در قِیامت اِین زمِین بر نِیک و بَد
کَِی ز نادِیده گواهِیها دهد؟
کِی تُحَدِّث حالَها و أخبارها
تُظهِرُ الأرضُ لَنا أسرارَها؟[1]
فرماِیش حکِیم بوعلِی سِینا راجع به وجود حِیات و ادراک در اجرام سماوِی
و بر همِین اساس است که حکِیم بوعلِی سِینا در نمط دهم ازاشارات، راجع به وجود حِیات و ادراک و نفوس در اجرام سماوِی، مطالبِی وزِین و متِین آورده است:
قد علِمتَ فِیما سلف أنّ الجزئِیاتِ منقوشةٌ فِی العالَم العقلِی، نقشًا علِی وجه کلِّی. ثم قد نبَّهتُ لأنّ الأجرامَ السماوِیّةَ لها نفوسٌ ذوات إدراکاتٍ جزئِیّة و إرادات جزئِیّة تصدرُ عن رأِیٍ جزئِیٍّ، و لامانِعَ لها من تصوُّر اللوازم الجزئِیّة لحرکاتِها الجزئِیّةِ من الکائنات عنها فِی العالم العنصرِیّ. ثمّ إن کان ما ِیلوحه ضربٌ من النظر، مستورًا إلّا علِی الرّاسخِین فِی الحکمة المتعالِیة (أنّ لها بعد العقول المفارقة الّتِی هِی لها کالمبادئ، نفوسًا ناطقةً غِیرَ منطبعةٍ فِی موادّها، بل لها معها علاقةٌمّا کما لنفوسنا مع أبداننا، و أنّها تنال بتلک العلاقة کمالًامّا) حقًّا، صار للأجسام السماوِیّة زِیادة معنًِی فِی ذلک، لتظاهر رأِیٍ جزئِیٍّ و آخرَ کلِّی.[2]
«پِیش از اِین، براِی شما روشن و معلوم گشت که صورت و نقش تمام حوادث خارجِیّه و امور طبِیعِیّه در عالم عقل کلِّی بهنحو کلِّیت و اجمال، بدون تفصِیل و بسط، موجود مِیباشد. و نِیز به اِین نکته تصرِیح کردِیم که تمامِی اجرام و کُرات آسمانِی داراِی نفوس درّاکۀ مختصّ به خود مِیباشند که هرکدام داراِی شعور و ادراک مخصوص به خود است، و در حرکات و تصرّفات خود با اراده و شعور و فهمِی که برخاسته از رأِی و نظر و در نفس آنها است، عمل مِینماِیند؛ و هِیچ مانعِی ندارد که آنها نسبت به حرکات و فعل و انفعالات و اطوار خود، داراِی علم و شعور و ادراک باشند و آنچه که از آنها در عالم مادّه به ظهور مِیرسد در نفس مجرّدۀ آنها منقوش گردد (و اطّلاع اِین نفوس بر صور اِین حوادث مادِّی، اطّلاع تجرّدِی و ملکوتِی باشد.)
بناءًعلِیهذا، اگر نظرِیّۀ وجود نفوس ناطقه براِی اجرام سماوِی، که براِی
[1].مثنوِی معنوِی، دفتر چهارم.
[2]. شرح الإشارات و التّنبِیهات، ج 3، ص 399.
بسِیارِی از افراد قابل ادراک نِیست مگر آنکه روح و جانش متوغّل در حکمت متعالِیه و قلب و ضمِیرش منوّر به انوار الهِیّه شده است، (که آن نفوس، پس از عقول مفارقه ِیک نحوه تعلّقِی به اجسام و أجرام سماوِی خود دارند، درست مانند تعلّق و ارتباطِی که نفوس ما نسبت به ابدان ما دارند، که اِین تعلّق و ارتباط با حلول در أبدان و أجرام منافات دارد؛ و اِین نفوس فلکِی بهواسطۀ اِین ارتباط، به ِیک نوع کمال و رشد وجودِی مختصّ به خود مِیرسد) حق و واقع باشد، در اِینصورت، أجرام و اجسام سماوِی داراِی ارزش و اعتبار مضاعف خواهند شد؛ زِیرا از ِیک طرف داراِی ادراک و شعور جزئِی، و از ِیک طرف متّصل بر عقل کلِّی و ادارک کلِّی خواهند بود....»
