او را مورد خطاب قرار داده است.»[1]به اِین نکته برمِیگردد که قرآن بر تکتک افراد نازل شده است و تکتک اشخاص مورد خطاب مستقِیم ـنه بالعرض و واسطهـ قرار گرفتهاند. و در اِینصورت حتِّی ما که پس از صدها سال از زمان نزول وحِی و قرآن پا به عرصۀ دنِیا گذاشتهاِیم، وقتِی آِیات قرآن را مِیخوانِیم باِید چنان بخوانِیم که گوِیا خود رسول خدا اِینک مشغول قرائت آن است. و در اِین فرض است که قارِی را خداوند و مستمع را خود مِیِیابِیم؛ چنانچه از امام صادق علِیهالسّلام حدِیثِی بدِین مضمون ذکر شد.[2]و آِیاتِی را که با کلمۀ(قُل)شروع مِیشود نِیز بر خود منطبق مِینماِیِیم، گرچه مخاطب اولِیّۀ آن، شخص رسولالله بوده است.
لزوم تبعِیّت از رسول خدا در قصد و نِیّت قرائت قرآن
بر اِین اساس، وقتِی در نماز مِیخوانِیم:(قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)؛ «بگو که خدا ِیکتا و ِیگانه است»، نباِید اِینگونه قصد کنِیم که اِین کلام به پِیامبر القاء شده است و ما در اِینجا صرفاً حکاِیت و نقلقول خطاب الهِی را با پِیامبر بازگو مِیکنِیم ـچنانکه بعضِی گفتهاندـ بلکه باِید تحقِیقاً و واقعاً خود را مخاطب اِین خطاب بدانِیم؛ همچنانکه رسول خدا خود را مخاطب اِین خطاب مِیدانست و خطاب به(قُل)را متوجّه خود مِیدِید، ما نِیز باِید عِیناً مانند رسول خدا خطاب به(قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)را متوجّه خود بدانِیم و با نِیّت انشاء ـنه إخبار و حکاِیتـ آن را اداء نماِیِیم و با همِین قصد با خدا به تحمِید و تهلِیل و تسبِیح بپردازِیم.
نِیّت رسولالله هنگام ابلاغ آِیات الهِی و تلاوت خطابات(قُل)
و در پاسخ آنان که اِیراد مِیگِیرند که:
چگونه ما خود را مخاطب قرار دهِیم درحالِیکه قرآن و آِیات آغاز شدۀ به(قُل)و امثال آن، به رسول خدا نازل شده است؟!
مِیگوِیِیم: مگر رسول خدا در نماز و غِیر نماز، از آِیات قرآن نمِیخواند؟ حال نِیّت و قصد رسولالله هنگام قرائت سورۀ توحِید چگونه بوده است؟ رسول خدا در وقت
[1]. جامع السّعادات، ص 617.
[2]. بحار الأنوار، ج 89، ص 107: «لقد تجلَِّی الله لخلقه فِی کلامه، ولکنّهم لاِیُبصرون.»
قرائت:(قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)، چه مفهوم و مدلولِی از اِین کلمه در ذهن تصوّر مِینمود؟(قل)در آِیات قرآن، هنگام نزول وحِی مِیتواند مفهوم و معناِی ظاهرِی خود را داشته باشد؛ امّا پس از نزول وحِی و هنگام ابلاغ آن به مردم، اِین کلمه دِیگر چه معناِیِی دارد؟
ِیا باِید بگوِیِیم: خود رسولالله در وقت ابلاغ اِین آِیات، به قصد و نِیّت حکاِیت از وحِی الهِی اِین آِیات را تلاوت مِیکرد، بدِین معنا که: «اِی مردم، بدانِید در هنگام نزول وحِی، اِین آِیات اِینگونه بر من وحِی شده است، با کلمۀ(قُل)، نه بدون آن!»
در اِینصورت ما آن مرتبه از صلابت و متانت و اتقان و انشاء در ابلاغ را از آِیات سلب نمودهاِیم و آن را به صرف حکاِیت و إخبار از ماوقع تنزّل دادهاِیم؛ تو گوِیِی که رسول خدا به مردم مِیگوِید: «خدا به من چنِین وحِی فرستاده است، من هم همچنان آن را بدون حذف کلمۀ:(قُل)به شما ابلاغ مِیکنم!»
