کتاب افق وحی

خرده مِی‌گِیرد و اِین از وقاِیع و پِیش‌آمدهاِی زشت زمانه است، باِید مقاومت نماِیِید!) اِین کارِی است که مورد پسند و خواست و ارادۀ جمِیع ملّت ماست* ما حتِّی در آخرِین ملّتِی که آمده است (ملّت مسِیح و مذهب نصارِی) نشنِیده‌اِیم که مردم را به وحدت خداوند بخوانند. بنابراِین، دعوت محمّد جز بافتگِی و دروغ‌اندازِی از نزد خودش چِیز دِیگرِی نمِی‌تواند بوده باشد*

آِیا وحِی و قرآن، از مِیان ما جمِیع مردمان فقط به سوِی وِی نازل گشت؟! بلکه اِین مردم کافر از نزول قرآن که ذکر من است، در رِیب و شکّ و تردِید بسر مِی‌برند؛ بلکه هنوز طعم عذاب مرا نچشِیده‌اند (تا بدانند که نتاِیج قول به کثرت خداِیان و تعدّد وجود و موجود و آلهه، چه بلاِی خانمان‌سوزِی بر سرشان آورده است؟!)»

اِین آِیات و امثال اِینها که در قرآن مجِید بسِیار است، همه دلالت دارد که إشکال مشرکِین و کافرِین بر پِیامبر و بر اسلام و قرآن، مسئلۀ توحِید بوده است و بس.

آِیا إشکال درس‌خوانده‌ها و عالمانِی که به وحدت وجودِی‌ها مِی‌تازند و آنان را مورد اتّهام و سرزنش و مؤاخذه قرار مِی‌دهند، به مثابه بلکه به عِین إشکال مشرکان و کافران به موحّدان نمِی‌باشد؟! آن به صورت إشکال بر توحِید وجود، و اِین به صورت اشکال بر وحدت وجود؛ آن با رَمِی به زندقه و خروج از دِین، اِین هم با رمِی به زندقه و خروج از دِین؛ آن به عنوان انحراف مردم از آِیِین، و اِین هم به عنوان ازدسترفتن عقِیدۀ عامِیانۀ عامّۀ مردم.

البتّه اسرار پِیوسته باِید حفظ شود، و مطالب عالِیۀ راقِیۀ عرفانِیّه را به هر کس نتوان گفت، و تکلّم با مردم در حدّ عقول و استعدادشان همِیشه مطلوب بلکه مأمورٌ به و فرض است؛ امّا گفتار ما با خواص است نه با عوام، با علماء است نه با جُهلاء، با اهل فهم و دراِیت و ادب و مطالعه است نه با مرد عامِیِ عارِی از همه گونۀ اِین مسائل.

ما مِی‌گوِیِیم: اگر بنا بشود ِیک هزار و چهار صد سال از شرِیعت توحِید محمّدِی بگذرد و باز هم عقِیدۀ ما فقط توحِید لسانِی باشد، و از اسرار و مراتب عالِیۀ توحِید فکرِی و عقلِی و قلبِی سر درنِیاورِیم و به همان ِیقِین اجمالِی قانع باشِیم، و عملاً هم بر اهل وحدت که موحّدان حقِیقِی و مسلمانان واقعِی

هستند هَجمه و حَمله آورِیم؛ پس فرق مِیان ما با مشرکِین قرِیش که در جنگ بَدر و اُحد و أحزاب و حُنَِین بر روِی پِیامبر و امِیرالمؤمنِین علِیهماالسّلام و بر روِی جمِیع موحّدان (ِیعنِی قائلان و معتقدان به وحدت الهِی) شمشِیر کشِیده‌اند چِیست؟!

رساله‌نوِیسان تا صاحب ولاِیت الهِیّه نباشند، در روز قِیامت موقف خطرناکِی دارند

ما که به عنوان مرجع و ولِیّ فقِیه رساله طبع مِی‌کنِیم، ِیعنِی جان و مال و ناموس و عِرض مردم مسلمان را به دست مِی‌گِیرِیم و در تحت پوشش اراده و قواِی فکرِی خود مسلّط مِی‌پندارِیم، نباِید لاأقل در مسئلۀ توحِید هم قدمِی زنِیم؟! و خداِیناکرده اِین فتاوِی موجب هتک نفوس و اموال و نوامِیس و أعراض نگردد! ما لازم نِیست خود را پاسدار و نگهبان جا بزنِیم؛ لاأقل دشمنِ شمشِیر به دست بر نفع خصم مشرک و بر ضرر اِین فرد مسلم موحّد نبوده باشِیم! ما را به خِیر تو امِیّد نِیست؛ شرّ مرسان!

