که بهواسطۀ اطّلاع آدم بر آن بر همۀ اشِیاء مطّلع گردِید، و دلِیل اِین مسئله اِین است که امام علِیهالسّلام مِیفرماِیند: حتِّی آدم بر اِین فرشِی که زِیر پاِی ماست نِیز اطّلاع ِیافت، درحالِیکه اِین فرش در زمان آدم وجود نداشت.
پس مقصود امام علِیهالسّلام احاطۀ علمِی بر همۀ موجودات، چه موجود از آن و چه غِیر موجود آنها بوده است؛ و بهواسطۀ احاطۀ علمِی بر خزائن اشِیاء، چنانچه در قرآن مِیفرماِید:(وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)،[1]حضرت آدم علِیهالسّلام بر همۀ موجودات و حوادث و پدِیدهها اطّلاع حاصل نمود.
مراد از ودِیعۀ الهِی قرار داده شده در بنِیآدم
اِین ودِیعۀ الهِی در همۀ افراد بنِیآدم موجود است و همۀ انسانها قادر بر فعلِیّت بخشِیدن آن مِیباشند و قابلِیّت رسِیدن به مرتبۀ خلافت الهِی را دارا مِیباشند؛[2]به خلاف ملائکه که سعۀ وجودِی آنها اجازۀ چنِین مرتبهاِی را نمِیدهد. ولکن رسِیدن به اِین مرحله همِینطور حاصل نمِیشود، بلکه نِیاز به مجاهدتهاِی روحانِی و رِیاضتهاِی شرعِی و مراقبتهاِی سلوکِی دارد، و با صرف درس خواندن و مطلب از اِین و آن شنِیدن و مطالبِی چند در سِینه حفظ کردن و به انجام تکالِیف ظاهرِی از روِی عادت و شِیوۀ روزمرّه پرداختن حاصل نخواهد شد و انسان با وجود دارا بودن اِین استعداد و قابلِیّت شاکله و فطرت براِی ابراز و اظهار آن اسماء کلِّیه، بدون رسِیدن به هدف و وصول به غاِیت خلقت و نتِیجه مقصود، از اِین دنِیا با دست خالِی مِیرود و هِیچ حظّ و نصِیبِی براِی سفر آخرت از آنِ خود نمِیکند.
از اِین مِیان فقط و فقط عرفاِی الهِی و اولِیاء الله هستند که هدف از اِین اِیداع و استعداد در آنها محقّق و آشکار خواهد شد و آنها به سر منزل مقصود که وصول به مقام قرب حق با تجرّد کامل و تامّ نفس است، نائل مِیشوند و جام وصل وفود به
[1]. سوره حجر (15) آِیه 21.
[2]. جهت اطلاع بِیشتر پِیرامون اِین امانت الهِی که به ودِیعۀ به انسان سپرده شده است رجوع شود به الفتوحات المکِّیة، ج 3، ص 2؛ ج 4، ص 185؛ مشارق الدرارِی، ص 167 و 532.
حرم اله را مستانه سر مِیکشند و به لقاِی ذات پروردگار ـکه جمِیع خلاِیق و حتِّی ملائکه مقرّب از آن محروم اندـ خواهند رسِید؛ در اِینجا است که بهواسطۀ تجلِّی ذاتِی از جانب حضرت ربّ العزة متجلِّی به اسماء و صفات کلِّیۀ پروردگار مِیشوند و علم آنها علم حضورِی به همۀ اشِیاء و قدرت آنها قدرت احاطِی به همۀ اشِیاء و حِیات آنها در همه حِیاتها سرِیان و جرِیان خواهد داشت، که اِین مرتبه را موقف بقاء بالله مِینامند.
اشعار حافظ شِیرازِی رضوان الله علِیه دربارۀ لقاء الله
اِی دل آن دم که خراب از مِِی گلگون باشِی
بِیزر و گنج به صد حشمتِ قارون باشِی
در مقامِی که صدارت به فقِیران بخشند
چشم دارم که به جاه از همه افزون باشِی
در ره منزل لِیلِی که خطرهاست در آن
شرط اوّل قدم آن است که مجنون باشِی
نقطۀ عشق نمودم به تو هان سهو مکن
ور نه چون بنگرِی از داِیره بِیرون باشِی
کاروان رفت و تو در خواب و بِیابان در پِیش
کِی روِی ره، ز که پرسِی، چه کنِی، چون باشِی؟
تاج شاهِی طلبِی، گوهر ذاتِی بنماِی
ور خود از تخمۀ جمشِید و فرِیدون باشِی
ساغرِی نوش کن و جرعه بر افلاک فشان
چند و چند از غم اِیّام جگر خون باشِی
حافظ از فقر مکن ناله که گر شعر اِین است
هِیچ خوشدل نپسندد که تو محزون باشِی[1]
[1].دِیوان حافظ، غزل 453.
