آِیات کرِیمه قرآن مجِید و آثار وارده از حضرات معصومِین علِیهمالسّلام بدان دلالت و اشارت دارد.
نقد علاّمه طباطبائِی بر فرماِیش صدرالمتألّهِین رضوان الله علِیهما، و پاسخ مصنّف به نقد اِیشان
بر اِین اساس، نقدِی که مرحوم علاّمه طباطبائِی بر صدرالمتألّهِین ـرضوان الله علِیهماـ در تلازم بِین عشق و حِیات و شعور وارد نمودهاند، محل تأمّل و اشکال خواهد بود. مرحوم علاّمه در ذِیل کلام صدرالمتألّهِین چنِین مِیفرماِید:
لفظُ العشق بحسب العرف العامِّی إنّما ِیُستعمَل فِی التعلّق الخاصّ الکائن بِین الذَّکَر و الأُنثِی من الحِیوان، و هو حبُّ الوقاع؛ لکنّه فِی التّعارف الخاصِّی مرادف أو کالمرادف للحبّ، و هو تعلّق خاصّ من ذِی الشّعور بالجمِیل من حِیث هو جمِیل، بحِیث ِیأبِی المحبُّ مفارقةَ المحبوب إذا وجَده، و ِیمِیل إلِیه إذا فقَده. و لمّا کان کلّ جمالٍ و حسنٍ و خِیرٍ و سعادةٍ راجعةً إلِی الوجود، کرجوع مقابلاتها إلِی العدم، و کان هذا النّوع من التعلّق موجودًا بِین کلّ مرتبة من مراتب الوجود و بِین ما فوقها، و کذا بِینه و بِین نفسها و هِی متعلّقةٌ بما فوقها، و کذا بِینها و بِین کمالاتها الثّانِیة و آثارها المترتّبة علِیها؛ وجَب الحکمُ بکون الحبّ سارِیًا فِی الموجودات، سواءً قلنا بسَرَِیان الحِیاة و الشّعور فِیها أو لمنقُل.
و من هنا ِیظهَر أنّ العلمَ و الشعور خارج عن مفهوم الحبّ، و إن قلنا بتصادقهما کلِّیًّا. فقوله: «إنّ إثبات العشق فِی شِیء بدون الحِیاة و الشعور فِیه کان مجرّدَ تسمِیةٍ» لاِیخلو من نظر.[1]
ما حصل بِیان مرحوم علاّمه طباطبائِی اِین است که: هر معلولِی از حِیث معلولِیّت خود به لحاظ اتّکا و وابستگِی به علّت، داراِی صفت شوق و عشق به علّت مافوق خود است، و اِین شوق ِیک صفت نهفته ضرورِی و اجبارِی او است که او را به مرتبۀ مافوق خود که علّت است متّصل مِیسازد؛ چه اِینکه معلول داراِی شعور باشد ِیا نباشد. بنابراِین مرادف قرار دادن مفهوم حب و عشق با شعور و حِیات وجهِی نمِیتواند داشته باشد. ـانتهِی کلام مرحوم علاّمه، قدّس سرّه.
[1]. همان، ص 152، تعلِیقه.
و امّا به نظر اِین حقِیر بِیان صدرالمتألّهِین راجح مِینماِید؛ زِیرا مفهوم شوق و عشق ِیک مفهوم برخاسته از شعور و ادراک و حِیات است. و گرچه نفس تعلّق معلول به علّت، ضرورت تدلِّی و انتساب او به علّت را اِیجاب مِینماِید؛ امّا اِین ضرورت، ربطِی به جنبه و حِیثِیّت شوق و عشق ندارد، بلکه لازمۀ ذاتِی هر معلول نسبت به علّت خوِیش است و بدون آن دِیگر مفهومِی براِی علِّیت و معلولِیّت نخواهد بود. بهخلاف حقِیقت عشق و شوق، که برخاسته از ذات وجود بما هو وجود است ـمانند علم و قدرت و حِیاتـ ِیعنِی ذات وجود به خوِیشتن خوِیش، محبّت و عشق و تعلّق دارد؛ چه در مقام بروز و ظهورِی باشد ِیا نباشد. و بدِین لحاظ اگر همِین وجود به صورت وجود معلولِی ظاهر گردد، طبِیعِی است که نسبت به ذات خود و نِیز نسبت به ذات اشرف و اکمل خود همِین اتّصاف را خواهد داشت. بنابراِین طبق فرماِیش صدرالمتألّهِین تصوّر شوق و عشق در هر موجودِی بدون تصوّر حِیات و شعور معنا نخواهد داشت.