نکتۀ چهارم: استدلال به آِیات قرآن براِی اثبات دوئِیّت حقِیقِی بِین خالق و مخلوق، فاسد است

نکتۀ چهارم:

پس از آنکه معلوم شد صحّت گفتار خالق و مخلوق، و آمر و مأمور، راحم و مرحوم؛ و وجه صحّت و علوّ اِین تعابِیر بنا بر رأِی پِیشگامان فلسفه و عرفان اسلامِی، امثال محِیِی‌الدِّین عربِی و تلامذه‌اش همچون قونَوِی و قَِیصرِی، و مثل عالم فقِیه نبِیل و عارف بِی‌بدِیل غائب از انظار و افکار در مدّت هفت قرن: سِیّد حِیدر آملِی، و مثل فقِیه و حکِیم خبِیر و بصِیر و دانشمند فرزانۀ الهِی: ملاّصدراِی شِیرازِی و أمثالهم، که حقّاً و واقعاً حقِّی عظِیم بر اسلام و مسلمِین و مؤمنِین و پِیروان امِیرالمؤمنِین علِیه أفضل الصّلوات و أکمل تحِیّات المصلِّین دارند، که با کتب برهانِیّه و شهودِیّۀ خود به اسلام خشک‌شده در اثر غلبۀ افکار حشوِیّه و ظاهرِیّون و اخبارِیّون تهِی مغز و سبک دراِیت، جان نوِینِی بخشِیدند و درخت توحِید را از نو آبِیارِی کردند و خُطَب نهجالبلاغة را باز به خاطرها آوردند؛ اِینک عرض مِی‌کنِیم:

عبارتِی را که مرحوم آِیةالله حکِیم ـقدّس سرّهـ در پاِیان تعلِیقه و فتواِی خود مرقوم داشته بودند که:

(وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ)؛ «و نِیست توفِیق من مگر به‌واسطۀ خداوند. من بر او توکّل کرده‌ام و به سوِی او بازگشت مِی‌نماِیم.»

داراِی دو نکته و اشاره است: اوّل: همِین معناِی آن که درخواست اِین امور از خداوند است؛ دوم: آنکه مِی‌خواهند بفهمانند: آِیه دلالت بر دوئِیّت آمر و مأمور، و راحم و مرحوم دارد؛ زِیرا براِی خودش خودِیّتِی و توفِیقِی را در مقابل خدا، و توکّلِی و انابه‌اِی در برابر خدا بِیان کرده است.

آرِی، مطلب از اِین قرار است ولِی آِیا خودِیّتِی و توفِیقِی و توکّلِی حقِیقِی را بِیان مِی‌کند ِیا اعتبارِی؟!

اگر حقِیقِی باشد، درست نِیست؛ زِیرا در برابر ذات و صفت حق، براِی هِیچ ذرّه‌اِی از ذرّات استقلال نِیست، چه در وجود و چه در صفت.

و اگر اعتبارِی باشد، اِین منافات با کلام صوفِیّه ندارد بلکه عِین مطلب آنها مِی‌باشد؛ چنانچه خود حضرت شُعَِیب علِی نبِیِّنا و آله و علِیه الصّلاة و السّلام که بدِین سخن لب گشوده است مرادش همِین بوده است:

(قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَرَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَى مَا أَنْهَاكُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ).[1]

«شعِیب گفت: اِی طائفه و خوِیشاوندان و اقوام من! شما مرا مطّلع سازِید از آنکه اگر من از جانب پروردگارم داراِی حجّت و برهانِی بوده باشم، و آن پروردگار به من از نزد خودش روزِیِ نِیکو عطا مِی‌کند (باز من پرستش و اطاعت او را نکنم)؟! و من اراده ندارم که خودم کارِی را انجام دهم که شما را از آن نهِی مِی‌نماِیم. من درخواستِی و اراده و نِیّتِی ندارم مگر اصلاح به قدرِی که در خودم توان و قدرت مِی‌ِیابم. و توفِیق من نِیست مگر به‌واسطۀ او؛ بر او توکّل کرده‌ام و به سوِی او بازگشت مِی‌نماِیم.»

نه هرکه چهره برافروخت دلبرِی داند

نه هرکه آِینه سازد سکندرِی داند

نه هرکه طرف کله کج نهاد و تند نشست‌

کلاه دارِی و آِیِین سرورِی داند

[1]. آِیۀ 88، از سورۀ (11) هود.

