کتاب افق وحی

صورت ظاهر در لباس مادّه و کون و فساد درآمده‌اند، امّا در حقِیقتِ خود، همان حِیثِیّت تجرّدِی را دارا مِی‌باشند. و اِین است معناِی آِیه شرِیفه:

(هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ).[1]

اگر وجود مادِّی در لباس مادّه، مانع از سرِیان حقِیقت وجود بالصّرافه در آن گردد، پس چگونه اتّصاف ذات حق که مجرّد صرف و بسِیط علَِی‌الإطلاق است، مِی‌تواند در آن نفوذ و رسوخ ِیابد و آن را در حِیطۀ اقتدار و قهّارِیّت و هِیمنه و سلطنت خود درآورد؛ چنانچه فرمود:

(وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ).[2]

پس از اِینجا پِی مِی‌برِیم که وجود مادِّی چِیزِی جز همان وجود مجرّد نِیست الاّ اِینکه به لباس دگرِی ظهور ِیافته و به شکل دگرِی از اشکال وجود درآمده است. و از اِینجا مسئلۀ ربط حادث به قدِیم روشن مِی‌شود و مسئله حدوث و قدم عالم واضح مِی‌گردد و سنخِیّت بِین مادّه و مجرّد برملا مِی‌شود و حلقۀ مفقوده جاِیگاه خود را باز مِی‌ِیابد، که توضِیح اِین مسئله را به‌طور مشروح در مباحث فلسفِی آورده‌اِیم.

بناءً‌علِی‌هذا برهان صدرالمتألّهِین بر وجود علم و قدرت در موجودات به قوّت خود باقِی مِی‌ماند و اشکال مرحوم علاّمه طباطبائِی را مِی‌توان ناشِی از افتراق بِین وجود مادِّی و مجرّد و عدم حضور مادّه در حِیطۀ علِّیت تجرّد وجود دانست. و با بِیانِی که ذکر شد، عدم منافات بِین اِین دو روشن گشت و هِیچ رادعِی و مانعِی در حضور مادّه و مادِّیات در حقِیقت علمِی ذات وجود نمِی‌باشد و اتّحاد عاقل و معقول به قوّت خود باقِی مِی‌ماند و تساوِی وجود با علم در اِینجا به اثبات مِی‌رسد، چه وجود مادِّی باشد ِیا مجرّد؛ نه اِینکه براِی اِین تساوِی احتِیاج به ِیک وجود مثالِی براِی وجود مادِّی داشته باشِیم، گرچه آن وجود مثالِی نِیز در عالم خود محقّق است.

[1]. سوره حدِید (57) آِیه 3.

[2]. سوره زخرف (43) آِیه 84.

ملخّص و چکِیدۀ برهان فوق اِین است:

برهان اثبات تحقّق علم و حِیات و قدرت در تمام وجودات مادِّی

وجود در ذات خود داراِی علم و حِیات و قدرت است و اِین خصوصِیّت نه به ماهِیّت، که به خود ذات وجود برمِی‌گردد. و چون وجود در همۀ عوالم نازلۀ از ذات، توسعه و شمول دارد، عالم مادّه را نِیز پس از مثال و برزخ شامل خواهد شد. پس همان حقِیقت علمِیّۀ در ذات وجود چنانچه به همۀ عوالم سراِیت مِی‌کند، به عالم مادّه نِیز سراِیت خواهد کرد؛ و الاّ خلف و استثناء محال خواهد بود، زِیرا وجود مادِّی از دائرۀ وجود مجرّد جدا نخواهد شد و تحقّق علم و حِیات و قدرت ـچنانچه در وجودات مجرّده استـ در آن نِیز ثابت خواهد بود. و الله العالم.

بارِی، اثبات تساوِی وجود با علم و حِیات و قدرت در ذات بارِی تعالِی، مقتضِی وجود آن در ساِیر موجودات نِیز مِی‌باشد؛ چه اِینکه موجودِ داراِی شعور و اختِیار در فعل و ترک باشد چون انسان، و ِیا نباشد. و از آنجا که اِین سه وصف از لوازم لاِینفکّ وجود است، در هر نقطه از عالم وجود که تعِیّن و تشخّصِی براِی وجود فرض شود لاجرم اِین اوصاف در آنجا نِیز حضور پِیدا مِی‌کند، چه بخواهند و چه نخواهند.