اشکال دوّمِی که علاّمه طباطبائِی ـقدّس سرّهـ بر صدرالمتألّهِین در اِینجا وارد مِیکنند، به همان تحقّق علم و حِیات و قدرت در همه موجودات به برهان علم در مبحث عاقل و معقول برمِیگردد و ما نِیز ناچار به اِیراد مرحوم علاّمه پرداخته، سپس به نقد کلام اِیشان و تأِیِید نظرِیّه صدرالمتألّهِین مِیپردازِیم.
علاّمه طباطبائِی در حاشِیه صفحه 153 جلد هفتم اسفار چنِین مِیفرماِیند:
الّذِی برهَنَ علِیه فِی مباحث العاقل و المعقول و غِیرها هو أنّ العلمَ ِیُساوق الوجودَ المجرّد، و أنّ المادّة و کذا المادِّیاتُ من الأجسام و الجسمانِیّات تأبِی بذاتها الحضورَ، فلِیست عالمةٌ و لامعلومةٌ بالذات؛ فکان معنِی سراِیةِ العلم فِی جمِیع الموجودات و کون الأجسام و الجسمانِیّات عالمةً، أنّ صُوَرَها المثالِیة و العقلِیّه ـو هِی کمالُها الفعلِیّـ عالمةٌ بأنفسها و بغِیرها، و معنِی العلم بها العلومَ بصُوَرِها المثالِیة و العقلِیّة.
و هذا البِیان جارٍ بعِینه فِی سراِیة القدرة فِی جمِیع الموجودات، فالقدرة الفعلِیّة
ـکما تقدّمـ کون الشِیء بحِیث ِیصدُر عنه الآثار؛ فِیکون معنِی القدرة فِی المادِّیات هو کون صُوَرِها المثالِیة و العقلِیة مبدأً لصدور آثارها، لأنّ القدرة التِی تخُصّ الأجسام و الجسمانِیّات، انفعالِیّة بمعنِی امکان الصّدور، لافعلِیّته. ثم إذا تمَّ سرِیانُ العلم و القدرة فِی الجمِیع، تمَّ فِی الحِیاة التِی هِی کون الشِّیء درّاکًا فعّالًا.
نقد علاّمه طباطبائِی ـقدّس سرّهـ را مِیتوان چنِین ارائه نمود:
علم از آنجا که ِیک حقِیقت مجرّد و عارِی از مادّه است، طبِیعتاً به وجود مجرّد تعلّق مِیگِیرد؛ زِیرا در تحقّق علم، آنچه که اتفاق مِیافتد حضور معلوم بالذّات ـکه همان صورت علمِیّه استـ نزد عالم است، و در اِینجاست که اتّحاد عالم و معلوم حاصل مِیشود. و امّا معلوم بالعرض در جسمانِیّات ـکه همان جسم مادِّی و خارجِی مِیباشدـ محال است نزد عالم حضور پِیدا کند؛ زِیرا اتّحاد مادّه با صور علمِیّه ـکه همان کِیف نفسانِی استـ ممتنع مِیباشد. بناءًعلِیهذا آنچه که علم، ِیعنِی اتّصال مُدرِک به ذات مُدرَک است، در صورت مثالِی و برزخِی آن جسم تحقّق پِیدا مِیکند؛ گرچه اِین تحقّق بهوسِیله ابزار و ادوات مادِّی ـکه نقش وسائط و مقدّمات علمِیّه آن صورت هستندـ پِیدا مِیشود، ولِی آن حقِیقت جوهرِیّه که در نفس منتقش مِیگردد همان صورت مثالِی اوست نه چِیز دِیگر، به جهت ضرورت سنخِیّت بِین مدرِک و مدرَک و عالم و معلوم. بناءًعلِیهذا از برهان اتّحاد عاقل و معقول نمِیتوان وجود علم و قدرت و شعور را در اعِیان مادِّی خارجِی استفاده نمود.
اِین بود خلاصه کلام و اشکال مرحوم علاّمه طباطبائِی ـرضوان الله علِیهـ بر برهان صدرالمتألّهِین، قدّس سرّه.