تو بندگِی چو گداِیان به شرط مزد مکن‌

که دوست خود روش بنده‌پرورِی داند

غلام همّت آن رند عافِیت سوزم‌

که در گداصفتِی کِیمِیاگرِی داند

وفا و عهد نکو باشد ار بِیاموزِی‌

وگرنه هرکه تو بِینِی ستمگرِی داند

بباختم دل دِیوانه و ندانستم‌

که آدمِی بچه‌اِی شِیوۀ پرِی داند

هزار نکتۀ بارِیک‌تر ز مو اِینجاست‌

نه هرکه سر بتراشد قلندرِی داند

مدار نقطۀ بِینش ز خال توست مرا

که قدر گوهر ِیک‌دانه جوهرِی داند

به قدّ و چهره هر آنکس که شاه خوبان شد

جهان بگِیرد اگر دادگسترِی داند

ز شعر دلکش حافظ کسِی بود آگاه‌

که لطف طبع و سخن گفتنِ دَرِی داند[1]و[2]

حال از گوِیندۀ اِین سخن، که علّت پرداختن به اِین نظرِیّه (خطا و بطلان در وحِی نبوِی) را در اعتقاد به وحدت وجود مِی‌داند،[3]باِید پرسِید: ما که پس از سِی سال بحث و مدارسه در مبانِی فلسفِی و عرفانِی متوجّه اِین نظرِیّه نشدِیم، جنابعالِی بفرماِیِید رِیشۀ اِین اعتقاد چرند و مزخرف را در قاعده و مبناِی وحدت وجود به ما نشان دهِید تا متوجّه اشتباه خود در عدم فهم اِین نکته بشوِیم!

تعارض و تقابل بِین نظرِیّۀ حلول و اتّحاد و نظرِیّۀ خطاپذِیرِی وحِی

[1]. دِیوان خواجه حافظ شِیرازِی، طبع محمّد قزوِینِی و دکتر قاسم غنِی، ص 120.

[2]. الله شناسِی، ج 3، ص 175ـ230.

[3]. رجوع شود به ص 583.

و بر اِین اساس، مطلبِی را که بعضِی به‌عنوان رِیشۀ اِین انحراف دانسته‌اند، که آن عبارت از برخِی از معتقدات و اصول صوفِیّه در مسئلۀ حلول و اتّحاد است،[1]نِیز خالِی از تحقِیق و عارِی از اتقان مِی‌باشد.

اتفاقاً صرف نظر از صحّت اِین مطلب و ِیا فساد آن، معتقدِین به اِین مسئله درست در نقطۀ مقابل اِین نظرِیّه (وجود خطا در وحِی نبوِی) قرار دارند، و امکان ندارد کسِی به اِین مبنا معتقد بوده و در عِین حال، حکم به خطا در وحِی و واردات قلبِیّۀ سماوِیّه بنماِید؛ و اِین دو مسئله در دو نقطۀ مقابل هم قرار گرفته‌اند.

حال چگونه گوِیندگان اِین مطلب، اِین دو را به هم مِی‌چسبانند، خدا مِی‌داند! لابد به‌واسطۀ تذکّر اِین مطلب که: «وجود رسول خدا از خدا پر شده است و همۀ حقِیقت او را تجلِّی خدا فرا گرفته است»،[2]چنِین استنباطِی کرده‌اند و مسئلۀ خطا و بطلان در وحِی نبوِی را به اِین باور مستند نموده‌اند.

و ظاهراً قرار بر اِین است که همۀ راه‌ها به رُم ختم شود و همۀ کاسه‌ها و کوزه‌ها بالأخره بر سر عرفان و تصوّفِ بِیچاره شکسته شود، گرچه هِیچ ربطِی بِین اِین و آن در مِیان نباشد!!

به نحو اجمال در نقد اِین ارتباط و نِیز کلامِی را که از بعضِی عرفاء در مغاِیرت با توحِید وحِیانِی گفته شده است که:

الحمد لِلّه الّذِی خَلَقَ الأشِیاءَ و هو عِینُها؛[3]«ستاِیش مختصّ ذات واجب‌الوجودِی است که همۀ مخلوقات را بِیافرِید و خود، عِین آنها مِی‌باشد.»