تبِیِین و اثبات توحِید افعالِیاثبات توحِید اسمائِی و صفاتِی و افعالِی

و از اِینجا روشن مِی‌شود همان‌طور که موجودات خارجِیّه به لحاظ وجودشان که وجود معلولِی است، متّکِی و مستند به وجود علّت و ناشِی از آن هستند، اوصاف آنان نِیز به همِین برهان، مستند و متّکِی به اوصاف علّت و ناشِی از آن و منبعث از آن مِی‌باشد. زِیرا وصف ِیک شِیء معلول وجود آن شِیء است و وجود اشِیاء معلول وجود بالصّرافۀ ذات اقدس حق است؛ و از اِین جهت هر تحقّق خارجِیِ علم و حِیات و قدرت در هر نقطه از جهان هستِی، چه مجرّدات و چه عالم مادّه، به علم و حِیات و قدرت خداِی متعال برمِی‌گردد، و اِین است معناِی توحِید اسمائِی.

و از آنجا که صفات و به تبع آنها افعال موجودات ناشِی از اِین سه اسم علِیم و حِیّ و قدِیر است، پس هر آنچه در عالم هستِی ظهور خارجِی مِی‌ِیابد، در وصف و در فعل به خداِی متعال منتسب مِی‌باشد، و اِین همان توحِید صفاتِی و توحِید افعالِی است.

بنابراِین ِیک درخت سِیب همان‌طور که در وجود خود و نشو و نماِی خود بر حسب تقدِیر و تدبِیر سلسلۀ علِّیت به اراده و خواست خداِی متعال برمِی‌گردد، در انتاج و ثمردهِی خود نِیز به همان تدبِیر و تقدِیر به اراده و مشِیّت او بازگشت خواهد کرد؛ و در اِینجا هِیچ فرقِی نِیست که ما مِیوۀ سِیب را به درخت منتسب کنِیم و بگوِیِیم: اِین درخت با اِین خصوصِیّات اِین مِیوۀ خاص را به بار آورده است، و ِیا اِینکه بگوِیِیم: اراده و مشِیّت خداِی متعال به انتاج اِین درخت تعلّق گرفته است؛ هر دو ِیکِی است. زِیرا اصل وجود اشِیاء، به وجود ذات بارِی برمِی‌گردد و از خود استقلال و هوِیّتِی ندارد، و هر فعلِی که در عالم وجود تحقّق پِیدا کند انعکاس اسم و صفتِی از اسماء و صفات کلِّیۀ حضرت حق مِی‌باشد.

توحِید افعالِی در آِیات قرآن

مسئلۀ توحِید افعالِی در قرآن کرِیم به بهترِین وجه و نِیکوترِین سِیما ترسِیم شده است و ما در جاِی جاِی کلام الهِی، اِین مبناِی عرشِی و بنِیان رصِین معرفت و توحِید را مشاهده مِی‌کنِیم.

در سوره نجم آِیات چهل و دو به بعد مِی‌فرماِید:

(وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا * وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى * مِنْ نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى * وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى * وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَى * وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الْأُولَى * وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى * وَقَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَى).[1]

«و به‌درستِی‌که بازگشت همۀ امور به پروردگار تو است٭ و به‌درستِی‌که خداست که مِی‌خنداند و مِی‌گرِیاند٭ و به‌درستِی‌که خداست که مِی‌مِیراند و زنده مِی‌گرداند٭ و به‌درستِی‌که خداست که دو موجود مذکّر و مونّث را خلق مِی‌نماِید٭ از نطفه رِیخته شده در رحم مادر٭ و هم اوست که جهان دِیگر پدِید مِی‌آورد٭ و به‌درستِی‌که خداست که غنِی مِی‌سازد و سرماِیه

[1]. سوره نجم (53) آِیات 42ـ52.

مِی‌بخشد٭ و به‌درستِی‌که خداست که پروردگار شِعرِی (ستاره) مِی‌باشد٭ و به‌درستِی‌که خداست که قوم عاد را در زمان‌هاِی قدِیم به هلاکت رسانِید٭ و نِیز قوم ثمود را به دِیار نِیستِی فرستاد و اثرِی از آنان باقِی نگذارد٭ و نِیز قوم نوح را پِیش از آن هلاک نمود؛ به‌درستِی‌که آنان ظالم‌تر و سرکش‌تر بودند.»

در اِین آِیات به طور وضوح خداوند مسئلۀ مرگ و زندگِی آدمِیان و هلاکت اقوام گذشته و کِیفِیّت تکوّن و پِیداِیش جنِین، و از همه آشکارتر، خندِیدن و گرِیه کردن بشر را فقط به خود نسبت مِی‌دهد؛ درحالِی‌که شکِّی نِیست که تمامِی اِین امور داراِی اسباب و علل طبِیعِیّه و مادِیّه مِی‌باشند، چه در خلقت انسان و چه در هلاکت اقوام و چه در مرگ و زندگِی و چه در پدِیدۀ خنده و گرِیه.