و امّا نکتۀ سوّمدر آِیات مورد بحث اِینکه: خداوند متعال به ملائکه امر فرمود که به آدم سجده کنند، درحالِیکه سجده اختصاص به ذات خود او دارد و بر غِیر او جاِیز نِیست؛ آِیا در اِین مورد استثنائِی بوده است؟ و ِیا اِینکه واقعاً اِین سجده سجده نبوده است، بلکه اظهار خضوع و خشوع بوده است؟ و ِیا اِینکه بر مذاق اشعرِی، نفس امر الهِی بدون لحاظ هِیچ مصلحتِی گرچه بر ضرر و فساد باشد متعِیّن و ملزم خواهد بود؟
انصاف اِین است که هِیچکدام از اِین وجوه در اِینجا راه ندارد، زِیرا واقعاً سجده در اِین آِیه از معناِی متعارف و اصطلاحِی خود خارج نشده است، و به همِین جهت شِیطان از قبول آن سر باز زد.
سجده در اِین آِیات به همان حقِیقت خود و واقعِیّت خود صورت پذِیرفته و براِی خدا انجام گرفته است و از اختصاص به خدا تخطِّی و تجاوز نکرده است و در همان سنّت و شِیوه انجام شده است.
زِیرا از آنجا که خداِی متعال از حقِیقت ذات خود که حقّاً و واقعاً مستحقّ سجده و عبادت است، در سرشت و ضمِیر آدم قرار داد؛ چنانچه در قرآن به اِین نکته تذکّر مِیدهد:
(فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ)؛[1]
«زمانِی که از جهت خلقت مادِّی و معنوِی او را استوار نمودم و به مرتبۀ استواء تام رسانِیدم و از روح و ذات خود در آن دمِیدم، آنگاه در برابر او سجده آورِید!»
در اِینجا تصرِیح دارد که اِین خلقت از ساِیر خلقتها جداست و از روح و ذات پروردگار نشئت گرفته است؛ چِیزِی که در ساِیر موجودات حتِّی ملائکه ِیافت نمِیشود. و ِیا در آِیۀ دِیگر مِیفرماِید:
[1]. سوره حجر (15) آِیه 29؛ سوره ص (38) آِیه 72.
(ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ)؛[1]
«سپس ما انسان را به نشئه دِیگر و خلقت دِیگر بِیافرِیدِیم و در اِینصورت شاِیستگِی بهترِین خلاِیق را پِیدا نمود و از مِیان جملۀ موجودات برترِی ِیافت.»
و همِینطور آِیاتِی دِیگر که همگِی دلالت بر نوع خاصِّی از خلقت انسان مِیکند که اِین خلقت را از ساِیر موجودات جدا و مجزّا مِیسازد.
اختصاص سِیر طولِی و وصول به ذات بالصّرافة حق تعالِیٰ فقط به انسان
بنابراِین چنانچه ساِیر موجودات از نقطهنظر سعۀ وجودِی در جمِیع مراتب همان حِیثِیّت عبودِیّت و مخلوقِیّت و نزول در مراتب مادون را حائز هستند، هِیچگاه و بههِیچوجه قابلِیّت ارتقاء و صعود به مرتبۀ ذات که مرتبۀ صرافت مطلقه و وجود اطلاقِی است را نخواهند داشت، گرچه مِیلِیونها سال از رشد و ترقِّی و عبادت و حرکت و سِیر آنها بگذرد؛ و تا خدا خداِیِی مِیکند مرتبه و مقام و منزلت آنها به همان کِیفِیّت باقِی مِیماند. و به تعبِیر دِیگر، سِیر و حرکت جوهرِی آنها فقط در سِیر عرضِی متنعّم به نعمتها و برکات و فِیوضات الهِی خواهد بود، نه در سِیر طولِی که مختصّ انسان است.