اشکال دِیگرِی که بر اِین فرض مترتّب است اِین است که: پِیامبر خدا در زمان ابلاغ ساِیر آِیات که با کلمۀ(قُل)آغاز نشده است، باِید به همان شِیوۀ نزول و کِیفِیّت استقرار آن در نفس رسولالله آنها را به مردم ابلاغ کند، امّا در اِین آِیات باِید قصد حکاِیت و إخبار از وحِی را در دل و ذهن خود داشته باشد؛ و اِین قطعاً با سِیاق واحد آِیات و وحدت نزول وحِی منافات دارد، زِیرا همۀ آِیات به ِیک نسق و ِیک روش بر آن حضرت نازل گردِیده است.
و ِیا باِید معتقد باشِیم و هستِیم که: تفاوتِی در دو قسم از آِیات که بر رسول خدا نازل مِیشد وجود ندارد و همان معناِیِی را که رسول خدا در ساِیر آِیات بدون آغاز به(قُل)تلاوت مِیکرد و در هنگام تلاوت در نمازها و غِیر آن نفس همان معنا و مفهوم و حقِیقت متنازل را دوباره و سهباره و صدباره، قصد و نِیّت مِینمود، چنانچه در ابتداِی نزول وحِی به همان نِیّت و غرض به مردم ابلاغ مِیکرد؛ همِینطور آِیاتِی را که مصدّر به(قُل)و امثال آن است، به نِیّت انشاء تلاوت مِیکرد و اگر هزار بار
دِیگر همان آِیات را تلاوت مِیکرد باز قصد و نِیّت را بر همان قصد و هدف آغازِین قرار مِیداد.
نِیّت انسان هنگام تلاوت قرآن
و ما نِیز باِید اِینچنِین باشِیم تا همان جذبه و کشش و سوق به عالم نور و بهاء و فِیوضاتِی که بر رسول خدا هنگام تلاوت قرآن در نماز و غِیره نازل مِیشد، بر ما نِیز به مقدار استعداد و سعۀ هر کس عناِیت گردد؛ و در غِیر اِینصورت، از تلاوت قرآن کرِیم طرفِی نخواهِیم بست و به فِیض نخواهِیم رسِید.
اِینکه ما هنگام تلاوت قرآن اِینگونه تصوّر کنِیم که اِین آِیات سابقاً بر پِیامبر اسلام نازل شده است، دردِی از ما دوا نخواهد کرد و ما را از ماء معِین و سرچشمۀ جوشان خود سِیراب و سرمست نخواهد ساخت، و پِیوسته خود را مهجور از حضور حق و محروم از فِیض و عناِیت بر سابقِین احساس مِیکنِیم و بر گذشت زمان و حرمان از اکتساب فِیض در زمان رسول خدا و ائمّۀ معصومِین علِیهمالسّلام آهِ حسرت برمِیکشِیم؛ غافل از اِینکه بعثت رسول خدا محدود به زمان و مکان نِیست، بعثتِی است که سراسر گِیتِی را تا روز قِیامت در سعۀ ولائِی و وجودِی خود مستغرق نموده است و ما در هر کجاِی از عالم باشِیم، در زمِین باشِیم ِیا در کرۀ ماه ِیا در دور دستترِین کهکشان، هِیچ فرقِی براِی ما در استفاده و استناره از فِیوضات و انوار اِین بعثت وجود ندارد.
جاودانگِی بعثت نبوِی به سبب حِیات نفس قدسِی رسول خدا
بعثت و حِیات روحِی مُنشأ از نفس قدسِی رسول خدا، زنده است تا نفس او زنده است، و نفس او که موت و زوال و فناء ندارد! آنچه که دستخوش زوال و فناء است، جسم اوست نه نفس او، بدن اوست نه جان و روح او، عمر ظاهرِی و دنِیوِی اوست نه سِیطرۀ ولائِی و قواِی جبروتِی و لاهوتِی او؛ تازه رسول خدا پس از انتقال از اِین عالم به عرصۀ بقاء و آخرت، بر مِیزان إحاطه و ولاِیت روحانِی او افزوده مِیگردد و همچنان در سِیر عرضِی اسماء و صفات کلِّیۀ حضرت حق، بر مِیزان علم و معرفت و قدرت ولائِی او اضافه مِیشود.