کلام الهِی شوخِی نِیست و براساس حق و واقع فرو فرستاده شده است. حال باِید دِید که در تمامِی اِین پدِیده‌ها فاعل حقِیقِی در دو طرف اِین معادله چه کسِی مِی‌تواند باشد؟ آِیا دخالت ذات اقدس الهِی در وجود اِین حوادث، به‌خصوص در مسئلۀ خندِیدن و گرِیه کردن، مانند فاعلِیّت بالتسبِیب است و فقط نقش خداِی متعال در اِین وقاِیع، نقش مهِیّا کردن و زمِینه و بستر را فراهم نمودن و ِیا به تعبِیرِی مانع را از سر راه برداشتن و همچون سلاطِین و حکّام امر و نهِی نمودن است؟ و در هلاکت اقوام گذشته، فاعل حقِیقِی همان صاعقه و باد و طوفان و زلزله و عوامل مادِّی است و خداِی متعال فقط دستوردهنده و آمر است؟

اگر چنِین است، پس اِین همه تأکِید بر انحصار فاعلِیّت در ذات خود چه معنا و مفهومِی خواهد داشت؟! خوب معلوم است که نطفه‌اِی که در رحم بسته مِی‌شود، خداوند متعال علل معدّۀ او را از اوّل پِیداِیش عالم خلقت به‌وجود آورده، و دِیگر نِیازِی به اِین کِیفِیّت بِیان و تصرِیح نبود و همه اِین مطلب را مِی‌دانستند! و از همه عجِیب‌تر مسئلۀ خنده و گرِیه چه ربطِی به فاعلِیّت پروردگار دارد؟ آنها معلول امورِی عادِی و طبِیعِی بوده و کِِی و از کجا انسان مدخلِیّت ذات پروردگار را در اِین قضِیّه

احساس مِی‌کند؟ و اگر خداِی متعال در سلسلۀ اِیجاد اِین حوادث به عنوان ِیک فاعل مجازِی مطرح است، که نقش آن چندان اهمِّیتِی در بروز اِین حادثه نمِی‌تواند داشته باشد، درحالِی‌که در اِین سلسله، وسائط و علل قوِیم‌ترِی نسبت به پِیداِیش آن دخالت داشته؛ آِیا طرح اِین مسئله از مثل حکِیم و علِیمِی چون ذات اقدس الهِی زِیبنده مِی‌باشد؟!

در آِیه شرِیفۀ دِیگر مِی‌فرماِید:

(وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا)؛[1]«و خداست آن ذاتِی که شما را از شکم مادرانتان خارج ساخت درحالِی‌که چِیزِی نمِی‌دانستِید.»

مگر خروج طفل از رحم مادر به‌واسطۀ علل و اسباب طبِیعِی نِیست؟! درحالِی‌که خداوند اصلاً به آنها اشارتِی ندارد و فقط فاعلِیّت خود را در اِینجا مطرح مِی‌نماِید.

پاسخ اِین مسئله بسِیار روشن است، و آن توحِید افعالِی است. در اِین باب معرفت، همه افعال مستقِیماً و حقِیقتاً ـنه مجازاً و اعتباراًـ به ذاتِ واحدِ حِیِّ قِیّوم منتسب است و همه اشِیاء در عالم خلقت صرفاً مظاهر بروز و ظهور اراده و مشِیّت او هستند و بس، و هِیچ‌گونه أنانِیّت و استقلالِی براِی اشِیاء نمِی‌باشد تا فاعلِیّت را بِین خود و خداِی متعال تقسِیم کنند و هر کدام سهم خود را از اِین پدِیده بردارند، بلکه تمام سهام در بست و صددرصد به خداِی متعال اختصاص دارد؛ و اگر قرار باشد فاعلِیّت بالمجاز و بالعناِیه‌اِی را در اِینجا قائل شوِیم، چِیزِی جز نفس موجودات ـچه مادِّی و چه غِیر مادِّیـ سواِی ذات پروردگار نخواهند بود.

باز اِین حقِیقت وحِیانِی توحِید افعالِی، در جاِی دِیگر از قرآن کرِیم آشکارا تصرِیح و تبِیِین شده است:

(اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا

[1]. سوره نحل (16) آِیه 78.

الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى).[1]

و در جاِی دِیگر مِی‌فرماِید:

(قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ).[2]

و باز در جاِی دِیگر فاعلِیّت مِیراندن را به همۀ ملائکۀ موکّل بر اِین مسئله نسبت مِی‌دهد:

(الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ).[3]

پر واضح است که فعل إماته و مِیراندن تعدّد برنمِی‌دارد و ِیک فعل واحد است، و طبق آِیات شرِیفه فاعلِیّت حقِیقِی ِیا باِید به خدا نسبت داده شود و به دِیگران مجازاً، و ِیا به حضرت عزرائِیل و به دو طرف دِیگر مجازاً، و ِیا به ملائکه نسبت داده شود و به عزرائِیل و خداِی متعال مجازاً. و اگر قرار باشد از اِین سه دسته ِیکِی لاِیق انتساب حقِیقِی باشد و دِیگران مجازاً، آن فرد کسِی جز خداِی متعال نخواهد بود؛ درحالِی‌که مسئلۀ إماتۀ حضرت عزرائِیل و ملائکه تحت فرمان او براِی همۀ ادِیان الهِی از روز روشن‌تر است. خب علاج اِین مشکل را در کجا باِید جست؟ و جز پذِیرفتن مبانِی مکتب توحِید راه و چارۀ دِیگرِی براِی ما باقِی مِی‌ماند؟ و آِیا کتاب الهِی براِی تبِیِین و

[1]. سوره زمر (39) آِیه 42. معاد شناسِی، ج 1، ص 157:

«خداست که جان‌ها را مِی‌گِیرد در وقت مرگ آنها، و نِیز آن جان‌هاِیِی را که در خواب رفته و مرگ آنها نرسِیده است. پس آن جان‌هاِیِی را که حکم مرگ را بر آنها جارِی کرده، در نزد خود نگاه مِی‌دارد و دِیگر به بدن باز نمِی‌گرداند؛ ولِیکن آن جان‌هاِیِی که در خواب رفته و هنوز مرگشان نرسِیده است، آنها را رها نموده تا هنگام بِیدار شدن به بدن برگردند و تا أجَل مسمِّی و زمان معِیّن در بدن باقِی باشند.»

[2]. سوره سجده (32) آِیه 11. الله شناسِی، ج 3، ص 140:

«بگو اِی پِیغمبر! شما را قبض روح مِی‌کند آن فرشتۀ مرگِی که بر شما گماشته شده است.»

[3]. سوره نحل (16) آِیه 28. ترجمه:

«کسانِی که ملائکۀ الهِی اِیشان را قبض روح مِی‌نماِیند، در حالِی اِیشان به نفس خود ظلم مِی‌نماِیند.» (محقّق)

تفسِیر توحِید افعالِی مسِیر و راهِی صرِیح‌تر و گوِیاتر از اِین آِیات مِی‌تواند ارائه دهد؟[1]

در اِین آِیات به طور صرِیح و آشکار اصل فاعلِیّت در إماته را به ذات اقدس پروردگار نسبت داده و از حضرت عزرائِیل و ملائکه مقرّب به عنوان مظاهر اِین فاعلِیّت ِیاد مِی‌کند، چنانچه همِین نکته دربارۀ خود جناب عزرائِیل با ساِیر ملائکه صادق مِی‌باشد. پس در اِینجا فقط ِیک اراده و ِیک مشِیّت و ِیک خواست و ِیک علم و ِیک حِیات و ِیک قدرت و ِیک إعمال و ِیک فاعل و ِیک مرِید و ِیک مختار و ِیک مُبرِز و ِیک مُظهِر بِیش نِیست، و باقِی همه و همه ظهور او و تجلِّی او و مَظهَر او مِی‌باشند؛ نه اِینکه او دستور دهد و جناب عزرائِیل انجام دهد و ِیا عزرائِیل امر کند و ساِیر ملائکه به فعلِیّت برسانند، زِیرا اِین مسئله با صرِیح آِیات منافات دارد.