و امّا آنچه به نظر حقِیر مِیرسد اِین است:
شکِّی وجود ندارد که حقِیقت علم ِیک حقِیقت مجرّد و بدون صورت است، که خود متعلّق به ِیک امر مجرّد است و آن امر مجرّد همان وجود بحت و بسِیط است که خود قائم به ذات خود و مستغنِی از غِیر است، چه در علم به ذات خود و چه در
علم به آثار و لوازم خود؛ و اِین علم همراه با قدرت و حِیات لازم لاِینفکّ از وجود بالصّرافه مِیباشد و هِیچگاه جداِی از او نبوده، بلکه مساوق با او در تعِیّن و هوِیّت خارجِی وجود مِیباشد. در اِینجاست که اتّحاد علم و عالم و معلوم در وجود بالصّرافه تحقّق پِیدا مِیکند. و اِین اتّحاد با اتّحاد نفس آدمِی با صور علمِیّۀ اشِیاء تفاوت دارد؛ زِیرا در تصوّرات نفس، حقاِیق علمِیّه با قالب صورت در مثالِیّات بروز پِیدا مِیکند، به خلاف تحقّق علم در وجود بالصّرافۀ بارِی تعالِی که آن مافوق حقاِیق مثالِیّه و صور برزخِیّه مِیباشد. و اِین اتّحاد از خصائص ذات وجود است، چه در ذات بارِی و چه در ذات ساِیر موجودات.
تبِیِین سرِیان حقِیقت وجود در عالم مادّه
حال پس از بِیان اِین نکته باِید دِید اِین حقاِیق علمِیّه که به نفس ذات وجود تعلّق گرفته است، تا چه حد مِیتواند نسبت به آثار و مظاهر وجود، گسترش و توسعه و شمول ِیابد؟ آِیا اِین توسعه در نزول حقِیقت وجود تا حدّ مادّه و موجودات مادِّی گسترش مِیِیابد، ِیا قبل از آن در عالم مثال و برزخ متوقّف مِیشود؟
طبق بِیان مرحوم علاّمه طباطبائِی ـقدّس سرّهـ از آنجا که مادّه هِیچ سنخِیّتِی با مجرّد ـکه همان حقِیقت علمِی استـ ندارد، طبعاً حقِیقت علم به صور برزخِی مادّه و مادِّیات تعلّق مِیگِیرد، نه به خود مادّه و اعِیان خارجِی مادّه؛ و آن حقِیقت وجود از جهت حِیثِیّت علمِی، با مثال مادّه سر و کار دارد، نه با خود مادّه.
امّا با بِیانِی که گذشت، اگر سرِیان وجود بالصّرافه را در حدّ مادّه متوقّف کنِیم و دائرۀ وجود علمِی آن را منحصر به جنبۀ مثالِی او بگردانِیم، عملاً قائل به وجود حدّ و مرز در اِین دائرۀ نزول شدهاِیم و وجود بالصّرافه را از صرافت عزل نمودهاِیم و حِیثِیّت اطلاقِی او را مقِیّد نمودهاِیم، و اِین واضحالبطلان است؛ زِیرا همانطور که نفس ذات وجود بهواسطۀ صرافت و بساطت و اطلاق و لاحدِّی خود، جمِیع عوالم مجرّده را دربرمِیگِیرد، همِینطور به خود مادّه و مادِّیات نِیز سراِیت نموده و آنها را نِیز در حقِیقت مجرّدۀ خود محو و فانِی مِیسازد، و اِین اعِیان خارجِی گرچه به
صورت ظاهر در لباس مادّه و کون و فساد درآمدهاند، امّا در حقِیقتِ خود، همان حِیثِیّت تجرّدِی را دارا مِیباشند. و اِین است معناِی آِیه شرِیفه:
(هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ).[1]
اگر وجود مادِّی در لباس مادّه، مانع از سرِیان حقِیقت وجود بالصّرافه در آن گردد، پس چگونه اتّصاف ذات حق که مجرّد صرف و بسِیط علَِیالإطلاق است، مِیتواند در آن نفوذ و رسوخ ِیابد و آن را در حِیطۀ اقتدار و قهّارِیّت و هِیمنه و سلطنت خود درآورد؛ چنانچه فرمود:
(وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ).[2]
پس از اِینجا پِی مِیبرِیم که وجود مادِّی چِیزِی جز همان وجود مجرّد نِیست الاّ اِینکه به لباس دگرِی ظهور ِیافته و به شکل دگرِی از اشکال وجود درآمده است. و از اِینجا مسئلۀ ربط حادث به قدِیم روشن مِیشود و مسئله حدوث و قدم عالم واضح مِیگردد و سنخِیّت بِین مادّه و مجرّد برملا مِیشود و حلقۀ مفقوده جاِیگاه خود را باز مِیِیابد، که توضِیح اِین مسئله را بهطور مشروح در مباحث فلسفِی آوردهاِیم.
