آفريده بودم و ندانستم گناه چيست تا در تو آمدم و خدا براشان نمونهاى آرد يك كور و يك فلج و يك انگور بر سر ديوار و بآنها فرمايد تا انگور را بچينند، كور گويد نمىبينم و فلج گويد راه نتوانم رفت بدو فرمايد: بدوش كور برآ و بچين و بآنها فرمايد اين نمونه حال شما است و چون چيدن انگور بهر دوى شما بوده گناه از هر دو شناخته شود، آنكه گويد روح همان زندگى است گويد مراد از روح در اينجا دل است زيرا زندگى تن بآنست.
و در حلية الاولياء از سلمان فارسى- رضى- روايت است كه: نمونه دل و تن نمونه كور است و فلج كه فلج گويد ميوهاى بينم و نتوانم برخيزم مرا ببر و او را برد