ولِی در مورد انسان از آنجا که نفس ذات پروردگار در جوهره و سرشت و کمون و شاکلۀ انسان تجلِّی و نزول پِیدا کرده است، گرچه اِین تجلِّی و نزول، بشر را نِیز همچون ساِیر موجودات در مرتبۀ مخلوقِیّت و معلولِیّت و وجود رابطِی قرار مِیدهد؛ امّا نفس حقِیقت ذات او همان ذات پروردگار است که به صورت محدود و مقِیّد و متعِیّن درآمده است، ِیعنِی از همان درِیا و اقِیانوس ذات قدرِی براِی او در نظر گرفته شده است، البتّه هر کس به مِیزان و اندازۀ خاصّ خود.
پس سجدۀ ملائکه به آدم در حقِیقت سجده به اِین جسم نِیست، اِینکه مشتِی خاک و گل است و ارزشِی ندارد که براِی او سجده کنند؛ بلکه سجده به همان ذات
[1]. سوره مؤمنون (23) آِیه 14.
الهِی است که در اِین قالب و تشخّص، تعِیّن و نزول پِیدا کرده است.[1]و کسانِی که از ادراک اِین معنا عاجز و ناتواناند، اِین کلام عرفا و اولِیاِی الهِی را حمل بر حلول و اتّحاد نمودهاند، نعوذ بالله؛ درحالِیکه حلول از دو امر جداِی از ِیکدِیگر متحقّق مِیشود نه از نزول و ظهور و تجلِّی ِیک حقِیقت در معلول و مخلوق خود! اِین کجا و آن کجا؟
کلام علاّمۀ کبِیر محمّدحسِین اصفهانِی پِیرامون حقِیقت انسان
حکِیم عالِی قدر، علاّمه کبِیر، مرحوم آِیةالله العظمِی حاج شِیخ محمّدحسِین اصفهانِی ـرضوان الله علِیهـ در اِینباره چنِین مِیفرماِیند:
فما تکرَّر فِی الکلمات من الإنسان اللّاهوتِیّ و الجبروتِیّ و المثالِیّ و النّاسوتِیّ، لِیس المرادُ وجودَ الإنسان بالذات فِی تمام العوالم؛ بل وجودُه هو الوجود الناسوتِی المادِّی، و فِی غِیر هذا العالم موجودٌ بنحوٍ آخر تبعًا لوجود غِیره، و فِی عالم اللّاهوت ـو هو عالمُ الأسماء و الصّفاتـ موجودٌ بالعرض و التّبع.
و الوجود الحقِیقِی هذا الوجود الواجبِی الّذِی هو من غاِیةِ صرافتِه و شدّة إحاطتِه و نهاِیة بساطته کلّ الوجودات بنهج الوحدة و البساطة، فِیلزمه فِی مرتبة متأخّرة عن ذاته لابِالتأخُر الوجودِی وجود عناوِین الاسماء و الصفات بما لها من لوازمها، أِی الأعِیان الثابتة.[2]
«پس آنچه که در کلمات عرفاء دربارۀ انسان تعبِیر شده است به انسان لاهوتِی و جبروتِی و مثالِی و ناسوتِی، مقصود انسان در تمام عوالم نِیست بلکه انسان در هر عالمِی به تناسب آن عالم هوِیّت پِیدا مِیکند؛ در ناسوتِی وجودش مادِّی و در غِیر از آن متناسب با آن عالم خواهد شد، چنانچه در عالم لاهوت متّصف به اسماء و صفات حضرت حقّاند.
و امّا آن وجود حقِیقِی که اصالت دارد و از شدّت صرافت در ذات و احاطه و نهاِیت بساطتش، همۀ وجودات را به نحو وحدت و بساطت فرا گرفته است، همان وجود حضرت حق است. پس در مرتبۀ متأخّر از ذات، وجود
[1]. جهت اطّلاع بِیشتر بر حقِیقت انسانِی رجوع شود به مفتاح الغِیب، ص 102؛ مصباح الأنس، ص 315 و 617؛ تمهِید القواعد، ص 191.
[2]. توحِید علمِی و عِینِی، ص 97.