اِین نکتۀ غرِیب و کلام رفِیع از مثل شِیخالرّئِیس ـرحمة الله علِیهـ بسِیار حائز توجّه و تأمّل است که چگونه ِیک حکِیم و فِیلسوف که کشف حقاِیق عالم وجود را بهواسطۀ قوۀ عاقله و تنظِیم قِیاسات و ترکِیب قضاِیاِی منطقِیّه مِیداند، به اِین مرتبه از کشف و مشاهدۀ اهل معرفت و عرفان نائل آمده، و از رمز و راز و اسرار عالم خلقت اِینگونه پرده برمِیدارد.
عشق تمام موجودات عالم هستِی به خداِی متعال و مبدأ هستِیکلام صدرالمتألّهِین در وجود تعلّق و عشق موجودات به حق تعالِیٰ
مرحوم صدرالمتألّهِین شِیرازِی ـقدّس الله رمسهـ در بحث وجود تعلّق حقِیقِی و عشق موجودات به خداِی متعال و مبدأ هستِی چنِین مِیفرماِید:
الفصل 15 فِی إثبات أنّ جمِیع الموجودات عاشقة لِلّه سبحانه، مشتاقة إلِی لقائه و الوصول إلِی دار کرامته:
اعلَم أنّ الله سبحانه قد قرَّر لکلّ موجود من الموجودات العقلِیّة و النفسِیّة و الحسِّیة و الطبِیعِیّة کمالًا، و رکَّز فِی ذاته عشقًا و شوقًا إلِی ذلک الکمال و حرکةً إلِی تتمِیمه. فالعشق المجرّد عن الشوق ِیختصّ بالمفارقات العقلِیّة الّتِی هِی بالفعل من جمِیع الجهات. و لغِیرها من أعِیان الموجودات الّتِی لاتخلو عن فقد کمال و فِیها القوة و الاستعداد، عشقٌ و شوقٌ إرادِیٌّ بحسبه أو طبِیعِیٌّ بحسبه علِی تفاوت درجات کلٍّ منهما، ثم حرکةٌ تناسب ذلک المِیل إمّا نفسانِیّةٌ أو جسمانِیّةٌ؛ و الجسمانِیّة إمّا کِیفِیّة کما فِی المرکّبات الطبِیعِیّة، أو کمِّیة کما فِی
الحِیوان و النبات خاصّةً، أو وضعِیّةٌ کما فِی الأفلاک، أو أِینِیّةٌ کما فِی العناصر.[1]
«فصل پانزده؛ در اثبات عشق جمِیع موجودات به خداِی سبحان است و اِینکه همۀ اشِیاء در جوهرۀ ذات خود مشتاق به لقاِی پروردگار در رسِیدن به جاِیگاه و منزلگاه کرامت و لطف او هستند:
بدان که خداِی متعال در ذات جمِیع موجودات امکانِیّه ـاعمّ از جواهر مجرّدۀ عقلِیّه و نفسِیّه و نِیز مخلوقات حسِّیه و طبِیعِیّهـ کمال و فعلِیّتِی را قرار داده است، و در فطرت آنها عشق و شوق به اِین مرتبۀ کمالِی را مقرّر فرموده است، و تمام اِین موجودات براِی تحصِیل اِین رتبۀ از کمال، در حرکت و تکاپو مِیباشند.
پس عشق مجرّد از شوق، اختصاص به موجودات مجرّدۀ عقلِیّه و مفارقات دارد؛ زِیرا وجود مفارقات عقلِیّه به مرتبۀ فعلِیّت تامّه از جمِیع جهات نقص و فقدان رسِیده است و در همان مرتبۀ وجودِی خود با همان سعه و محدودِیّت ذاتِی، دِیگر جنبۀ نقص و انتظار براِی آنان متصوّر نمِیباشد؛ فلهذا حِیثِیّت استعدادِیّه که موجب شوق به فعلِیّت کمالِیّه است در آنها منتفِی مِیباشد و وجود آنها متوغّل در عشق به مبدأ لاِیزال در همان حدّ وجودِی آنها است.