نظِیر اِین مطلب دربارۀ کِیفِیّت نگرش انسان نسبت به مسئلۀ غِیبت حضرت حجّت ارواحنا فداه مِیباشد. در دِیدگاه عوام و بسِیارِی از اهل فضل، مسئلۀ غِیبت امام علِیهالسّلام ِیک مسئلۀ حقِیقِی و واقعِی است که داراِی آثار و عوارض خاصّ خود غِیبت است و انسان در اِین موقعِیّت دستش از همهجا کوتاه، و باِید براِی رسِیدن به منبع فِیض از خداوند تقاضاِی ظهور نماِید، ِیا توفِیق رؤِیت و ملاقات با آن حضرت را نصِیب فرماِید؛ و به تعبِیر برخِی از بزرگان:
امروزه بهواسطۀ غِیبت، درب خانۀ آن حضرت به روِی افراد و مشتاقِین بسته است و باِید در کنار درب اِیستاد و آنقدر سماجت و استقامت نمود تا روزِی به ملاقات و زِیارت حضورِی او نائل گردِید.
امّا بزرگان از عرفاء و اولِیاِی الهِی هِیچگاه آن حضرت را در پس پردۀ غِیبت ندِیدند و نمِیبِینند؛ آنان پِیوسته با حضور آن حضرت در مرأِی و منظر خود، روز و شب مِیگذرانند و با او پِیوسته مصاحب و قرِیناند، و نه با فکر و خِیال، که با حس و وجدان و شهود، او را مس مِینماِیند و با زبان حال به ما مِیگوِیند:
اِی مساکِین! حال که شما مانند ما از نعمت حضور و شهود آن بزرگوار محروم مِیباشِید و توان وصول به اِین مرتبه از معرفت را ندارِید، لااقل ارتباط خود را با ولِیّ زمان مانند شخص کورِی که قادر بر رؤِیت اشِیاء دور خود نِیست امّا وجود آنها و آثارشان را احساس مِیکند، قرار دهِید و وجود آن حضرت را همراه با خود و در جنب خوِیش تصوّر نماِیِید، گرچه او را با چشم ظاهر و چشم قلب مشاهده نمِیکنِید.
ادلّه و مؤِیّدات صاحب مقاله در اثبات صورت افکندن قوّۀ خِیال پِیامبر بر حقاِیق بِیصورت وحِیانِی
و امّا مطلب دِیگرِی که صاحب مقاله در بِیان مدّعاِی خوِیش مبنِی بر دخالت شخصِیّت و فرهنگ و قومِیّت رسول خدا مطرح کرده است، آِیهاِی است در قرآن که ملائکه را داراِی بالهاِیِی به شکل و شماِیل پرندگان مِیشمارد، و کلام علاّمه طباطبائِی را حمل بر صدق مدّعاِی خوِیش دانسته است؛ و ما تمام آن مطلب را گرچه قدرِی به درازا خواهد کشِید، در اِینجا مِیآورِیم، و سپس به نکات مثبت و منفِی آن مِیپردازِیم:
تصوِیرسازِی صاحب مقاله از مسئلۀ وحِی و تمثِیل به مِیوۀ درخت شخصِیّت پِیامبر
... مثال درخت هم از ابنعربِی است که در فصّ شِیثِی فصوص الحکم مِیگوِید:
«فمن شجرةِ نفسه جَنِی ثمرةَ غرسِه»؛[1]”اهل کشف مِیوۀ مشاهده را از درخت شخصِیّت خوِیش مِیچِینند.“
بلِی، نحل آِیتِی است براِی اهل نظر، و اگر حضرت آِیةالله بهجاِی طوطِی به نحل و نخل نظر مِیکردند، تصوِیر گوِیاتر و نِیکوترِی از نسبت وحِی با محمّد صلِّی الله علِیه و آله و سلّم را درمِیِیافتند. طوطِی مقلّد کجا و زنبور مولّد کجا؟!
سخن حافظ کجا که:
در پس آِینه طوطِیصفتم داشتهاند
آنچه استاد ازل گفت بگو مِیگوِیم
و سخن مولانا کجا که:
گِیرم اِین وحِی نبِی گنجور نِیست
هم کم از وحِی دل زنبور نِیست
مدّعاِی صاحب مقاله در کِیفِیّت تأثِیر قوّۀ خِیال پِیامبر در مسئلۀ وحِی
چهارم: مبادا گمان کنِی پِیامبر که کلام خدا را از جبرائِیل مِیشنود، همانطور بود که تو کلام پِیامبر را مِیشنوِی؛ ِیا گمان کنِی که پِیامبر مقلّد جبرائِیل بود همانطور که امّت مقلّد پِیامبرند. هِیهات! اِین کجا و آن کجا؟ اِینها دو نوع متباِیناند و تقلِید هِیچگاه علم اصِیل و سماع حقِیقِی نِیست. (صدرالدِین شِیرازِی، أسفار أربعه، ج 7، ص 9، موقف هفتم از سفر سوّم)
همۀ سخن در اِین فرشتۀ وحِی است و نوع ارتباطِی که با رسول خدا داشت.