اسماء و صفات و لوازم آن که همان اعِیان ثابته هستند، با انسان معِیّت دارد.»
اشعار عرفاء بالله دربارۀ وحدت ذاتِی حق با موجودات
در اِینجا مناسب است به برخِی از اشعار عرفاء بالله دربارۀ وحدت ذاتِی حق با موجودات اشاره شود:
ِیا جَلِیّ الظُّهورِ و الإشراقْ
کِیست جز تو در أنفس و آفاق
لَِیسَ فِی الکائِناتِ غَِیرُکَ شَِیءْ
أنتَ شَمسُ الضُّحِی و غَِیرُکَ فَِیءْ
دو جهان ساِیه است و نور توِیِی
ساِیه را ماِیۀ ظهور توِیِی
حرف ما و من از دلم بتراش
محو کن غِیر را و جمله تو باش
خود چه غِیر و کدام غِیر اِینجا
هم ز تو سوِی توست سِیر اِینجا
در بداِیت ز توست سِیر رجال
وز نهاِیت به سوِی توست آمال[1]
بنابراِین ملائکه که بر حضرت آدم علِیهالسّلام سجده نمودند، نفس ظهور ذاتِی حق را در اِین وجود مشاهده نمودند و خواهِی نخواهِی نسبت به آن سجده و خضوع نمودند؛ پس اِین امر از جانب پروردگار ِیک امر تشرِیعِی اعتبارِی نبوده است، بلکه ِیک امر مولوِی منتزع و منبعث از ِیک حقِیقت تکوِینِیّه و ِیک حادثۀ واقعِی بوده است، و ملائکه مِیباِیست در قبال چنِین وجودِی سر به سجده فرود آورند و در برابر او اظهار ذلّت و پستِی نماِیند.
اشعار ابنفارض مصرِی دربارۀ وحدت ذاتِی حق با موجودات
عارف عظِیم و والاِی شهِیر، حضرت ابنفارض مصرِی در اِین مورد مِیفرماِید:
1. و جاء حدِیث فِی اتّحادِی ثابت
رواِیته بالنّقل غِیر ضعِیفةٍ
2. بشِیرٌ بحبّ الحقّ بعد تقرّب
إلِیه بنفلٍ أو أداء فرِیضةٍ
3. و موضع تنبِیه الإشارة ظاهرٌ
به کنتُ له سمعًا کنور الظهِیرة[2]
[1]. روح مجرّد، ص 386.
[2]. مستفاد از الکافِی، ج 2، ص 352، حدِیث قدسِی:
«ما تقرَّب إلِیّ عبدِی بشِیءٍ أحَبَّ إلِیّ مِن ما افترَضتُ علِیه، و إنَّهُ لَِیتقرَّب إلِیّ بالنافلة حتِّی أُحِبَّه؛ فإذا أحبَبتُه، کنتُ سمعَه الّذِی ِیسمَع به و بصرَه الذِی ِیُبصِرُ به و لِسانَه الّذِی ِیَنطِق به و ِیده الذِی ِیبطش بها...» ـالحدِیث. &span class="no-content"&ï
4. تسبَّبتُ فِی التّوحِید حتِّی وجَدتُه
و واسطةُ الأسباب إحدِی أدلّتِی
5. و وحّدت فِی الأسباب حتِّی فَقَدتُها
و رابطة التّوحِید إحدِی وسِیلتِی
6. و جرَّدتُ نفسِی عنهما فتجرَّدت
و لمتک ِیومًا قطّ غِیر وحِیدةٍ[1]
«1. در باب اتّحاد من با محبوب رواِیتِی ثابت و متقن آمده است که جاِی هِیچ شبههاِی را نمِیگذارد.
2. و اِین بشارت بهواسطۀ تقرّب بنده است با محبوب به انجام مستحبّات و اتِیان واجبات.
3. و دلِیل اِین مدّعا و اشارهاِی که به تحقّق وحدت بِین من و محبوب شده است را از حدِیث معروف: ”من گوش او خواهم شد“ همچون آفتاب تابان در هنگام ظهر مِیتوان استنباط نمود.
4. من براِی رسِیدن به اِین مقصود (توحِید ذاتِی و فناء در ذات محبوب) متوسّل به اسباب و وسائط آن شدم که همان اداء مستحبّات و نوافل و واجبات شرعِیّه است، و واسطه بودن اسباب شرعِیّه و عمل به تکالِیف شرعِی مرا به اِین مرحله و مرتبه رهنمون گردِید.