و امّا غِیر مجرّدات عقلِیّه از اقسام و اعِیان موجودات، که وجود آنان آمِیختهاِی از فعلِیّت و استعداد نسبت به جهات نقص و فقدان کمال مِیباشد، داراِی عشق و شوق ارادِی در موجودات نفسِیّه، و طبِیعِی در موجودات طبِیعِیّه مِیباشند؛ و اِین مرتبه بر حسب اختلاف درجات آنها در وجود و استفاده از لوازم و آثار ثبوتِیّۀ وجود مختلف است. آنگاه حرکت و سِیر به سوِی اِین مرتبۀ کمال در موجودات نفسِیّه، طبِیعتاً نفسانِی و در غِیر آنها طبِیعِی و جسمانِی خواهد بود. و حرکت در جسمانِیّات نِیز بر انواعِی تقسِیم مِیگردد: کِیفِی در اجسام غِیر جاندار و حساس، و کمِّی در حِیوانات و نباتات، و وضعِی در افلاک، و مکانِی در عناصر طبِیعِی.»
[1]. الحکمة المتعالِیة، ج 7، ص 147.
سپس مرحوم صدرالمتألّهِین به برهان بر اِین مطلب مِیپردازد که خلاصه و لبّ آن، چنِین است:
از آنجا که ثابت شده است: اصل و حقِیقت همۀ موجودات إمکانِیّه عبارت از وجود بحت و بسِیط و صرافت آن است و آن، مبدأ همۀ خِیرات و جهات کمالِیّه است، و مقابل آن ـکه عدم مِیباشدـ منشأ شرور و جهات نقص و فقدان مِیباشد، پس در هر نقطه که حظّ و نصِیبِی از وجود باشد در آن نقطه از همان حِیثِیّت وجودِی، آثار وجود که شعور و علم و حِیات و قدرت و عشق به ذات باشد، محقّق است؛ و از حِیث فقدان کمال، داراِی مرتبهاِی از مراتب نقص و خلأ مِیباشد. بنابراِین آنجا که حِیثِیّت وجودِی، هِیچ حدّ و مرزِی را نمِیشناسد و همۀ مراتب مختلفه موجودات را در وجود خود حائز گشته است، اِین حقِیقت علم و حِیات و قدرت و شوق و عشق به ذات در مرتبۀ لاحدِّی و اطلاقِی و نهاِیت شدّت برقرار است، که آن مرتبۀ وجود واجبالوجود مِیباشد؛ و در هر مرتبه از مراتب ماهِیّات که حِیثِیّت معلولِی نسبت به مرتبۀ مافوق خود دارد، به مِیزان همان مرتبه حائز علم و شعور و حِیات و قدرت و عشق به ذات خود است از ِیکطرف، و عشق به مبدأ خود که وجود أکمل و أعلِی و أشرف از اوست از طرف دِیگر مشهود است. و اِین همان حِیثِیّت ربط بِین معلول و علّت خود اوست. پس همۀ موجودات در ذات خود، عشق و شوق به مبدأ لاِیزال را واجد، و براِی وصول به آن رتبه در جهد و حرکت و تلاش مِیباشند.