از حشوِیّه و حنابله که بگذرِیم، هِیچ ِیک از فِیلسوفان اسلامِی از فارابِی گرفته تا بوعلِی و خواجه نصِیر و صدرالدِّین شِیرازِی، ورود وحِی بر پِیامبر را بدون وساطت قوۀ خِیال ممکن ندانستهاند و اگر جبرائِیلِی بوده، او هم در قوّۀ خِیال نزد پِیامبر مصوّر و حاضر مِیشده، ِیعنِی باز هم خلاّقِیّت قوّۀ خِیال بود که در را به روِی جبرائِیل مِیگشود و به او صورت و صفت مِیبخشِید؛ و اگر کارِی مِیکرد جز اِین نبود که پِیامبر را «إعداد» کند تا خود به «علم اصِیل» برسد، نه اِینکه پِیامبر چون شاگردِی از او بشنود و به مردم بازپس دهد.
[1]. فصوص الحکم، متن، ص 66؛ شرح فصوص الحکم، قِیصرِی، ص 480.
اِین است درک فلسفِی از وحِی، که البتّه با درک عامِیانۀ آن فاصلهها دارد! همچون «مِیز» فِیزِیکدانها که به قول استانلِی ادِینگتون فِیزِیکدان انگلِیسِی، با مِیز عامّه فاصلهها دارد؛ مِیز عامّه سخت و صلب و بِیرخنه است، امّا همان مِیز از چشم فِیزِیکدانها پر از خلأ است و چِیزِی است از جنس ابرهاِی الکترونِی که آن ابرها هم حدود معِینِی ندارند و فقط از احتمال کمتر و بِیشتر وجودشان در اِینجا و آنجا مِیتوان سخن گفت، و چون ارّهاِی در مِیزِی چوبِین فرو رود، ابرِی است که با ابر دِیگرِی درمِیپِیچد و.... همِینطور است قصّۀ فرشتگان براِی عوام و خواص.
در خبرها آمده است که جبرائِیل ششصد بال ِیا ششصد هزار بال دارد و پِیامبر در معراج او را به همِین صورت مشاهده کرد. قرآن هم مِیگوِید:
(أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ)؛[1]«فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله» (سورۀ فاطر)
عموم مفسّران و عامّۀ مقلّدانشان اِین گفتهها را به معناِی ساده و آشکار آن فهمِیدهاند و حقِیقتاً فرشتگان را پرندههاِیِی بالدار پنداشتهاند که مِیان زمِین و آسمانها در پرِیدناند.
در اِین مِیان، امام فخر رازِی مفسر و متکلّم (قرن ششم هجرِی) با احتِیاط و ترس، مِینوِیسد که:
«شاِید غرض از بال، نِیروها و کارکردهاِی مختلف فرشتگان باشد؛ چون رزقرسانِی و جانستانِی و....»
و وقتِی نوبت به صاحب المِیزان مِیرسد، اِین رأِی آشکار و دلِیرانهتر بِیان مِیشود و او با به مِیان کشِیدن ِیک نظرِیّۀ زبانِیـتفسِیرِی، صرِیحاً مِینوِیسد که: «فرشتگان از جنس اجسام نِیستند تا بال داشته باشند؛ بلکه منظور از بال، همان غاِیت و غرضِی است که بر بال مترتّب است، ِیعنِی خدماتِی که مِیدهند و نقشهاِیِی که اِیفا مِیکنند.»
[1]. سوره فاطر (35) آِیه 1.
و مِیافزاِید که: «بلِی، در خِیال پِیامبر، فرشتگان بالدار مِینمودند، امّا اِین صورت راستِین آنان نبود؛ همچنانکه فرشتۀ نزد مرِیم و آتش نزد موسِی و موارد دِیگر.»
ِیعنِی قرآن به روشنِی مِیگوِید:(فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند)، امّا طباطبائِی مِیگوِید: «اِین ممکن نِیست! آنها در خِیال پِیامبر دو بال و سه بال و چهار بال دارند، نه در واقع.»
و البتّه اِین فقط طباطبائِی نِیست؛ او در سنّتِی گام برمِیدارد، و از اُصولِی فلسفِی پِیروِی مِیکند، و اقتدا به فِیلسوفانِی (چون فارابِی و خواجه نصِیر) مِیبرد که جز اِین، مقتضا و منتهاِیِی ندارد.