مِی‌پردازِیم تا بر همه روشن گردد که نه‌تنها هِیچ‌گونه ربطِی بِین اِین دو نظرِیّه (اعتقاد به «حلول» بر مبناِی اهل تصوّف و بِین «خطا در وحِی نبوِی») وجود ندارد، بلکه اِین

[1]. پاسخ آِیةالله مکارم شِیرازِی به سؤالات پژوهشگاه قرآنِی أمِیرالمؤمنِین علِیهالسّلام قم، دربارۀ سخنان عبدالکرِیم سروش پِیرامون وحِی و قرآن.

[2]. مقالۀ بشر و بشِیر، مطلب چهارم.

[3]. تمهِید القواعد، ص 21، تعلِیقه.

دو نظرِیّه در تعارض و تقابل جدِّی با ِیکدِیگر قرار دارند. و نِیز دربارۀ کلامِی که پاره‌اِی از اهل معرفت در توصِیف ذات واجب‌الوجود فرموده‌اند، و بعضِی آن را معارض و در تقابل با توحِید الهِی و وحِیانِی شمرده‌اند، مطالبِی تقدِیم مِی‌دارِیم و توفِیق هداِیت و صواب را از خداوند متعال طلب مِی‌نماِیِیم.

ابتدا مطلب را از تصوِیر حلول آغاز مِی‌کنِیم و توضِیح خواهِیم داد که تنها چِیزِی که بِین رِیشه و پاِیۀ نظرِیّۀ «خطا و بطلان در وحِی» و بِین نظرِیّۀ «حلول» وجود ندارد همان اشتراک در اِین دو مقوله است، چنانچه در مسئلۀ وحدت وجود اِین توضِیح داده شد و روشن گردِید که ربط دادن بِین نظرِیّۀ خطا در وحِی و بِین قاعدۀ وحدت وجود، ناشِی از جهل به معارف حکمِی و مبانِی فلسفِی است لاغِیر.

تبِیِین نظرِیّۀ حلول

مسئلۀ حلول را در دو تصوِیر و دو چهره مِی‌توان مطرح نمود:

در تصوِیر اوّل: اعتقاد بر اِین است که ذات واجب‌الوجود که وجودِی مجرّد و بالصّرافه و مطلق دارد، با همان خصوصِیّات و حفظ همان اوصاف، در تعِیّنِی از تعِیّنات چه مجرّد و چه مادِّی وارد مِی‌شود و آن تشخّص و تعِیّن را به صورتِی دِیگر درمِی‌آورد. در اِین فرض واجب‌الوجود، مظروف و آن تعِیّن، ظرف و مکان براِی ورود و دخول ذات واجب خواهد بود؛ مانند آبِی که در لِیوان رِیخته مِی‌شود و ِیا شکرِی که در آب حل مِی‌شود. در اِین فرض، حلول با بقاء ِیک وجود که همان ذات حقّ متعال است در شِیء خارج، با حفظ حدود و ثغور آن تصوِیر مِی‌گردد؛ که اِین عِین محال است، زِیرا وجود اطلاقِی و بالصّرافۀ ذات حق چگونه در وجود محدّد و مقِیّد قرار مِی‌گِیرد؟! و اگر بر فرض قرار گرفت، چگونه در اطلاق و صرافت خود باقِی مِی‌ماند؟! و اگر اطلاق و صرافت خود را از دست داد و خود، مقِیّد و محدّد به قِیود و حدود ممکن گردِید، پس او داراِی حد و ماهِیّت گردِیده، از حِیّز وجوب و غناء ذاتِی خارج، و به فقر و نِیاز به علّت متّصف مِی‌گردد.

برخِی از جهّال طوائف صوفِیّه، به اِین نوع از حلول معتقد مِی‌باشند ـالبتّه مِی‌توان اعتقاد به اِین حلول را ناشِی از عدم معرفت آنان به توالِی مفاسد آن دانستـ

و بروز حالات وَجد و مَحْو و از خود بِی‌خود شدن را که نوعِی جذبه به‌حساب مِی‌آِید، از قسم حلول مِی‌دانند.