سپس مرحوم صدرالمتألّهِین نتِیجۀ بحث را چنِین بِیان مِیفرماِید:
و أنت تعلَم أنّ إثباتَ العشق فِی شِیء بدون الحِیاة و الشعور فِیه، کان مجرّدَ التسمِیة. و نحن قد بِیّنّا فِی السفر الأوّل فِی مباحث العلّة و المعلول، عشقَ الهِیولِی إلِی الصورة بوجه قِیاسِیّ حکمِیّ لامزِید علِیه. و قد مرّ أِیضًا إثباتُ الحِیاة و الشعور فِی جمِیع الموجودات، و هو العمدة فِی هذا الباب؛ و لمِیتِیسَّرْ للشِیخ الرئِیس تحقِیقُه و لالأحد ممّن تأخَّر عنه إلِی ِیومنا هذا إلا لأهل الکشف من الصوفِیّة، فإنّه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبّع أنوار الکتاب و السنّة
أنّ جمِیعَ الأشِیاء حِیٌّ ناطقٌ ذاکرٌ لِله مسبّحٌ ساجدٌ له. کما نطَق به القرآن فِی قوله:(وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ)،[1]و قوله:(وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ).[2]
و نحن بحمد الله عرَفنا ذلک بالبرهان و الإِیمان جمِیعًا؛ و هذا أمر قد اختصّ بنا بفضل الله و حُسن توفِیقه.[3]
«و شما بهخوبِی مِیدانِی که اثبات عشق در موجودِی بدون حِیات و شعور در آن موجود، صرفاً لقلقۀ زبان خواهد بود و معنا و مفهومِی نخواهد داشت. و ما در بحث علّت و معلول، عشق هِیولِی و مادّه را به صورت، براساس برهان و قواعد منطقِیّه به اثبات رساندِیم. و قبلاً نِیز به اثبات حِیات و شعور در جمِیع موجودات پرداختِیم، و اِین مسئله همان مطلب مهم و قابل توجّه در اِینجاست؛ درحالِیکه ادراک حقِیقِی و واقعِی آن و وصول به مرتبۀ شهود، نه براِی فردِی مثل شِیخالرّئِیس ابوعلِی سِینا و نه براِی فلاسفه و حکماِی متأخر از او تا زمان ما حاصل نشده است، مگر براِی اهل کشف و شهود از صوفِیّه که اِین مسئله براِی آنها بهصورت کشف وجدانِی و شهود قلبِی و نِیز استناره و استعانت از کتاب الهِی و رواِیات وارده از حضرات معصومِین صلوات الله و سلامه علِیهم أجمعِین بهصورت بِیّن و روشن آشکار گردِیده است که: تمامِی اشِیاء در عالم وجود داراِی حِیات بوده و همگِی به ذکر پروردگار، ناطق و تسبِیح او را مِیگوِیند و در برابر ذات لاِیتناهِی به سجده و کُرنش مِیپردازند. چنانچه در قرآن کرِیم وارد است:
(و هِیچ موجودِی از موجودات نِیست مگر اِینکه تسبِیح خداِی را همراه با حمد و ستاِیش او بجاِی مِیآورند؛ ولِیکن شما قادر بر فهم و ادراک تسبِیح آنها نمِیباشِید!)و ِیا اِینکه مِیفرماِید:(هر موجودِی در آسمانها و زمِین در
[1]. سوره إسراء (17) آِیه 44.
[2]. سوره رعد (13) آِیه 15.
[3]. الحکمة المتعالِیة، ج 7، ص 152.
برابر ذات پروردگار به سجده مِیافتد و او را کُرنش مِینماِید.)
و ما بحمدالله به اِین مرتبه از علم و ادراک با برهان فلسفِی و نِیز شهود قلبِی، هر دو دست ِیافتِیم، و اِین مرتبه از وجود علمِی و کشفِی اختصاص به ما دارد و تاکنون کسِی بدِین رتبه واصل نشده است؛ و تمامِی اِینها از فضل پروردگار و توفِیق نِیکوِی او مِیباشد.»
نکتۀ قابل توجّه در اِین بِیان مرحوم صدرالمتألّهِین ـقدّس سرّهـ، به لوازم و آثار لاِینفکّ از وجود برمِیگردد؛ ِیعنِی از آنجا که اصالت و حقِیقت با وجود بوده و ماهِیّات، صرفاً حدود تشخّص خارجِی وجود مِیباشند نه چِیز دِیگر، بنابراِین اگر بنا باشد لازمِی از لوازم و اثرِی از آثار را بر شِیء حمل کنِیم، لاجرم باِید آن را به وجود باز گردانِیم نه به ماهِیّت. و از آنجا که حقِیقت وجود و اصل و اساس آن بهصورت اطلاقِی و لاِیتناهِی در ذات بارِی تعالِی متعِیّن است، پس سه وصف علم و حِیات و قدرت با همِین برهان، اختصاص به ذات واجبالوجودِی دارد که عبارت از نفس و ذات خود وجود بالصّرافه است.