کِیفِیّت انتساب حقِیقِی ِیک فعل هم به ذات بارِی تعالِی و هم به مُعدّات خارجِیّه

براِی تقرِیب و تشبِیه مطلب از جهتِی مِی‌توان به انتساب فعل به انسان و اعضاء و جوارح او استناد نمود؛ مثلاً در فعل و عمل خارجِی نفس مثل رؤِیت، آن که حقِیقتاً و واقعاً پدِیدۀ دِیدن به او منتسب مِی‌باشد خود انسان است و در اِین انتساب هِیچ شکّ و تردِیدِی راه ندارد، فلذا مِی‌گوِیِیم: ما دِیدِیم، و فلان کس آن چِیز را مشاهده کرد. و همِین‌طور در عِین انتساب اِین عمل به خود انسان و نفس او، حقِیقتاً مِی‌توان اِین عمل را به چشم که عضوِی است مادِّی از اعضاِی بدن آدمِی، استناد نمود، بدون هِیچ‌گونه مجاز و تعارف و اهمال، و واقعاً مِی‌گوِیِیم: چشم فلانِی نمِی‌بِیند و ِیا چشم من بسِیار خوب و روشن اشِیاء دور را تشخِیص مِی‌دهد. و در اِین انتساب به‌هِیچ‌وجه مسامحه و عناِیتِی را به کار نمِی‌بندِیم. حتِّی اطفال که هِیچ‌گونه آشناِیِی با طرق محاوره و کناِیات و مجازات ندارند، صراحتاً با همان فطرت دست‌نخوردۀ خوِیش به اِیراد اِین‌گونه تعابِیر مبادرت مِی‌ورزند. همِین‌طور انتساب اِین فعل است به اعصاب مغز و سلول‌هاِی بِیناِیِی، که آن نِیز گرچه از احساس و ادراک مردم خارج است ولِی افراد

[1]. جهت اطّلاع بِیشتر بر اِینکه عمل فرشتگان قبض ارواح و ملک‌الموت عِین عمل خداست، رجوع شود به معاد شناسِی، ج 1، ص 201.

خبِیر و پزشکان چشم و مطّلعِین بر آناتومِی مغز، قطع و ِیقِین به اِین مطلب دارند و اِین‌گونه مسائل از جمله بدِیهِیّات اولِیّۀ مسائل پزشکِی به‌شمار مِی‌رود.

حال توجّه به اِین نکتۀ حِیاتِی و محورِی در همِین مثال، انسان را به سرّ و رمز استناد در کِیفِیّت انتساب افعال به خداِی متعال آشنا مِی‌سازد.

قطعاً و ِیقِیناً کِیفِیّت انتساب اِین عمل (رؤِیت اشِیاء) به نفس آدمِی، با کِیفِیّت استناد آن به چشم متفاوت است؛ زِیرا نفس آدمِی، حقِیقتِی مجرّد و عارِی از مادّه و حوادث مادّه مِی‌باشد و آن موجودِی است داراِی شعور و عقل و ادراک و اختِیار و اراده که همان حقِیقت آدمِی و هوِیّت او را تشکِیل مِی‌دهد، و قطعاً اِین رؤِیت نمِی‌تواند ِیک رؤِیت مادِّی و فِیزِیکِی باشد، بلکه ِیک حقِیقت مجرّدۀ علمِیّۀ قائم به نفس است که از آن به معلوم بالذّات تعبِیر مِی‌کنند.

و امّا کِیفِیّت اِین انتساب به خود چشم قطعاً ِیک کِیفِیّت ظاهرِی و مادِّی است که به‌واسطۀ انعکاس نور از برخورد با اشِیاء در قرنِیه و سپس به شبکِیّه و از طرِیق ماکولا به مغز انجام مِی‌پذِیرد، و اِین پدِیده کاملاً با پدِیدۀ ادراک نفس متفاوت و از دو مقوله است.

و امّا کِیفِیّت استناد رؤِیت به اعصاب مغز نِیز با چشم متفاوت است؛ زِیرا تغِیِیرات و تحوّلات در سِیستم عصبِی چشم و پس از آن در خود مغز، کاملاً با درِیافت تصوِیر از قرنِیه و انعکاس آن در شبکِیّه فرق مِی‌کند، با اِین حال به همان کِیفِیّتِی که ما رؤِیت را به چشم منسوب مِی‌کنِیم به سلسلۀ اعصاب و مغز منسوب مِی‌نماِیِیم.

در اِینجا ملاحظه شد با اِینکه عمل رؤِیت، ِیک عمل واحد و ِیک مفهوم واحد است، امّا در سه نقطه کاملاً با ِیکدِیگر متفاوت مِی‌باشد و هر کدام از اِین نقاط جاِیگاه خاصّ خود را در انتساب اِین پدِیده نسبت به خود دارد و هِیچ خلل و نقصانِی در اِین بِین در ارتباط اِین پدِیده با هر کدام از اِین جاِیگاه‌ها به‌وجود نمِی‌آِید، و انتساب رؤِیت به هر کدام از اِین موارد انتساب حقِیقِی و واقعِی بدون هِیچ‌گونه لحاظ مجازِیّت و عناِیتِی مِی‌باشد.