بناءًعلِیهذا برهان صدرالمتألّهِین بر وجود علم و قدرت در موجودات به قوّت خود باقِی مِیماند و اشکال مرحوم علاّمه طباطبائِی را مِیتوان ناشِی از افتراق بِین وجود مادِّی و مجرّد و عدم حضور مادّه در حِیطۀ علِّیت تجرّد وجود دانست. و با بِیانِی که ذکر شد، عدم منافات بِین اِین دو روشن گشت و هِیچ رادعِی و مانعِی در حضور مادّه و مادِّیات در حقِیقت علمِی ذات وجود نمِیباشد و اتّحاد عاقل و معقول به قوّت خود باقِی مِیماند و تساوِی وجود با علم در اِینجا به اثبات مِیرسد، چه وجود مادِّی باشد ِیا مجرّد؛ نه اِینکه براِی اِین تساوِی احتِیاج به ِیک وجود مثالِی براِی وجود مادِّی داشته باشِیم، گرچه آن وجود مثالِی نِیز در عالم خود محقّق است.
[1]. سوره حدِید (57) آِیه 3.
[2]. سوره زخرف (43) آِیه 84.
ملخّص و چکِیدۀ برهان فوق اِین است:
برهان اثبات تحقّق علم و حِیات و قدرت در تمام وجودات مادِّی
وجود در ذات خود داراِی علم و حِیات و قدرت است و اِین خصوصِیّت نه به ماهِیّت، که به خود ذات وجود برمِیگردد. و چون وجود در همۀ عوالم نازلۀ از ذات، توسعه و شمول دارد، عالم مادّه را نِیز پس از مثال و برزخ شامل خواهد شد. پس همان حقِیقت علمِیّۀ در ذات وجود چنانچه به همۀ عوالم سراِیت مِیکند، به عالم مادّه نِیز سراِیت خواهد کرد؛ و الاّ خلف و استثناء محال خواهد بود، زِیرا وجود مادِّی از دائرۀ وجود مجرّد جدا نخواهد شد و تحقّق علم و حِیات و قدرت ـچنانچه در وجودات مجرّده استـ در آن نِیز ثابت خواهد بود. و الله العالم.
بارِی، اثبات تساوِی وجود با علم و حِیات و قدرت در ذات بارِی تعالِی، مقتضِی وجود آن در ساِیر موجودات نِیز مِیباشد؛ چه اِینکه موجودِ داراِی شعور و اختِیار در فعل و ترک باشد چون انسان، و ِیا نباشد. و از آنجا که اِین سه وصف از لوازم لاِینفکّ وجود است، در هر نقطه از عالم وجود که تعِیّن و تشخّصِی براِی وجود فرض شود لاجرم اِین اوصاف در آنجا نِیز حضور پِیدا مِیکند، چه بخواهند و چه نخواهند.
تبِیِین و اثبات توحِید افعالِیاثبات توحِید اسمائِی و صفاتِی و افعالِی
و از اِینجا روشن مِیشود همانطور که موجودات خارجِیّه به لحاظ وجودشان که وجود معلولِی است، متّکِی و مستند به وجود علّت و ناشِی از آن هستند، اوصاف آنان نِیز به همِین برهان، مستند و متّکِی به اوصاف علّت و ناشِی از آن و منبعث از آن مِیباشد. زِیرا وصف ِیک شِیء معلول وجود آن شِیء است و وجود اشِیاء معلول وجود بالصّرافۀ ذات اقدس حق است؛ و از اِین جهت هر تحقّق خارجِیِ علم و حِیات و قدرت در هر نقطه از جهان هستِی، چه مجرّدات و چه عالم مادّه، به علم و حِیات و قدرت خداِی متعال برمِیگردد، و اِین است معناِی توحِید اسمائِی.
و از آنجا که صفات و به تبع آنها افعال موجودات ناشِی از اِین سه اسم علِیم و حِیّ و قدِیر است، پس هر آنچه در عالم هستِی ظهور خارجِی مِیِیابد، در وصف و در فعل به خداِی متعال منتسب مِیباشد، و اِین همان توحِید صفاتِی و توحِید افعالِی است.
بنابراِین ِیک درخت سِیب همانطور که در وجود خود و نشو و نماِی خود بر حسب تقدِیر و تدبِیر سلسلۀ علِّیت به اراده و خواست خداِی متعال برمِیگردد، در انتاج و ثمردهِی خود نِیز به همان تدبِیر و تقدِیر به اراده و مشِیّت او بازگشت خواهد کرد؛ و در اِینجا هِیچ فرقِی نِیست که ما مِیوۀ سِیب را به درخت منتسب کنِیم و بگوِیِیم: اِین درخت با اِین خصوصِیّات اِین مِیوۀ خاص را به بار آورده است، و ِیا اِینکه بگوِیِیم: اراده و مشِیّت خداِی متعال به انتاج اِین درخت تعلّق گرفته است؛ هر دو ِیکِی است. زِیرا اصل وجود اشِیاء، به وجود ذات بارِی برمِیگردد و از خود استقلال و هوِیّتِی ندارد، و هر فعلِی که در عالم وجود تحقّق پِیدا کند انعکاس اسم و صفتِی از اسماء و صفات کلِّیۀ حضرت حق مِیباشد.