علّت وجود سه صفت علم و حِیات و قدرت در تمام مخلوقات جاندار و بِیجان
نتِیجهاِی که از مطلب فوق بهدست مِیآِید اِین است که: بنا بر مسلک حق و مؤِیّد به برهان، حقِیقت جعل و افاضه از مبدأ هستِی که همان وجود بسِیط و اطلاقِی است، به وجود برمِیگردد نه به ماهِیّت؛ ِیعنِی اراده و مشِیّت حق، بر حدگذاردن و مقِیّد نمودن همان وجود بالصّرافه است که از اِین فعل حق، به خلق و ابداع تعبِیر و تفسِیر مِیشود؛ و در نتِیجۀ همِین افاضه و اضافۀ اشراقِیّه است که ما تشخّص و تعِیّن وجود را در خارج مشاهده و لمس مِیکنِیم.
و بر اِین اساس، هر بروز و ظهور خارجِی و انکشاف اثرِی از آثار که از اِین وجودات مقِیّده در خارج ملاحظه مِیشود، به اصل وجود آن برمِیگردد نه به ماهِیّت آن، و از آنجا که اصل وجود داراِی سه وصف علم و حِیات و قدرت است طبعاً و لاجرم باِید اِین سه وصف، جزء لاِینفکّ همان موجود متعِیّن خارجِی باشد؛ چه به حسب ظاهرجاندار و چه بِیجان. و اِین حقِیقت، همان دقِیقه و لطِیفهاِی است که
آِیات کرِیمه قرآن مجِید و آثار وارده از حضرات معصومِین علِیهمالسّلام بدان دلالت و اشارت دارد.
نقد علاّمه طباطبائِی بر فرماِیش صدرالمتألّهِین رضوان الله علِیهما، و پاسخ مصنّف به نقد اِیشان
بر اِین اساس، نقدِی که مرحوم علاّمه طباطبائِی بر صدرالمتألّهِین ـرضوان الله علِیهماـ در تلازم بِین عشق و حِیات و شعور وارد نمودهاند، محل تأمّل و اشکال خواهد بود. مرحوم علاّمه در ذِیل کلام صدرالمتألّهِین چنِین مِیفرماِید:
لفظُ العشق بحسب العرف العامِّی إنّما ِیُستعمَل فِی التعلّق الخاصّ الکائن بِین الذَّکَر و الأُنثِی من الحِیوان، و هو حبُّ الوقاع؛ لکنّه فِی التّعارف الخاصِّی مرادف أو کالمرادف للحبّ، و هو تعلّق خاصّ من ذِی الشّعور بالجمِیل من حِیث هو جمِیل، بحِیث ِیأبِی المحبُّ مفارقةَ المحبوب إذا وجَده، و ِیمِیل إلِیه إذا فقَده. و لمّا کان کلّ جمالٍ و حسنٍ و خِیرٍ و سعادةٍ راجعةً إلِی الوجود، کرجوع مقابلاتها إلِی العدم، و کان هذا النّوع من التعلّق موجودًا بِین کلّ مرتبة من مراتب الوجود و بِین ما فوقها، و کذا بِینه و بِین نفسها و هِی متعلّقةٌ بما فوقها، و کذا بِینها و بِین کمالاتها الثّانِیة و آثارها المترتّبة علِیها؛ وجَب الحکمُ بکون الحبّ سارِیًا فِی الموجودات، سواءً قلنا بسَرَِیان الحِیاة و الشّعور فِیها أو لمنقُل.