اندکاک سالک در حقِیقت اطلاقِی حضرت حق به‌واسطۀ امحاء حدود وجودِی خود

و امّا تصوِیر دِیگر از مسئلۀ حلول: همان شدّت انغمار در جذباب الهِی و رفع إنِّیّت و استقلال از ذات مدرک، و مشاهدۀ حقِیقت وجود به شهود حضورِی و عِینِی است. در اِین تصوِیر، سالک حدود وجودِی خود را از دست مِی‌دهد و مندکّ در حقِیقت اطلاقِی حق مِی‌گردد، و از حدود و قِیود هوِیّت او چِیزِی باقِی نمِی‌ماند تا خدا در او حلول نماِید. در اِین فرض، خدا در او حلول نکرده است، بلکه او خود را به خدا رسانِیده است، و به قول سعدِی شِیراز:

رسد آدمِی به جاِیِی که به‌جز خدا نبِیند

بنگر که تا چه حدّ است مکان آدمِیّت[1]

و در اِین تصوِیر نِیز تعابِیر و مضامِینِی از معصومِین علِیهمالسّلام وارد است.

مثلاً در دعاِی کمِیل حضرت عرضه مِی‌دارد:

و قَلبِی بِحُبِّکَ مُتَِیَّمًا؛[2]«پروردگارا! قلب و ضمِیر مرا حِیران و دِیوانۀ خودت گردان.»

و ِیا کلام رسول خدا صلِّی الله علِیه و آله و سلّم دربارۀ امِیرالمؤمنِین علِیهالسّلام که فرمودند:

لاتسُبُّوا علِیًّا، فإنّه ممسوسٌ فِی ذات الله؛[3]«از علِی بدگوِیِی مکنِید، زِیرا علِی خدا زده است (و کسِی را که خدا زده شده است دِیگر نسبت به کار او مدح و مذمّت نشاِید).»

در اِین تعبِیر، مقصود پِیامبر اِین نِیست که ـنعوذباللهـ خداوند در جسم علِی ورود و حلول پِیدا کرده است، بلکه تفسِیر اِین کلام اِین است که علِی از مراتب نفسِی

[1]. مواعظ، سعدِی، غزلِیّات، غزل 18.

[2]. مفاتِیح الجنان، فقره‌اِی از دعاِی کمِیل.

[3]. مناقب آل أبِی‌طالب، ابن‌شهرآشوب، ج 3، ص 221.

عبور کرده است و إنِّیّت خود را پشت سر گذاشته است و ذات او و هستِی او در ذات و هستِی حضرت حق فانِی شده است، و در اِینجا دِیگر علِی نِیست بلکه هرچه هست فقط خدا و تجلِّی خداست. و در اِین تجلِّی، متجلِّی فانِی در متجلِّی است؛ چنانچه در داستان حضرت موسِی علِیهالسّلام مِی‌فرماِید:

(إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى)؛[1]«به‌تحقِیق که من پروردگار تو هستم! پس دو نعل خود از پاِی بِیرون آور، زِیرا تو در وادِی مقدّس فرود آمده‌اِی.»

اِین صداِیِی که موسِی از درخت شنِید، چه مفهومِی دارد؟ آِیا مِی‌شود گفت که او تخِیّل کرده است؟ و آِیا اِین صدا از چوب بِیرون آمده است؟ چوب که صداِیِی ندارد. و آِیا اِین صدا از ناحِیۀ دِیگرِی بوده است ولِیکن موسِی آن را از درخت شنِیده بود؟ اِین نِیز خلاف آِیه است، زِیرا در آِیۀ شرِیفه است که حضرت موسِی علِیهالسّلام مخاطب درخت واقع شد، و نمِی‌شود فردِی مخاطب باشد درحالِی‌که جانب صوت با او متفاوت باشد.

در اِینجا تفسِیر حلول که همان اتّحاد بِین دو هوِیّت و در نتِیجه، محو ِیکِی از آن دو و فناء در هوِیّت دِیگر است، رخ خواهد داد و به‌واسطۀ تجلِّی ذات پروردگار، ماهِیّت درخت با حفظ همان حدود و رسوم و شکل و صورت، محو در هوِیّت و ذات اقدس حق مِی‌شود. و به‌واسطۀ اِین محو و فناء، وجود استقلالِی او به وجود حرفِی و تبعِی متبدّل مِی‌گردد. و هر حرکت و فعلِی که در اِین مرحله از درخت سر زند، فعل و ظهورِی از ظهورهاِی حق خواهد بود.

و اِین مسئله نه اِین است که در خارج، تغِیِیر و تحوّلِی رخ داده باشد، بلکه اِین تحوّل در نفس و مشاعر معرفتِی خود حضرت موسِی پِیدا شده است که به‌واسطۀ آن، درخت را چنِین مِی‌بِیند و به قول مرحوم سبزوارِی ـأعلَِی الله مقامهـ که مِی‌فرماِید:

[1]. سوره طه (20) آِیه 12.