توحِید افعالِی در آِیات قرآن
مسئلۀ توحِید افعالِی در قرآن کرِیم به بهترِین وجه و نِیکوترِین سِیما ترسِیم شده است و ما در جاِی جاِی کلام الهِی، اِین مبناِی عرشِی و بنِیان رصِین معرفت و توحِید را مشاهده مِیکنِیم.
در سوره نجم آِیات چهل و دو به بعد مِیفرماِید:
(وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا * وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى * مِنْ نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى * وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى * وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَى * وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الْأُولَى * وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى * وَقَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَى).[1]
«و بهدرستِیکه بازگشت همۀ امور به پروردگار تو است٭ و بهدرستِیکه خداست که مِیخنداند و مِیگرِیاند٭ و بهدرستِیکه خداست که مِیمِیراند و زنده مِیگرداند٭ و بهدرستِیکه خداست که دو موجود مذکّر و مونّث را خلق مِینماِید٭ از نطفه رِیخته شده در رحم مادر٭ و هم اوست که جهان دِیگر پدِید مِیآورد٭ و بهدرستِیکه خداست که غنِی مِیسازد و سرماِیه
[1]. سوره نجم (53) آِیات 42ـ52.
مِیبخشد٭ و بهدرستِیکه خداست که پروردگار شِعرِی (ستاره) مِیباشد٭ و بهدرستِیکه خداست که قوم عاد را در زمانهاِی قدِیم به هلاکت رسانِید٭ و نِیز قوم ثمود را به دِیار نِیستِی فرستاد و اثرِی از آنان باقِی نگذارد٭ و نِیز قوم نوح را پِیش از آن هلاک نمود؛ بهدرستِیکه آنان ظالمتر و سرکشتر بودند.»
در اِین آِیات به طور وضوح خداوند مسئلۀ مرگ و زندگِی آدمِیان و هلاکت اقوام گذشته و کِیفِیّت تکوّن و پِیداِیش جنِین، و از همه آشکارتر، خندِیدن و گرِیه کردن بشر را فقط به خود نسبت مِیدهد؛ درحالِیکه شکِّی نِیست که تمامِی اِین امور داراِی اسباب و علل طبِیعِیّه و مادِیّه مِیباشند، چه در خلقت انسان و چه در هلاکت اقوام و چه در مرگ و زندگِی و چه در پدِیدۀ خنده و گرِیه.
کلام الهِی شوخِی نِیست و براساس حق و واقع فرو فرستاده شده است. حال باِید دِید که در تمامِی اِین پدِیدهها فاعل حقِیقِی در دو طرف اِین معادله چه کسِی مِیتواند باشد؟ آِیا دخالت ذات اقدس الهِی در وجود اِین حوادث، بهخصوص در مسئلۀ خندِیدن و گرِیه کردن، مانند فاعلِیّت بالتسبِیب است و فقط نقش خداِی متعال در اِین وقاِیع، نقش مهِیّا کردن و زمِینه و بستر را فراهم نمودن و ِیا به تعبِیرِی مانع را از سر راه برداشتن و همچون سلاطِین و حکّام امر و نهِی نمودن است؟ و در هلاکت اقوام گذشته، فاعل حقِیقِی همان صاعقه و باد و طوفان و زلزله و عوامل مادِّی است و خداِی متعال فقط دستوردهنده و آمر است؟
اگر چنِین است، پس اِین همه تأکِید بر انحصار فاعلِیّت در ذات خود چه معنا و مفهومِی خواهد داشت؟! خوب معلوم است که نطفهاِی که در رحم بسته مِیشود، خداوند متعال علل معدّۀ او را از اوّل پِیداِیش عالم خلقت بهوجود آورده، و دِیگر نِیازِی به اِین کِیفِیّت بِیان و تصرِیح نبود و همه اِین مطلب را مِیدانستند! و از همه عجِیبتر مسئلۀ خنده و گرِیه چه ربطِی به فاعلِیّت پروردگار دارد؟ آنها معلول امورِی عادِی و طبِیعِی بوده و کِِی و از کجا انسان مدخلِیّت ذات پروردگار را در اِین قضِیّه