5. و چون نِیک نظر کردم و در اِین اسباب و وسائط تعمّق و تأمل نمودم، به ناگاه درِیافتم که تمام اِین اسباب و تکالِیف همه به ِیک سو اشاره و دلالت دارند و باطن همۀ آنها فقط توحِید است و بس؛ و لذا به ِیکباره تمام کثرات به کنارِی رفت
[1]ï”هِیچ وسِیلهاِی نِیست براِی نزدِیکِی و قرب بندۀ من به من که در نزد من محبوبتر و پسندِیدهتر باشد از آنچه بر او تکلِیف نمودم.
و پِیوسته بندۀ من با اداء نوافل و مستحبّات، خود را به من نزدِیک و نزدِیکتر مِیکند تا جاِیِی که مورد محبّت و لطف من قرار مِیگِیرد؛ پس وقتِی او را دوست داشتم، ذات او متحوّل و آثار وجودِی او متغِیّر مِیشود، در اِینوقت من گوش او خواهم شد که با آن مِیشنود و بِیناِیِی او خواهم شد که با آن مِیبِیند و زبان او خواهم شد که با آن صحبت مِیکند و دست او خواهم شد که با آن مِیگِیرد....“
[149]. دِیوان ابنفارض، تائِیه، ص 128.
و من دِیگر کثرتِی در اسباب و تکالِیف نِیافتم، و گرچه در ابتداِی سِیر براِی رسِیدن به مقام وحدت از اِین اسباب کمک مِیگرفتم و خود را تزکِیه و تحلِیه مِینمودم، امّا همِینکه به توحِید رسِیدم و جنبۀ وحدت غلبه کرد همه را فانِی در او ِیافتم و دِیگر کثرتِی را مشاهده نکردم و رابطۀ توحِید با کثرات تکالِیف را در کِیفِیّت جمع بِین دو مرتبه درِیافتم.
6. پس از تجلِّی حقِیقت توحِید در تمامِی اوامر و نواهِی و تکالِیف شرعِیّه، خود را از هر دو جنبۀ کثرت و وحدت آزاد نمودم و خود مجرّد و از قِید جزئِیّت ـکه تعِیّن اضافِی من بودـ رها گشتم و به اطلاق حق، من نِیز مطلق گردِیدم؛ امّا نه مطلق استقلالِی، بلکه فقط حق ماند و بس، و اِینطور نبود که روزِی آمِیخته و ترکِیب با تعِیّن و تقِیّدِی شده باشم، بلکه پِیوسته در تجرّد و اطلاق مِیبودم، لِیکن پرده افتاده و من خبر نداشتم.»
اشعار مرحوم آِیة الحق حاج شِیخ محمّدحسِین اصفهانِی دربارۀ وحدت و فناء عبد در ذات حق
مرحوم آِیةالله علِی الإطلاق، حاج شِیخ محمّدحسِین اصفهانِی در فناء عبد و وصول به ذات پروردگار و تحقّق به حقِیقت عبودِیّت و وحدت چنِین مِیسراِیند:
1. صِیرورةُ الذّاتِینِ ذاتًا واحدةً
خُلفٌ مُحال و العقولُ شاهدةُ
2. و لِیس الاتصالُ بالمفارقِ
من المُحالِ بل بِمَعنِی لائقٍ
3. کذلک الفَناءُ فِی المبدإ لا
ِیُعنِی به المُحالَ عند العقلاءِ
4. إذ المحالُ وحدةُ الاثنِین
لارفعُ إنِّیَّتِه فِی البِین
5. و الصّدقُ فِی مرحلةِ الدَّلالةِ
فِی المَزجِ و الوَصلِ و الاستحالة
6. فالحملُ إذ کان بمعنِی هو هو
ذو وحدةٍ و کثرةٍ فَانتَبِهوا[1]
«1. اِینکه دو ذات مستقل تبدِیل به ِیک ذات و تشخّص شوند، خلف و ممتنع است و برهان عقلِی بر اِین مسئله گواه مِیباشد.
[1]. تحفة الحکِیم منظومة فِی الحکمة و المعقول، ص 40.