و من هنا ِیظهَر أنّ العلمَ و الشعور خارج عن مفهوم الحبّ، و إن قلنا بتصادقهما کلِّیًّا. فقوله: «إنّ إثبات العشق فِی شِیء بدون الحِیاة و الشعور فِیه کان مجرّدَ تسمِیةٍ» لاِیخلو من نظر.[1]
ما حصل بِیان مرحوم علاّمه طباطبائِی اِین است که: هر معلولِی از حِیث معلولِیّت خود به لحاظ اتّکا و وابستگِی به علّت، داراِی صفت شوق و عشق به علّت مافوق خود است، و اِین شوق ِیک صفت نهفته ضرورِی و اجبارِی او است که او را به مرتبۀ مافوق خود که علّت است متّصل مِیسازد؛ چه اِینکه معلول داراِی شعور باشد ِیا نباشد. بنابراِین مرادف قرار دادن مفهوم حب و عشق با شعور و حِیات وجهِی نمِیتواند داشته باشد. ـانتهِی کلام مرحوم علاّمه، قدّس سرّه.
[1]. همان، ص 152، تعلِیقه.
و امّا به نظر اِین حقِیر بِیان صدرالمتألّهِین راجح مِینماِید؛ زِیرا مفهوم شوق و عشق ِیک مفهوم برخاسته از شعور و ادراک و حِیات است. و گرچه نفس تعلّق معلول به علّت، ضرورت تدلِّی و انتساب او به علّت را اِیجاب مِینماِید؛ امّا اِین ضرورت، ربطِی به جنبه و حِیثِیّت شوق و عشق ندارد، بلکه لازمۀ ذاتِی هر معلول نسبت به علّت خوِیش است و بدون آن دِیگر مفهومِی براِی علِّیت و معلولِیّت نخواهد بود. بهخلاف حقِیقت عشق و شوق، که برخاسته از ذات وجود بما هو وجود است ـمانند علم و قدرت و حِیاتـ ِیعنِی ذات وجود به خوِیشتن خوِیش، محبّت و عشق و تعلّق دارد؛ چه در مقام بروز و ظهورِی باشد ِیا نباشد. و بدِین لحاظ اگر همِین وجود به صورت وجود معلولِی ظاهر گردد، طبِیعِی است که نسبت به ذات خود و نِیز نسبت به ذات اشرف و اکمل خود همِین اتّصاف را خواهد داشت. بنابراِین طبق فرماِیش صدرالمتألّهِین تصوّر شوق و عشق در هر موجودِی بدون تصوّر حِیات و شعور معنا نخواهد داشت.
اشکال دوّمِی که علاّمه طباطبائِی ـقدّس سرّهـ بر صدرالمتألّهِین در اِینجا وارد مِیکنند، به همان تحقّق علم و حِیات و قدرت در همه موجودات به برهان علم در مبحث عاقل و معقول برمِیگردد و ما نِیز ناچار به اِیراد مرحوم علاّمه پرداخته، سپس به نقد کلام اِیشان و تأِیِید نظرِیّه صدرالمتألّهِین مِیپردازِیم.
علاّمه طباطبائِی در حاشِیه صفحه 153 جلد هفتم اسفار چنِین مِیفرماِیند:
الّذِی برهَنَ علِیه فِی مباحث العاقل و المعقول و غِیرها هو أنّ العلمَ ِیُساوق الوجودَ المجرّد، و أنّ المادّة و کذا المادِّیاتُ من الأجسام و الجسمانِیّات تأبِی بذاتها الحضورَ، فلِیست عالمةٌ و لامعلومةٌ بالذات؛ فکان معنِی سراِیةِ العلم فِی جمِیع الموجودات و کون الأجسام و الجسمانِیّات عالمةً، أنّ صُوَرَها المثالِیة و العقلِیّه ـو هِی کمالُها الفعلِیّـ عالمةٌ بأنفسها و بغِیرها، و معنِی العلم بها العلومَ بصُوَرِها المثالِیة و العقلِیّة.
و هذا البِیان جارٍ بعِینه فِی سراِیة القدرة فِی جمِیع الموجودات، فالقدرة الفعلِیّة