در اِین سنّت و با اِین تفسِیر، ورود فرشته و ابلاغ وحِی و امثال آن، حوادثِی هستند که در نفس پِیغمبر رخ مِیدهند و آنگاه به زبان دِینِی و تمثِیلِی، چنان بِیان مِیشوند که گوِیِی پرندهاِی با ششصد بال نزد پِیامبر آمده و با او به عربِی سخن گفته است.
به بِیان روشنتر: از نظر صاحب المِیزان، اِینکه خدا فرموده:(فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند)معنا و تفسِیر درستش اِین است که پِیامبر مِیگوِید: «من آنها را با دو بال و سه بال و چهار بال مِیبِینم.» و اِین چه فرقِی دارد با قول عارفان که مِیگفتند: «پِیامبر جبرائِیل را نازل مِیکرد» ِیا «جبرائِیل همان خودِ پِیامبر بود»؟
حقِیقت اِین است که: با اقتداِی به سنّت فِیلسوفان و عارفان باِید گفت که: «کار پِیامبر جز اِین نِیست: صورت افکندن بر حقاِیق بِیصورت.» و اِین تواناِیِی وِیژهاِی است که درخور پِیامبران است (عارفان و شاعران در پِی آنان مِیآِیند و مرتبۀ نازله آناناند:
پِیش و پس بست صف کبرِیا
پس شعراء آمد پِیش انبِیا)
امّا فقط صورت بال و پرنده نِیست که مخلوق خِیال خلاق پِیامبر است؛ صورت لوح و قلم و عرش و کرسِی هم چنِین است، آنها هم حقاِیقِی بِیصورتاند که بر پِیامبر چنِین مِینماِیند. نار و حور و صراط و مِیزان و... نِیز چنِیناند. اِین صورتها همه از زندگِی و محِیط مألوف پِیامبر وام شدهاند و حتِّی ِیک صورت ناآشنا در مِیان آنها نِیست.
زبان و کلام و واژهها و جملهها که جاِی خود دارند، و ظرفهاِیِی بشرِی هستند که مظروفهاِی وحِیانِی را در خود جاِی مِیدهند و همه از خزانۀ عقل و خِیال پِیامبر برمِیخِیزند و معانِی بِیصورت را در آغوش مِیکشند.[1]
ذکر سخنان صاحب مقاله بدِین جهت بود که خوانندۀ گرامِی بهروشنِی از زواِیا و نکات آشکار و پنهان اِین نظرِیّه مطّلع گردد و در مقام نقض و ابرام، نکتۀ مبهم و ناگفتهاِی باقِی نماند.
نقد تصوِیرسازِی صاحب مقاله از وحِی
و امّا مطلبِی را که در تشبِیه وحِی به درخت و ثمرۀ آن گفته شده است، قبلاً به نقد و بطلان آن پرداختِیم و اِینک به تناسب بحث جبرائِیل و کِیفِیّت نزول آن، دوباره توضِیحاتِی را مِیآورِیم.
گفته شده است محِیِیالدِّین عربِی در فصّ شِیثِی از فصوص الحکم مطلبِی در تأِیِید نظرِیّۀ ذکر شده، فرموده است و کلام اِیشان مؤِیّد اِین مطلب است که: هرچه از رسول خدا در راستاِی حقاِیق وحِیانِی صادر مِیشده است، نتِیجۀ کشفِیّات و شهود خود رسولالله است که زاِیِیدۀ تجربۀ شخصِی و قبِیلهاِی و کِیفِیّت تربِیت فرهنگِی اوست. پس ممکن است که در اِین کشفِیّات چهبسا اشتباه و بطلان و مخالفت با علم و معارضت با واقع راه ِیافته باشد؛ و اگر رسول خدا در زمان ما به رسالت مِیرسِید قطعاً کشفِیّات او منطبق با علم روز و بدون اشتباه و خلافهاِی وحِی در ِیکهزار و چهارصد سال قبل بوده است، و بسِیارِی از احکامِی که مطابق با فرهنگ و تعامل نسل جاهلِیّت بوده است ـچون قانون بردهدارِی، مسائل ارث زن، ارتباط زن و شوهر از جنبۀ حقوقِی، احکام قصاص و دِیات و غِیرهـ امروزه نمِیبود و در همۀ اِین امور تساوِی حاکم مِیگشت، و نِیز در موردِ إخبار از قِیامت و بهشت و دوزخ نِیز داستان صورت دِیگرِی پِیدا مِینمود، و بر اِین قِیاس.
حال ببِینِیم اِین نتاِیج که بر اصل نظرِیّه مترتباند، تا چه اندازه با واقع و حقِیقت
[1]. مقالۀ طوطِی و زنبور، مطلب سوّم و چهارم.